Fichte
Keiner von unseren großen Denkern berührt sich so eng mit der politischen Lage und den nationalen Fragen der Gegenwart wie Johann Gottlieb Fichte (1762–1814). Er hat den jähen Zusammenbruch des alten Staatssystems in tiefer Erschütterung miterlebt, er hat dann sofort seine ganze Kraft in den Dienst eines Neuaufbaues gestellt, und er hat in seinen im Winter 1807/08 gehaltenen Reden an die deutsche Nation sein Volk sowohl aufgerüttelt als ihm festen Mut eingeflößt. Er konnte das, weil auch die schwersten Ereignisse nicht im mindesten seinen Glauben an unser Volk und seine Zukunft erschütterten, er fand Glauben und er erweckte Glauben, weil ein solcher aus seiner Seele quoll; sein felsenfestes Vertrauen auf eine siegreiche Auferstehung des deutschen Volkes hat er in einer Zeit verkündet, wo Berlin noch von französischen Truppen besetzt war, und wo bisweilen der Trommelschlag ihrer vorüberziehenden Bataillone die Stimme des Redners übertönte. Mit solcher Kraft und solcher Wirkung zu seinem Volke sprechen konnte er aber nur, weil hinter seinen Worten eine charaktervolle Persönlichkeit und auch eine selbständige Gedankenwelt stand; an die Ausbildung dieser hatte er die Arbeit seines ganzen Lebens gesetzt; erst ein Einblick in diese Welt und eine Vergegenwärtigung der Persönlichkeit, die sie schuf, läßt uns die volle Wucht seiner nationalen Arbeit verstehen.
Leben und eigentümliche Art
Fichte, der Sohn eines Leinewebers aus der Lausitz, hatte sich aus dürftigen Verhältnissen mühsam und unter vielfachen Sorgen emporgearbeitet. Aber er war eine starke Natur; was die Not des Lebens ihm an äußerer Abhängigkeit auferlegte, das hat seine innere Unabhängigkeit, ja Überlegenheit nicht im mindesten angetastet. Wie er auch im Dienen zu herrschen verstand, das zeigt zum Beispiel die Tatsache, daß er in Zürich als Hauslehrer in einer bürgerlichen Familie die Mutter der Kinder zwang, jeden Sonntag anzuhören, welche Erziehungsfehler im Laufe der Woche begangen seien. Schwerer aber als alle äußeren Kämpfe waren Verwicklungen in seiner Seele, war ein ungelöster Widerspruch zwischen seinem Denken und seinem Streben. Aus tiefster Natur heraus trieb es ihn zu rastlosem Wirken und ließ ihn für solches Wirken volle Freiheit verlangen; sein Verstand aber war dem Spinozismus verfallen, der ihm die Welt als eine strenggeschlossene Verkettung von Ursachen und Wirkungen vorhielt und daher der Freiheit nicht den mindesten Platz gewährte. Aus diesem Zwiespalt erlöste ihn die Kantische Philosophie, er fand in ihrer Erweisung der Kausalität als einer bloßmenschlichen Anordnung der Wirklichkeit eine Rettung der Freiheit auf dem eigenen Boden der Wissenschaft, er ergriff sofort mit feurigem Eifer das Ziel, diese Philosophie zu verkünden und zugleich sie weiter auszubauen.
Denn nach einem solchen Ausbau drängte allerdings die eigentümliche Art seiner Seele und zugleich das Verlangen seines Denkens. Seine Art war von der Kants in wesentlichen Stücken verschieden. Kant ging im Forscherleben auf; wohl hielt er der Menschheit mit zwingender Kraft ein Reich der Freiheit vor und vertiefte damit aufs wesentlichste ihr Leben, aber die ungeheure Arbeit der geistigen Umwälzung, die er vollzog, beherrschte ihn viel zu ausschließlich, als daß es ihn irgendwie zu einer praktischen Tätigkeit, einem Eingreifen in den Befund der Dinge hätte drängen können. Wie ferner seine Arbeit mit aller vordringenden Kraft höchste Sorgfalt und Besonnenheit verband, so war er peinlich darauf bedacht, die dem Menschen neu eröffnete Größe gewissenhaft abzugrenzen; die Selbsttätigkeit der Vernunft fand beim Erkennen eine feste Schranke, indem hier ein unerforschliches Reich der Dinge den unentbehrlichen Stoff zu liefern hatte; alles ward hier aufs sorgsamste abgewogen, eben die Ausgleichung der verschiedenen Interessen, die Herstellung eines Gleichgewichts zwischen ihnen, bildet eine unbestreitbare Höhe der Kantischen Leistung.
Fichtes eigentümliche Art drängte nach wesentlich anderer Richtung, jene überlegene Weisheit konnte ihm nicht das letzte Wort bedeuten. So groß seine Denkkraft war, in ihm überwog der Trieb des Handelns, riß das Denken mit sich fort, ja verwandelte es selbst in ein Handeln, in ein Aneignen, Umwandeln, Beherrschen der Gegenstände. So sucht Fichtes Denken einfache, gerade Linien, es entwirft große Umrisse und geht rasch über das Einzelne weg, mit unerbittlicher Konsequenz verfolgt er seine Bahn, wird durch keine Versuchung abgelenkt, wirft alles nieder, was ihm den Weg versperrt. Sein Ja verficht er mit männlicher Unerschrockenheit und ohne die mindeste Einschränkung, sein Streben geht stets auf etwas Ganzes, Letztes, Unbedingtes, er liebt das Wort »schlechthin«, er haßt das »gewissermaßen«; »ich bekenne, daß ich dies ›gewissermaßen‹ und ihre ganze Familie nicht liebe. Weißt du etwas Gründliches und willst du es uns sagen, so rede bestimmt und ziehe statt deines ›gewissermaßen‹ eine scharfe Grenze; weißt du nichts oder getraust du dich nicht zu reden, so laß es ganz sein. Tue nichts halb!«
Sein Interesse ist ganz überwiegend dem Menschen und dem Menschenleben zugewandt, hier will er bessern und bekehren, umwandeln und erneuern, die übrige Welt bleibt ihm bloße Umgebung. Solches Drängen zum Wirken fordert gerade Linien und entschiedene Antworten; der reine Denker kann Fragen offenlassen und in der Zurückhaltung selbst eine Größe erweisen; wer die Menschen zum Handeln aufruft, der darf nicht zwischen verschiedenen Zielen schwanken und auch nicht auf halbem Wege stehenbleiben.
Das »Ich«
Aus solcher geistigen Art empfand Fichte die Kantische Begrenzung als eine unerträgliche Einengung, ja er glaubte erst die volle Konsequenz der Kantischen Bewegung zu ziehen, Kant selbst erst recht zu verstehen, wenn er alle solche Schranken niederriß, den Begriff der Dinge an sich gänzlich strich, die geistige Tätigkeit zu schöpferischem Wirken aufrief und alle Wirklichkeit als ihr Erzeugnis zu verstehen suchte.
Er konnte das natürlich nicht, ohne im Menschen ein ursprünglicheres und kräftigeres Leben aufzudecken, als das unmittelbare Seelenleben zeigt, er fand das im »Ich«, das ihm nicht einen ruhenden Punkt, sondern ein tätiges Prinzip, ein aus sich selbst bewegtes und zu sich zurückkehrendes Handeln bedeutete, es war ihm nicht das einzelne Individuum, sondern als »reines« Ich, als »absolutes« Ich, als »Intelligenz« eine alle Individuen durchdringende, bewegende, weitertreibende Macht. Diese Macht sollte mit ihrer durch Satz und Gegensatz fortschreitenden Bewegung in sicherem Zuge die ganze Wirklichkeit erzeugen; die Welt aber, die als scheinbar in sich selbst beruhend uns gegenüberliegt, sollte in diese Tätigkeit zurückgenommen, dadurch erst wahrhaft durchleuchtet und in ein Reich der Vernunft verwandelt werden.
Die nähere Ausführung dessen kann uns hier nicht beschäftigen, zur gerechten Würdigung des Unternehmens sei nur daran erinnert, daß es einer Zeit angehört, die ganz an den Problemen des Menschenlebens hing und das Weltall mit feiner Natur ganz im Hintergrunde beließ; nicht minder sei dessen gedacht, daß die philosophische Arbeit von hier aus stärkste Antriebe zu einem systematischen Zusammenhange und zur Anerkennung einer durch den Gegensatz fortschreitenden Bewegung empfangen hat. Soll doch die »Wissenschaftslehre«, welche die Lehre von einem absoluten Ich in ihre Konsequenzen zu entwickeln hat, »für alle möglichen Wissenschaften die Grundsätze und die systematische Form begründen«.
Wir beschränken uns auf die Darlegung der Hauptantriebe, welche die Gestaltung des Lebens von dieser Lehre empfangen hat.
Das Wollen als Hauptkraft der Seele
Zunächst erscheint es als ein unermeßlicher Gewinn, wenn nicht von einer Tatsache, sondern von einem Handeln begonnen wird. »Geht die Philosophie von der Tatsache aus, so stellt sie sich in die Mitte des Seins und der Endlichkeit, und es wird ihr schwer werden, aus dieser einen Weg zum Unendlichen und Übersinnlichen zu finden; geht sie von der Tathandlung aus, so steht sie gerade auf dem Punkte, der beide Welten verknüpft, und von welchem aus sie mit Einem Blick übersehen werden können.« Zugleich wird gezeigt, daß unser Handeln und Wollen nicht von den Systemen unserer Vorstellungen, sondern daß das System der Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Wollen abhängt. So wird das Wollen zur Hauptkraft der Seele, zur Kraft, welche letzthin auch über die Richtung des Denkens entscheidet. »Die Sphäre unserer Erkenntnis wird bestimmt durch unser Herz; nur durch unser Streben umfassen wir, was je für uns dasein wird.« Namentlich ist der Hauptgegensatz in der Stellung zur Welt, wie er nach Fichtes Ausdruck in Dogmatismus und Idealismus vorliegt, nach ihm nicht durch wissenschaftliche Erörterung zu entscheiden, sondern er fordert eine Entscheidung des ganzen Menschen. Der Dogmatismus anerkennt eine gegebene Welt und macht sich zugleich von ihr abhängig, der Idealismus hebt über alle solche Bindung hinaus, versteht alle Wirklichkeit aus dem Handeln der Intelligenz und gewährt uns zugleich volle Freiheit. An dieser entscheidenden Stelle gilt das Wort: »Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist.«
Das Ziel der Ziele wird hier Selbsttätigkeit um der Selbsttätigkeit willen, das aber nicht als eine Sache blinden Naturtriebs, sondern als eine Forderung und eine Pflicht. Es gilt unser empirisches Ich dem absoluten Ich unterzuordnen und dieses in jenem möglichst rein darzustellen, unser ganzes Leben verwandelt sich damit in eine Aufgabe und eine Pflicht, eine Pflicht an erster Stelle nicht gegen andere, sondern gegen uns selbst, in einen unablässigen Antrieb zur Erringung unseres echten Wesens, zur Abschüttelung alles dessen, was uns beengt und niederdrückt, zur Ausbildung voller Freiheit und Selbständigkeit. Daher ist die Pflicht kein von draußen auferlegtes Gebot, keine bloße Polizei des Lebens, sondern die stärkste Lebensbewegung selbst, ein mutiger Aufstieg zur eigenen Höhe.
Selbsttätigkeit
Damit erhält der Mensch den Antrieb, nichts von dem, was er draußen um sich findet, unbesehens und gutgläubig hinzunehmen, vielmehr werde alles gewissenhaft geprüft und nichts geduldet, was nicht aus unserm eigenen Denken und Leben hervorgeht und nicht vor der Vernunft sein gutes Recht zu erweisen vermag. Auch in unserm Innern bleibe nichts in trägem Schlummer, werde nichts bloß gewohnheitsmäßig fortgeführt, sondern alles werde belebt, alles unter der Leitung der Vernunft zu möglichst kräftiger Betätigung aufgerufen. Als Quelle aller Laster erscheint hier die Faulheit, als das »radikale Übel« die Trägheit; eine starre Routine aber, welche die Steigerungsfähigkeit menschlichen Vermögens verkennt, wird gewarnt, die Stärke, die ein großer Entschluß geben wird, nicht nach der zu beurteilen, die wir alle Tage haben. Aller ängstlichen Berechnung des Vermögens stellt Fichte die Überzeugung entgegen, daß der Mensch kann, was er soll, und daß er nicht wahrhaft will, wenn er sagt, daß er nicht kann. In diesem Gedankengange erscheint als der Zweck des Erdenlebens der Menschheit der, daß sie alle Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichte, und die Kultur wird definiert als »Übung aller Kräfte auf den Zweck der völligen Freiheit, der völligen Unabhängigkeit von allem, was nicht wir selbst, unser reines Selbst ist«. Solcher Überzeugung wird alles wertvoll, was die Tätigkeit zu steigern verspricht, so das Bedürfnis, so selbst der Schmerz, indem er zur Tätigkeit reizt.
Als selbstverständlich erscheint dabei die Forderung, daß der Mensch aus eigener Entscheidung handle und sich nicht durch etwas Fremdes bestimmen lasse; »sei dir selbst alles oder du bist nichts«; »wer auf Autorität hin handelt, handelt notwendig gewissenlos«. Nur eigene Freiheit führt zur Moralität. In unverkennbarem Hinblick auf Kant und in deutlicher Scheidung von ihm wird die Formel aufgestellt: »Handle so, daß du die Maxime deines Willens als ewiges Gesetz für dich denken kannst«; vollkommene Übereinstimmung des Menschen mit sich selbst bildet das höchste Ziel.
Aber die Begründung des Menschen auf sein eigenes Wollen und Wesen bedeutet für Fichte nicht eine Isolierung, nicht eine Absonderung von andern Menschen. Wie es Fichte persönlich in allem, was er dachte und tat, zum Menschen und zum Wirken auf den Menschen trieb, so verficht er auch als Philosoph die Überzeugung, daß der Mensch, als Vernunftswesen, nur unter Menschen ein Mensch wird.
Die menschliche Gesellschaft ist recht gefaßt nicht eine Hemmung, sondern eine Förderung der Freiheit und Selbsttätigkeit, sie sei aber gefaßt als »die Beziehung der vernünftigen Wesen aufeinander«, ihr Charakter ist »Wechselwirkung durch Freiheit«. Es entwickelt sich hier das Verhältnis des Rechts. Es kann nämlich das endliche Vernunftwesen nicht noch andere endliche Vernunftwesen außer sich annehmen, ohne sich zu diesen in ein bestimmtes Verhältnis zu setzen, und dies eben nennt man das Rechtsverhältnis. »Ich kann einem bestimmten Vernunftwesen nur zumuten, mich für ein vernünftiges Wesen anzuerkennen, inwiefern ich es selbst als ein solches behandle.« So muß ich meine Freiheit so weit einschränken, daß seine Freiheit möglich wird. Jede Person hat das Recht, in der Sinnenwelt nur Ursache zu sein. Das Recht entspringt nicht aus dem Staat, sondern aus unserer vernünftigen Natur; der Staat erscheint als ein besonderes Mittel zur Herstellung einer vollkommenen Gesellschaft. »Die Übereinkunft über die gemeinschaftlichen Rechte in der Sinnenwelt heißt der Staatsvertrag, und die Gemeine, die übereingekommen ist, der Staat.« Da der Staat ein bloßes Mittel ist, kann er nicht als Selbstzweck gelten und von bleibender Dauer sein; es heißt daher: »der Staat geht, wie alle menschlichen Institute, die bloße Mittel sind, auf seine eigene Vernichtung aus; es ist der Zweck aller Regierung, die Regierung überflüssig zu machen«.
Der Rechts- und Freiheitsstaat
So entsteht der Rechts- und Freiheitsstaat, der vor allem den Schutz der Selbständigkeit der Individuen zum Ziele hat. Es liegt in der Idee dieses Staates, daß jeder als Staatsbürger an der Gesetzgebung mitwirke, denn nur so wird das Gesetz sein eigener Wille und erlangt für ihn eine verpflichtende Kraft. »Kein Mensch kann verbunden werden ohne durch sich selbst.« Wir dürfen nicht aus unsrer Art andere beglücken wollen, sondern jeder hat sich selbst zu kultivieren. Niemand darf sich von der Gemeinschaft absondern und einen Staat im Staate bilden wollen, niemand überhebe sich über andre; »jeder, der sich für einen Herrn anderer hält, ist selbst ein Sklave«. Unterschiede der bürgerlichen Stellung sind unvermeidlich, aber sie haben zurückzutreten vor der »Gleichheit alles dessen, was menschliches Angesicht trägt«. Aus solcher Überzeugung erörtert Fichte die Frage, ob, wenn ein Mensch in Lebensgefahr gerät, ein jeder, wie immer seine bürgerliche Stellung sei, auch unter Einsetzung seines eigenen Lebens zur Hilfe verpflichtet sei. Fichte bejaht diese Frage bedingungslos, da vor dem höchsten Gesetz Menschenleben von gleichem Werte sei; er billigt durchaus das dem Prinzen Leopold von Braunschweig, der 1785 bei Rettung Überschwemmter in der Oder ertrank, zugeschriebene Wort: »Hier gilt es Menschenleben; was bin ich da mehr als ihr?«
Schon in solcher warmen Schätzung des Menschen überschreitet Fichte den herkömmlichen Rechts- und Freiheitsstaat, er tut es weiter mit seiner Forderung, dem Gelehrtenstand solle die oberste Aufsicht über den Fortgang des Menschengeschlechts und die Beförderung dieses Fortgangs anvertraut werden, er tut es am meisten in der kräftigen Betonung der sozialen Aufgaben, wie wir es heute nennen würden. Die Selbständigkeit der Persönlichkeit fordert nach seiner Überzeugung, daß jeder Staatsbürger ein Eigentum habe; verlangt wird ferner, daß jeder arbeite und daß er von seiner Arbeit leben könne; »jeder muß das Unentbehrliche haben, das ist unveräußerliches Menschenrecht«: entstehen dabei Verwicklungen, so müssen die einen, die in Luxus leben, Entbehrliches aufgeben, damit die andern Unentbehrliches haben.
Vielleicht haben nach dieser Richtung die Jugenderfahrungen Fichtes mitgewirkt, jedenfalls bekundet die Wärme, die er gerade bei diesen Fragen zeigt, wie sehr sie seine Seele bewegen.
Wir werden sehen, wie diese Richtung ihn später zu einem eigentümlichen Staatsideal geführt hat, müssen aber zunächst einer durchgehenden Verschiebung seiner Denkart gedenken, die keineswegs einen Abfall von seiner Hauptrichtung bedeutete, die aber eine Seite an ihr vor der anderen mehr hervortreten ließ. Mit ganzer Kraft erfaßt Fichte Freiheit und Selbsttätigkeit als die höchsten Güter, ja als die einzig wahren Güter. Aber diese Freiheit war ihm nicht eine Eigenschaft des bloßen Menschen, sondern des Menschen als eines Trägers der Vernunft, als eines Gliedes des Reiches der Freiheit; die Vernunft aber ist etwas Ganzes und Gemeinsames, so schließt das Streben nach Vernunft auch die Sorge für das Ganze und Gemeinsame ein. Daher konnte er sagen, der moralische Endzweck jedes vernünftigen Wesens sei Selbständigkeit der Vernunft überhaupt, sei Moralität aller vernünftigen Wesen. So konnte es schon in dieser ersten Epoche heißen: »Die wahre Tugend besteht im Handeln, im Handeln für die Gemeine, wobei man sich selbst gänzlich vergesse.«
Der Vorwurf des Atheismus
Diese Gemeinsamkeit der Vernunft, ihre Einheit, sowie das Angewiesensein jedes Einzelnen darauf, hob sich aber noch weit mehr hervor, seit Fichte sich in heftigen Kämpfen gegen den Vorwurf des Atheismus zu verteidigen hatte. Fichte war im Grunde seines Wesens eine tiefreligiöse Natur, er hatte durch sein ganzes Leben einen festen Glauben an eine unmittelbare Leitung seiner Geschicke durch eine Vorsehung. Aber er begründete und entwickelte seine Überzeugungen mit philosophischer Freiheit nach eigener Art, und diese Art konnten Fernerstehende oder gar unfreundlich Gesinnte leicht mißdeuten. Ihm war das Göttliche die moralische Ordnung, die wir annehmen müssen, er lehrte aber in dieser Epoche kein besonderes Wesen als die Ursache jener Weltordnung. Das klang wie Atheismus, war es aber im Zusammenhange seiner Gedankenwelt nicht, da er überhaupt kein Sein jenseits der Tätigkeit gelten ließ, sondern es ganz in diese aufnahm. Er wollte nicht die Seele leugnen, wenn er sagte: »Deine Seele ist nichts als dein Denken, Begehren, Fühlen selbst«; so wollte er auch nicht die Gottheit leugnen, wenn er sagte: »Gott ist nichts als das notwendig anzunehmende Schaffen, Erhalten, Regieren selbst.« Aber das Mißverständnis war erklärlich, und Fichte hatte harte Angriffe abzuwehren. Solche Abwehr führte aber dazu, früher im Hintergrunde stehende Überzeugungen mehr hervorzukehren und damit, wenn auch unbewußt, eine Verschiebung zu vollziehen. Mit höchster Energie verficht er von nun an die Überlegenheit des Gottesgedankens. »Die übersinnliche Welt ist unser Geburtsort und unser einziger fester Standpunkt, die sinnliche Welt ist nur der Widerschein der ersteren. Du glaubst nicht an Gott, weil du an die Welt glaubst, du erblickst vielmehr eine Welt lediglich darum, weil du an Gott zu glauben bestimmt bist.« In diesem Zusammenhange fällt auch das Wort, die Welt sei nur das »versinnlichte Materiale unserer Pflicht«. So sehr er daran festhält, daß Moralität und Religion eins sind, beides ein Ergreifen eines Übersinnlichen, das erste durch Tun, das zweite durch Glauben, so wird ihm Gott doch mehr als eine moralische Ordnung, er erscheint als »selbsttätige Vernunft«, auch als Wille, in dem unser Wille wirkt, und von dem die Stimme des Gewissens kommt; es entwickelt sich damit weit mehr ein persönliches Verhältnis, eine Hingebung an die höhere Macht, ein Voranstellen der Liebe vor das Handeln, eine weichere und innigere Gemütsstimmung. So entsteht eine moderne Mystik und findet in der Anweisung zum seligen Leben einen glutvollen Ausdruck. Das menschliche Leben erscheint hier als vom göttlichen getragen, das unmittelbar in der Seele gegenwärtig ist, das aber ergriffen und angeeignet werden muß, wenn der Mensch vollen Anteil an göttlicher Liebe und Seligkeit gewinnen will. Der Zustand der Seligkeit aber ist für Fichte nichts anderes als die Zurückziehung unsrer Liebe aus dem Mannigfaltigen auf das Eine. Diese Seligkeit sollen wir ja nicht erst im Jenseits suchen und damit die Religion in ein bloßes Harren und Hoffen verwandeln, da uns das Göttliche nie näher kommt als es schon hier und heute ist. »Durch das bloße Sichbegrabenlassen kommt man nicht in die Seligkeit.« Die Religion erhebt ihren Jünger unmittelbar über die Zeit und Vereinzelung und versetzt ihn in den Besitz der ewigen Einheit. So heißt es denn:
Das Ewig-Eine
Das Ewig-Eine
Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen.
Gar klar die Hülle sich vor dir erhebet,
Dein Ich ist sie; es sterbe was vernichtbar,
Und fortan lebt nur Gott in deinem Streben.
Durchschaue was dies Sterben überlebet,
So wird die Hülle dir als Hülle sichtbar,
Und unverschleiert siehst du göttlich Leben.
Eine Religion, die so auf das Grundmenschliche, einem jeden in innerer Erhebung unmittelbar Zugängliche gerichtet ist, kann sich nicht auf historische Daten und auf sinnliche Wunder stützen. Mit vollem Eifer dringt Fichte darauf, daß die Anerkennung der höheren Welt unabhängig gemacht werde vom historischen Glauben und von der Gemütslage der einzelnen Menschen. Selig, so meint er, macht nicht das Historische, sondern nur das Metaphysische. Beides sei deutlich auseinandergehalten. »Man sage nicht, was schadets, wenn auch auf dieses Historische gehalten wird. Es schadet, wenn Nebensachen in gleichen Rang mit der Hauptsache gestellt oder wohl gar für die Hauptsache ausgegeben, und diese dadurch unterdrückt und die Gewissen geängstigt werden, zu begreifen und zu glauben, was sie unter solcher Anweisung nimmermehr glauben können.« Gewiß ist echter Religion das Wunder unentbehrlich, aber der Denker kann dieses nicht in einmaligen geschichtlichen Ereignissen, sondern nur in fortlaufenden Bekundungen göttlichen Lebens finden. »Diese Wunder in der Sinnenwelt (vom Himmel) leugne ich entschieden, lehrend übrigens einen lebendigen und wirkenden Gott in der Geisterwelt. Daß er allen, die zu ihm sich nahen, ein neues Herz schafft, ist sein ewiges großes Wunder.«
Das Bild, das Fichte aus solchen Überzeugungen vom Stande der Menschheit entwirft, kann nicht wohl günstig sein. Freilich hat er es immer abgelehnt, den Menschen als von Natur verderbt, als einen ganz und gar auf übernatürliche Rettung angewiesenen Sünder zu betrachten, aber wenn er ihn nach seinen Maßstäben mißt, so findet er ihn matt, träge, schwankend, überall zur Halbheit und Bequemlichkeit geneigt, in weitem Abstand von dem, was die Idee der Menschheit fordert. Den Glauben an diese Idee kann ihm aber alle Unzulänglichkeit des vorgefundenen Standes nicht im mindesten erschüttern. »Von der unmittelbaren Wirklichkeit kann man oft nicht schlecht genug denken. So niedrig man oft ihr Bild nimmt, so übertrifft es doch die Erfahrung. Wer aber von der Menschheit nach ihrem allgemeinen Vermögen schlecht denkt, der lästert die Vernunft und verurteilt nebenbei sich selbst.« Auch an der eigenen Zeit findet Fichte wenig Gefallen. Sie läßt, wie er meint, nur die sinnliche Existenz der Individuen gelten, macht das Verständnis dieser zum Maßstab aller Wahrheit und entbehrt lebendiger und belebender Leitgedanken. Vor trübem Verzagen aber schützt unsern Denker nicht nur seine prinzipielle Überzeugung, sondern auch seine Fassung der Geschichte. Er glaubt nämlich in ihr eine aller Irrung der einzelnen überlegene Bewegung zu finden, eine Bewegung zu dem Ziel, daß die Menschheit alle ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichte, daß sie sich in Freiheit zu dem mache, worauf die Natur sie angelegt hat. Eine derartige Bewegung sucht er in ihren Hauptzügen näher aufzuweisen. Sie begann mit einem Unschuldsstande; dieser mußte zugunsten der Freiheit verlassen werden; die nächste Betätigung dieser war ein Abfall, aber aus ihm ringt der Mensch sich wieder empor, um dann in unablässigem Fortschritt jenes Ziel einer freien Vernunft zu erreichen. Auch das Ideal eines ewigen Friedens wird in solche Hoffnung eingeschlossen.
Die Bestimmung des Menschen
Ein Gesamtbild des menschlichen Lebens entwirft Fichte in der Schrift: »Die Bestimmung des Menschen«, die sich nicht an Fachphilosophen wendet, sondern Leser aller Kreise anziehen, erwärmen und »kräftig von der Sinnlichkeit zum Übersinnlichen fortreißen« möchte. In schwungvoller, bisweilen ans Rhetorische streifender Darstellung wird hier zunächst der Gegensatz eines an die gegebene Welt gebundenen Spinozismus und einer Lebensführung aus Selbsttätigkeit vor Augen gestellt, dann aber ein Überblick des Lebens von der letzteren Überzeugung aus gegeben.
Dem Spinozismus entsteht und entwickelt sich auch der Denkende nach Naturgesetzen, die Freiheit ist bloßer Schein, »der Tugendhafte ist eine edle, der Lasterhafte eine unedle und verwerfliche, jedoch aus dem Zusammenhange des Universums notwendige Natur«. Der Freiheitslehre aber gilt die Überzeugung: »Von dem Bedürfnis des Handelns geht das Bewußtsein der wirklichen Welt aus, nicht umgekehrt vom Bewußtsein der Welt das Bedürfnis des Handelns; dieses ist das erste, nicht jenes, jenes ist das Abgeleitete. Wir handeln nicht, weil wir erkennen, sondern wir erkennen, weil wir zu handeln bestimmt sind, die praktische Vernunft ist die Wurzel aller Vernunft.« Aus dem übersinnlichen Wesen des Menschen schöpfen wir nicht nur Mut und Kraft für das Leben, sondern auch eine felsenfeste Überzeugung von unserer Unsterblichkeit. »Aller Tod in der Natur ist Geburt, und gerade im Sterben erscheint sichtbar die Erhöhung des Lebens. Es ist kein tötendes Prinzip in der Natur, denn die Natur ist durchaus lauter Leben, nicht der Tod tötet, sondern das lebendigere Leben, welches, hinter dem alten verborgen, beginnt und sich entwickelt. Tod und Geburt ist bloß das Ringen des Lebens mit sich selbst, um sich stets verklärter und ihm selbst ähnlicher darzustellen.«
Der geschlossene Handelsstaat
Auch die spätere Epoche Fichtes zeigt im einzelnen manche Bewegung, doch müssen wir uns hier auf das beschränken, was das politische und nationale Leben betrifft. Hier sind Wandlungen besonders greifbar, es erfolgt dabei eine immer weitere Entfernung von dem Rechts- und Freiheitsstaat des Anfangs, freilich unter entschiedener Wahrung der Selbsttätigkeit und des gleichen Rechtes aller Menschen. Eine merkwürdige Erscheinung ist zunächst »der geschlossene Handelsstaat« (1800), der das ganze wirtschaftliche Leben der Menschen auf eine neue Grundlage stellen und damit eine wesentliche innere Hebung des Ganzen herbeiführen möchte. Gleich zu Anfang äußert Fichte sich dahin, die Zurückweisung des falschen Satzes, der Staat sei unumschränkter Vormünder der Menschheit für alle ihre Angelegenheiten, habe zu einem ebenso falschen Gegensatze geführt, zu einer zu engen Beschränkung der Pflichten und der Rechte des Staates. Im besonderen genüge es nicht, daß der Staat einen jeden in seinem Eigentum schütze, er müsse vielmehr zuerst dafür sorgen, daß jeder ein Eigentum habe; dann erst könne er ihn darin schützen. Fichte erklärt es für den wahren Zweck des Staates, allen zu demjenigen zu verhelfen, was ihnen als Teilhabern der Menschheit gehört, es gehört dazu aber nach seiner durchgehenden Überzeugung ein gewisses Eigentum, sowie auch das Recht, so echt menschlich auf der Erde zu leben, als es die Natur nur irgend gestattet. »Der Mensch soll arbeiten; aber nicht wie ein Lasttier, das unter seiner Bürde in den Schlaf sinkt und nach der notdürftigsten Erholung der erschöpften Kraft zum Tragen derselben Bürde wieder aufgestört wird. Er soll angstlos, mit Lust und mit Freudigkeit arbeiten und Zeit übrig behalten, seinen Geist und sein Auge zum Himmel zu erheben, zu dessen Anblick er gebildet ist. Er soll nicht gerade mit seinem Lasttier essen, sondern seine Speise soll von desselben Futter, seine Wohnung von desselben Stalle sich ebenso unterscheiden, wie sein Körperbau von jenes Körperbau unterschieden ist. Dies ist sein Recht, darum weil er nun einmal ein Mensch ist.« So ist es Fichte, der aus der hohen Schätzung, welche der deutsche Idealismus dem Menschen als Menschen zollt, auch die sozialen Konsequenzen zieht.
Organisation der Arbeit
Das Mittel aber, das Fichte zur Erreichung jenes Zweckes für notwendig hält, bezeichnet schon der Titel der Schrift »Der geschlossene Handelsstaat«. Der Denker möchte die verschiedenen Staaten wirtschaftlich ganz auf sich selber stellen, den einzelnen Bürgern einen Handel mit dem Ausland streng verbieten, ein Landesgeld einführen, das nur innerhalb des besonderen Staates gilt; weiter will er innerhalb der Staaten die Arbeit organisieren, der Staat soll ihre Verteilung gewissenhaft überwachen und sowohl dafür sorgen, daß ein Gleichgewicht zwischen Produktion und Konsumtion erhalten bleibt, als auch dafür, daß jeder einzelne den ihm zukommenden Besitz erhält und ein menschenwürdiges Auskommen findet.
In diesem Zusammenhange wird eine Forderung erhoben, für die wir Deutschen gerade in der gegenwärtigen Kriegslage ein entgegenkommendes Verständnis haben. Fichte verlangt nämlich zur vollen Unabhängigkeit des Landes, daß möglichst alle notwendigen Waren innerhalb seiner Grenzen hervorgebracht werden, er fordert uns auf, wenn gewisse Rohstoffe sich nicht in unserem Klima erzeugen lassen, stellvertretende Stoffe anzubauen und zu veredeln. »Fast jedes Klima hat seine eigenen Stellvertreter für jedes ausländische Produkt, nur daß der erste Anbau die Mühe nicht lohnt.« So hält er z. B. einen Ersatz für Baumwolle für ganz wohl möglich. »Tragen nicht mehrere Grasarten, Stauden, Bäume in unseren Klimaten eine wohl ebenso feine und durch Kultur sehr zu veredelnde Wolle?« Wir wissen, wie dies Problem auch die Gegenwart beschäftigt; was Fichte überhaupt erstrebt, die Herstellung einer vollen wirtschaftlichen Selbständigkeit unseres Staates, das zu suchen hat uns die Not des Krieges gezwungen.
Fichte kann die Staaten nicht so scharf gegen einander abschließen, ohne daß auch die Frage eines eigentümlichen Nationalcharakters auftaucht. Das Bedenken, daß durch solche gegenseitige Abschließung die Vielseitigkeit der Bildung Schaden leide, weist er energisch zurück. »Wohl: wenn wir nur erst Völker und Nationen wären, und irgendwo eine feste Nationalbildung vorhanden wäre, die durch den Umgang der Völker miteinander in eine allseitige, rein menschliche übergehen und zusammenschmelzen könnte. Aber, so wie mir es scheint, sind wir über dem Bestreben, alles zu sein und allenthalben zu Hause, nichts recht und ganz geworden und befinden uns nirgends zu Hause.« Das stimmt zu dem Bilde, das Frau v. Staël in ihrem Buch über Deutschland von den Deutschen jener Zeit entwarf. Auch sie meinte, der Deutsche kenne alle Zeiten, nur nicht die Gegenwart, er sei überall zu Hause, nur nicht bei sich selbst.
Fichte erwartet übrigens zuversichtlich vom Allgemeinwerden des vorgeschlagenen Systems einen ewigen Frieden zwischen den Völkern, da sie sich dann gegenseitig gar nicht mehr stören würden. Für einen inneren Zusammenhang der Menschheit aber wird die Wissenschaft Sorge tragen. »Es gibt nichts, das allen Unterschied der Lage und der Völker rein aufhebe und bloß und lediglich dem Menschen als solchen, nicht aber dem Bürger angehöre, außer der Wissenschaft. Durch diese, aber auch nur durch sie, werden und sollen die Menschen fortdauernd zusammenhängen, nachdem für alles übrige ihre Absonderung in Völker vollendet ist. Nur diese bleibt ihr Gemeinbesitz, nachdem sie alles übrige unter sich geteilt haben.«
Wie weit hat sich hier der Denker von dem Rechts- und Freiheitsstaat des Anfangs entfernt! Die Sorge, daß jeder einzelne zur Entfaltung seiner Kräfte und zu einem menschenwürdigen Dasein gelange, überwiegt augenscheinlich die um die Freiheit seiner Bewegung.
Die Wendung zum Kulturstaat
In anderer Richtung erscheint bei Fichte eine Wendung zum Kulturstaat, so namentlich in den »Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters«, die bis nahe zu der politischen Katastrophe von 1806 reichen, und deren Fortsetzung ursprünglich die Reden an die deutsche Nation bilden sollten. Mit größter Energie werden hier Selbstsucht und Eigensinn der Individuen bekämpft, ihnen gegenüber wird die Gattung für das einzig wahrhaft Existierende erklärt. »Individuen verschwinden vollends vor dem Blick des Philosophen und fallen ihm alle zusammen in die Eine große Gemeine.« »Es gibt nur Eine Tugend, die, sich selber als Person zu vergessen, und nur Ein Laster, das, an sich selbst zu denken.« Solche Schätzung der Gattung bringt auch eine größere Schätzung der Geschichte mit sich, als wir bisher bei Fichte fanden; hier erscheinen die Menschen als durch die Arbeit früherer Zeiten gebildet. »Alles Große und Gute, worauf unsere gegenwärtige Existenz sich stützt, ist lediglich dadurch wirklich geworden, daß edle und kräftige Menschen allen Lebensgenuß für Ideen aufgeopfert haben, und wir selber mit allem, was wir sind, sind das Resultat der Aufopferung aller früheren Generationen und besonders ihrer würdigsten Mitglieder.«
Nunmehr erscheint der Staat nicht mehr als ein »fast nur juridisches Institut«, nunmehr erscheint er nicht »als auf Individuen beruhend und aus ihnen zusammengesetzt, er ist ein unsichtbarer Begriff, nicht die Einzelnen, sondern ihr fortdauerndes Verhältnis zu einander«. Als die Aufgabe des Staates wird hier die Richtung aller individuellen Kräfte auf den Zweck der Gattung erklärt, dieser aber ist »Kultur« als »Einrichtung aller Verhältnisse nach dem Vernunftgesetz«. Die Individualität hat in dem vollkommenen Staate ganz in die Gattung aufzugehen, aber ein jeder erhält seinen Beitrag zur allgemeinen Kraft durch die Kraft aller übrigen verstärkt zurück. Doch ist das nicht so zu verstehen, daß der Staat alle Kulturarbeit direkt auf sich nehmen solle, sondern es handelt sich mehr um die Herstellung der Bedingungen für eine freie Erzeugung der Vernunft; ausdrücklich wird erklärt, daß die »höheren Zwecke der Vernunftkultur: Religion, Wissenschaft, Tugend«, nie Zwecke des Staates werden können. Auch hier wird von dem Kriege noch mit großer Abneigung gesprochen, es heißt dabei: »Krieg ist nicht nur, wenn Krieg geführt wird, sondern die allgemeine Unsicherheit aller vor allen und die daraus erfolgende immerwährende Bereitschaft zum Kriege ist auch Krieg und hat für das Menschengeschlecht fast dieselben Folgen als der geführte Krieg.« Daß der ewige Friede endlich »einmal kommen muß«, wird hier zuversichtlich erwartet.
Weltbürgersinn
Wie kühl sich der hier verfochtene Kulturstaat zur Nation und zum Volkstum verhält, das zeigen die Worte dieser Schrift: »Welches ist denn das Vaterland des wahrhaft ausgebildeten Europäers? Im allgemeinen ist es Europa, insbesondere ist es in jedem Zeitalter derjenige Staat in Europa, der auf der Höhe der Kultur in Europa steht.« Es wird dann ausgeführt, wie Staaten sinken und steigen, wie aber den Denkenden auch ein Sinken seines Staates nicht erschrecken könne. »Mögen dann doch die Erdgeborenen, welche in der Erdscholle, dem Flusse, dem Berge ihr Vaterland erkennen, Bürger des gesunkenen Staates bleiben; sie behalten, was sie wollten und was sie beglückt: der sonnenverwandte Geist wird unwiderstehlich angezogen werden und hin sich wenden, wo Licht ist und Kraft. Und in diesem Weltbürgersinne können wir dann über die Handlungen und Schicksale der Staaten uns vollkommen beruhigen für uns selbst und für unsere Nachkommen bis an das Ende der Tage.«
Ein so abstrakter Kosmopolitismus beherrschte damals die Höhe des deutschen Geisteslebens; kann irgend etwas zwingender als dieses Beispiel beweisen, daß die große Katastrophe unerläßlich war, daß das deutsche Volk erst durch die Schule des Leidens gehen mußte, um sich selber zu finden?
Die Reden an die deutsche Nation
Als die Katastrophe kam, hat Fichte nicht nach jenen Worten gehandelt, er hat aufs treueste zu seinem Volke gestanden, er hat die allgemeine Not als seine persönliche erlebt und empfunden, er hat sich aber nicht mit Klagen und Jammern begnügt, sondern er ist ungebeugten Muts sofort an das heilige Werk gegangen, sein Volk wieder aufzurichten, er ist ihm in Wahrheit ein fester Halt und ein weitschauender Führer geworden. Seine Reden an die deutsche Nation verkörpern wohl aufs beste die Gesinnungen und die Überzeugungen, welche damals die aufstrebenden Seelen durchwogten; auch hat hier wohl zuerst der nationale Gedanke eine prinzipielle philosophische Begründung erhalten.
So sehr die Reden sich an die unmittelbare Gegenwart wenden, sie bekunden durchaus die Art unseres Denkers, auf die tiefsten Wurzeln zurückzugehen und von innen her aufzubauen. Das entscheidende Heilmittel sieht er in einer gänzlichen Veränderung des bisherigen Erziehungswesens. Es gilt mehr Bildung des Willens und des Charakters, mehr Bildung in der Gemeinschaft und für die Gemeinschaft, es gilt die Herstellung einer Nationalerziehung nicht für einzelne Stände, sondern für alle miteinander, so daß auch der Gelehrte durch diese Nationalerziehung hindurchgehen muß. Der Zögling ist dabei in unablässige Tätigkeit zu versetzen, die Selbstsucht schon im Keim auszurotten, alles dunkle Gefühl in Erkenntnis aufzulösen, das Erkenntnisvermögen aber nie anzuregen, ohne auch Liebe für den Gegenstand des Erkennens zu erwecken. Eine derartige Umwälzung der Erziehung ist nicht von den Familien, im besonderen den Müttern, zu erwarten; so müssen die Kinder von ihnen entfernt und Erziehungsanstalten überwiesen werden. Solche Forderung der Nationalerziehung durchzuführen ist an erster Stelle der Staat berufen, so fällt ihm hier eine neue Aufgabe zu und läßt ihn als unentbehrlich für die höchsten Ziele der Menschheit erscheinen. Entschieden tritt Fichte hier denen entgegen, welche durch eine bloß literarische Bildung die Erhaltung der Nation gesichert glaubten.
Bei allem schroffen Radikalismus enthalten diese Erziehungsgedanken ohne Zweifel wertvolle Anregungen, die teilweise von Friedrich Fröbel weitergeführt worden sind, und die uns auch heute noch manches zu denken geben. Aber nicht dabei können wir hier verweilen, uns muß im besonderen die Fassung und die Begründung der nationalen Idee beschäftigen, welche diese Reden bringen. Es ist ein streng geschlossener Gedankengang, in dem Fichte sowohl die Bedeutung der Nation überhaupt als seine Schätzung des deutschen Volkes und seinen Glauben an dessen Weltaufgabe entwickelt und rechtfertigt; die einzelnen Punkte sind dabei folgende:
1. Der Mensch kann nichts wahrhaft lieben, das er nicht als ewig erfaßt;
2. unter normalen Verhältnissen ist eine Ewigkeit nicht erst im Jenseits, sondern schon auf Erden zu suchen;
3. eine irdische Ewigkeit als dauerndes Fortwirken in der Zeit gibt dem Menschen allein sein Volk, seine Nation, als eine eigentümliche Verkörperung und Befestigung des allgemeinen Geisteslebens;
4. das deutsche Volk hat eine solche ausgeprägte Nationalität, und zwar eine von höchster Bedeutung, ja Unentbehrlichkeit für das Ganze der Menschheit;
5. solche Unentbehrlichkeit gibt das feste Vertrauen auf eine Überwindung aller Gefahren und ein siegreiches Auferstehen der deutschen Nation.
Zur näheren Ausführung dieser Punkte sei folgendes bemerkt. Die Unentbehrlichkeit eines Ewigen für unser Leben und Streben begründet Fichte in folgender Weise: »Die Liebe, die wahrhaftig Liebe sei und nicht bloß eine vorübergehende Begehrlichkeit, haftet nie auf Vergänglichem, sondern sie erwacht und entzündet sich und ruht allein in dem Ewigen. Nicht einmal sich selbst vermag der Mensch zu lieben, es sei denn, daß er sich als Ewiges erfasse; außerdem vermag er sich sogar nicht zu achten noch zu billigen. Noch weniger vermag er etwas außer sich zu lieben, außer also, daß er es aufnehme in die Ewigkeit seines Glaubens und seines Gemüts, und es anknüpfe an diese.«
Ewigkeit der Nation
Eine solche Ewigkeit dürfen wir aber nicht erst jenseits des Grabes suchen. Denn wenn in besonderen Wendepunkten der Zeiten die Religion das Recht und die Pflicht hat, den Menschen gänzlich über das irdische Leben hinauszuheben, so bleibt »der natürliche, nur im wahren Falle der Not aufzugebende Trieb des Menschen der, den Himmel schon auf dieser Erde zu finden und Ewigdauerndes zu verflößen in sein irdisches Tagewerk, das Unvergängliche im Zeitlichen selbst zu pflanzen und zu erziehen«. Wohl ist die Religion auch der Trost des widerrechtlich zerdrückten Sklaven, aber vor allen Dingen ist dies religiöser Sinn, daß man sich gegen die Sklaverei stemme, und, so man es verhindern kann, die Religion nicht bis zum bloßen Troste der Gefangenen hinabsinken lasse.
Eine Ordnung der Dinge aber, die fähig wäre, auf dieser Erde Ewiges in sich aufzunehmen, ist die besondere geistige Natur der menschlichen Umgebung, aus welcher der Einzelne mit allem seinem Denken und Tun und mit dem Glauben an die Ewigkeit desselben hervorgegangen ist, das Volk, von welchem er abstammt, und unter welchem er gebildet wurde, und zu dem, was er jetzt ist, heraufwuchs. So gründet sich »der Glaube des edlen Menschen an die ewige Fortdauer seiner Wirksamkeit auch auf dieser Erde auf die Hoffnung der ewigen Fortdauer des Volkes, aus dem er selber sich entwickelt hat, und der Eigentümlichkeit desselben. – Diese Eigentümlichkeit ist das Ewige, dem er die Ewigkeit seiner selbst und seines Fortwirkens anvertraut, die ewige Ordnung der Dinge, in die er sein Ewiges legt; ihre Fortdauer muß er wollen, denn sie allein ist ihm das entbindende Mittel, wodurch die kurze Spanne seines Lebens hienieden zu fortdauerndem Leben hienieden ausgedehnt wird. – Das Leben, bloß als Leben, als Fortsetzen des wechselnden Daseins hat für ihn ja ohnedies nie Wert gehabt, er hat es nur gewollt als Quelle des Dauernden; aber diese Dauer verspricht ihm allein die selbständige Fortdauer seiner Nation; um diese zu retten, muß er sogar sterben wollen, damit diese lebe, und er in ihr lebe das einzige Leben, das er von jeher gemocht hat.«
Das Volk des Gemütes
Und nun das deutsche Volk! Fichte ist der erste, der es das Volk des Gemütes genannt hat. In dem, was er dafür an Beweisen anführt, mag manches angreifbar sein, so namentlich seine Erörterungen über die Sprache, aber im Grundgedanken trifft er gewiß den Kern der Sache. Er findet die Größe des deutschen Volkes in der vollen Ursprünglichkeit seines Schaffens, in dem Leben und Wirken von innen heraus, in dem Bewegen der letzten Tiefen. Aus solcher Art »wird der deutsche Geist neue Schachten eröffnen, und Licht und Tag einführen in ihre Abgründe, und Felsmassen von Gedanken schleudern, aus denen die künftigen Zeitalter sich Wohnungen erbauen.«
Als Zeugnisse solcher Innerlichkeit nennt er die deutsche Behandlung der Religion mit ihrer tiefernsten Sorge für die Rettung der Seelen. Dabei hat er besonders Luther vor Augen, den er weniger konfessionell als in seiner reinmenschlichen Größe faßt. Ihm widmet er folgende Worte: »Ihn ergriff ein allmächtiger Antrieb, die Angst um das ewige Heil, und dieser ward das Leben in seinem Leben, und setzte immerfort das Letzte in die Wage und gab ihm die Kraft und die Gaben, die die Nachwelt bewundert. Mögen andere bei der Reformation irdische Zwecke gehabt haben, sie hätten nie gesiegt, hätte nicht an ihrer Spitze ein Anführer gestanden, der durch das Ewige begeistert wurde; daß dieser, der immerfort das Heil aller unsterblichen Seelen auf dem Spiel stehen sah, allen Ernstes allen Teufeln in der Hölle furchtlos entgegenging, ist natürlich und durchaus kein Wunder. Dies ist nun ein Beleg von deutschem Ernst und Gemüt.«
Ein anderes Zeugnis liefert die deutsche Philosophie mit ihrem Verlangen, die Wirklichkeit von innen her zu verstehen und den Menschen über das sinnliche Dasein hinauszuheben. Denn »wo selbständiger deutscher Geist sich regte, da genügte das Sinnliche nicht, sondern es entstand die Aufgabe, das, freilich nicht auf fremdes Ansehen zu glaubende, Übersinnliche in der Vernunft selbst aufzusuchen und so erst eigentliche Philosophie zu erschaffen, indem man das freie Denken zur Quelle unabhängiger Wahrheit machte«. Dafür beruft er sich auf Leibniz wie auf Kant, dahin rechnet er auch sein eigenes Streben. – Als weiteres Zeugnis wird die Blüte des deutschen Bürgertums in den Reichsstädten des Mittelalters angeführt, das somit, hier wohl zuerst, auch die Schätzung eines Philosophen findet. Indem er endlich die Hauptaufgabe der eignen Zeit in die Erziehung der Nation zum Menschen setzt, darf er sich auf Pestalozzi als auf ein leuchtendes Vorbild deutscher Gesinnung und deutscher Art berufen. »Er hat ein mühevolles Leben hindurch im Kampfe mit allen möglichen Hindernissen – gerungen nach einem bloß geahnten, ihm selbst durchaus unbewußten Ziele, aufrechtgehalten und getrieben durch einen unversiegbaren und allmächtigen und deutschen Trieb, die Liebe zu dem armen verwahrlosten Volke.«
Die Nation als Glied der Menschheit
Ein Volk, das solche Gaben und Aufgaben in sich trägt, ist der Menschheit unentbehrlich, es kann und wird nicht untergehen. Aber die Geschicke vollziehen sich nicht ohne uns und unser Wirken, es bedarf, mit solcher Mahnung schließt Fichte die Reden, unserer eigenen höchsten Kraftanspannung, um die drohenden Gefahren zu überwinden. »Ist in dem, was in diesen Reden dargelegt worden, Wahrheit, so seid unter allen neueren Völkern ihr es, in denen der Keim der menschlichen Vervollkommnung am entschiedensten liegt und denen der Vorschritt in der Entwicklung derselben aufgetragen ist. Gehet ihr in dieser eurer Wesenheit zugrunde, so gehet mit euch zugleich alle Hoffnung des gesamten Menschengeschlechtes auf Rettung aus der Tiefe seiner Übel zugrunde.« Eine solche Aufforderung trägt bei allem Ernst in sich unmittelbar die Gewißheit ihrer Erfüllung. Klar ist dabei, daß Fichte die Nation stets als Glied der Menschheit faßte, wie er denn auch in der Wendung zum Nationalen das Weltbürgertum keineswegs aufgab, und daß er in der Nation weniger einen fertigen Besitz als eine große Aufgabe sah. Ein hochmütiger, dabei träger Rassendünkel liegt ihm, der alles auf Tat und eigenes Erringen stellt, so fern wie nur irgend möglich.
Was Fichte weiter an politischen Gedanken äußerte, das steht unter dem Einfluß der Vorbereitung und des Beginns der Freiheitskriege. Immer blieb er ein Mahner zur Freiheit und Selbständigkeit, auch seine letzten Schriften verfechten die Gleichheit alles dessen, was menschliches Angesicht trägt. Aber zugleich findet die Nation und ihre Geschichte mehr Würdigung, auch der wahrhafte Krieg, d. h. ein Krieg, den ein Volk zur Rettung seiner Selbständigkeit führt, wird mit aller Energie verteidigt. Dann nämlich ist »die allgemeine Freiheit und eines jeden bedroht; ohne sie kann er leben gar nicht wollen, ohne sich für einen Nichtswürdigen zu bekennen. Es ist darum jedem für die Person und ohne Stellvertretung – denn jeder soll es ja für sich selbst tun – aufgegeben der Kampf auf Leben und Tod.« Wird ein solcher Krieg verkündigt, »so soll dem Erleuchteten sich das Herz erheben beim Anbruche seines Vaterlandes, und er soll es begierig als vollen Ernst ergreifen«. So wäre Fichte 1813 am liebsten selbst mit ins Feld gezogen, so hat er nach bestem Vermögen als Landwehrmann Dienst getan, ja er ist, wenn auch indirekt, als ein Opfer des Krieges gefallen, indem er von einer schweren Seuche angesteckt wurde, die seine Frau bei der Pflege erkrankter Verwundeter befallen hatte. Noch seine letzten Phantasien beschäftigten sich mit dem Vaterland und dem Vordringen der deutschen Heere.
Der wahrhafte Krieg
Unter solchen Kämpfen und Stürmen verblaßte die Idee eines ewigen Friedens, die er früher begeistert verkündigt hatte. Wie weit er davon abgerückt war, das zeigt im besonderen eine merkwürdige Abhandlung über Macchiavelli, in der er sich ganz in dessen Ansicht von der Bösartigkeit der Menschen versetzt und zugleich in die Notwendigkeit, die Politik nach solcher Art zu bemessen. Hier heißt es: »Die Zeitphilosophie war in der letzten Hälfte des abgelaufenen Jahrhunderts gar flach, kränklich und armselig geworden, darbietend als ihr höchstes Gut eine gewisse Humanität, Liberalität und Popularität, flehend, daß man nur gut sein möge und dann auch alles gut sein lasse, überall empfehlend die goldne Mittelstraße, d. h. die Verschmelzung aller Gegensätze zu einem dumpfen Chaos, Feind jedes Ernstes, jeder Konsequenz, jedes Enthusiasmus, jedes großen Gedankens und Entschlusses und überhaupt jedweder Erscheinung, welche über die lange und breite Oberfläche um ein weniges hervorragte, ganz besonders aber verliebt in den ewigen Frieden.«
So sind die gewaltigen Bewegungen der Zeit an Fichte nicht spurlos vorbeigerauscht, aber auch in den Verschiebungen seiner Ansichten wahrte er treu sein eigenes Wesen, und in alle Ziele, die er verfolgte, legte er ganz dieses Wesen hinein. In ihm war ein stürmischer Eifer, ein rücksichtsloses Vorwärtsdrängen, aber auch eine große Liebe, eine Liebe namentlich zu den schwer kämpfenden Gliedern des Volkes; von aller Menschenfurcht frei, bildet er durch sein Leben und Wirken ein deutliches Zeugnis dafür, was eine Persönlichkeit vermag, die lediglich auf sich selber steht und mit ganzer Hingebung ausführt, was Natur und Geschick ihr gebietet. Daß er überall auf einfache Grundzüge und auf einfache Ziele drang, war und bleibt ein hohes Gut für unsere deutsche Art, die leicht zur Kompliziertheit neigt, auch die gewaltige Kraft der Bewegung, die von ihm ausgeht und der uns leicht anhaftenden Schwerfälligkeit entgegenwirkt, ist heute noch nicht erloschen. Die Geschichte der Philosophie rechnet ihn zu den führenden Geistern, dem nationalen Leben unseres Volkes aber darf er wie ein treuer Eckart gelten, als ein unermüdlicher Mahner zur Hingebung an die Gemeinschaft, zur Aufbietung aller Kräfte, zur Wahrung eines festen und freudigen Glaubens an unser Volk auch inmitten schwerer Gefahren und Nöte. Eine große Krise wies ihm die Aufgabe zu, sein Volk zu wecken und zu sammeln, er hat diese Aufgabe durch sein ganzes Wirken und Sein in hervorragender Weise gelöst, dem Aufstieg deutschen Wesens bleibt sein Name unzertrennlich verbunden. Er war bei allen Härten seiner Art ein ganzer Mensch, eine markige Persönlichkeit, ein Lehrer seines Volkes in großem Stile; so konnte man mit Recht auf sein Grabmal die Worte setzen: »Die Lehrer werden leuchten wie des Himmels Glanz und die, so viele zur Gerechtigkeit weisen, wie die Sterne immer und ewiglich.«