2. Die vier Voraussetzungen des modern-historischen Lösungsversuchs.
1. Das Leben Jesu zerfällt in zwei kontrastierende Epochen. Die erste war glücklich, die zweite brachte Enttäuschungen und Misserfolge.
2. Die Form des synoptischen Leidensgedankens in Mk 10 45 (seine Dahingabe eine Sühne für viele) und in dem Abendmahlswort Mk 14 24 (sein Blut für viele dahin gegeben) ist irgendwie durch den paulinischen Sühnegedanken beeinflusst.
3. Die Vorstellung des Reiches Gottes als der sich vollendenden sittlichen Gemeinschaft, in welcher das Dienen oberstes Gesetz ist, beherrschte den Leidensgedanken.
4. War Jesu Leiden der Inauguralakt der neuen Sittlichkeit des Gottesreiches, so hing der Erfolg mit davon ab, dass die Jünger durch ihn angeleitet wurden, es so zu verstehen und danach zu handeln. Der Leidensgedanke war eine Reflexion.
Sind diese Voraussetzungen, jede für sich genommen, richtig?
3. Die zwei kontrastierenden Epochen.
(Erste Voraussetzung.)
Man datiert die Periode der Misserfolge von der Zeit nach der Aussendung. Welches sind die Ereignisse der angeblich glücklichen Epoche? Wir sehen ab von den unerquicklichen Diskussionen mit den Pharisäern über die Heilung des Paralytischen (Mk 2 1-12), über die Fastenfrage (Mk 2 18-22) und über die Sabbathaltung (Mk 2 23-3 6). Schon Mk 3 6 ist es zu einem Todesanschlag gekommen. Von seiner Familie muss er sich lossagen, weil sie ihn als geistig unzurechnungsfähig mit Gewalt nach Hause zurückbringen wollen (Mk 3 20-22, 31-35). In Nazareth wird er verworfen (Mk 6 1-6).
In dieselbe Zeit fällt ein Angriff, der ihn aufs tiefste erschüttert hat. Die Pharisäer diskreditieren ihn beim Volk, indem sie ihm vorwerfen, er stehe mit dem Teufel im Bund (Mk 3 22-30). Wie sehr ihn dieses Wort verwundet hat, ersieht man aus der Aussendungsrede. Er bereitet die Jünger auf ähnliche Verkennung vor. »Haben sie den Hausherrn Beelzebub geheissen, wie viel mehr seine Leute« (Mt 10 25).
Das sind die bekannten Ereignisse »der erfolgreichen Periode«! Aber sie sind nichts im Vergleich zu denen, auf welche er in der Zeit der Aussendung anspielt. Preist er schon im allgemeinen diejenigen selig, die um seinetwillen geschmäht und verfolgt werden (Mt 5 11 u. 12), so stellt er jetzt den Jüngern Drangsal und Not in Aussicht (Mt 10 17-25). Zu ihm halten heisst Schmach erdulden (Mt 10 22), die zartesten Bande zerreissen (Mt 10 37) und sein Kreuz auf sich nehmen (Mt 10 38). Die galiläische Periode soll glücklich gewesen sein; der Charakter der Aussendung ist pessimistisch. Wie passt das zusammen?
Auch die Anspielungen, die er dem Volk gegenüber in jener Zeit thut, weisen auf schwere Katastrophen. Was muss in Chorazin, in Kapernaum und in Bethsaïda vorgefallen sein, dass er den Tag des Gerichts auf sie herabbeschwört, wo es Tyrus und Sidon noch erträglicher gehen wird als ihnen (Mt 11 20-24)!
Weil dieser düstere Zug nicht in die glückliche galiläische Periode passen will, liegt der Versuch nahe, in den matthäischen Reden um die Zeit der Aussendung eine Komposition zu sehen, welche Stücke aus einer späteren Epoche enthält. Wo soll Jesus sie aber gesprochen haben? Nach der Flucht, als er im Norden weilte, hat er keine Reden gehalten, und die Aussprüche in den jerusalemitischen Tagen haben ihr eigentümliches Gepräge, so dass man nicht wüsste, wo Anspielungen auf galiläische Ereignisse oder Ermahnungen an die ausziehenden Jünger unterzubringen wären.
Dazu kommt, dass von bedeutenden Erfolgen in jener ersten Zeit nichts berichtet ist. Diese beginnen erst mit der Aussendung der Jünger. Den grossen Augenblick ihrer Rückkehr feiert Jesus mit begeisterten Worten (Mt 11 25-27). Nun soll er in der Folge alles an die Pharisäer verloren haben und vom Volk verlassen worden sein! Von diesem Rückgang seiner Sache berichten aber die Texte nichts. Die Diskussion über die Reinigkeitsvorschriften (Mk 7 1-23) leistet nicht, was man von ihr verlangt. Jesus war früher mit den Hauptstadttheologen schon viel heftiger zusammengestossen (Mk 3 22-30). In der Frage der Reinigkeitsgebote ist er gar nicht der Ueberwundene.
Man hat die Niederlage daraus erschliessen wollen, dass die »Flucht« nach dem Norden auf diese Scene folgt (Mk 7 24 ff.) Aber die Berichte stellen diesen Aufbruch gar nicht als Flucht dar; ebensowenig begründen sie diese Nordreise aus dem Resultat des vorhergehenden Streitgesprächs, sondern wir tragen in die berichtete chronologische Folge einen fiktiven kausalen Charakter ein. Wenn Jesus also kurz vorher von der Volksgunst getragen ist und nun das Gebiet verlässt, so bleibt dieses Faktum nach den Texten vorläufig unerklärt. Dass es eine Flucht war, ist eine unerweisbare Mutmassung.
Es sei kein Gewicht darauf gelegt, dass er in der Folge noch zweimal von einer grossen Volksmenge umgeben erscheint (Mk 8 1-9, Speisung der 4000 und Mk 8 34 ff., in den Scenen vor und nach der Verklärungsgeschichte). Dieses Faktum könnte vielleicht in einer litterarischen Einarbeitung der betreffenden Berichte begründet sein, was z. B. für die Doublette zur Speisungsgeschichte als erwiesen gelten darf.
Massgebend ist aber der Empfang, den die Festkarawane Jesu bereitet, als er sie vor Jericho einholt. Diese Ovation gilt nicht dem Mann, der Land und Leute an die Pharisäer verlor und zuletzt fliehen musste, sondern dem aus der Verborgenheit wieder aufgetauchten gefeierten Propheten. Wenn diese jubelnden galiläischen Volksmassen es ihm jetzt ermöglichen, in der Hauptstadt die Behörde mehrere Tage zu terrorisieren — denn etwas anderes ist die Tempelreinigung nicht gewesen — und die Schriftgelehrten mit herber Ironie blosszustellen, haben sie es für den Mann gethan, der einige Wochen vorher diesen Theologen im eigenen Land weichen musste?
Will man also von einer Periode der Erfolge reden, so muss man die zweite als eine solche bezeichnen. Denn überall, wo Jesus nach der Rückkehr der Jünger in der Oeffentlichkeit erscheint, ist er von einer ihm ergebenen Menge begleitet: in Galiläa, vom Jordan nach Jerusalem und in der Hauptstadt selbst. Das murrende Judenvolk ist eine Erfindung des vierten Evangelisten. Zudem zeigt der Gewaltstreich der heimlichen Gefangennahme und die hastige Verurteilung, was der hohe Rat von dieser Volksbewegung zu Gunsten Jesu befürchtete. Das war der einzige »Misserfolg« in der zweiten Periode. Freilich war er verhängnisvoll.
Die erfolgreiche erste galiläische Periode ist also in Wirklichkeit die Zeit der Demütigungen und der Misserfolge. Ein Doppeltes führte dazu, sie trotzdem als die »glückliche« aufzufassen. Zunächst ist darin ein ästhetischer Faktor enthalten, der gerade bei Keim stark hervortritt. Eine Reihe der Natur entnommener Gleichnisse, sowie die wundervolle Rede gegen weltliche Sorge Mt 6 25-34 scheinen nicht anders begreiflich, als dass hoffnungsvoller Frohsinn in der Natur sich selbst wiederfindet.
Dazu kommt als zweites ein historisches Postulat. In der ersten Periode findet sich keine Spur vom Leidensgedanken; die zweite wird durch ihn beherrscht. Also war die erste erfolgreich, die zweite unglücklich, da anders der Umschwung psychologisch und historisch nicht begreiflich ist.
Die historischen Thatsachen reden anders. In der wirklichen Periode der Misserfolge tritt der Leidensentschluss nicht zu Tage. Dagegen eröffnet er seinen Jüngern in der erfolgreichen zweiten Periode, dass er durch die Schriftgelehrten sterben müsse. Das Verhältnis ist also gerade umgekehrt. Damit steht die modern-historische Psychologie vor einem Rätsel.
4. Der Einfluss der paulinischen Sühnetheorie auf die Fassung der synoptischen Leidensworte.
(Zweite Voraussetzung.)
Es lässt sich kein Beweis führen, dass die synoptischen Leidensstellen durch paulinische Gedanken beeinflusst sind. Auch hier handelt es sich um eine Art Postulat, denn wenn es nicht gelingt, den juridischen Charakter von Mk 10 45 und Mk 14 24 auf Rechnung des paulinischen Mediums zu setzen, so muss man annehmen, dass Jesu Leidensgedanke selbst diese schroffe Sühnevorstellung enthalten habe. Darauf ist aber der modern-historische Lösungsversuch nicht eingerichtet.
Nun lässt sich aber beweisen, dass kein paulinischer Einfluss vorliegen kann! Nach Paulus sagt Jesus beim Abendmahl: Mein Leib für euch (I Kor 11 24). Dementsprechend heisst es auch Lk 22 19 u. 20: Mein Leib, der für euch gegeben wird, das Blut, das für euch vergossen wird. Die beiden älteren Synoptiker schreiben dafür immer: für viele. Mk 10 45 = Mt 20 28: zu geben sein Leben zur Sühne für viele. Mk 14 24 = Mt 26 28: mein Blut des Bundes, das vergossen wird für viele. Das eine Mal ist also das Publikum, welchem das Leiden zu gute kommt, genau bestimmt: es sind die Jünger. Das andere Mal handelt es sich um eine unbestimmte Mehrheit.
Mit dem Argument, dass es sachlich auf dasselbe hinauskomme, ist nichts gethan. Warum redete Jesus bei den älteren Synoptikern von den Vielen, bei Paulus von den Seinen? Die einzige Erklärung liegt darin, dass Paulus von dem Standpunkt der Gemeinde nach dem Tode Jesu schreibt. Danach kommt die Heilswirkung des Todes Jesu einer bestimmten Gemeinschaft zu gute, nämlich denen, die an ihn glauben. Die Jünger repräsentieren diese gläubige Gemeinschaft in den geschichtlichen Aussprüchen Jesu, weil man es sich vom Standpunkt der messiasgläubigen Gemeinde aus nicht anders vorstellen konnte, als dass Jesus mit den Worten über sein Leiden die Gläubigen gemeint habe.
Das altsynoptische »für viele« ist aber vom historischen Standpunkt aus gesprochen, wo Jesus noch nicht den Glauben an seine Messianität verlangt und wo deshalb die Mehrheit, denen sein Tod zu gute kommen soll, unbestimmt gelassen ist. Nur eines ist ihm gewiss, dass sie grösser ist als der Jüngerkreis; darum sagt er »für viele«. Hätte er gesagt »für euch« wie Paulus ihm zumutet, so hätten die Jünger daraus schliessen müssen, er sterbe für sie allein, da sie sich damals nicht, wie es Paulus und der Gemeinde geläufig war, als Repräsentanten einer zukünftigen messiasgläubigen Gemeinschaft fühlen konnten.
Ist aber dieses »für viele« stehen geblieben, trotzdem Paulus aus der Gemeindevorstellung heraus es instinktiv durch »für euch« ersetzen muss, obwohl er dadurch ein historisch unmögliches Wort schafft: so ist man nicht berechtigt, in der überlieferten Form des altsynoptischen Leidensgedankens irgendwie paulinische Beeinflussung anzunehmen. Die schroffe Sühnetheorie bei den Synoptikern ist also historisch. Eine Abschwächung, wie sie der modern-historische Lösungsversuch voraussetzen muss, ist unberechtigt.
Nun stellt sich die Aufgabe, in der Deutung der Aussprüche Jesu gerade dem »für viele« gerecht zu werden. Weil sie dies nicht gethan haben, sind alle Darlegungen über die Bedeutung des Todes Jesu, von Paulus bis Ritschl, unhistorisch. Man setze statt der gläubigen Gemeinschaft, mit der sie operieren, die unbestimmte und unqualifizierte Mehrheit des historischen Wortes ein, dann werden ihre Ausführungen einfach sinnlos. Historisch ist allein diejenige Deutung, welche begreiflich macht, warum nach Jesus die durch seinen Tod gewirkte Sühne einer mit Absicht unbestimmt gelassenen Mehrheit zu gute kommen soll.
5. Das Reich Gottes als ethische Grösse im Leidensgedanken.
(Dritte Voraussetzung.)
a) Mk 10 41-45. Das Dienen als das sittliche Verhalten in Erwartung des kommenden Reiches.
Die Zebedaiden hatten beansprucht, zu Seiten des Herrn zu sitzen in seiner Herrlichkeit, d. h. wenn er als Messias von seinem Thron aus regieren würde. Darüber sind die andern unwillig. Jesus ruft sie zusammen und redet ihnen vom Dienen und Herrschen in Bezug auf das Gottesreich.
In diesem Ausspruch findet man nun gewöhnlich den ethischen Begriff des Reiches Gottes. Eine Umwertung aller Werte soll erfolgen. Der Grösste im Himmelreich ist der, welcher klein wird als ein Kind (Mt 18 4), und Herrscher ist, wer dient. Selbsterniedrigung und dahingebendes Dienen, das ist die neue Sittlichkeit des Gottesreiches, welche durch Jesu dienendes Todesleiden in Kraft tritt.
Dabei vergessen wir aber, dass das Reich, in dem man herrscht, als etwas Zukünftiges gedacht ist, während das Dienen auf die Gegenwart geht! In unserer ethischen Betrachtungsweise fallen Dienen und Herrschen zeitlich und logisch zusammen. Bei Jesus aber handelt es sich gar nicht um eine rein ethische Vertauschung der Begriffe Dienen-Herrschen, sondern dieser Gegensatz verläuft in einer zeitlichen Folge. Scharf hebt sich der gegenwärtige von dem zukünftigen Aeon ab. Wer im Reich Gottes einmal zu den Grössten gehören will, der muss jetzt sein als ein Kind! Wer auf eine Herrscherstellung darin Anwartschaft erhebt, der muss jetzt dienen! Je tiefer sich jetzt einer unter die andern beugt in der Zeit, wo die irdischen Herrscher sich mit Gewalt im Regiment erhalten, desto höher wird seine Herrschaft sein, wenn die irdische Gewalt aufhört und das Reich Gottes anbricht. Darum muss derjenige sich im Todesleiden erniedrigen, welcher als Menschensohn auf den Wolken des Himmels kommen wird zum Richten und Herrschen. Ehe er seinen Thron besteigt, trinkt er den Leidensbecher, von dem auch die kosten müssen, die mit ihm herrschen wollen!
Sowie man dieses »jetzt und dann« in Jesu Rede beachtet, tritt an die Stelle des abgeblassten Satzparallelismus eine wirkungsvolle Steigerung. Den absteigenden Rangstufen des Dienens entsprechen die aufsteigenden des Herrschens.
1. Wer gross sein will unter euch, der sei euer Diener (V. 43).
2. Wer von euch der erste sein will, der sei aller (andern) Diener (V. 44).
3. Darum wartet des Menschensohns die höchste Herrscherstellung, weil er nicht gekommen ist, sich dienen zu lassen, sondern zu dienen, indem er sein Leben als Sühne für die Vielheit dahingibt (V. 45).
Die Steigerung ist eine doppelte. Das Dienen der Jünger erstreckt sich nur auf ihren Kreis, das Dienen Jesu auf eine unbeschränkte Mehrheit, nämlich auf alle die, welchen sein Todesleiden zu gute kommen soll. Bei den Jüngern handelt es sich nur um eine selbstlose Unterwerfung, bei Jesus um das bittere Todesleiden. Beides ist ein Dienen, insofern damit die Anwartschaft auf eine Herrscherstellung im Reich verbunden ist.
Die gewöhnliche Erklärung wird nicht dem altsynoptischen, sondern nur dem lukanischen Texte gerecht (Lk 22 24-27). Dieser hat die Erzählung aus dem Zusammenhang herausgerissen, so dass es sich um einen Streit der Jünger beim letzten Mahl handelt, wer von ihnen »für den Grössten zu halten sei.«
Damit ist das »jetzt und dann« aus der Situation ausgeschieden und es handelt sich nur um eine rein ethische Verkehrung der Begriffe Herrschen und Dienen. Jesu Rede verläuft dementsprechend auch in einem unlebendigen Parallelismus. Der Grösste unter euch sei wie der Jüngste, und der Vorsteher wie der, der aufwartet (Lk 22 26). Statt aus seiner Dahingabe in den Tod für die grosse Allgemeinheit auf das Verhalten derer, die mit herrschen wollen, zu exemplifizieren, redet er nur von seinem dienstbaren Wesen den Jüngern gegenüber: Ich aber bin in eurer Mitte, wie der, der aufwartet (Lk 22 27). Damit meint er ein Dienen, das zugleich Herrschen ist. Bei den beiden älteren Synoptikern handelt es sich aber gar nicht um die Proklamierung der neuen Sittlichkeit des Gottesreiches, wo Dienen Herrschen ist, sondern um die Bedeutung der Selbsterniedrigung und des Dienens in Erwartung des Gottesreiches. Dienen ist das Grundgesetz der Interimsethik.
Dieser Gedanke ist viel tiefer und lebendiger als das moderne Spiel mit Worten, welches wir dem Herrn zumuten. Nur durch Erniedrigung und Kindessinn in diesem Aeon wird man würdig bereitet, im Reich Gottes zu herrschen. Nur wer durch Leiden hier sittlich geläutert und geadelt ist, kann dort gross sein. Darum ist das Leiden für Jesus der sittliche Erwerb und die sittliche Bewährung für die messianische Herrschaft, die ihm bestimmt ist.
Irdisches Herrschen, weil es auf Gewaltthat beruht, ist Ausfluss der widergöttlichen Macht. Das Herrschen im Reich Gottes, wo die Weltmacht vernichtet ist, bedeutet Ausfluss der göttlichen Macht sein. Träger derselben kann nur der werden, welcher sich von irdischem Herrschen rein erhalten hat. Sie zu vergeben an die, welche durch Leiden sich bereitet haben, ist allein Gottes Sache (Mk 10 39 u. 40).
Ist aber Dienen nicht die Sittlichkeit des Gottesreiches, so operiert Jesu Leidensvorstellung auch nicht mit dem darauf beruhenden Begriff des Gottesreichs als der sich vollendenden ethischen Gemeinschaft, sondern mit einer übersittlichen Grösse, nämlich mit der eschatologischen Reichsvorstellung.
b) Der Leidensgedanke und die eschatologische Erwartung.
Die Untersuchung der Abendmahlsberichte ergab einen engen Zusammenhang zwischen dem eschatologischen Schlusswort und dem Ausspruch vom vergossenen Blut. Die übrigen Stellen über das Leiden führen auf eine ähnliche Verbindung.
Nachdem Jesus mit seinem »ja« sich selbst das Todesurteil gesprochen, redet er von seiner »Wiederkunft« auf den Wolken des Himmels. Dabei denkt er, dem Markustext zufolge, beide Geschehnisse in einem Gedanken. Mk 14 62: Ich bin es und ihr werdet den Menschensohn sitzen sehen zur Rechten der Macht und kommen mit den Wolken des Himmels. Dieser logische Zusammenhang ist, wie für das Kelchwort, bei Matthäus schon erweicht, indem er an die Stelle des »und« die rein zeitliche Folge setzt. Mt 26 64: Du sagst es. Doch ich sage euch, von nun an werdet etc. Bei Lukas fehlt der eschatologische Hinweis; er hat ihn auch beim Kelchwort ausfallen lassen.
Eine enge Verbindung zwischen dem Leidensgedanken und der Eschatologie setzt auch das Gespräch über den Leidensweg der Nachfolger voraus (Mk 8 34-9 1). Wer sich Jesu schämt, wenn er Schmähung und Verfolgung in der ehebrecherischen und sündigen Welt erduldet, dessen wird sich auch der Menschensohn schämen, wenn er in der Herrlichkeit seines Vaters mit den heiligen Engeln kommt. Denn dieses Geschlecht wird nicht in den Tod sinken, bis sie sehen das Reich Gottes kommend in Macht!
Dieser Zusammenhang muss für die Hörer stark hervorgetreten sein. Nach dem Aufbruch von Cäsarea Philippi, unter dem Eindruck des Leidensgeheimnisses, das ihren Sinn mit Trauer und Angst erfüllt (Mk 9 30-32) — streiten sich die Jünger darum, wer den höchsten Platz im Reich einnehmen wird. Im Hause zu Kapernaum muss Jesus sie darüber zurechtweisen (Mk 9 33-37). Das war, nachdem er zum zweitenmal von seinem Leiden gesprochen hatte.
Auf dem Weg nach Jerusalem wiederholt sich derselbe Auftritt im engsten Anschluss an die dritte Leidensweissagung (Mk 10 32-41). Die Zebedaiden erheben ihre Ansprüche auf die Thronplätze. Es handelt sich hier gar nicht um kindischen Missverstand der Anhänger, denn Jesus geht ja ganz ernsthaft auf ihren Gedanken ein. Die eschatologische Erwartung muss also für die Jünger in dem Leidenswort Jesu so stark zur Geltung gekommen sein, dass sie sich notwendig Gedanken machen über die Stellung, welche sie im zukünftigen Reich einnehmen werden.
Der modern-historische Erklärungsversuch eliminiert den eschatologischen Begriff des Reiches Gottes aus dem Leidensgedanken, indem er ihn auf die apotheosenhafte Vorstellung von der »Wiederkunft« reduziert. Dieser Ausdruck ist vollständig falsch. Jesus hat nie von seiner »Wiederkunft«, sondern nur von seiner Ankunft oder der Zukunft des Menschensohnes geredet. Wir gebrauchen den Ausdruck »Wiederkunft«, weil wir Tod und Herrlichkeit durch Kontrast verbinden, als bezöge sich der neue Zustand nur auf eine sieghafte Verklärung Jesu. Unsere Auffassung lässt ihn sagen: »Ich werde sterben, aber ich werde durch meine Wiederkunft verherrlicht werden«. Thatsächlich hat er aber gesagt: »Ich muss leiden und der Menschensohn wird auf den Wolken des Himmels erscheinen.« Das bedeutet aber für seine Zuhörer viel mehr als eine Apotheose — denn mit der Erscheinung des Menschensohnes brach das eschatologische Reich an. Jesus setzt also seinen Tod mit dem eschatologischen Anbruch des Reichs in einen zeitlich-ursächlichen Zusammenhang. Der eschatologische Reichsbegriff, nicht der modern-ethische, beherrscht seinen Leidensgedanken.
6. Die Form der Leidensoffenbarung.
(Vierte Voraussetzung.)
Bestände die Auffassung des modern-historischen Lösungsversuchs zu Recht, so hätte Jesus den Jüngern den Leidensgedanken in der Form einer ethischen Reflexion mitteilen müssen. Sollten sie die eintretende Katastrophe als Inauguralakt der neuen Sittlichkeit begreifen und daraus eine Erneuerung ihres sittlichen Handelns ableiten, dann musste er sie mit diesem Charakter des Ereignisses von vornherein, zugleich mit der Ankündigung desselben, bekannt machen.
Nun hat er ihnen aber den Leidensgedanken nicht in der Form einer ethischen Reflexion, sondern als ein Geheimnis ohne weitere Erklärung mitgeteilt. Es wird beherrscht von dem »müssen«, dem Ausdruck der unbegreiflichen göttlichen Notwendigkeit. Dass der Leidensgedanke ein Leidensgeheimnis war, das steht dem modern-historischen Lösungsversuch entgegen.