Rodion Raskolnikoff

(Schuld und Sühne)

Roman

R. Piper & Co. Verlag, München

R. Piper & Co. Verlag, München, 1922
23.–35. Tausend
Druck: Otto Regel, G. m. b. H., Leipzig.
Buchausstattung von Paul Renner.

Zur Einführung in die Ausgabe

Wir brauchen in Deutschland die voraussetzungslose russische Geistigkeit. Wir brauchen sie als ein Gegengewicht gegen ein Westlertum, dessen Einflüssen auch wir ausgesetzt waren, wie Rußland ihnen ausgesetzt gewesen ist, und das auch uns dahin gebracht hat, wohin wir heute gebracht sind. Nachdem wir solange zum Westen hinübergesehen haben, bis wir in Abhängigkeit von ihm gerieten, sehen wir jetzt nach dem Osten hinüber – und suchen die Unabhängigkeit. Aber wir werden sie nicht im Osten, wir werden sie immer nur bei uns selbst finden.

Der Blick nach dem Osten erweitert unsern Blick um die Hälfte der Welt. Die Fragen des Ostens sind für uns zunächst eine Frage der geistigen Universalität. Und wenn wir uns mit ihnen beschäftigen, dann handeln wir nur im Geiste unserer besten Überlieferung. Aber diese Fragen sind noch mehr. Sie sind zugleich eine Frage der geistigen Souveränität. Nachdem wir sie im neunzehnten Jahrhundert an den Westen verloren haben, wollen wir sie im zwanzigsten Jahrhundert für Deutschland zurückerringen.

Es wird immer zu unseren Unbegreiflichkeiten gehören, daß wir es dahin kommen ließen, daß wir uns dem Westen bis zu dieser völligen Selbstvergessenheit hingaben. Es ist um so unbegreiflicher, als wir im Gegensatze zu Rußland, das sich seine geistigen Werte erst erringen mußte, die unseren im festen Besitze hielten, und als unter ihnen nicht wenige waren, die wir noch nicht einmal vor der eigenen Nation aufgeschlossen und ihr mitgeteilt hatten. Doch wir bevorzugten die fremden Werte. Heute sehen wir die Wirkung. Und wir leben unter den Folgen.

Wir haben im Verlaufe unserer langen Bildungsgeschichte schon manches fremde und ferne Bildungsgebiet einbezogen, ob es das griechische war, oder das italienische. Aber noch nie wurde eines so gefährlich, wie das westliche geworden ist. Wir werden uns hüten müssen, daß nicht auch der Osten zu einer Gefahr wird.

Es ist kein anderes Verhältnis zu ihm möglich als das des völligen Vertrautseins, aber auch des sicheren Abstandes. Wenn wir unsere geistige Souveränität, und aus ihr folgend unsere politische Souveränität, wiedergewonnen haben, dann wird auch Rußland nicht mehr und nicht weniger für uns sein, als eines jener großen Bildungsgebiete, die uns reicher machten, aber auch selbständiger.

Bis dahin teilen wir mit Rußland, aus verschiedenen Gründen, das gleiche Schicksal.

M. v. d. B.

Rodion Raskolnikoff

Die beiden gleichzeitigen und doch so verschiedenen Auseinandersetzungen des russischen Geistes mit Napoleon als der Verkörperung des westeuropäischen Geistes – gleichsam zwei Wiederholungen des Jahres 1812 – sind in der russischen Literatur: „Krieg und Frieden“ und „Rodion Raskolnikoff“.

Die erste Auseinandersetzung hat nicht mit einem Siege, sondern nur mit einer Religionsverdrehung geendet. Ob der russische Geist auch in der zweiten eine Niederlage erlitten hat oder nicht, das bleibe dahingestellt. Jedenfalls hat er hier gezeigt, daß er würdig ist, seine Kräfte mit einem solchen Gegner wie Napoleon zu messen, hier ist er dem Feinde entgegengetreten – ... Auge in Auge, wie es dem Kämpfer im Kampfe gebührt.

Dostojewski hat vor uns die Kraftlosigkeit der napoleonischen Idee aufgedeckt, nicht die politische und nicht einmal die sittliche Kraftlosigkeit, sondern die religiöse: bevor man in Europa die Idee der altrömischen Monarchie, die Idee des universalen Caesar-Vereinigers, des Menschengottes auferweckte, mußte man zuerst die entgegengesetzte Idee der christlichen universalen Vereinigung, die Idee des Gottmenschen überwinden. Doch der historische Napoleon hat diese Idee in seinen Taten ganz ebensowenig bewältigt, wie Napoleon-Raskolnikoff es in der Anschauung tat, ja, sie sind nicht einmal an sie herangetreten, sie haben sie überhaupt nicht gesehen. Wenn dieser Napoleon Raskolnikoff tatsächlich ein „Prophet zu Pferde mit dem Schwert in der Hand“ erscheint, so ist er doch immerhin – ohne einen „neuen Koran“, ein Prophet nicht von Gott und nicht gegen Gott, sondern nur ohne Gott; und in diesem Sinne ist er natürlich – Pseudoantichrist. „Wenn es Gott nicht gibt, so bin ich Gott!“ folgert der irrsinnige und furchtlose Kiriloff – nicht etwa deswegen furchtlos, weil irrsinnig? „Wenn ich es mir einfallen ließe, mich für Gottes Sohn auszugeben, so würde man mich in allen Jahrmarktsbuden verspotten!“ meinte der nicht gar zu vorsichtige und vernünftige Napoleon. Versteht sich, hier ist vom Erhabenen, vom Furchtbaren zum Lächerlichen – „nur ein Schritt“. Ist aber die Furcht vor dem Lächerlichen bei Napoleon nicht zu gleicher Zeit eine ebenso lächerliche Furcht, wie die Furcht des Usurpators vor der Krone des legitimen Nachfolgers? „Gott hat sie mir gegeben. Wehe dem, der an sie rührt.“ – Hat sie wirklich Gott selbst gegeben? – Noch niemand hat ihn mit einem so höhnischen Lächeln danach gefragt, niemand hat mit einer solchen Vermessenheit an seine Krone gerührt wie Dostojewski.

„Ich wollte ein Napoleon werden, darum erschlug ich. Ich stellte mir einmal die Frage: wie, wenn zum Beispiel an meiner Stelle Napoleon gewesen wäre und er weder Toulon noch Ägypten, noch einen Übergang über den Montblanc gehabt hätte, um seine Laufbahn zu beginnen, sondern anstatt all dieser schönen und großartigen Dinge nur irgendein lächerliches Weib, eine alte Registratorenwitwe, die er noch dazu hätte erschlagen müssen, um aus ihrem Kleiderkasten Geld stehlen zu können (für den Anfang seiner Laufbahn – du verstehst doch?). Nun also, würde er sich denn dazu entschlossen haben, wenn ein anderer Ausweg für ihn nicht möglich gewesen wäre? Hätte ihn das nicht abgestoßen, weil es doch gar zu wenig ‚großartig‘ war und ... Sünde wäre? Nun sieh, ich sage dir, über dieser ‚Frage‘ habe ich mich entsetzlich lange abgequält, so daß ich mich fürchterlich schämte, als ich endlich erriet (ganz plötzlich, irgendwie), daß es ihn nicht nur niemals abgestoßen haben würde, sondern ihm sogar überhaupt nicht in den Sinn gekommen wäre, daß so etwas gar nicht ‚großartig‘ sei ... Er hätte sogar überhaupt nicht begriffen, was ihn dabei abstoßen könnte, und sobald das nur sein einziger Ausweg gewesen wäre, würde er sie in einer Weise erwürgt haben, daß ihr nicht einmal Zeit zum Mucksen geblieben wäre, – ohne das geringste Bedenken! Nun, und ich ... befreite mich von den Bedenken, erwürgte – nach dem Beispiel seiner Autorität ... Und so war es auch buchstäblich.“

Raskolnikoff begreift nur zu gut den Unterschied zwischen Napoleons „geglücktem“ und seinem eigenen „mißglückten“ Verbrechen, aber nur den ästhetischen, den Unterschied in der „Form“ und in der Eigenart der geistigen Kraft. Er vergleicht sein Verbrechen mit den blutigen Heldentaten berühmter, gekrönter, historischer Verbrecher, doch Dunja, seine Schwester, protestiert gegen einen solchen Vergleich: „Aber das ist doch etwas ganz anderes, Bruder, das ist doch nie und nimmer dasselbe!“ – Da ruft er wie rasend aus: „Ah! Es ist nicht dieselbe Form! Es hat kein so ästhetisch schönes Äußere! Ich aber verstehe wirklich nicht, warum eine regelrechte Schlacht, mit Kanonenkugeln auf die Menschen feuern – eine ehrenwertere Form sein soll? Die Furcht vor dem Unästhetischen ist das erste Anzeichen der Kraftlosigkeit!“ – „Napoleon, die Pyramiden, Waterloo – und eine hagere, häßliche Registratorenwitwe, eine alte Wucherin mit einem roten Koffer unter dem Bett, – nun, wie soll das selbst ein Porphyri Petrowitsch (der Untersuchungsrichter) verdauen! ... Wie sollen die an ein solches Problem heranreichen! ... Die Ästhetik stört: ‚wird denn‘, heißt es, ‚Napoleon unter das Bett eines alten Weibes kriechen?‘“

Ja, gerade die konventionelle Ästhetik, die Rhetorik der Lehrbücher, jene historische Lüge, die wir mit der Milch unserer erziehenden Mutter, der Schule, einsaugen, entstellt und verunstaltet unsere sittliche Wertung der universalhistorischen Erscheinungen. Von dieser „ästhetischen“ Schale wird nun Raskolnikoff durch die Frage nach den Verbrechen der Helden befreit, wird von ihr, wie Sokrates sagt, „vom Himmel auf die Erde herabgeführt“, d. h. von jener abstrakten Höhe, wo die akademische Vergötterung der Großen stattfindet, auf die Ebene des lebendigen Lebens: und er stellt uns Angesicht gegen Angesicht dieser Frage in ihrer ganzen grauenvollen Einfachheit und Verschlungenheit gegenüber. Hat doch ein jeder von uns, uns Nichthelden, wenigstens einmal im Leben mehr oder weniger bewußt für sich entscheiden müssen, so wie Raskolnikoff es tut: „Bin ich zitternde Kreatur oder habe ich das Recht,“ bin ich ein „Fressender“ oder ein „Gefressener“? Und diese Frage, dem Anscheine nach die der umfassendsten und allgemeinsten universalhistorischen Anschauung, ist hier mit der ersten und wichtigsten sittlichen Frage jedes einzelnen Menschenlebens, jeder einzelnen menschlichen Persönlichkeit untrennbar eng verbunden. Ohne diese Frage mit dem Verstande und dem Herzen gelöst zu haben – oder hat man sie nur mit dem Verstande oder nur mit dem Herzen gelöst, – kann man nicht leben, kann man keinen Schritt im Leben tun.

Wenn wir uns nun von der „Furcht vor der Ästhetik“ befreien, werden wir dann nicht zugeben, daß der erste, sagen wir mathematische Ausgangspunkt der sittlichen Bewegung Napoleons und Raskolnikoffs – ein und derselbe ist? Beide sind sie aus derselben Nichtigkeit hervorgegangen: der kleine Korsikaner, der auf die Straßen von Paris hinausgeworfen war, der Fremdling ohne Titel, ohne Herkunft, dieser Bonaparte – ist ganz ebenso ein unbekannter Vorübergehender, ein junger Mann, „der einmal in der Dämmerstunde aus seiner Dachkammer heraustrat,“ wie der Student der Petersburger Universität Rodion Raskolnikoff. „Er war auffallend schön, er hatte dunkle Augen und dunkelblondes Haar, war schlank und wohlgestaltet“ – das ist alles, was wir zu Anfang der Tragödie von Raskolnikoff wissen, und nur ein wenig mehr wissen wir von – Napoleon. Das „Menschenrecht“ und die „Freiheit“, die die „Große Revolution“ erobert hatten, sind für beide in erster Linie das Recht und die Freiheit, vor Hunger zu sterben; „Gleichheit und Brüderlichkeit“ sind für sie Gleichheit und Brüderlichkeit mit denen, die von ihnen verachtet oder gehaßt werden. Beim Anblick dieser „Nächsten“ und „Gleichen“ – sagt Dostojewski von Raskolnikoff – „drückte sich die Empfindung des tiefsten Ekels in den feinen Zügen des jungen Mannes aus“, und wir können dabei ebensogut an Napoleon denken. Brüderlichkeit und Gleichheit – tiefster Ekel; Freiheit – tiefste Verschmähung, Einsamkeit. Weder Vergangenheit noch Zukunft. Weder Hoffnungen, noch Überlieferungen. „Ein einziger gegen alle, sterbe ich morgen, bleibt nichts von mir übrig“ – das ist die erste Empfindung beider. Und der Einfall dieser „zitternden Kreatur“, ein „Herrscher“ zu werden, wäre ein ebenso verrückter Einfall – oder Größenwahnsinn – bei Napoleon wie bei Raskolnikoff: zuerst ins Krankenhaus, dann in die Zwangsjacke und – aus ist es. Raskolnikoff hat vor Napoleon sogar einen gewissen Vorzug: er sieht nicht nur die äußeren, sondern auch die inneren Schranken und Hindernisse, die er „übertreten“ muß, um „das Recht zu haben“. Napoleon sieht sie überhaupt nicht. Übrigens war vielleicht gerade diese Blindheit teilweise die Quelle seiner Kraft – allerdings nur bis zu einer gewissen Zeit: zu guter Letzt wird der Mangel an Erkenntnis jeglicher Kraft doch nicht verziehen; und auch Napoleon wurde dieser Mangel nicht verziehen. Raskolnikoff erkühnt sich zu Größerem, weil er mehr, weil er Größeres sieht. Hätte er gesiegt, so wäre sein Sieg endgültiger, unumstößlicher gewesen, als der Sieg Napoleons. In jedem Fall aber ist infolge der Gleichheit oder Einheit des Ausgangspunktes, trotz des ganzen unermeßlichen Unterschiedes der zurückgelegten Wege, das sittliche Gericht über Raskolnikoff zu gleicher Zeit auch Gericht über Napoleon. Die Frage, die in „Rodion Raskolnikoff“ erhoben wird, ist dieselbe Frage, die Tolstoj in „Krieg und Frieden“ erhebt; der ganze Unterschied besteht nur darin, daß Tolstoj sie umfängt, während Dostojewski sich in sie vertieft; der eine tritt von außen an sie heran, der andere von innen; bei dem einen ist es Beobachtung, beim anderen Experiment.

Die Revolution war ein ungeheurer politischer, schon in viel geringerem Maße sozialer, die Stände betreffender, und überhaupt kein moralischer Umsturz. „Du sollst nicht töten“, „du sollst nicht stehlen“, „du sollst nicht ehebrechen“ – alles ist geblieben, wie es war, wie es die Tafeln Moses vorschreiben; alles hat, ganz abgesehen von den äußeren kirchlichen und monarchischen Überlieferungen, seine innere sittliche Notwendigkeit vor dem Henker (Robespierre), ebenso wie vor dem Opfer (Louis XVI.) aufrecht erhalten. Trotz der „Göttin der Vernunft“ war Robespierre ein ebensolcher „Deïst“ wie Voltaire, und trotz der Guillotine ein ebensolcher „Menschenfreund“ wie Jean Jacques Rousseau. Man muß seinen Nächsten lieben, man muß sich für seine Nächsten opfern – dem widersprach kein einziger, weder die Henker, noch die Opfer. Hierbei vollzog sich keinerlei Umwertung der sittlichen Werte. Die Persönlichkeit war der Allgemeinheit in der neuen Regierungsform nicht etwa weniger untergeordnet, sondern mehr. Bei der mittelalterlichen Verfassung war diese Unterordnung ganz natürlich, innerlich bedingt, nicht willkürlich gewesen, war die Unterordnung des einen Gliedes im lebendigen Volkskörper unter ein anderes durch eine vielleicht sogar falsch aufgefaßte, aber immerhin religiöse, uneigennützige Idee. Jetzt wird die Politik zur Mechanik; die Persönlichkeit ordnet sich dem äußeren Zwang des „Gesellschaftsvertrages“ unter – der Stimmenmehrheit; sie wird zum Hebel inmitten aller Hebel der vernünftig und richtig gebauten Maschine, zur Eins unter Einern, zur mathematisch berechenbaren Ziffernhöhe dieser Mehrheit. Der Druck der neuen anmaßenden Freiheit war, wie es sich erwies, furchtbarer als der Druck der alten unverhohlenen Knechtschaft.

Und die Persönlichkeit hielt es nicht aus und empörte sich in der letzten, in der Welt noch nie dagewesenen Empörung.

Versteht sich: am allerwenigsten dachte an die Rechte der Menschenpersönlichkeit, an die Umwertung aller sittlichen Werte – Napoleon, als er die Läufe der Touloner Kanonen auf den revolutionären Volkshaufen richten ließ, um, nach dem Ausdruck Raskolnikoffs, „mit Kanonenkugeln auf Schuldige und Unschuldige zu feuern, ohne sie auch nur eines Wortes der Erklärung zu würdigen“. Und darauf folgt eine ganze Reihe ganz ebenso geglückter Verbrechen. – „Ich erriet damals,“ sagt Raskolnikoff „daß Macht nur dem gegeben wird, der es wagt, sich zu bücken und sie zu nehmen. Hierbei ist ja nur eines, nur eines erforderlich: man muß nur wagen, nur erkühnen muß man sich! ... Es stand plötzlich sonnenklar vor mir, wie denn noch kein einziger bis jetzt gewagt hat und nicht wagt, wenn er an diesem ganzen Blödsinn vorübergeht, einfach alles am Schwanz zu nehmen und zum Teufel zu schleudern! Ich wollte mich dazu erkühnen!“ Dem Bewußtsein Napoleons zeigte sich dasselbe natürlich nicht „sonnenklar“: nur aus dem dunklen, uranfänglichen Instinkt der sich empörenden Persönlichkeit heraus „wollte er sich erkühnen“.

Napoleon ging aus der Revolution hervor und nahm sogar ihre Offenbarungen an, nur veränderte er sie für seine Zwecke. „Alle sind gleich“ – damit stimmte er überein, nur fügte er hinzu: „Alle sind gleich für mich, alle sind gleich unter mir.“ „Alle sind frei“ – und er will Freiheit, will freien Willen, aber „nur für sich allein“ will er freien Willen.

Vom Gesichtspunkte der alten, mosaischen, und der scheinbar neuen, in Wirklichkeit aber ebenso alten menschenfreundlichen Sittlichkeit aus, die Jean Jacques Rousseau mit der Feder und Robespierre mit dem Henkerbeil verkündet haben, ist Napoleon ein Dieb und Mörder, „ein Räuber außerhalb des Gesetzes“. Uns erdrückt das Pathos der historischen Ferne, wir sind geblendet von der Sonne von Austerlitz. „Napoleon, die Pyramiden, Waterloo – und eine hagere, häßliche Registratorenwitwe, eine alte Wucherin mit einem roten Koffer unter dem Bett – wie sollen sie denn das verdauen! Wird denn, heißt es, Napoleon unter das Bett eines alten Weibes kriechen?“ Und doch, in der Tat, geben wir zu, wenn nur die „Ästhetik uns nicht störte“, daß für die Kritik der reinen Sittlichkeit die Zerstörung Toulons und das unter das Bett des alten Weibes nach dem roten Koffer Kriechen – ein und dasselbe ist. Furchtbar und gemein ist es, scheußlich und widerlich! Er kroch unter das Bett und verkroch sein ganzes Leben. Warum ist das nun in dem einen Falle „Übertretung (Schuld) und Sühne“, und im anderen – Übertretung (Verbrechen) und Krönung mit dem in der Geschichte einzig dastehenden universalhistorischen Lorbeerkranz? „Gott hat sie mir gegeben“ (die Krone der römischen Cäsaren); „wehe dem, der an sie rührt.“ Was Wunder, wenn der verschüchterte und ruhmberauschte Pöbel dem glaubte! Wie aber konnten die freien, rebellischen Byron und Lermontoff daran glauben? Wie konnten sie diesen „Tyrann“, der den größten Versuch der Menschenbefreiung, die Revolution, enthauptete, als ihren Helden anerkennen? Wie, endlich, konnten so ruhige und nüchterne Leute wie Puschkin und Goethe von ihm betrogen werden? Und doch ist es so. Als hätte er ihren geheimsten, für sie selbst noch furchtbaren Traum erraten und verkörpert! Und geradezu dankbar dichten sie die letzte wundervolle „Sage“ Europas von ihm, dem Märtyrer-Imperator auf Sankt Helena, von dem neuen Prometheus, der an den einsamen Fels inmitten des Ozeans angeschmiedet ist. Dem Märtyrer welchen Gottes? – Das wissen sie nicht, das sehen sie nicht, nur dunkel ahnt ihr Instinkt, daß gerade hier, bei Napoleon, ein anderer Geist umgeht, einer, der ihnen wie näher und verwandter, der wie neuer und sogar freier, befreiender und schöpferischer ist, als der Geist der Revolution. Erwachte nicht in dem alten, bereits zur Ruhe gekommenen und ein wenig sogar schon verknöcherten Goethe, als er sich an Napoleon wie an einer übernatürlichen, „dämonischen“ Erscheinung der Natur und der Menschheit begeisterte, – erwachte da nicht in ihm etwas Jünglinghaftes, grenzenlos Rebellisches, Unterirdisches, jenes selbe, aus dem auch sein Prometheusruf geboren scheint:

Ihr Wille gegen meinen!

Eins gegen Eins ...

– – – – – –

Götter? Ich bin kein Gott,

Und bilde mir so viel ein als einer.

Unendlich? – Allmächtig? –

Was könnt ihr? ......

Vermögt ihr, zu scheiden

Mich von mir selbst?

Auch bei Byron nimmt die Erscheinung Napoleons nicht umsonst die Gestalt Prometheus, Kains, Lucifers an – aller Verstoßenen, Verfolgten, die sich gegen Gott erhoben und vom Baume der Erkenntnis gegessen haben. Dieser Geist, der weder hell noch dunkel ist, wie das fahle Dämmerlicht der ersten Morgenstunden, dieser neue Dämon Europas mit seinem frommen, leidenschaftslosen Lächeln – um wieviel ist er aufrührerischer als Robespierre oder Saint Just, um wieviel will er mehr, als Rousseau oder Voltaire! Es scheint, daß hier auch des Rätsels Lösung ist. Aber vielleicht ist niemand entfernter von diesem Erraten, als – Napoleon selbst. Vielleicht würde sich niemand so sehr darüber wundern, niemand so entrüstet sein wie er, wenn er begreifen könnte, welch eine Folgerung aus seinen Sätzen gezogen, welch eine Bedeutung seiner Persönlichkeit beigelegt werden wird. Schien es doch nicht nur anderen, sondern auch ihm selbst, daß er das gestörte Gleichgewicht der Welt wieder herstellte, daß er unerschütterliche Ordnung einführte, das auseinanderfallende Gebäude des europäischen Staatskörpers stützte und der Revolution ein Ende machte. Wenn nur er selbst und die anderen den „ersten Schritt“, seinen Ausgangspunkt, vergessen könnten – diesen bleichen jungen Menschen mit den blutigen Händen, der nach dem roten Koffer unter das Bett der alten Wucherin – der Revolutionsgöttin „Vernunft“ – kriecht! „Dio mi la dona. Gott hat sie mir gegeben,“ – die Krone oder die rote Truhe? Und ist es wirklich Gott? Wirklich der christliche Gott oder der Gott des fünften Buches Moses? Immerhin hat er doch getötet und gestohlen! Er aber ist ein einzelner; für die anderen heißt es nach wie vor: „Du sollst nicht töten“, „Du sollst nicht stehlen ...“ Wenn er – warum dann schließlich nicht auch ich? Ist er denn nicht aus derselben Nichtigkeit hervorgegangen wie ich, nicht aus einem ebenso abstrakten mathematischen Nichtigkeitspunkt wie ich? Er ist – Gott; ich bin – „zitternde Kreatur“. Aber auch in meinem Herzen erhebt sich der Schrei des Titanen:

Götter? Ich bin kein Gott,

Und bilde mir soviel ein als einer.

Wenn er „beim Vorübergehen einfach alles am Schwanz nahm und fortschleuderte zum Teufel,“ warum soll dann nicht auch ich einmal dasselbe versuchen, und wäre es auch nur, sagen wir – aus Neugier? „Denn hier ist ja nur eines, nur eines erforderlich: man muß sich nur dazu entschließen.“

Nein, Napoleon hat den Brand der großen Revolution nicht gelöscht, er hat nur den Feuerfunken derselben aus dem äußeren, politischen, weniger gefährlichen Gebiet in das innere, sittliche, um wieviel mehr explosionsfähige geworfen. Er wußte selbst nicht, was er tat, ahnte selbst nicht, „wes Geistes er war“; aber mit seinem ganzen Leben, durch sein Beispiel, durch die Größe seines Glücks und die Größe seines Unterganges hat er die tiefsten Grundfesten der ganzen christlichen und vorchristlichen Sittlichkeit erschüttert: ohne seinen Willen, gegen seinen Willen hat er die „Umwertung aller Werte“ begonnen, hat er noch nie dagewesene Zweifel an die Uroffenbarungen des Menschengewissens erweckt, hat er – wenn auch mit halbverschlafenen Augen – in das „Jenseits von Gut und Böse“ geblickt, und hat er auch anderen erlaubt und auch andere gezwungen, dorthin zu blicken. Das aber, was der Mensch dort erblickt hat, das kann er nie mehr vergessen. Die alte politische „Große“ Revolution erscheint uns trotz all ihrer äußeren blutigen Greuel vollkommen unverletzend und ungefährlich, fast gutmütig und klein wie ein Kinderspiel, fast wie Schülerunart – im Vergleich zu diesem kaum sehbaren, kaum hörbaren innerlichen Umsturz, der sich noch bis auf den heutigen Tag nicht vollzogen hat und dessen Folgen wir unmöglich voraussehen können.

Eines ganzen Jahrhunderts angestrengten philosophischen und religiösen Denkens Europas hat es bedurft – von Goethes „Prometheus“ bis zu Nietzsches „Antichrist“ –, um den ewigen Sinn der napoleonischen Tragödie als universalhistorischer Erscheinung zu erfassen: die antichristliche und doch dabei heilige Liebe zu sich selbst, zu seinem „fernen“ Selbst, die der Liebe zu anderen, zum „Nächsten“ entgegengesetzt ist; der titanische unterirdische Anfang der Persönlichkeit: „ich allein gegen alle“ –

„Ihr Wille gegen meinen“ –

der Wille der Selbstbejahung, der „Wille zur Macht“, der dem Willen zur Selbstverleugnung, zur Selbstvernichtung entgegengesetzt ist; die Empörung gegen die alte, gegen die neue, gegen jede gesellschaftliche Einrichtung, jeden „gesellschaftlichen Verband“, gegen alle „beengenden Fesseln der Zivilisation“, nach dem Ausdruck Napoleons, den er gleichsam von dem Urahn der Anarchisten, Jean Jacques Rousseau, entlehnt hat; die Empörung gegen die Menschheit (Kain), gegen Gott (Lucifer), gegen Christus (der Antichrist-Nietzsche) – das sind die emporführenden Stufen dieser neuen sittlichen Revolution. Unbegrenzte Freiheit, unbegrenztes Ich, vergöttertes Ich, Ich-Gott, – das ist das letzte, kaum zu Ende gesprochene Wort dieser Religion, die Napoleon mit so genialem Instinkt vorausgesehen hat – „ich habe eine Religion geschaffen“ –, und über die er mit so unverzeihlichem Leichtsinn scherzen konnte: „In allen Jahrmarktsbuden würde man mich verspotten, wenn ich es mir einfallen ließe, mich für Gottes Sohn auszugeben.“

Und von diesem selben unterirdischen vulkanischen Stoß, der scheinbar aus dem Westen kam (wie wir späterhin sehen werden, nicht nur aus dem Westen), von diesem selben unklaren, bald mitfühlenden, bald spöttischen, aber immer aufregenden und tiefen Gedanken, an die napoleonische Persönlichkeit, an die Raubvögel und aufrührerischen Helden, die „Menschen des Fatums“ – angefangen von dem kaukasischen Gefangenen, Onjégin, Aleko, Petschorin und dem Dämon[1], begann auch die Wiedergeburt der russischen Literatur. Dieser Gedanke, der sich wohl zeitweilig verbarg, sich gleichsam unter die Erde versenkte, niemals aber endgültig versiegte, da er immer wieder mit neuer und neuer Kraft hervorbrach, dieser Gedanke begleitet die ganze große universalhistorische Entwicklung des russischen Geistes in der russischen Literatur, von den „Moskowitern im Child Harold-Mantel“, an deren Händen „Blut klebt“, von Aleko-Petschorin, der „nur für sich allein Willen haben will“ – bis zum Nihilisten Kiriloff, der sich für „verpflichtet“ hält, „Eigenwille zu zeigen“, bis Stawrogin, der „in beiden entgegengesetzten Polen (in der Freveltat und in der Heiligkeit) den gleichen Genuß findet“ – bis zu „Iwan Karamasoff“, der es endlich begreift, daß „alles erlaubt ist“ und somit Friedrich Nietzsches „alles ist erlaubt“ voraussagt.

Ein junger Mann[2], mit dem bleichen Gesicht, „mit wundervollen Augen und ebensolchem Äußeren“ (und nicht nur Äußeren), der an Bonaparte vor Toulon erinnert, stiehlt sich nachts in das Schlafzimmer der alten Gräfin, um ihr mittels Gewalt das Kartengeheimnis zu erpressen. Die Pistole, die er mitgenommen hat, um die Alte zu erschrecken, ist nicht geladen. Dennoch fühlt er sich als Mörder. Hier handelt es sich übrigens nicht um die Alte: „Die Alte ist Unsinn,“ vielleicht auch ein Irrtum, „nicht die Alte, sondern das Prinzip“ erschlug er, er bedurfte nur des „ersten Schrittes“: „ich wollte nur den ersten Schritt tun – mich in eine unabhängige Stellung bringen, Mittel erlangen, und dann, später, hätte sich alles durch verhältnismäßig unermeßlichen Nutzen ausgeglichen. Ich wollte das Gute den Menschen.“ Und für das Gute erschlug er. Das sagt Raskolnikoff, aber dasselbe könnte auch von Puschkins Herrman in der „Pique Dame“ gesagt sein. Wie Raskolnikoff, so ist auch Herrman ein Nachahmer Napoleons. Wie flüchtig auch sein innerer Mensch von Puschkin gezeichnet ist, es ist trotzdem klar, daß er kein gewöhnlicher Verbrecher ist, daß hier noch etwas Komplizierteres, Rätselhafteres dahintersteckt. Puschkin selbst berührt natürlich, wie das so seine Art ist, kaum, kaum diese Rätsel, um dann sofort an ihnen vorüberzugehen und sich mit seinem unerhaschbar gleitenden, lächelnden Spott von ihnen loszumachen. Aber aus der wie zufällig von Puschkin hingeworfenen Skizze „Die Pique Dame“ sind nicht zufällig Gogols „Tote Seelen“ und Dostojewskis „Rodion Raskolnikoff“ hervorgegangen. So gehen auch hier die Wurzeln der russischen Literatur auf Puschkin zurück: gleichsam, als hätte er im Vorübergehen auf die Türe des Labyrinths gewiesen. Nachdem Dostojewski einmal in dieses Labyrinth eingetreten war, konnte er sich später sein Leben lang nicht mehr herausfinden: immer tiefer und tiefer drang er in dasselbe hinein, forschte, prüfte, versuchte, suchte und fand doch keinen Ausgang.

Die Verwandtschaft Raskolnikoffs mit Herrman hat Dostojewski, wie es scheint, nicht nur gefühlt, sondern auch klar erkannt. „Der Puschkinsche Herrman in der ‚Pique Dame‘ ist eine kolossale Gestalt, ein ungewöhnlicher, durch und durch Petersburger Typ – ein Typ aus der Petersburger Zeit!“ läßt Dostojewski seinen Helden in der „Jugend“ sagen, der gleichfalls einer von Raskolnikoffs geistigen Zwillingsbrüdern ist. Er sagt es bei der Beschreibung des Eindrucks, den der Petersburger Morgen auf ihn macht – „der scheinbar prosaischste auf der ganzen Welt“, den er aber für den „allerphantastischsten der Welt“ hält. „An einem solchen modernden, feuchten, nebligen Petersburger Morgen mußte der wilde Einfall eines Puschkinschen Herrman, wie mir scheint, noch mehr Wurzel fassen. Wohl hundertmal ist mir inmitten dieses Nebels der sonderbare, doch um so aufdringlichere Gedanke gekommen: Wie, wenn nun dieser Nebel verfliegt und sich emporhebt, wird dann nicht auch diese ganze modernde, sumpfig schlüpfrige Stadt zusammen mit dem Nebel emporschweben und verschwinden, wie Rauch verfliegen und nur den früheren finnischen Sumpf zurücklassen, inmitten desselben meinetwegen wie zum Schmuck der Eherne Reiter[3] auf dem heiß atmenden, überjagten Tiere?“

Ebenso wie von Puschkins Herrman kann man auch von Raskolnikoff sagen, daß er ein „durch und durch Petersburger Typ“ ist, „ein Typ aus der Petersburger Zeit“. In keiner einzigen anderen, weder russischen noch europäischen Stadt – außer in Petersburg – in keinem einzigen anderen Zeitabschnitt der russischen oder europäischen Geschichte hätte dieser Herrman sich entwickeln und auswachsen können zu einem – Raskolnikoff. Und hinter diesen zwei „kolossalen“, „außergewöhnlichen“ Gestalten hebt sich eine dritte Gestalt ab – tritt die noch kolossalere und außergewöhnlichere Gestalt des Ehernen Reiters auf dem Granitfels hervor. Was zuerst fremd, aus dem „angefaulten Westen“ importiert, romantisch, byronisch, napoleonisch erschien, wird verwandt, volklich, russisch, wird zum Geiste Puschkins, Peters; was aus den Tiefen Europas kam, trifft mit aus den Tiefen Rußlands Kommendem zusammen. Ist der Traum unseres sagenhaften Recken der Steppe, unseres Ilja von Murom, nicht der Traum vom „Wundertäter“, dem „Riesen“? Ja, in diesem Nebel der finnischen Sümpfe und in dem Granit der aus ihnen emporgewachsenen Stadt fühlt man deutlich die Verbindung aller kleinen und großen Helden der aufständischen oder nur andrängenden russischen Persönlichkeit von Onjégin bis Herrman, von Herrman bis Raskolnikoff, bis Iwan Karamasoff – mit demjenigen,

– durch dessen Fatumswille

Die Stadt sich aus dem Meer erhob –

diese „absichtlichste aller Städte der Erdkugel“, die Stadt der abstraktesten Erscheinungen, der größten Vergewaltigung der Menschen und der Natur, des historischen „lebendigen Lebens“, die Stadt der anscheinend geometrischen Ordnung, des mechanischen Gleichgewichts, in Wirklichkeit aber – der gefahrvollsten Aufhebung der Lebensordnung und des Lebensgleichgewichts. Nirgendwo in der Welt sind so unerschütterliche Massen auf so schwankendem Grunde aufgetürmt: Granit, der sich in Nebel auflöst, Nebel, der sich zu Granit verdichtet. Der „Geist der Knechtschaft“ – der „stumme und taube“ Geist, von dem es zu Raskolnikoff hinüberweht, während er auf der Brücke steht und auf das „großartige Panorama“ der Petersburger Kais schaut; der Geist der Unfreiheit und des „Verhängnisses“, des widernatürlichen und übernatürlichen „Willens“. Der „wilde Einfall“ Raskolnikoffs „hätte noch mehr Wurzel fassen müssen“ – gerade hier in dieser phantastischen Stadt „mit der allerphantastischsten Entstehungsgeschichte der Welt“, durch die Berührung dieser Wirklichkeit, die selbst einem wilden Einfall, einem Fieberwahn gleicht. „Vielleicht ist das alles nur irgend jemandes Traum? ... Irgend jemand, dem alles das träumt, wird plötzlich erwachen – und alles wird dann plötzlich verschwinden.“

Bereits Puschkin hat die Ähnlichkeit Peters mit Robespierre bemerkt. Und in der Tat sind die sogenannten „Reformen“ Peters die größte Revolution, der größte Umsturz, die Empörung, der Aufstand von oben, „der weiße Terror“. Peter ist Tyrann und Rebell zu gleicher Zeit, Rebell im Verhältnis zum Vergangenen, Tyrann im Verhältnis zum Zukünftigen, Napoleon und Robespierre in einer Person. Und sein Umsturz ist nicht nur politisch, sozial, sondern in noch viel größerem Maße sittlich, er ist ein unerbittlicher, unbarmherziger, wenn auch unbewußter Bruch aller kategorischen Imperative des Volksgewissens, ist die zügellose Umwertung aller sittlichen Werte. Ich glaube, daß, wenn in den Annalen alle menschlichen Verbrechen aufgezeichnet wären, man keines finden würde, das das Gewissen, wenn nicht mehr empören, so doch mehr befangen machen könnte, als die Ermordung des Zarewitsch Alexei. Ist sie doch nicht wegen des fraglos Verbrecherischen furchtbar, sondern wegen der immerhin möglichen Gerechtigkeit und Schuldlosigkeit des Sohnmörders; dieses Verbrechen ist furchtbar dadurch, daß man sich darüber auf keine Weise beruhigen kann, nachdem man zugegeben hat, daß er doch kein gewöhnlicher Missetäter ist, ein „Verbrecher außerhalb des Gesetzes“. Eine so rätselhafte Tragödie finden wir in Napoleons Leben nicht. Doch am fruchtbarsten ist hierbei die Frage: wie aber, wenn Peter so handeln mußte? wie, wenn er durch die Unterlassung dieser Tat das größte und wahre Heiligtum seines Zarengewissens zerstört hätte? Tötete er denn den Sohn um seinetwillen – für sich selbst? Aber Peter konnte doch tatsächlich nicht – er verstand es einfach nicht – sich von Rußland unterscheiden, sich und Rußland nicht als eins fühlen: er empfand sich als Rußland, liebte Rußland wie sich selbst, liebte es mehr als sich selbst. Wer wagt zu sagen, daß er nicht tausendmal für Rußland gestorben wäre? Er wollte Rußlands Bestes, „wollte das Gute den Menschen bringen“, darum tötete er denn auch, darum „übertrat“ er das Gesetz, trat er über das Blut, da er glaubte, daß dieser Schritt „später durch verhältnismäßig unermeßlichen Nutzen wieder gut gemacht werden wird“. Er „lud sich das Blutvergießen – auf sein Gewissen“.

Und da steht Peter – wie Puschkin sagt – „bis zum Knie im Blute“, eigenhändig foltert und enthauptet er. Der Sohn des „Stillsten Zaren“ ist – Henker auf dem Roten Felde[4]. Und in dem Augenblick ahmt er niemandem nach, in dem Augenblick ordnet er sich keinerlei fremden Einflüssen des Westens unter, in dem Augenblick ist er im höchsten Grade russischer Zar, Nachfolger Iwans des Grausamem. Der Moskauer Zar-Henker ist ebenso autochthon, wie der Zaardamer Zimmermann, der einfache Arbeiter. Selbst seine ärgsten Feinde, die Abtrünnigen[5], fühlen doch, wenn sie ihn auch den „Fremden“, den „Untergeschobenen“ nennen, daß er mit ihnen blutsverwandt ist. Und auch die Slawophilen hassen ihn als Blutsverwandten, hassen ihn mit dem größten Bluthaß, denn sie fühlen, daß er ihr eigen Fleisch und Blut ist, und was ihren Haß erzeugt, ist dasselbe Blut, das in Puschkin seine ebenso starke Liebe zu Peter erzeugt hat. Nein, nie noch hat es in der Weltgeschichte eine solche Verirrung, eine solche Erschütterung des Menschengewissens gegeben, wie sie Rußland in der Zeit der „Reformen Peters“ erfahren hat. Wahrlich, nicht nur bei den Raskolniken allein konnte darob der Gedanke an den Antichrist entstehen! Es scheint, daß diese Erschütterung sich noch bis auf den heutigen Tag nicht nur im russischen Volke, sondern auch in unserer kultivierten Gesellschaft bemerkbar macht. Es scheint, daß der sumpfige Grund des finnischen Moores immer noch unter dem Ehernen Reiter schwankt. Wenn nicht heute, dann kommt morgen ein – neuer Umsturz in dieser „phantastischen Geschichte“, eine neue Überschwemmung, wie sie Puschkin in seinem „Ehernen Reiter“ geschildert ...

Die Kraft der Wirkung ist gleich der Kraft der Gegenwirkung, dem Aufruhr von oben antwortet der Aufruhr von unten, dem weißen Terror der rote. Der russische Sozialismus oder der russische Terrorismus – gleichfalls eine „durch und durch Petersburger“ Erscheinung, eine Erscheinung des „Petersburger“, peterschen Zeitabschnitts – ist einer der ewigen und prophetischen Träume des „Giganten auf dem ehernen Pferde“, ist einer der steilen Abhänge jenes „Abgrunds“, über dem er mit seinem Zügelruck „Rußland sich aufbäumen macht“. Hier muß der „wilde Gedanke“ des Terrorismus durch die Berührung mit der „wilden“ und phantastischen Wirklichkeit noch fester Fuß fassen. Und das ist jener gespenstische Nebel, der Nebel des Petersburger Tauwetters, der Nebel der Winde aus dem „faulenden Westen“, mit dem zusammen die bereiften Granitblöcke sich sofort erheben und wie Nebel verflattern und sich in nichts auflösen werden ...

„Es begann mit der Anschauung der Sozialisten,“ sagt der Student Rasumichin über die Lehre Raskolnikoffs vom Verbrechen – diese Lehre, aus der die ganze Tragödie entstanden ist.

In Europa war der Sozialismus abstrakte, wissenschaftliche Anschauung, oder private Anwendung dieser allgemeinen Anschauung, die durch die geschichtlichen Lebensbedingungen der Kultur hervorgerufen worden war. Erst in Rußland wurde der Sozialismus zur allgemeinen, allesverschlingenden, philosophischen, metaphysischen (denn der äußerste Materialismus ist bereits Metaphysik), teilweise sogar zur mystischen Lehre vom Sinn des Lebens, dem Ziel und Zweck der Weltentwicklung – mystisch natürlich ohne Wollen und Wissen ihrer Verkündiger. Und wiederum nur hier, in Rußland, in dem Rußland Petersburgs und Peters, kommt der Sozialismus bis zu seinen letzten (seinen ersten Lehrsätzen in bedeutendem Maße widersprechenden, mitunter dieselben unmittelbar verneinenden) – anarchistischen Folgerungen. Anarchismus ist ein furchtbares russisches Wort, ist die russische Antwort auf die Frage der westeuropäischen Kultur. Das haben wir nicht von Europa entlehnt, das haben wir Europa gegeben. Rußland hat hier zuerst, zum ersten Male das ausgesprochen, was Europa nicht zu sagen wagte. Hierin hat sich jene besondere Neigung, die mit religiöser Verblendung viel Gemeinsames hat, die Neigung zu allem dialektisch Äußersten, Zügellosen, Überschreitenden, selbst über den letzten „Strich“ gehenden, die dem russischen Geiste eigen ist, wieder einmal ausgesprochen. Und so ist es selbstverständlich auch kein gewöhnlicher Zufall, daß diese unerhörte Entwicklung dieser beiden anscheinend so entgegengesetzten und unvereinbaren äußersten Pole – die Idee der Selbstherrschaft und die Idee der Herrschaftslosigkeit, der Monarchie und der Anarchie – sich gerade in dem Rußland Peters vollzogen hat. Sind sie doch beide aus „einem Geiste“ hervorgegangen, aus dem „stummen und tauben“ Geiste, aus dem Geiste des größten Selbstherrschers und des größten Rebellen der Neuen Geschichte: sie sind die zwei steilen Abhänge, die zwei Ränder immer derselben Kluft, desselben „Abgrundes“, über dem sich das Pferd des Ehernen Reiters bäumt. In der Politik – Anarchismus, in der Sittlichkeit – Nihilismus. Und auch hier, im Nihilismus, ist der „letzte Punkt“ erreicht; auch hier ist der „ganze historische Weg zurückgelegt, es gibt nichts mehr, wohin man weitergehen könnte“. Wiederum das russische Extrem, die äußerste, dialektisch-zügellose, nichtwissenschaftliche Folgerung aus der westeuropäischen wissenschaftlichen „Kritik der reinen Sittlichkeit“, die sich als unerfüllbarer erwies, als die „Kritik der reinen Vernunft“, die Folgerung aus den westeuropäischen, unvergleichlich zaghafteren und gemäßigteren, weil mehr lebenskulturellen, mehr geschichtlich-realistischen „Versuchen, sich auf der Erde ohne Gott einzurichten“ – ohne himmlische wie auch ohne irdische Macht, – die Folgerung aus der, wie man meint, ausschließlich materialistischen und mechanistischen Weltauffassung.

Wenn Rasumichin recht hat, daß die Lehre Raskolnikoffs mit der Anschauung der Sozialisten begonnen habe, so ist das natürlich nicht im Sinne des westeuropäischen Sozialismus zu verstehen, sondern in einem besonderen, russischen Sinne, im Sinne des Anarchismus und Nihilismus.

„Nun, die Auffassung der Sozialisten ist ja bekannt,“ fährt Rasumichin fort, „das Verbrechen sei ein Protest gegen die Anormalitäten der sozialen Einrichtung – und nichts weiter, irgend welche anderen Ursachen werden überhaupt nicht zugelassen – und das sei alles!“ Raskolnikoff aber geht bereits hier in seinem Ausgangspunkte viel weiter als die Sozialisten. Die Sozialisten sagen: der Protest – die Verneinung des Vorhandenen – muß zusammen mit dem, gegen was er gerichtet ist, verschwinden, die Verbrechen müssen in demselben Verhältnis, wie die „ungerechte Einrichtung oder Einteilung der Gesellschaft sich durch eine gerechte ersetzt“, seltener werden oder gar gänzlich aufhören. Raskolnikoff aber faßt es anders auf: das Verbrechen ist für ihn nicht nur Verneinung, Zerstörung des Alten, sondern auch Bejahung, Schaffung von Neuem, die nicht mit zeitlichen, veränderlichen Bedingungen der menschlichen Gesellschaft verbunden ist, sondern mit den ewigen, unveränderlichen Gesetzen der Natur. „Nach dem Naturgesetz,“ sagt er zu Porphyri Petrowitsch, dem Untersuchungsrichter, indem er seine Lehre auseinandersetzt, „zerfallen die Menschen im allgemeinen in zwei Arten: in eine niedrigere Art, das sind die Gewöhnlichen, oder sagen wir einfach das Material, das einzig zur Erzeugung von Seinesgleichen dient, und in die eigentlichen Menschen, d. h. solche, die die Gabe oder das Talent besitzen, in ihrer Mitte ein neues Wort zu sagen ... Die zur zweiten Abteilung gehörenden übertreten alle das Gesetz, das sind die Umstürzler ... Und wenn ein solcher für seine Idee selbst über Leichen, über Blut schreiten muß, so darf er – meiner Meinung nach – innerlich, vor seinem Gewissen, sich die Erlaubnis geben, meinetwegen auch Blut zu vergießen – übrigens, je nach der Idee und ihrem Umfange, das nicht zu vergessen.“ – „Wenn die Entdeckungen eines Kepler oder Newton, sagen wir, infolge irgendwelcher Kombinationen auf keine andere Weise den Menschen bekannt werden könnten, als durch das Opfer von einem, zehn, hundert oder noch mehr Menschen, die der Bekanntmachung der Entdeckung hinderlich wären oder sich als unüberwindliches Hindernis auf ihren Weg gestellt hätten, so hätte Newton das Recht und wäre sogar verpflichtet, diese zehn oder hundert Menschen zu ... beseitigen, um seine Entdeckungen der ganzen Welt kundtun zu können.“ – „Ferner ... alle Gesetzgeber oder Ordner der Menschheit, angefangen von den ältesten, fortgefahren mit Lykurg, Solon, Mahomet, Napoleon und so weiter (wie interessant, daß in dieser Aufzählung nicht auch Peter genannt wird, wen aber, sollte man meinen, müßte wohl Raskolnikoff der ‚durch und durch Petersburger‘ petrische Typ, wohl nennen, wenn nicht Peter?) – alle sind sie bis auf den letzten Verbrecher, Übertreter schon allein durch den einen Umstand, daß sie, indem sie ein neues Gesetz gaben, das alte, von der Gesellschaft heilig gehaltene und von den Vätern überkommene zerstörten, und weil sie selbstverständlich auch vor dem Blutvergießen für ihr neues Wort nicht zurückgeschreckt sind, wenn dieses Blut (das mitunter vollkommen unschuldig war und heldenmütig für das alte Gesetz hingegeben wurde) ihnen nur helfen konnte. Es ist wirklich auffallend, daß die meisten von diesen Ordnern und Wohltätern der Menschheit vor allem furchtbare Blutvergießer gewesen sind. Mit einem Wort, ich folgere daraus, daß alle, nicht nur die ganz Großen, sondern die auch nur etwas aus dem alten Geleise Heraustretenden, ich meine, wenn sie auch nur etwas Neues – mag es noch so klein sein – zu sagen vermögen, ihrer Natur gemäß unbedingt Verbrecher oder ‚Übertreter‘ sein müssen, versteht sich, mehr oder weniger. Anders, d. h. ohne Übertretung, würde es ihnen nicht gut möglich sein, aus dem alten Geleise herauszukommen, in ihm aber zu bleiben, das können sie natürlich nicht, und zwar wiederum ihrer Natur gemäß nicht, und meiner Meinung nach sind sie sogar unmittelbar verpflichtet, nicht sich darein zu fügen, nicht den anderen zu folgen.“

Am auffallendsten ist hierbei die aufrichtige oder vorgetäuschte Ruhe, die Selbstbeherrschung, mit der er seine Lehre wie irgend ein abstraktes, mathematisches Axiom auseinandersetzt. Ein Mensch spricht von Menschlichem, als wäre er selbst kein Mensch, sondern ein Wesen aus einer anderen Welt, oder wie ein Naturforscher von einem Ameisenhaufen oder Bienenstock spricht. Er untersucht nicht das, was sein sollte, sondern das, was ist, nicht Gewünschtes, sondern Vorhandenes. Als gäbe es zwischen der sittlichen und der religiösen Welt überhaupt keine Verbindung, als gäbe es zwischen dem Gedanken an das Wohl der Menschen und dem Gedanken an Gott keinerlei Beziehung, als hätte es diesen Gedanken an Gott überhaupt nie im Menschengewissen gegeben! Aber man muß Raskolnikoff Gerechtigkeit widerfahren lassen: seit Machiavelli hat kein einziger von sittlichen und politischen Fragen, die doch die größten Leidenschaften erregen, mit einer solchen Leidenschaftslosigkeit gesprochen. Und selbst die Sprache des Petersburger Nihilisten erinnert durch ihre schneidende Schärfe, Kälte und Klarheit der Dialektik, die „scharf wie ein Rasiermesser“ ist, an die Sprache des Sekretärs der florentinischen Republik.

Nur ein einziges Wort zum Schluß des Gespräches fällt aus dieser zynischen Leidenschaftslosigkeit heraus und enthüllt zu gleicher Zeit unter den abstrakten Gedanken eine noch viel größere Tiefe, als selbst Raskolnikoff ahnt.

„Nun, aber die wahrhaft Genialen,“ unterbricht Rasumichin halb ärgerlich, „diese, denen das Recht zu morden gegeben ist – die müssen dann also überhaupt nicht leiden, auch nicht einmal für vergossenes Blut?“

„Wozu hier das Wort ‚müssen‘?“ entgegnet Raskolnikoff. „Hier gibt es weder Erlaubnis noch Verbot. Mögen sie doch leiden, wenn ihnen das Opfer leid tut ... Leiden und Schmerz sind stets mit umfassender Erkenntnis und einem tiefen Herzen verbunden. Ich glaube, die wahrhaft großen Menschen müssen in der Welt eine tiefe Schwermut empfinden,“ fügte er plötzlich wie in Gedanken versunken hinzu, so daß es sogar aus dem Ton der Unterhaltung herausfiel. –

Auch auf dem Gesichte desjenigen, dem Raskolnikoff nachahmt, dem er auch äußerlich ganz ebenso wie Puschkins Herrman ähnelt, – auch auf dem sonderbar unbeweglichen Gesichte Napoleons, in seinen Augen, die scheinbar „in die Ferne, oder auf einen einzigen fernliegenden Punkt gerichtet sind“, finden wir den Stempel dieser tiefen Schwermut, dieser großen Trauer, – kein Anzeichen von Reue oder Gewissensbissen, oder Leiden, sondern gerade nur von schwermütiger Trauer: als hätte er das erblickt, was Menschenaugen nicht sehen sollten, irgendein letztes Geheimnis der Welt vielleicht, und seit der Zeit verläßt dieser Schatten sein Antlitz nicht mehr, selbst nicht im blendendsten Lichte des Ruhmes und Glückes.

Ja, dieses sonderbare Wort fällt „aus dem Ton der Unterhaltung heraus“: es mag ihm gleichsam im Versehen entschlüpft sein. Es ist ein jenseitiges, fast religiöses Wort. Denn, wenn in den Fragen von Gut und Böse alles so mathematisch klar und einfach ist, wenn das sittliche Gesetz nur das Gesetz der „Natur“, der natürlichen Notwendigkeit, der inneren Mechanik ist – worüber trauert er dann, woher kommt dann dieser Schatten, vielleicht nicht aus der göttlichen, aber jedenfalls auch nicht der menschlichen Welt? Hat Raskolnikoff sich nicht versprochen, verraten? Verrät uns nicht dieses eine Wort, daß seine ganze wissenschaftliche Leidenschaftslosigkeit nur Äußerlichkeit, nur Membrane ist – übrigens ganz so wie auch die Leidenschaftslosigkeit Machiavellis, der das Geheimnis seines „tiefen Herzens“ ahnungslos aufdeckt, sobald er nur auf die Zukunft Italiens zu sprechen kommt? Es scheint, daß bei beiden unter der Leidenschaftslosigkeit eine – große Leidenschaft loht ... wie ein „Feuertrank in einem Becher von Eiskristall“.

Der Vorwurf, den Rasumichin den Sozialisten und teilweise auch seinem Freunde Raskolnikoff macht – hatte doch nach Rasumichins Meinung auch bei ihm alles mit der „Anschauung der Sozialisten angefangen“ – dürfte von diesem wohl kaum verdient sein: „Die Natur wird überhaupt nicht in Betracht gezogen, die Natur wird hinausgejagt, die wird als gar nicht vorhanden angenommen! – Darum lieben sie ja auch so instinktiv die Geschichte nicht ... sie lieben die lebendige Entwicklung des Lebens nicht: wozu lebendige Seele! Die lebendige Seele verlangt Leben, die lebendige Seele gehorcht nicht der Mechanik, die lebendige Seele ist mißtrauisch, die lebendige Seele ist konservativ. Hier aber, wenn’s auch nach Aas riecht – aus Kautschuk kann man’s schon machen.“

Der unerbittliche Aristokratismus, den Raskolnikoff zur Grundlage seiner Theorie gemacht hat – die Einteilung der Menschen in Herde und Helden, in tatloses „Material“, in Sache, und in schöpferische Genies, die wie Bildhauer aus diesem Material eine neue Form meißeln, ein neues Angesicht der Geschichte – ist vielleicht eine zu einseitige Auffassung, sie ist vielleicht zu übertrieben und darum ertötend, jedenfalls aber nicht tot, ist außerhalb des Lebens, aber darum nicht etwa leblos. Wenn diese Lehre auch der „Mechanik“ ähnelt, so ist sie doch immerhin nicht „aus Kautschuk“ gemacht, sondern aus dem härtesten Stahl und, wie eben eine schneidende Klinge, tötet sie wohl, aber sie prüft, erprobt, sie durchbohrt das lebendige Fleisch, den lebendigen Geist der Geschichte. Es geht schwer an, einen solchen Beobachter der menschlichen Natur, wie Machiavelli, zu verdächtigen, daß er die „Natur überspringe, die Geschichte, die lebendige Entwicklung des Lebens nicht liebe“. Der Sekretär der Republik Florenz am Hofe Cesare Borgias befand sich im Mittelpunkt dieser „lebendigen Entwicklung“, im Strudel der größten historischen Ereignisse, im Herzen der Renaissance. Machiavelli spricht nur davon, was er tatsächlich von diesem im grenzenlosen Leben und unbegrenzten Leidenschaften schlagenden Herzen erlauscht hat, nur davon, was er der „Natur“ insgeheim abgesehen, dieser Natur, die sich gerade damals in ihrer furchtbaren Nacktheit nicht nur in den Schöpfern, sondern auch in den Kritikern der Geschichte offenbarte. Und jedenfalls kann man von dieser verführerischen Schimäre nicht sagen, daß es von ihr wie „Aasgeruch“ herüberwehe, eher aber schon „wie von frischvergossenem Blute“, und wohl aus nichts weniger als „Kautschuk“ dürfte sie gemacht sein. Aus dem Leben ist sie hervorgegangen und ins Leben hineingegangen – und wenn auch wiederum wie schneidender Stahl. Indessen liegt der sittlichen wie auch politischen Lehre Machiavellis vielleicht derselbe oder gar ein noch schonungsloserer Aristokratismus zugrunde, als bei Raskolnikoff. Ist es bei ihm nicht dieselbe Einteilung der Menschen in „Material“, „Pöbel“, „ekelhaftes Gewürm“ (wie Nietzsche es nennt) – in vulgus, das durch das Naturgesetz zum Gehorchen bestimmt ist, – und in Gebieter, in Herrscher, in Pfleglinge des Halbtiers, des Halbgotts, des Zentauren Chiron, die gleich ihrem Lehrer die übermenschliche, göttliche Natur mit der des „Tieres“, der bestia in sich vereinen müssen? – ist es nicht dieselbe „Entbindung von der Blutschuld auf ihr Gewissen“, die Erlaubnis, den „Wohltätern, den Ordnern der Menschheit“ gegeben, Blut zu vergießen? – ist nicht die vermeintlich unvermeidliche Vereinung von „Tugend“ (virtù) und „Grausamkeit“ (ferocità) in ihnen? Nicht umsonst hat Nietzsche, der seine Einsamkeit in der Weltliteratur fast krankhaft empfand und ihr solchen Wert beilegte, Nietzsche, der so anspruchsvoll war im Anerkennen von Verwandten oder Bundesgenossen, nicht umsonst hat er unter seinen wenigen Vorgängern Machiavelli und Dostojewski („diesen tiefen Menschen, den einzigen Psychologen, bei dem ich etwas zu lernen hatte“) nebeneinandergestellt – letzteren natürlich nicht als bewußtes Dogma, sondern nur für die künstlerische Darstellung solcher Helden des persönlichen Prinzips, wie Iwan Karamasoff und Rodion Raskolnikoff. Nietzsche ist ja gleichfalls – und das wissen wir bereits aus der Erfahrung unseres eigenen Herzens und Verstandes – aus dem Leben hervorgegangen und so geht er auch wieder in das Leben hinein. Was nun auch der Wert seiner Lehre sei, jedenfalls sehen wir nur zu gut, daß man mit ihm nicht wie mit einer toten Abstraktion, sondern wie mit einer tief lebendigen historischen Kraft, gleichviel ob mit einer positiven oder negativen, in jedem Fall aber lebendigen Erscheinung der „lebendigen Entwicklung“ rechnen muß.

Machiavellis „Principe“, Raskolnikoffs „Herrscher“, Nietzsches „Übermensch“ – das sind wieder die emporführenden Stufen, die Stufen eines besonderen, nicht ins Vergangene, sondern ins Zukünftige gerichteten, zerstörend schöpferischen, zügellos aufrührerischen Aristokratismus, der aufrührerischer als jegliche Demokratie ist, – eines Aristokratismus, der in der Politik wie in der Sittlichkeit allen Wiedergeburten, die sich bis jetzt vollzogen haben, eigen ist.

Wenn nun Raskolnikoff auch tatsächlich von der „Anschauung der Sozialisten“ ausgegangen ist, so ist er doch zu einem Schluß gekommen, der ihrer Auffassung am entgegengesetztesten ist: Ungleichheit als unwandelbares, in jeder menschlichen Gesellschaft verwirklichtes „Naturgesetz“. Und diese Ungleichheit in ihrer Natur glättet sich nicht etwa aus, im Gegenteil, sie vertieft sich noch proportional der universalgeschichtlichen Entwicklung: die Menschheit hat sich gleichsam in zwei Hälften zerspalten und schon gibt es keine Vereinigung für sie, kein Zusammenwachsen mehr. „Der Mensch ist dem Menschen ein – Tier“ – oder Gott, in jedem Falle aber nicht Bruder, nicht Nächster, nicht Gleicher ... nach dem furchtbaren Worte Nietzsches, daß zwischen dem Menschen und dem Menschen eine größere Entfernung liegt, als zwischen Mensch und Tier.

Zu gleicher Zeit ersieht man daraus, wie die Idee der Anarchie in ihren extremsten Folgeschlüssen sich unvermeidlich der Idee der Monarchie nähert und sogar unmittelbar mit ihr in eins zusammenfließt: die letzte Freiheit „jenseits von Gut und Böse“, die letzte Herrschaftslosigkeit führt zur Einherrschaft, zur Selbstherrschaft des Genies – zum Gebot Platons: „es möge das Genie herrschen“.

Übrigens macht Raskolnikoff in der ersten theoretischen Darlegung seiner Gedanken dem Sozialismus eine Konzession; er sagte „Diese (die Menschen der Masse) erhalten die Welt und vermehren sich; jene (die Helden) bewegen die Welt und führen sie ihrem Ziele zu. Diese wie jene haben also vollständig dasselbe Recht zur Existenz. Mit einem Wort, in meinen Augen haben alle das gleiche Recht, und – vive la guerre éternelle[1] ... bis zum neuen Jerusalem, versteht sich!“

„So glauben Sie immerhin doch an ein neues Jerusalem?“ fragt Porphyri Petrowitsch.

„Ja, ich glaube daran.“

Hätte diese Konzession für seine ganze Lehre in der Tat die Bedeutung, die er selbst annimmt, so müßte die Teilung der Menschen in erhaltende, fortsetzende, und in die Welt bewegende, nicht die Vorstellung von Höheren und Niedrigeren, von Verächtlichen und Edlen hervorrufen. Beide Teile würden dann auf gleicher Stufe stehen. Dann hätte sich Raskolnikoff in diesen „Geringen hienieden“ ein zwar anderer, aber doch nicht geringerer Adel offenbart, als in den Großen – ein anderer, aber nicht geringerer Wert. Die Vorstellung von der „zitternden Kreatur“ (Nietzsches „ekelhaftem Gewürm“), vom Pöbel, würde durch die Vorstellung des Volkes oder der „universalen Vereinigung der Menschen“ ersetzt werden. Beide Fähigkeiten – wie die Erhaltung des Gleichgewichts, so auch die Bewegung nach vorn, das Fleisch und der Geist der Menschheit – wären in seinen Augen in gleichem Maße heilig. Nicht Masse, wohl aber echtes Volk zu sein, würde ihm nicht verächtlicher und nicht rühmlicher erscheinen, als Held zu sein. Und so könnte man noch viele andere frappierende, von ihm sicherlich nicht erwartete Folgerungen aus dieser einen Konzession ziehen, die er ja doch nicht nur dem Sozialismus, sondern auch der Lehre Christi macht. Z. B.: würde sich daraus nicht ergeben, daß es folglich zwei Tafeln sittlicher Werte gibt, zwei Gewissen, zwei Wahrheiten, die tatsächlich „gleichstark“, „gleichberechtigt“ sind? Hätte er dann nicht auch an den letzten Grenzen dieser Zerspaltung die Möglichkeit der Vereinigung erblickt, – hätte sich dann nicht auch der Vorhang vor dem wirklich „neuen“, längst nicht mehr sozialistischen „Jerusalem“ vor ihm erhoben?

Aber das ist es ja: Raskolnikoff erkennt das „gleiche Recht beider Hälften auf Existenz“ nur mit dem Verstande an. Sein Herz verneint dieses Recht mit einer Kraft, wie es bis jetzt noch niemals jemand verneint hat, und er setzt zwischen ihnen eine größere Entfernung voraus, als der alte Grieche zwischen dem Sklaven und dem Freien, als der Inder zwischen Tschandala und Brahmane. Ja es scheint, daß es überhaupt keine größere Entfernung, keine größere Kluft in der Welt gibt, als es diese ist, die Raskolnikoff zwischen den zwei Menschenklassen annimmt. Er kann keine genügend grausamen, hochmütigen, zynischen Worte finden, um seine ganze Verachtung für die Nichthelden auszudrücken. – „Oh, wie verstehe ich den Propheten zu Pferde und mit dem Schwert in der Hand: wenn Allah befiehlt, so hast du zu gehorchen, zitternde Kreatur! Recht, wahrlich Recht hat der ‚Prophet‘, wenn er irgendwo mitten auf der Straße eine gu–ute Batterie aufstellt und auf Gerechte und Ungerechte feuern läßt, ohne sie auch nur eines Wortes der Erklärung zu würdigen! Gehorche, zitternde Kreatur, und – laß dich nicht gelüsten, denn – das kommt dir nicht zu!!!“ – Von welch einem Rechte der Masse auf Existenz kann danach noch die Rede sein? Es sei denn – von dem Recht auf ewiges Zittern, ewiges Nichtsein vor dem „Propheten“. Gibt es doch für Raskolnikoff kein größeres Entsetzen und keinen größeren Ekel, als sich als Menschen, wie alle, zu fühlen. Er hat ja auch nur deshalb den Mord begangen, um den Strich, der den Helden von dem Nichthelden scheidet, zu überschreiten, um sich selbst zu beweisen, daß er ein – Mensch ist und nicht ein Ungeziefer, nicht eine „Laus“. – „Ich mußte damals unbedingt erfahren, ich mußte mich sobald als möglich überzeugen, ob ich ein Ungeziefer bin, wie alle, oder ein Mensch? ... Bin ich nur eine zitternde Kreatur, oder habe ich das Recht?“ – „Da hasten sie alle hin und her durch die Straßen und ist doch ein jeder von ihnen ein Schuft und Spitzbube allein schon seiner Natur gemäß, sogar schlimmer als das – ein Idiot! ... O, wie ich sie alle hasse!“ In seinem Herzen ist kein Körnchen von jener Liebe und Achtung vorhanden, ja nicht einmal von jener Gerechtigkeit zu den „Fortsetzern“, den „Erhaltern“ der Menschheit, die er mit dem Verstande anerkennt. Augenscheinlich besteht hier zwischen dem Lebensgefühl und dem abstrakten Gedanken Raskolnikoffs irgendein klaffender Widerspruch.

Die zweite Konzession, die er dem Sozialismus macht, ist die Anerkennung des „Wohles der Menschheit“ als höchstes bewußtes Ziel der Helden. Die Helden sind, wie er sagt, „Ordner und Wohltäter der Menschheit“. Sie übertreten das Gebot nicht nur aus dem Grunde, weil ihre Natur derart beschaffen ist, sondern auch zu dem Zweck, nur das höhere Gebot zu erfüllen. Sie zerstören das Bestehende im Namen eines besseren Zukünftigen, im Namen des „neuen Jerusalem“. Sie opfern wenige für das Glück vieler, die Minderheit der Mehrheit. Ihre Verbrechen sind nicht nur natürlich, sondern auch vernünftig, denn verderblich sind sie nur für einzelne, vorteilhaft aber für Millionen, und somit können sie sogar durch die mathematische Berechnung gerechtfertigt werden: „läßt sich denn nicht ein einziges kleines Verbrechen durch Tausende von guten Taten wieder gut machen? Für ein Leben tausend Leben. Ein Tod und zum Ersatz dafür hundert Leben – das ist doch Arithmetik!“

Aber auch der zweiten Konzession kann man keine größere Bedeutung beilegen als der ersten; übrigens sieht er das zum Schluß auch selbst ein und zerreißt dann endgültig die letzte Verbindung mit der „Anschauung der Sozialisten“: – „Weswegen schimpfte doch Rasumichin vorhin über die Sozialisten? Das sind doch arbeitsame, handeltreibende Leutchen, bemühen sich um das ‚allgemeine Glück‘ ... Nein, mir wird das Leben nur einmal gegeben, und niemals werde ich es wieder haben! – Ich will nicht das ‚allgemeine Glück‘ abwarten. Ich will auch selbst leben – oder sonst lieber überhaupt kein Leben! Nun was? Ich wollte nur nicht an einer hungrigen Mutter vorübergehen und, in der Erwartung des ‚allgemeinen Glücks‘, in der Tasche meinen Rubel festhalten.“ – „Ich bringe, wie man sagt, ‚einen Stein zum Bau des allgemeinen Glücks und so kann mein Herz ruhig sein‘. Haha! Warum habt ihr mich denn durchgelassen? Ich lebe doch im ganzen nur einmal, ich will doch auch ...“ Und er lacht, – „zähneknirschend“ – über die mathematische Berechnung des Vorteils, des menschlichen Wohles: „Unternehme es, sozusagen, nicht im Interesse meines eigenen Fleisches, und der eigenen Lust, sondern habe ein ungeheures, erhabenes Ziel im Auge, – haha! ... Beschloß jede nur mögliche Gerechtigkeit zu beobachten, Maß und Gewicht, und Arithmetik. Von allen Läusen wählte ich die allerüberflüssigste aus, und indem ich sie tötete, beschloß ich, genau nur soviel zu nehmen, wieviel ich für den ersten Schritt brauchte, nicht mehr und nicht weniger (und das übrige wäre dann nach dem Testament sowieso einem Kloster zugefallen, – haha! ...). O Erbärmlichkeit! ... O Gemeinheit! ...“ Und bereits kurz vor der „Beichte“ gesteht er Ssonja Marmeladoff: „Die ganze Qual dieser Schwätzerei habe ich ertragen, Ssonja, und da wollte ich sie denn endlich von den Schultern wälzen: ich wollte ohne Kasuistik erschlagen, versteh mich recht, Ssonja, für mich wollte ich erschlagen, für mich allein! Darin wollte ich niemanden belügen, selbst mich nicht! Nicht um meiner Mutter helfen zu können, habe ich erschlagen – Unsinn! Ich habe auch nicht erschlagen, um nach der Erlangung von Mitteln und Macht ein Wohltäter der Menschheit zu werden – Unsinn! Ich habe einfach erschlagen, für mich selbst habe ich erschlagen, nur für mich allein!“ ...

Hier geht in der Seele Raskolnikoffs etwas Furchtbares und Rätselhaftes vor sich. Man sollte meinen, wenn er für andere, zum Wohle der Menschen erschlagen hätte, dann wäre eine Rechtfertigung noch möglich: zwar ist es, würde man sagen, ein schlechtes Mittel, aber dafür hat er ein edles Ziel gehabt. Hat er es aber „für sich allein“ getan, „für sein eigen Fleisch und zur eigenen Lust“, dann gibt es hierfür keine Rechtfertigung mehr, dann ist er ein gewöhnlicher Dieb und Mörder, ein einfacher Missetäter, ein „Verbrecher außerhalb des Gesetzes“. Indessen ahnt Raskolnikoff dunkel, daß es in diesem Falle doch nicht so ist: ja, er hat für sich erschlagen, für sich allein, aber doch nicht für sein Fleisch und seine Lust allein, sondern noch für etwas Höheres in sich, für etwas Unzweifelhafteres und zu gleicher Zeit Uneigennützigeres, Ferneres, als das Wohl des Nächsten, als das „allgemeine Glück“. Natürlich ist auch „Egoismus“ dabei, aber dieser Egoismus ist wiederum von einer besonderen Art. Das Verbrechen wird vielleicht noch furchtbarer, jedenfalls aber nicht einfacher, nicht roher, – im Gegenteil, hier erst beginnt seine Kompliziertheit, Verfeinerung und das Verführerische an ihm. Raskolnikoffs von Qual und Leidenschaft geschärfter Blick sieht bereits die ganze hoffnungslose Flachheit und Erbärmlichkeit der sozialistischen „handelsmäßigen“ Abwägungen, Abmessungen des allgemeinen Nutzens. In diesem „für sich, für sich allein“ aber dämmert es weit, weit wie eine Ahnung von irgendeiner unbekannten Tiefe der Berührung mit der Ordnung unermeßlich höherer, allerschwerster, edelster Werte, als es alle sozialistischen Vorteile und der ganze allgemeine Nutzen sind; er ist sich dessen noch nicht bewußt, aber dunkel fühlt er schon, daß hierin – wenn auch nicht die Rechtfertigung, so doch immerhin irgendeine letzte Wahrheit ist, die Befreiung, Reinigung von der ganzen „Kasuistik“, dem „Geschwätz und der Lüge“ vom neuen sozialistischen „Jerusalem“. Das also ist der Grund, warum er sich mit einer so verzweifelten Hartnäckigkeit und Anspannung aller Kräfte an dieses „für mich, für mich allein“ klammert, als wolle er seine Gedanken zu Ende führen, und dennoch, als könne, als wage er es nicht. Hier ist alles noch – gar zu dunkel, gar zu tief; grauenvoll ist es für ihn, – gerade durch die unerwartet sich aufdeckende Tiefe ist es furchtbar. Vielleicht ist hier selbst die Rechtfertigung furchtbarer als jede Verurteilung. Die lecke Barke des Sozialismus begann unter ihm zu sinken, und da sieht er, wie ein Ertrinkender, als einzigen festen Punkt, als einzigen unerschütterlichen Fels in den Wellen – dieses „für mich allein“, aber noch weiß er nicht, ob er an jenem nackten scharfen Felsen endgültig zerschellen oder ob er sich auf ihn retten wird. Rodion Raskolnikoff erfährt denn auch nicht, begreift noch nicht, daß er sich nicht anders retten kann, als wenn er die Rechtfertigung durch die Liebe zu sich selbst nicht nur zu einer sozialen, moralischen, philosophischen Rechtfertigung macht, sondern auch zu einer religiösen.

Dmitri Mereschkowski.

Vorbemerkung

„Rodion Raskolnikoff“ ist als das erste der fünf großen Roman-Epen, die Dostojewski geschrieben hat, im Jahre 1866 vollendet worden. Das Werk hat im Russischen einen Titel, dessen Übertragung sich der Begriffswelt „Schuld und Sühne“ nähert. Dieser Titel ist von Dostojewski aus nachweisbar ein Nottitel. Die Lösung des Problemes, die der Titel andeutet, bringt das Werk gar nicht. Der geplante zweite Teil, auf den sich der Titel bereits bezieht, ist nie geschrieben worden. Daher ist das Werk hier mit demjenigen Namen genannt, den sein Inhalt verlangt und an den sich das allgemeine und natürliche Empfinden längst gewöhnt hat: mit dem Namen seines Helden, in dem die Gestalt des jungen russischen Studenten und Ideologen ein für allemal Typ und beinahe Symbol geworden ist.

E. K. R.

Erster Teil

I.

Anfangs Juli, es war eine außerordentlich heiße Zeit, trat ein junger Mann gegen Abend aus seiner Kammer, die er in einem Hause der S.schen Gasse bewohnte, auf die Straße hinaus und ging langsam, wie unentschlossen, in der Richtung auf die K.sche Brücke.

Er hatte glücklich eine Begegnung mit seiner Wirtin auf der Treppe vermieden. Seine Kammer lag unmittelbar unter dem Dache des hohen fünfstöckigen Hauses und glich eher einem Schrank, als einer Wohnung. Seine Wirtin aber, von der er diese Kammer mit Mittagessen und Bedienung gemietet hatte, wohnte eine Treppe tiefer in einer separaten Wohnung und jedesmal, wenn er auf die Straße hinausging, mußte er unbedingt an der Küche der Wirtin vorbeigehen, deren Tür fast immer sperrweit offen stand. Und jedesmal fühlte der junge Mann beim Vorbeigehen eine krankhafte und feige Empfindung, deren er sich schämte und bei der er das Gesicht verzog. Er war bei der Wirtin stark verschuldet und fürchtete sich, ihr zu begegnen.

Nicht weil er so feige und scheu war, ganz im Gegenteil, aber seit einiger Zeit war er in einem gereizten und überanstrengten Zustand, der der Hypochondrie ähnelte. Er hatte sich so ganz und gar in sich selbst vertieft und hatte sich so vollständig von allen abgeschlossen, daß er sich sogar vor der gleichgültigsten Begegnung fürchtete, nicht bloß vor der mit der Wirtin. Er war von Armut erdrückt; aber selbst diese bedrängte Lage hatte in der letzten Zeit aufgehört auf ihm zu lasten. Er hatte es ganz und gar aufgegeben, mit seiner Tagesarbeit sich zu befassen, und hatte auch keine Lust dazu. Im Grunde genommen fürchtete er sich freilich nicht vor tausend Wirtinnen, was die auch gegen ihn im Schilde führen mochten. Aber auf der Treppe stehenbleiben, jeden Unsinn über alltäglichen Kram, der ihn gar nicht interessierte, anhören, all diese ewigen Mahnungen, seine Schulden zu bezahlen, die Drohungen, die Klagen anhören und sich dann den Kopf nach Ausreden zerquälen, sich entschuldigen und lügen zu müssen, – nein, da war es schon besser, wie eine Katze die Treppe hinunterzuschleichen und sich davonzumachen, ohne von irgendeinem Menschen sich sehen zu lassen.

Übrigens, dieses Mal setzte die Furcht vor einer Begegnung mit seiner Gläubigerin ihn selbst in Erstaunen, als er auf die Straße hinaustrat.

„Solch eine Sache will ich wagen ... und fürchte mich vor solchen Kleinigkeiten!“ dachte er über sich lächelnd. – „Hm ... ja ... alles liegt in den Händen eines Menschen und er läßt alles vorbeigehen, einzig und allein aus Feigheit ... das ist ein Axiom ... Ich möchte wissen, was die Menschen am meisten fürchten? Sie fürchten sich am meisten vor einem neuen Schritt, vor einem neuen, eigenen Worte ... Ich schwatze übrigens viel zu viel. Darum handle ich nicht, weil ich schwatze. Vielleicht ist es aber auch so: ich schwatze darum, weil ich nicht handle. Und das Schwatzen habe ich in diesem letzten Monat gelernt, indem ich ganze Tage und Nächte in der Ecke lag und ... unnütz träumte. Warum gehe ich jetzt fort? Bin ich denn dazu fähig? Soll es denn Ernst werden? Natürlich nicht. Bloß des Einfalls wegen spiegle ich mir selbst was vor. Spielerei! Ja, natürlich ist es Spielerei.“

Die Hitze auf der Straße war beängstigend; dazu die schwüle Luft, das Gedränge, überall lagen Kalk, Ziegelsteine, standen Baugerüste, überall war Staub und jener besondere Sommergestank, der jedem Petersburger wohlbekannt ist, der nicht ein Landhäuschen mieten kann, – dies alles erschütterte die ohnedies schon angegriffenen Nerven des jungen Mannes auf das unangenehmste. Der unerträgliche Geruch aus den Schenken, die in diesem Stadtteile besonders zahlreich sind, und der Anblick Betrunkener, denen man alle Augenblicke begegnete, – trotz des Werktages, – vollendeten die widerwärtige und traurige Stimmung des Bildes. Ein Ausdruck des tiefsten Abscheus huschte einen Augenblick über die feinen Züge des jungen Mannes. Beiläufig gesagt, er war außergewöhnlich hübsch, hatte schöne dunkle Augen, dunkelblondes Haar, war fein und schlank und von mehr als mittlerem guten Wuchse. Bald aber versank er in sein tiefes Sinnen, oder richtiger gesagt, in Selbstvergessenheit, und ging weiter, ohne seine Umgebung zu beachten, ohne den Wunsch, sie zu bemerken. Hin und wieder murmelte er etwas vor sich hin, nach seiner Gewohnheit Selbstgespräche zu halten, wie er es soeben sich selbst eingestanden hatte. Dabei wurde er es sich bewußt, daß seine Gedanken sich zuweilen verwirrten und daß er sehr schwach war – es war ja der zweite Tag, daß er fast nichts gegessen hatte.

Er war so schlecht angezogen, daß mancher, auch der es gewöhnt war, sich geschämt hätte, in solchen Lumpen am Tage auf die Straße zu gehen. Freilich war dieses Viertel derart, daß man hier schwerlich jemand durch seine Kleidung in Erstaunen setzen konnte. Die Nähe des Heumarktes, die Überzahl gewisser Häuser und die Bevölkerung, die ausschließlich aus Handarbeitern besteht und in diesen Straßen und Gassen zusammengepfercht haust, belebten genugsam das allgemeine Bild mit solchen Gestalten, daß es sonderbar gewesen wäre, wenn eine solche Figur aufgefallen wäre. Und in der Seele des jungen Mannes hatte sich soviel böse Verachtung angesammelt, daß er trotz seines zuweilen sehr jugendlichen Selbstgefühls sich fast nicht mehr seiner Lumpen schämte. Anders freilich war es, wenn er zufällig Bekannten oder früheren Kameraden begegnete, denen er naturgemäß gern aus dem Wege ging. Indessen, als ein Betrunkener, den man von ungefähr in diesem Augenblicke in einem großen Wagen, mit einem großen Lastpferd davor, durch die Straße fuhr, plötzlich im Vorbeifahren ihm zurief: „He, du da mit dem deutschen Hute!“ – und mit der Hand auf ihn wies, – blieb der junge Mann stehen und faßte krampfhaft nach seinem Hute. Der Hut war hoch und rund, in einem guten Laden gekauft, aber völlig abgetragen und verschossen, voller Löcher und Flecken, ohne Rand und auf der einen Seite häßlich eingedrückt. Nicht Scham, sondern ein ganz anderes Gefühl, das eher Schrecken war, hatte ihn erfaßt.

„Ich wußte es!“ murmelte er verlegen. „Ich dachte es mir! Das ist das allerschlimmste! So eine Dummheit, irgendeine sinnlose Kleinigkeit kann das ganze Vorhaben vernichten! Ja, der Hut fällt zu sehr auf ... Er ist lächerlich, darum fällt er auf ... Zu meinen Lumpen brauche ich unbedingt eine Mütze und wenn es auch eine alte Kappe ist, aber nicht dies Ungetüm. Niemand trägt solch einen Hut, von ferne schon sieht man ihn, kann sich ihn merken ... und die Hauptsache, man wird ihn sich für später merken, und ein Indizium ist da. Unauffällig muß man sein ... Die Kleinigkeiten, die Kleinigkeiten sind die Hauptsache! ... Diese Kleinigkeiten verderben stets alles ...“

Er hatte nicht weit zu gehen; er wußte sogar, wieviel Schritte es von seiner Haustür waren – genau, siebenhundertunddreißig. Er hatte sie einmal gezählt, als er stark ins Träumen gekommen war. Damals glaubte er diesen Träumen selbst noch nicht, und sie reizten ihn bloß durch ihre abscheuliche, aber verführerische Verwegenheit. Jetzt, nach einem Monat, schaute er es anders an und hatte sich unwillkürlich daran gewöhnt, den „abscheulichen“ Traum – ungeachtet aller stets wachen Selbstvorwürfe über seine eigene Kraftlosigkeit und Unentschlossenheit, – als ein Vorhaben anzusehen, obwohl er sich immer noch nicht recht traute. Jetzt ging er eine Probe seines Vorhabens zu machen, und mit jedem Schritt wuchs stärker und stärker seine Aufregung.

Mit erstarrendem Herzen und nervösem Zittern näherte er sich einem riesigen Hause, das mit der einen Seite auf den Kanal hinausging, mit der anderen an der R.schen Straße lag. Dieses Haus hatte lauter kleine Wohnungen und war von allerhand Handarbeitern bewohnt, – von Schneidern, Schlossern, Köchinnen, von Deutschen, von Mädchen, die ihre eigene Wohnung besaßen, kleinen Beamten und dergleichen. Durch die beiden Tore und die beiden Höfe des Hauses huschten in einem fort aus- und eingehende Menschen. Hier waren drei oder vier Hausknechte angestellt. Der junge Mann war sehr zufrieden, als er keinem von ihnen begegnete, und schlüpfte unbemerkt rechts vom Tore die Treppe hinauf. Die Treppe war dunkel und schmal, – es war eine Hintertreppe, – er kannte das alles schon, hatte es genau studiert, und die ganze Umgebung gefiel ihm; in solcher Dunkelheit ist ein neugieriger Blick ungefährlich.

„Wenn ich mich jetzt schon so fürchte, wie wird es dann sein, wenn ich wirklich an die Tat selbst gehe?“ dachte er unwillkürlich, während er zum vierten Stockwerk hinaufstieg. Hier versperrten ihm Packträger, verabschiedete Soldaten, die aus einer Wohnung Möbel hinaustrugen, den Weg. Er wußte von früher, daß in dieser Wohnung ein Deutscher, ein Beamter, mit seiner Familie lebte.

„Dieser Deutsche zieht jetzt also aus, also bleibt im vierten Stock für einige Zeit nur die Wohnung der Alten bewohnt. Das ist gut ... auf jeden Fall ...“ dachte er und klingelte an der Tür der Alten. Die Glocke schlug schwach an, als wäre sie aus Blech. In solchen kleinen Wohnungen findet man immer solche Glocken. Er hatte den Ton dieser Glocke vergessen, und jetzt schien ihn dieser eigenartige Klang plötzlich an etwas zu erinnern und eine klare Vorstellung von etwas zu geben ... Er zuckte zusammen, seine Nerven waren sehr herunter. Kurz darauf öffnete sich die Türe zu einem winzigen Spalt – die Bewohnerin blickte hindurch mit sichtbarem Mißtrauen, und man sah bloß ihre kleinen, dunkel leuchtenden Augen. Als sie aber auf dem Flure viele Menschen erblickte, faßte sie sich ein Herz und öffnete die Tür ganz. Der junge Mann trat über die Schwelle in ein dunkles Vorzimmer, das durch eine Wand in zwei Teile geteilt war, dahinter befand sich eine kleine Küche. Die Alte stand schweigend vor ihm und blickte ihn fragend an. Es war eine kleine vertrocknete alte Frau, etwa sechzig Jahre alt, mit stechenden und bösen, kleinen Augen, einer kleinen, spitzen Nase und ohne Kopfbedeckung. Ihr hellblondes, leicht ergrautes Haar war mit Öl eingefettet. Um den dünnen und langen Hals, der dem Beine eines Huhnes glich, war ein Flanellappen gewickelt und über die Schultern hing, trotz der Hitze, eine abgetragene und gelbgewordene Pelzjacke. Die Alte hustete und räusperte sich fortwährend. Wahrscheinlich hatte der junge Mann ihr einen sonderbaren Blick zugeworfen, denn plötzlich tauchte in ihren Augen wieder das frühere Mißtrauen auf.

„Ich heiße Raskolnikoff, bin Student, war bei Ihnen vor einem Monat,“ beeilte sich der junge Mann mit einer leichten Verbeugung zu sagen, sich erinnernd, daß man hier freundlich sein müsse.

„Ich erinnere mich, Väterchen, ich erinnere mich gut, daß Sie da waren,“ sagte die Alte, ohne ihre fragenden Augen von seinem Gesichte abzuwenden.

„Also ... ich komme wieder in einer ähnlichen Angelegenheit ...“ fuhr Raskolnikoff fort, ein wenig verwirrt und erstaunt über das Mißtrauen der Alten.

„Vielleicht ist sie immer so, ich habe es damals bloß nicht gemerkt,“ dachte er mit unangenehmer Empfindung.

Die Alte schwieg eine Weile, wie in Gedanken vertieft, trat dann zur Seite, zeigte auf die Tür zu der Stube und sagte, indem sie den Besucher vorbei ließ:

„Treten Sie näher, Väterchen!“

Das kleine Zimmer, in das der junge Mann eintrat, hatte eine gelbe Tapete, Geranien standen dort und die Fenster umrahmten Mousselingardinen. In diesem Augenblick wurde es von der untergehenden Sonne hell erleuchtet.

„Die Sonne wird auch dann ebenso leuchten! ...“ durchfuhr es plötzlich Raskolnikoff, und mit einem schnellen Blick überflog er alles in dem Zimmer, um nach Möglichkeit die Lage zu studieren und sie sich zu merken. In dem Zimmer aber gab es nichts Besonderes. Die Möbel aus gelbem Holze, alle sehr alt, bestanden aus einem Sofa mit ungeheuerlicher, gebogener hölzerner Rückenlehne, einem runden Tisch vor dem Sofa, einem Toilettentisch mit einem kleinen Spiegel an der Wand zwischen den Fenstern, aus Stühlen an den Wänden und einigen billigen Bildern in gelben Rahmen, die deutsche Damen mit Vögeln in den Händen darstellten, – das war die ganze Ausstattung. In der Ecke brannte vor einem kleinen Heiligenbilde ein Lämpchen. Alles war sehr sauber, – die Möbel und die Diele waren blank poliert; alles glänzte. „Das ist Lisawetas Arbeit,“ dachte der junge Mann. Kein Stäubchen konnte man in der ganzen Wohnung finden. „Bei bösen und alten Witwen findet man so eine Sauberkeit,“ dachte Raskolnikoff weiter und warf einen neugierigen Seitenblick auf den Vorhang aus Kattun vor der Tür zu dem zweiten kleinen Zimmer, in dem das Bett und die Kommode der Alten standen, dahinein hatte er noch nicht geschaut. Die ganze Wohnung bestand aus diesen zwei Zimmern.

„Was wünschen Sie?“ fragte die kleine Alte scharf, als sie ihm in das Zimmer gefolgt war, und stellte sich wieder gerade vor ihm hin, um ihm ins Gesicht sehen zu können.

„Ich habe etwas zu verpfänden,“ und er zog eine alte, flache, silberne Uhr aus der Tasche. Auf der Rückseite war ein Globus eingraviert. Die Kette war aus Stahl.

„Die Frist für das früher Versetzte ist schon um. Vorgestern ist der Monat abgelaufen.“

„Ich will Ihnen die Zinsen noch für einen Monat bezahlen; warten Sie noch ein wenig.“

„Das ist mein guter Wille, Väterchen, zu warten oder Ihr Ding sofort zu verkaufen.“

„Wieviel geben Sie für die Uhr, Aljona Iwanowna?“

„Immer kommen Sie mit Kleinigkeiten, Väterchen, sie ist ja fast nichts wert. Für den Ring habe ich Ihnen voriges Mal zwei Rubel gegeben, und man kann ihn bei jedem Juwelier neu für anderthalb Rubel kaufen.“

„Geben Sie mir für die Uhr vier Rubel, ich werde sie einlösen. Sie hat meinem Vater gehört. Ich erhalte bald Geld.“

„Ich will Ihnen anderthalb Rubel dafür geben und die Zinsen abziehen, wenn Sie damit einverstanden sind.“

„Anderthalb Rubel!“ rief der junge Mann aus.

„Wie Sie wünschen.“

Und die Alte reichte ihm die Uhr. Der junge Mann nahm sie; er war so böse, daß er schon fortlaufen wollte, aber er besann sich, daß er sonst nirgends hingeben konnte, und daß er noch aus einem anderen Grunde gekommen war.

„Geben Sie das Geld!“ sagte er grob.

Die Alte fuhr in die Tasche nach den Schlüsseln und ging hinter den Vorhang in das andere Zimmer. Als der junge Mann allein zurückblieb, lauschte er voll Neugier und überlegte. Man hörte, wie die Alte die Kommode aufschloß. „Wahrscheinlich ist es die obere Schublade,“ dachte er. „Die Schlüssel trägt sie in der rechten Tasche ... Alle sind sie an einem Stahlring ... Und da ist ein Schlüssel, größer als die anderen, dreimal so groß, mit zackigem Barte; er ist selbstverständlich nicht von der Kommode ... Also, muß es noch eine Schatulle geben oder eine kleine Truhe ... Das ist zu beachten. Truhen haben immer solche Schlüssel ... Aber, wie gemein ist dies alles ...“ Da kam die Alte zurück.

„Hier haben Sie das Geld, Väterchen. Den Zins zu zehn Kopeken pro Rubel und Monat gerechnet, bekomme ich von Ihnen für anderthalb Rubel und für einen Monat im voraus fünfzehn Kopeken. Außerdem erhalte ich von Ihnen für die zwei früheren Rubel nach derselben Berechnung weitere zwanzig Kopeken im voraus. Zusammen also fünfunddreißig Kopeken. Sie erhalten für Ihre Uhr einen Rubel und fünfzehn Kopeken. Da haben Sie’s.“

„Wie? Jetzt macht es bloß einen Rubel und fünfzehn Kopeken?“

„Ganz richtig.“

Der junge Mann stritt nicht weiter und nahm das Geld. Er blickte die Alte an und zögerte zu gehen, als wolle er noch irgend etwas sagen oder tun, ohne selber zu wissen, was er wolle ...

„Ich werde Ihnen, Aljona Iwanowna, in diesen Tagen vielleicht noch eine Sache bringen ... ein silbernes ... gutes ... Zigarettenetui ... sobald ich es von einem Freunde zurückerhalte ...“

„Nun, dann wollen wir darüber reden, Väterchen.“

„Leben Sie wohl ... Sie sitzen immer allein zu Hause. Ihre Schwester ist nicht da?“ fragte er möglichst ungezwungen, während er in das Vorzimmer ging.

„Was geht Sie die an, Väterchen?“

„Nichts Besonderes. Ich fragte bloß so. Sie denken gleich ... Leben Sie wohl, Aljona Iwanowna!“

Raskolnikoff schritt völlig verwirrt hinaus. Und seine Verwirrung verstärkte sich immer mehr und mehr. Während er die Treppe hinabstieg, blieb er sogar einige Mal stehen, als hätte ihn plötzlich etwas übermannt. Schließlich, schon auf der Straße, rief er aus:

„Oh, Gott! ... Wie abscheulich ist dies alles! Und werde ich es tatsächlich, tatsächlich ... nein, das ist ja Unsinn, ein unmöglicher Gedanke!“ fügte er entschlossen hinzu. „Wie konnte mir bloß so etwas fürchterliches in den Sinn kommen! Und doch, zu welchem Schmutz ist mein Herz fähig! Die Hauptsache bleibt, – es ist schmutzig, niederträchtig, gemein, abscheulich ... Und ich habe einen ganzen Monat ...“

Er konnte weder durch Worte noch durch Ausrufe seine Erregung ausdrücken. Das Gefühl eines grenzenlosen Abscheus, das sein Herz schon bedrückte und verwirrte, als er zu der Alten ging, erreichte nun solch einen Umfang und äußerte sich in einer Stärke, daß er nicht wußte, wohin er vor seiner Qual sollte. Er ging auf der Straße wie ein Betrunkener, ohne die Vorübergehenden zu bemerken, stieß mit ihnen zusammen und kam erst in der nächsten Straße zu einiger Besinnung. Er schaute um sich und ward gewahr, daß er neben einer Schenke stand, zu der von der Straße aus eine Treppe in das Kellergeschoß führte. Soeben kamen zwei Betrunkene heraus, stützten sich gegenseitig und stiegen schimpfend die Treppe hinauf. Ohne lange nachzudenken, sprang Raskolnikoff eilig hinab. Er war noch nie in einer Schenke gewesen, jetzt aber schwindelte ihn und ein brennender Durst quälte ihn. Er wollte kaltes Bier trinken, um so mehr, als er seine plötzliche Schwäche dem Umstande zuschrieb, daß er nichts im Magen hatte. Er ließ sich in einer dunkeln und schmutzigen Ecke an einem schmierigen Tische nieder, verlangte Bier und trank gierig das erste Glas aus. Sofort wurde es ihm leichter, und seine Gedanken wurden klarer. „Das alles ist Unsinn,“ sagte er voll Hoffnung. „Nichts braucht mich aus der Fassung zu bringen. Es ist bloß physische Zerrüttung. Ein Glas Bier, ein Stück Zwieback, – und im Nu ist der Verstand da, die Gedanken klar und die Absichten im Lot! Pfui, wie ist dies alles erbärmlich! ...“

Aber trotz des verächtlichen Ausspeiens sah er schon heiter aus, als hätte er sich plötzlich einer schrecklichen Last entledigt, und blickte die Anwesenden freundlich an. Aber selbst in diesem Augenblicke überkam ihn die leise Ahnung, daß diese Empfänglichkeit für das Bessere auch krankhaft sei.

In der Schenke waren um diese Stunde wenige Menschen. Außer den zwei Betrunkenen, denen er auf der Treppe begegnet war, hatte gleich darauf eine ganze Gesellschaft, etwa fünf Männer und ein Mädchen, mit einer Ziehharmonika die Schenke verlassen. Darauf war es still und freier geworden. Es waren übrig geblieben: ein Angetrunkener, der aber nicht zu stark berauscht war; er saß hinter einer Flasche Bier, dem Aussehen nach ein Kleinbürger; sein Kamerad, ein dicker übergroßer Mann, in einem dicken Mantel, mit grauem Bart, stark berauscht, duselte auf einer Bank; ab und zu begann er plötzlich, wie im Schlafe, mit den Fingern zu schnippen, wobei er die Arme ausbreitete, hin und wieder hüpfte er mit dem Oberkörper, ohne sich von der Bank zu erheben, sang dazu irgendeinen Unsinn und versuchte sich auf Verse wie folgende zu besinnen:

„Ein ganzes Jahr hab’ ich mein Weib geliebt, gehätschelt,

Ein gan–zes Jahr hab’ ich mein Weib ge–liebt, ge–hät–schelt ...“

Oder er erwachte plötzlich und sang:

„Längs der Podjatscheskoi bin ich gegangen,

Hab’ mein früheres Weib gefunden ...“

Aber niemand nahm Anteil an seinem Glück; sein schweigender Kamerad sah diese Ausbrüche sogar feindselig und mißtrauisch an. Es war noch ein Mann da, dem Aussehen nach ein verabschiedeter Beamter. Er saß allein vor seiner Flasche, trank hin und wieder einen Schluck und blickte um sich. Auch er schien in einer gewissen Aufregung zu sein.