Schelling
Während Fichte uns heute mit lebendiger Kraft zugegen ist und höchste Verehrung genießt, hat Schelling (1775–1854) mit überwiegender Ungunst zu kämpfen, die Gegenwart pflegt mehr bei dem zu verweilen, was in seiner Leistung verfehlt oder doch angreifbar ist, als bei dem, was in ihr an Großem und Fruchtbarem liegt. Sie erinnert sich seiner Naturphilosophie und verwirft sie als eine kecke Überhebung des Denkens, als eine Vergewaltigung wissenschaftlicher Forschung; sie erinnert sich auch seines späteren Versuchs, das Böse von Gott her zu erklären und alle Mannigfaltigkeit der Religionen in eine einzige, im Christentum gipfelnde Bewegung zusammenzufassen; auch hier erscheint das Verfahren als gewaltsam und dem Befunde der Wirklichkeit widersprechend. Solcher Tadel hat guten Grund, aber man sollte nicht versäumen, den Mann aus dem Ganzen und aus seiner eigenen Art zu sehen und zu verstehen; wo das geschieht, da wird auch das Große und Fruchtbare seines Lebenswerkes sein Recht erhalten, auch das Verfehlte in eine andere Beleuchtung treten, da wird zugleich verständlich werden, weshalb von den großen Denkern jener Zeit keiner unserem größten Dichter näher stand als Schelling.
Schelling und Fichte
Schelling ist von Fichte sowohl in der persönlichen Art als in der Richtung des Denkens grundverschieden. War Fichte fast ausschließlich mit dem Menschen als handelndem Wesen befaßt, und bildete ihm die übrige Welt einen bloßen Hintergrund, so ist Schelling von Anfang an auf das Ganze der Welt gerichtet, ihm faßt es sich zu einer lebendigen Einheit zusammen, aus der Verbindung damit muß der Mensch sich selbst verstehen, nur daraus kann er seinem Leben einen Inhalt und eine Größe geben; Fichte war ganz davon erfüllt, den Menschen moralisch aufzurütteln, ihn zu heben und umzuwandeln, er rief ihn zu unermüdlicher Tätigkeit auf, Schelling dagegen gab ihm mehr Verkettung mit der Welt, ein innigeres Verhältnis zu den Dingen, ihm ward die Höhe des Lebens ein künstlerisches Schauen und möglichst auch Schaffen der Wirklichkeit; drängte Fichte mit stürmischer Gewalt in eine bessere Zukunft hinein, so fesselte Schelling der Blick in die Geschichte und das Verlangen, die Welt aus ihrem Werden zu verstehen und zugleich dem Leben eine größere Tiefe zu geben; wirkt Fichte vornehmlich durch die strenge Geschlossenheit seiner Art, so tut es Schelling durch seinen Reichtum und seine Beweglichkeit; wohl geht ein gemeinsamer Grundcharakter durch all sein Wirken hindurch, aber im Nähern der Richtung und Arbeit ist Schelling immer im Fluß geblieben, er hat immer neue Einflüsse aufgenommen, sich selbst immer neue Probleme gestellt; wo immer er aber wirkte, da hat er nicht nur eine Fülle von Anregungen ausgestreut, sondern da hat er das Ganze der Behandlung ins Große und Weite gehoben, da hat er gewaltige geistige Kraft gezeigt. Im Wirken auf die Gesinnung der Menschen steht er weit hinter Fichte zurück, im Wirken auf den Stand der Kultur und des Geisteslebens ist er jenem weit voraus.
Eine nähere Verfolgung der verschiedenen Phasen seines Denkens gehört in die Geschichte der Philosophie, wir dürfen uns nach einer kurzen Charakteristik der Gesamtart auf die Gebiete beschränken, in denen seine Arbeit das gemeinsame Leben stärker bewegt hat, es sind das aber die Gebiete der Natur, der Kunst, der Religion; sie alle waren jederzeit seinem Denken gegenwärtig, aber seinen Schwerpunkt hat es nach und nach vom einen ins andere verlegt. Den Höhepunkt bildete eine künstlerische Erfassung des Weltalls und eine entsprechende Gestaltung des Lebens, hier vor allem hat Schelling zündende Ideen entwickelt und hohe Ziele vorgehalten, die auch der Gegenwart nicht veraltet sind.
Die Gesamtart Schellings wird dadurch bezeichnet, daß sich ihm das Leben mehr vom Subjektiven ins Objektive, vom Einzelnen ins Ganze verschiebt; die Welt wird ihm zur Entfaltung einer begründenden und durchwaltenden Einheit, die Dinge erkennen, das bedeutet ihre Stellung im Weltall bestimmen, sie nach Schellings Ausdruck »konstruieren«, das Leben schöpft seinen Geistesgehalt aus einem Erfassen und Erkennen des Ganzen. Dabei ist kein Zweifel daran, daß der Mensch sich in die Welteinheit versetzen und von ihr aus sein Leben führen könne. »Alle anderen Geschöpfe sind von dem bloßen Naturgeist getrieben und behaupten durch ihn ihre Individualität; im Menschen allein als im Mittelpunkt geht die Seele auf, ohne welche die Welt wie die Natur ohne Sonne wäre.« »Im Menschen allein erscheint das ganze volle Sein ohne Abbruch.« Solcher Überzeugung kann es nicht vermessen scheinen, daß der Mensch versuche, die Welt von innen her zu verstehen, vielmehr gilt dieses als seine Hauptbestimmung, und nur dies gibt seinem Leben und Handeln rechten Wert. Freilich tut dazu eine große Umwandlung not, am eignen Wesen und an der Art der Betrachtung, der Mensch darf nicht seine kleinmenschlichen Absichten den Dingen aufdrängen wollen, er darf sie nicht nach seinen subjektiven Einfällen drehen und deuten, sondern er muß sie in voller Hingebung nur bei sich selber schauen, sein Denken muß sich ganz ihrer Notwendigkeit fügen, es von ihr erfüllen und treiben lassen. Hat es aber den Zusammenhang mit den tiefsten Gründen erreicht, so darf es wagen, von ihnen aus die Welt zu entwickeln, die Wirklichkeit zu »konstruieren«.
Schellings Gesamtart
Solche Forderung einer Versetzung vom Einzelpunkt in das All zeigt eine enge Verwandtschaft mit Spinoza, hier wie da ein kosmischer Sinn, ein Sehen alles Einzelnen im Großen und Ganzen. Aber es besagt einen erheblichen Unterschied, daß die Welt sich bei Schelling nicht wie bei jenem in beharrendem Gleichgewicht befindet, sondern daß sie ein fortschreitendes Leben, eine Selbstoffenbarung des Absoluten bildet, daß wir demnach das Werden von den ersten Anfängen her entrollen, uns in die schaffenden Gründe versetzen müssen, um die Wirklichkeit zu verstehen. Damit tritt die Geschichte und eine geschichtliche Betrachtung großen Stiles in den Vordergrund; das Bild des Geschehens erhält dadurch eine besondere Spannung, daß auch das Einzelne eine gewisse Selbständigkeit erlangt, und daß damit die Bewegung zu einem unablässigen Kampf zwischen Freiheit und Notwendigkeit wird. Das gibt der Geschichte bei ihrer Größe auch eine herbe Tragik, da schließlich doch die Notwendigkeit des Objektiven über die Freiheit des Subjektiven siegen muß.
Weiter aber ist wesentlich, daß hier das Leben des Alls in den beiden einander ergänzenden Reihen von Natur und Intelligenz, von Realem und Idealem, von Bewußtlosem und Bewußtem verläuft. Solche innere Verwandtschaft von Denken und Natur läßt es nicht als unmöglich erscheinen, von jenem aus einen Weg in das Innere der Natur zu finden, wie das die Naturphilosophie versucht.
Naturphilosophie
Diese Naturphilosophie ist nur aus der eigentümlichen Lage jener Zeit heraus zu verstehen und gerecht zu würdigen. Die aufsteigende Bewegung des deutschen Lebens hatte ein starkes Kraftbewußtsein des Menschen erzeugt, sein Geist fühlte sich als Bildner und Schöpfer der Wirklichkeit; es war nicht zu verwundern, daß der vordringende Zug des Lebens auch die Natur ergriff und sie von innen her aufzuhellen, ja sie in eigenes Leben zu verwandeln unternahm. Solches Unternehmen aber brachte notwendig einen harten Zusammenstoß mit der herrschenden mechanischen Lehre. Diese hatte bei Beginn der Neuzeit die Natur von der Umstrickung und Entstellung durch menschliche Begriffe befreit und sie zuerst aus sich selbst, aus ihren eigenen Kräften und Gesetzen, zu erklären unternommen; dabei war alles seelische Element aus ihr als etwas Fremdes vertrieben, war auch das Problem des Lebens weit zurückgestellt. Das 18. Jahrhundert hatte diese Bahn in der Hauptsache weiter verfolgt, es zeigte eine besondere Stärke im Scheiden und Klassifizieren des Tatbestandes, seine Arbeit war tüchtig, aber nüchtern und trocken. Nun kam eine künstlerische Bewegung auf, stellte das Leben voran und bestand auf einem Verstehen der Welt von innen her; daß ihr bei der Natur jene mechanische Erklärung im Wege stand, daß sie auch für ihre Verdienste kein entgegenkommendes Verständnis hatte, das zeigt uns mit besonderer Deutlichkeit Goethe und sein kühles, ja wohl auch feindliches Verhältnis zu den Führern jener mechanisch-exakten Lehre. Schelling nun war es, der jenem künstlerischen Verlangen eine philosophische Verkörperung gab, der in systematischer Ausführung die Natur als ein inneres, auf sich selbst beruhendes und aus sich selbst bewegtes Ganzes zu erweisen suchte. Den Schlüssel zu einem solchen Verständnis bot ihm seine Überzeugung von der engen Zusammengehörigkeit von Intelligenz und Natur, die Überzeugung von ihrer gemeinsamen geistigen Wurzel. So scheint kühnem Mut sich ganz wohl ein Weg ins Innere der Natur eröffnen zu können. »Was wir Natur nennen, ist ein Gedicht, das in geheimer, wunderbarer Schrift verschlossen liegt. Doch könnte das Rätsel sich enthüllen, würden wir die Odyssee des Geistes darin erkennen, der wunderbar getäuscht, sich selber suchend, sich selber flieht; denn durch die Sinnenwelt blickt nur wie durch die Worte der Sinn, nur wie durch halbdurchsichtigen Nebel das Land der Phantasie, nach dem wir trachten.«
Zur Verstärkung seiner eigenen Stellung ist Schelling unablässig bemüht, der mechanischen und atomistischen Lehre ihre Schranken vorzuhalten. Er meint, durch die atomistische Erklärung erführe man nur, wie es dieser oder jener Physiker machen würde, wenn er die Natur zu schaffen hätte. Wohl sei die mechanische Physik innerhalb ihrer Grenzen »ein Meisterstück des Scharfsinns und der mathematischen Präzision«, ihre Prinzipien aber seien grundlos. Ihr Hauptfehler sei, die Natur nur als etwas Starres, Gegebenes, in einzelne Teile Zerlegtes zu betrachten; »erhebt man sich über den Standpunkt des Gegebenseins und zur Idee des Universums, so fällt alle Atomistik zusammen.« »Daß die Materie aus Teilen bestehe, ist ein bloßes Urteil des Verstandes. Sie besteht aus Teilen, wenn und so lange ich sie teilen will. Aber daß sie ursprünglich, an sich, aus Teilen bestehe, ist falsch.« Auch der Begriff der »Erfahrungswissenschaft« reizt ihn zum Widerspruch, leicht trage dabei, so meint er, der Forscher seine eigene Lehre in die Empirie hinein und gebe jene dann als ihm aus ihr entgegengebracht. »Daß nur jene warmen Lobpreiser der Empirie, die sie auf Kosten der Wissenschaft erheben, dem Begriff der Empirie treu uns nicht ihre eigenen Urteile und das in die Natur Hineingeschlossene, den Objekten Aufgedrungene für Empirie verkaufen wollten, denn so viele auch davon reden zu können glauben, so gehört doch wohl etwas mehr dazu, als viele sich einbilden, das Geschehene aus der Natur rein herauszusehen und treu, so wie es gesehen worden, wiederzugeben.« So ähnlich hätte auch Goethe sprechen können.
Die Natur als Organismus
Jener »blinden und ideenlosen Art der Naturforschung« setzt Schelling seine Naturphilosophie als eine »höhere« Erkenntnis entgegen. Diese Erkenntnis verlangt zunächst, daß der Natur ein Leben aus sich selbst, eine volle Selbständigkeit zuerkannt werde. »Die Natur ist nicht bloß Produkt einer unbegreiflichen Schöpfung, sondern diese Schöpfung selbst, nicht nur die Erscheinung oder Offenbarung des Ewigen, sondern zugleich das Ewige selbst.« Eben das sei ihr eigentümlich, daß hier das Produkt zugleich ein Produzierendes sei, daß sie mit sich selbst in Wechselwirkung stehe; eben darin erweise sie sich als ein lebendiges Ganzes, als ein Organismus. »Hätte die Natur nur mechanisch sich gebildet, so wäre sie nicht sowohl Produkt als bloße mechanische Zusammensetzung aus dem schon Vorhandenen. Ist die Welt bloß mechanisch zusammengesetzt, so muß alle spezifische Differenz schon vorausgesetzt werden. Ist aber die Welt nicht mechanisch, sondern durch organische Entwicklung aus Einer ursprünglichen Synthesis entstanden, so ist alle Qualitätsverschiedenheit im Universum selbst schon Produkt des allgemeinen Organismus.« Der allgemeine Organismus, so meint Schelling, muß allen besonderen vorangehen; »nicht das Ganze kommt aus den Teilen, sondern die Teile mußten aus dem Ganzen entspringen.« »Der Organismus ist nicht die Eigenschaft einzelner Naturdinge, sondern umgekehrt, die einzelnen Naturdinge sind ebensoviele Beschränkungen oder einzelne Anschauungsweisen des allgemeinen Organismus.« Das ist ein Versuch zur Umkehrung der gesamten modernen Naturwissenschaft, ein Wiederbeleben der Antike und der Renaissance.
Aus dem allgemeinen Begriff der Natur wird dann zu erweisen gesucht, daß ein Gegensatz von Prinzipien notwendig sei, um sie in beständiger Tätigkeit zu erhalten und sie zu verhindern, sich in ihrem Produkt zu erschöpfen; damit wird es »erstes Prinzip einer philosophischen Naturlehre, in der ganzen Natur auf Polarität und Dualismus auszugehen«, ihr Schaffen schreitet durch den Gegensatz von Positivem und Negativem, von Anziehung und Abstoßung fort.
Die einzelnen Formen erscheinen dabei als verschiedene Stufen ein und derselben Organisation, es scheint der schöpferischen Natur bei allen verschiedenen Gestaltungen ein gemeinsames Ideal vorzuschweben, dem das Produkt allmählich sich nähert, jene Gestalten erscheinen als Abkömmlinge ein und desselben Stammes. Das ergibt den Gedanken, daß die höheren Stufen die niederen haben durchlaufen müssen, und damit eine Entwicklungslehre; diese unterscheidet sich aber von der Darwins deutlich dadurch, daß hier das Hervorgehen des Höheren aus dem Niederen als ein Werk der schöpferischen Gesamtnatur, nicht als direkte Abstammung verstanden wird. Überhaupt legt Schellings Fassung der Natur mehr Wert darauf, daß die einzelnen Erscheinungen mit dem Ganzen, als daß sie untereinander zusammenhängen.
Das sind Gedanken beachtenswerter Art, wie immer man sich zu ihnen stellen mag. Aber sobald sie zu näherer Ausführung kommen, sich zu einem System verdichten und zugleich versuchen, den ganzen Befund der Natur durch eine in Gegensätzen fortschreitende Bewegung bis ins einzelne hinein zu »konstruieren«, wird das Unzulängliche, ja Verkehrte des Unternehmens augenscheinlich; es wurde das nicht erst später erkannt, sondern schon von der Mehrzahl der Zeitgenossen. Der Versuch ward nicht nur mit untauglichen Mitteln ausgeführt, er enthielt von Haus aus eine Überspannung menschlichen Vermögens sowie eine Verkennung der eigentümlichen Art der Natur, wie die Erfahrung sie uns zeigt: es war ein Versuch, eine künstlerische Fassung der Natur, die als solche ein gutes Recht hat und die Seelen immer wieder anziehen wird, der Wissenschaft aufzudrängen. Unvermeidlich führt ein solcher Versuch zu einer fortwährenden Vermengung von Spekulation und Tatbestand, leicht auch zu einem Spiel mit leeren Begriffen.
Entwicklungslehre
Daß die Kühnheit des Unternehmens auch eine Größe bekundet, läßt sich dabei vollauf anerkennen, sowie auch dieses, daß wertvolle Anregungen von hier ausgegangen sind. Diese Gedankenbewegung drängt dahin, eine Einheit der Naturkräfte aufzusuchen, sie bereitet mit ihrem Influßbringen der Natur eine wissenschaftliche Entwicklungslehre vor, sie stellt das Problem des Lebens mehr in den Vordergrund, sie hält der mechanischen Lehre mit gutem Recht ihre Schranke vor, sie ist mit dem allen ein Stück der deutschen Geistesentwicklung, das sich unmöglich ignorieren läßt. Begreiflich ist es, daß diese Lehre am ehesten bei künstlerisch gesinnten Geistern Anklang fand, wofür Goethe uns als Zeugnis dienen darf. Wenn er in späteren Jahren meinte, seiner früheren Naturauffassung habe »die Anschauung der zwei großen Triebräder der Natur: der Begriff von Polarität und von Steigerung gefehlt«, wer dürfte diese Gedanken mehr bei ihm angeregt haben als Schelling? Endlich haben wir bei Schelling nicht bloß die Naturphilosophie, sondern auch seine Gesamtauffassung des Verhältnisses von Natur und Geist zu beachten. Er hat die Natur uns nähergerückt und sie uns höher schätzen gelehrt, er hat das sinnliche Element in den Zusammenhängen von Welt und Leben mehr zu Ehren gebracht und damit einer dem deutschen Leben drohenden Abstraktheit entgegengewirkt; sagt er doch geradezu, »daß in Sachen der Wissenschaft, der Religion und Kunst so wenig als in weltlichen Geschäften je ohne überwiegende Naturkraft etwas Großes vollbracht worden, und daß die erhabensten Äußerungen der Seele ohne eine kräftige Sinnlichkeit tot und unwirksam für die Welt sind.«
Die Kunst
Auch auf die wissenschaftliche Arbeit ist von hier aus dahin gewirkt, den Zusammenhang und die gegenseitige Bedingtheit von Geistigem und Sinnlichem, von Seelischem und Körperlichem mehr zur Anerkennung zu bringen. Endlich hat die Darstellung Schellings mehr sinnliche Kraft und Fülle, mehr künstlerische Anschaulichkeit, mehr sprudelnde Frische als die irgendeines anderen jener großen Denker.
Später trat in der Arbeit Schellings die Natur vor der Kunst zurück, aber es war das kein Verlassen, sondern ein Weiterverfolgen des eingeschlagenen Weges. Natur und Intelligenz waren für Schelling zusammengehörige Seiten eines einzigen Alls, die den Gegensätzen überlegene Einheit wird jetzt mehr hervorgekehrt und die Hauptaufgabe darin gesetzt, diese Einheit dem Denken und Leben zu voller Gegenwart zu bringen. So entsteht eine Identitätsphilosophie. Das Organ aber, mit dem wir diese Einheit erfassen, ist die Kunst, das Kunstwerk bringt eine Synthese von Natur und Freiheit; indem es den Gegensatz von bewußter und bewußtloser Tätigkeit aufhebt, erlangt es den Charakter einer bewußtlosen Unendlichkeit. Kunst und Philosophie sind einander nahe verwandt. »Nehmt der Kunst die Objektivität, so hört sie auf zu sein, was sie ist, und wird Philosophie; gebt der Philosophie die Objektivität, so hört sie auf Philosophie zu sein und wird zur Kunst. – Die Philosophie erreicht zwar das Höchste, aber sie bringt bis zu diesem Punkt nur gleichsam ein Bruchstück des Menschen. Die Kunst bringt den ganzen Menschen, wie er ist, dahin, nämlich zur Erkenntnis des Höchsten, und darauf beruht der ewige Unterschied und das Wunder der Kunst.« Von einem Wunder der Kunst hat Schelling auch sonst gern gesprochen, er nennt die Kunst »die einzige und ewige Offenbarung, die es gibt, und das Wunder, das, wenn es auch nur einmal existiert hätte, uns von der absoluten Realität jenes Höchsten überzeugen müßte«. Das Wunder aber besteht ihm in der Erhebung des Bedingten zum Unbedingten. Zur höchsten Aufgabe wird nunmehr, alles einzelne in der Einheit zu sehen, Denken und Sein im Ewigen vereinigt zu erblicken, so daß weder der Begriff als die Wirkung des Dinges, noch das Ding als die Wirkung des Begriffs verstanden werde, sondern beides unmittelbar zusammengehe.
Auch Sittlichkeit wie Religion verlangen eben dieses, das Leben ganz und gar in die Einheit zu stellen und sich von ihr führen zu lassen. Wir müssen wissen, daß nicht wir handeln, sondern daß eine göttliche Notwendigkeit in uns handelt, wie denn auch alle großen Männer »gewissermaßen Fatalisten« waren. Das Böse besteht darin, daß der Mensch etwas für sich selbst und aus sich selbst sein will. Von der Religion heißt es: »Wahre Religion ist Heroismus, nicht ein müßiges Brüten, empfindsames Hinschauen oder Ahnen. Diejenigen nennt man Männer Gottes, in denen das Erkennen des Göttlichen unmittelbar zum Handeln wird, die im großen und ganzen gehandelt haben ohne Bekümmernis um das Einzelne.« Dabei ist Schelling stets darauf bedacht, das Handeln in engstem Zusammenhang mit dem Erkennen zu halten, da an diesem doch letzthin alle innere Erhebung hängt, »die Sittlichkeit, welche vom Intellektualen sich trennt, ist notwendig leer, denn nur aus diesem nimmt sie den Stoff ihres Handelns«.
Künstlerische Kultur
Wie sich von da aus ein Ideal künstlerischer Kultur in großem Stile entwickelt, das zeigen die Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, eine Schrift reich an großen Ideen und feinsinnigen Bemerkungen. Es hat diese künstlerische Kultur nichts zu tun mit einem Ästhetizismus, der den Genuß des bloßen Subjekts zum Ziel der Ziele macht, wie denn auch Schelling der Romantik nicht zu nahe gerückt werden darf, vielmehr ist hier die Kunst der Weg, den Menschen in einen inneren Zusammenhang mit den Tiefen des Alls zu bringen und ihn damit zu seinem wahren Wesen zu führen. Die Macht des Wissens wird hier aufs höchste geschätzt, die Bildung zum vernunftmäßigen Denken als die einzige zum vernunftmäßigen Handeln erklärt, auch der Wissenschaft das Vermögen zugesprochen, die Erfahrung vorauszunehmen, die den Menschen nicht ohne vielen Verlust der Zeit und der Kraft erzieht. Aber das Wissen sei dabei richtig gefaßt, es ist nicht ein Anhäufen bloßer Gelehrsamkeit, auch nicht ein Sichabschließen in einzelne Fächer, es ist vielmehr recht verstanden geistiges Schaffen. »Alle Regeln, die man dem Studium vorschreiben könnte, fassen sich in der einen zusammen: Lerne nur, um selbst zu schaffen. Nur durch dieses göttliche Vermögen ist man wahrer Mensch, ohne dasselbe nur eine leidlich klug eingerichtete Maschine.«
Die Philosophie als die Grundwissenschaft ist die Wissenschaft von den Ideen, Ideen aber sind hier nicht bloß menschliche Begriffe, sondern geistige Mächte, in denen der tiefste Grund der Wirklichkeit sich offenbart und zu uns spricht; die Ideen allein geben dem Handeln Nachdruck und sittlichen Wert.
Der Sinn der Geschichte
Gemäß der Grundanschauung Schellings von der Selbstentwicklung des Alls steht hier die Philosophie in engem Zusammenhang mit der Geschichte, diese wird hier, in weitestem Sinn genommen, zur Hauptstätte des Geschehens. Der Denker kann aber die Geschichte in so großem Sinne nicht fassen, ohne zwischen ihr und Historie deutlich zu scheiden; jene eröffnet uns die großen Grundzüge des Werdens, sie ist mehr Philosophie der Geschichte, als was sonst Geschichte heißt. Dieses, als das Bild der geschichtlichen Erfahrung vom Menschen aus, wird hier als Historie bezeichnet. Geschichte in jenem Sinne ist »weder das reine Verstandes-Gesetzmäßige, dem Begriff Unterworfene, noch das rein Gesetzlose, sondern was mit dem Schein der Freiheit im Einzelnen Notwendigkeit im Ganzen verbindet«. So verstanden tritt die Geschichte in eine enge Verbindung mit der Religion, die Bewegung der Menschheit zerlegt sich in drei Perioden, die der Natur, des Schicksals, der Vorsehung. Von hier findet das Christentum, welches in der Geschichte die Epoche der Vorsehung beginnt, hohe Anerkennung. »Die bewußte Versöhnung, die an die Stelle der bewußtlosen Identität mit der Natur und an die der Entzweiung mit dem Schicksal tritt und auf einer höheren Stufe die Einheit wiederherstellt, ist in der Idee der Vorsehung ausgedrückt.« Während die alte Welt die Einheit als das Sein des Unendlichen im Endlichen faßt, ist der erste Gedanke des Christentums die »Versöhnung des von Gott abgefallenen Endlichen durch seine eigene Geburt in die Endlichkeit«. Dem Christentum ist die Geschichte wesentlich, nur muß dann die Geschichte in einem weit höheren Sinne gefaßt werden, als es gewöhnlich geschieht. »Die christlichen Religionslehrer können keine ihrer historischen Behauptungen rechtfertigen, ohne zuvor die höhere Ansicht der Geschichte selbst, welche durch die Philosophie wie durch das Christentum vorgeschrieben ist, zu der ihrigen gemacht zu haben.« Schelling erklärt es von hier aus als bedenklich, das Christentum starr an seine Anfänge zu binden und in ihm nicht eine Idee anzuerkennen, welche davon unabhängig durch alle Zeiten zu wirken vermag. Überhaupt verlangt er eine Befreiung seiner ewigen Wahrheit von vergänglichen Formen: »Der Geist der neuen Zeit geht mit sichtbarer Konsequenz aus Vernichtung aller bloß endlichen Formen, und es ist Religion, ihn auch hierin zu erkennen.«
Was die Historie anbelangt, so führt Schelling den härtesten Kampf gegen eine lehrhafte Geschichtschreibung, welche eine subjektiv-menschliche Betrachtungsweise in die Geschichte trage, da doch selbst unter dem Heiligsten nichts sei, was heiliger wäre als die Geschichte, dieser große Spiegel des Weltgeistes, dieses ewige Gedicht des göttlichen Verstandes. Die echte Behandlung der Geschichte muß eine künstlerische sein. »Die Kunst ist es, wodurch die Historie, indem sie Wissenschaft des Wirklichen als solchen ist, zugleich über dasselbe auf das höhere Gebiet des Idealen erhoben wird, auf dem die Wissenschaft steht.« »Der absolute Standpunkt der Historie ist demnach der der historischen Kunst.« Indem bei solcher Betrachtung die einzelnen Handelnden bei aller subjektiven Freiheit als Werkzeuge und Mittel einer höheren Notwendigkeit erscheinen, die sich hier als Schicksal darstellt, »kann die Geschichte die Wirkung des größten und erstaunenswürdigsten Dramas nicht verfehlen, das nur in einem unendlichen Geist gedichtet sein kann«. Wir brauchen nur an Ranke zu denken, um uns zu vergegenwärtigen, welchen Einfluß diese Fassung der Geschichte und der Geschichtschreibung auf die wissenschaftliche Arbeit gewonnen hat.
Mit der Historie verbindet Schelling eng die Jurisprudenz als die Wissenschaft vom Staate. Denn der Hauptgegenstand der Historie im engeren Sinne ist ihm die Bildung eines »objektiven Organismus der Freiheit oder des Staates«. Auch der Staat wird hier über das Vermögen und die Zwecke des bloßen Menschen hinausgehoben, auch er ist eine Darstellung des absoluten Organismus und hat daher seinen Zweck in sich selbst.
Bildende Kunst und Natur
Schellings Art, künstlerische Probleme zu behandeln, erscheint in besonders fesselnder Gestalt in der Abhandlung über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur. Wie aus überströmendem Reichtum streut hier der Denker eine Fülle packender und klärender Gedanken aus, Gedanken über Form, Anmut, Charakter, Seele im Schaffen der bildenden Kunst, er verficht dabei die Behauptung, daß nur durch die Vollendung der Form die Form vernichtet werden könne, er findet dieses Ziel der Kunst im Charakteristischen erreicht. »Die äußere Seite oder Basis aller Schönheit ist die Schönheit der Form. Da aber Form ohne Wesen nicht sein kann, so ist, wo nur immer Form ist, in sichtbarer oder nur empfindbarer Gegenwart auch Charakter. Charakteristische Schönheit ist daher die Schönheit in ihrer Wurzel, aus welcher dann erst die Schönheit als Frucht sich erheben kann; das Wesen überwächst wohl die Form, aber auch dann bleibt das Charakteristische die noch immer wirksame Grundlage des Schönen.« »Die Schönheit der Seele an sich, mit sinnlicher Anmut verschmolzen: diese ist die höchste Vergöttlichung der Natur.« Nach einer Darstellung und Vergleichung der Eigentümlichkeit der antiken und der modernen bildenden Kunst in Plastik und Malerei wendet er sich zur eigenen Zeit und spricht auch für sie zuversichtliche Hoffnungen aus, stets die Überzeugung bekennend, daß die Schicksale der Kunst von den allgemeinen Schicksalen des menschlichen Geistes abhängig sind. Wenn die Kunst nur aus der lebhaftesten Bewegung der innersten Gemüts- und Geisteskräfte entspringt, die Begeisterung genannt wird, wenn es ohne einen großen allgemeinen Enthusiasmus keine öffentliche Meinung, keinen befestigten Geschmack gibt, so bedarf auch das künstlerische Schaffen unserer Zeit einer solchen Begeisterung. »Warum sollten wir aber eine solche nicht für sie erwarten können, da doch in ihr eine neue Welt sich bildet, die allen bisherigen Maßstäben entwächst? Sollte nicht jener Sinn, dem sich Natur und Geschichte lebendiger wieder aufgeschlossen, auch der Kunst ihre großen Gegenstände zurückgeben?« Es bedarf dazu aber einer Veränderung in den Ideen, es bedarf eines neuen Wissens, eines neuen Glaubens, um die Kunst zu der Arbeit zu begeistern, »wodurch sie in einem verjüngten Leben eine der vorigen ähnliche Herrlichkeit offenbarte«. So gilt es nicht rückwärts, sondern vorwärts zu schauen und der eigenen Kraft zu vertrauen. Dafür ist Schelling stets eingetreten, daß die Befassung mit der Geschichte die eigene Aufgabe der Gegenwart in keiner Weise schädigen dürfe. »Aus der Asche des Dahingesunkenen Funken ziehen und aus ihnen ein allgemeines Feuer wieder anfachen wollen, ist eitle Bemühung.« Solche Hoffnung einer Neubelebung der Kunst setzt Schelling namentlich auf Deutschland. »Dieses Volk, von welchem die Revolution der Denkart in dem neueren Europa ausgegangen, dessen Geisteskraft die größten Erfindungen bezeugen, das dem Himmel Gesetze gegeben – er denkt dabei an erster Stelle sicherlich an den von ihm aufs höchste geschätzten Kepler – und am tiefsten von allen die Erde durchforscht hat, dem die Natur einen unverrückten Sinn für das Rechte und die Neigung zur Erkenntnis der ersten Ursachen tiefer als irgendeinem anderen eingepflanzt, dieses Volk muß in einer eigentümlichen Kunst endigen.«
Das deutsche Volk
Die besondere Art und Begabung des deutschen Volkes hat Schelling oft beschäftigt, freilich ganz überwiegend vom Standpunkt der Philosophie und der eigenen Arbeit aus. Am eingehendsten geschieht das in einem Fragment aus dem handschriftlichen Nachlaß »Über das Wesen deutscher Wissenschaft«. In der deutschen Wissenschaft sieht Schelling »das wahre Innere, das Wesen, das Herz der Nation«. Zeugnisse dieser Behauptung sind die religiösen und wissenschaftlichen Revolutionen, mit denen dieses Volk allen anderen vorangegangen, und in denen es ein Interesse des Gemüts und Geistes für den Grund aller Erkenntnis an den Tag gelegt hat, wie keine andere Nation je getan. »Zu eigentümlich von Gemüt und Geist ist dieses Volk gebildet, um auf dem Weg anderer Nationen mit diesen gleichen Schritt zu halten. Es muß seinen eigenen Weg gehen, und wird ihn gehen, und sich nicht irren noch abwenden lassen, wie es immer vergebens gesucht wurde.« Als die Geburtsstunde der deutschen Wissenschaft betrachtet Schelling die Zeit der Reformation, er sieht in der konfessionellen Spaltung, welche sie brachte, kein Unglück, da er hofft, daß der deutsche Geist »die Einheit, die er als einen Zustand erkenntnislosen Friedens verließ, auf einer höheren Stufe als bewußte Einheit, in größerem Sinn und weiterem Umfang einst wiederherstellen werde«. Die deutsche Wissenschaft hat die Aufgabe, »die Lebendigkeit aller Dinge und der ganzen Natur anschauend, sich bis zu dem Urquell aller Ichheit, dem zu erheben, von dem alles andere Ich in der Absonderung nur Schatten und Schein, in der Einheit betrachtet das lebendige Teil und reale Ebenbild ist«. Nach dieser Richtung haben Kepler und Leibniz, Jakob Böhme und Hamann gewirkt; seine höchste Höhe erreichte aber dies Streben in der Bewegung, die mit Kant begann. »Das Urteil der Geschichte wird sein, nie sei ein größerer äußerer und innerer Kampf um die höchsten Besitztümer des menschlichen Geistes gekämpft worden, in keiner Zeit habe der wissenschaftliche Geist in seinem Bestreben tiefere und an Resultaten reichere Erfahrungen gemacht als seit Kant.« Als die Vollendung dieser Bewegung betrachtet Schelling seine eigene Philosophie.
Die Aufgabe des deutschen Geistes
Als besonders charakteristisch für den deutschen Geist erscheint seine Richtung auf Metaphysik und das eng damit verbundene Verlangen, Religion und Wissenschaft zur Freundschaft zusammenzubringen. »Die deutsche Nation strebt mit ihrem ganzen Wesen nach Religion, aber ihrer Eigentümlichkeit gemäß nach Religion, die mit Erkenntnis verbunden und auf Wissenschaft gegründet ist.« Von der Metaphysik spricht Schelling in höchsten Tönen, er meint, alles Hohe und Große in der Welt sei durch etwas geworden, das im allgemeinsten Sinne Metaphysik heißen könne. Metaphysik aber beruhe auf dem Talent, ein Vieles unmittelbar in Einem und hinwiederum Eines in Vielem begreifen zu können, mit einem Wort »auf dem Sinn für Totalität«.
Selbst den Krieg bringt Schelling in Verbindung mit der Metaphysik in diesem weiteren Sinne. »Es gibt keinen rechtlichen Krieg, als der um der Idee willen geführt wird, d. h. der religiös ist. Nicht als Maschine, die von Willkür bewegt wird, sondern dem Gesetz Gottes und der Natur gehorchend, die den Krieg eingesetzt haben, soll der Streiter siegen oder fallen.« Unumwunden legt Schelling dar, wie gerade dem Deutschen große Gefahren drohen, wie er sich besonders leicht der Tiefe des eigenen Wesens entfremde, aber das erschüttert nicht sein Vertrauen, daß er sich immer wieder zu sich selbst zurückfinden wird, und daß er vornehmlich jetzt sich vor einem neuen Aufstieg befindet. »Wiedergeburt der Religion durch die höchste Wissenschaft, dieses eigentlich ist die Aufgabe des deutschen Geistes, das bestimmte Ziel aller seiner Bestrebungen. Nach der notwendigen Zeit des Übergangs und der Entzweiung nehmen wir dieses durch die religiöse Revolution eines früheren Jahrhunderts begonnene Werk an eben dem Punkte auf, wo es verlassen wurde. Jetzt fängt die Zeit der Vollführung und Vollendung an.«
Endlich sucht er aus dem Gedanken, daß die Weite des Wesens und die Offenheit selbst für Widersprüche eine eigentümliche Größe des Menschen sei, einen Vorzug deutscher Art zu begründen. »Man hat es oft bemerkt, daß alle übrigen Nationen von Europa durch ihren Charakter viel bestimmter sind als die deutsche, welche daher wegen ihrer allgemeinen Empfänglichkeit als die Wurzel, wegen der in ihr liegenden Kraft der Vereinigung des Widerstreitenden wohl als die Potenz der anderen Nationen betrachtet werden könnte. Sollte nicht das Los des Deutschen darin das allgemeine des Menschen sein, daß auch er die verschiedenen Stufen, welche andere Völker gesondert darstellen, allein alle durchliefe, um auch am Ende die höchste und reichste Einheit, deren die menschliche Natur fähig ist, darzustellen?«
Die Wendung zur Religion
Wie in dieser Schilderung des deutschen Wesens das Verhältnis zur Religion das Bild wie die Schätzung beherrscht, so wird bei Schelling überhaupt immer mehr die Religion zur Seele des Strebens. Es besagte das eine große Wendung, die keinen völligen Bruch mit der bisherigen Überzeugung darstellt, die aber doch eine Ablenkung von ihr vollzieht. Die Religion bedeutete immer dieser Philosophie sehr viel, da ihr Grundcharakter ein Versuch des Sehens und Verstehens der Wirklichkeit aus der sie begründenden Einheit ist; so haben auch die früheren Schriften viel Beziehung zur Religion. Aber das Verhältnis von Gott und Welt stellte sich früher und später sehr verschieden dar, es war ein weit stärkeres Hervortreten des Problems des Bösen, das diese Wandlung bewirkte. Früher galt Schelling die Welt als eine ungetrübte Offenbarung der ewigen Einheit, und das Böse war nur ein Versuch, ein vergeblicher Versuch des Endlichen, sich dem Unendlichen entgegenzuwerfen. Jetzt aber wird das Böse weit tiefer in den Kern der Wirklichkeit zurückverlegt und als eine »positive Verkehrtheit der Prinzipien« erklärt, ernst und nachdrücklich wird jetzt zu seiner vollen Würdigung aufgefordert. Schelling meint, man müsse das Böse mit dem Herzen ignorieren, nicht mit dem Kopf; er erklärt es für einen großen Irrtum, das gute Prinzip ohne das Böse erkennen zu wollen. Denn »wie in dem Gedicht des Dante geht auch in der Philosophie nur durch den Abgrund der Weg zum Himmel«. In Wahrheit bestimmt dieser Punkt durchgängig mehr als irgendwelcher anderer die Hauptrichtung des geistigen Strebens. Seit Jahrtausenden besteht ein harter Kampf der erlesensten Geister darüber, ob das Böse der Welt, das keine unbefangene Betrachtung leugnen kann, sich in eine Vernunftordnung irgendwie einfügen und dadurch für die letzte Betrachtung zum Verschwinden bringen lasse, oder ob es sich starr behaupte, ein rationales Bild der Wirklichkeit hindere, damit aber das Streben und Denken entweder zur Verzweiflung oder zum Suchen neuer Ordnungen treibe. Der deutsche Idealismus stand im großen und ganzen zu der ersteren Überzeugung. Allerdings hatte er nichts mit jenem flachen Optimismus gemein, den sich Welt und Leben ohne weiteres bequem zurechtlegt, er erkannte mit voller Klarheit die Schäden des nächsten Standes, er forderte mit größtem Ernst eine Erhöhung oder gar Umwälzung seiner, er hat stets mit voller Entschiedenheit alles Idealisieren des Daseins als eine Unwahrheit abgelehnt. Aber er stand zugleich zu dem Glauben, daß geistige Kraft den Schäden gewachsen sei, daß eine überlegene Vernunft im menschlichen Leben walte und sich durch volle Aufbietung unseres Vermögens auch in eigenen Besitz verwandeln lasse. Alle Schäden der Menschen erschütterten nicht die Überzeugung von einer Größe und Würde des Menschen. Aus solcher Überzeugung wurde dann das Bild unserer Welt entworfen.
Das alles verschiebt sich nun bei Schelling, und indem es sich verschiebt, treten ganz andere Seiten der Wirklichkeit in den Vordergrund und entstehen ganz neue Probleme.
Das Böse in der Welt
Schelling findet das Böse schon in der Natur, in durchgehenden Hemmungen und Verunstaltungen ihres Lebens, auch in der allesbeherrschenden Macht des Todes. Es steigert sich weiter im Bereich des menschlichen Lebens, im besonderen ist es das Sinnlose des unaufhörlichen Kommens und Gehens, was den Denker bedrückt und weitertreibt. »Die ganze Natur müht sich ab und ist in unaufhörlicher Arbeit begriffen. Auch der Mensch seinerseits ruht nicht, es ist, wie ein altes Buch sagt, alles unter der Sonne so voll Mühe und Arbeit, und doch sieht man nicht, daß etwas gefördert, wahrhaft erreicht werde, etwas nämlich, wobei man stehen bleiben könnte. Ein Geschlecht vergeht, das andere kommt, um selbst wieder zu vergehen. Vergebens erwarten wir, daß etwas Neues geschehe, woran endlich diese Unruhe ein Ziel finde; alles was geschieht, geschieht nur, damit wieder etwas anderes geschehen kann, das selbst wieder gegen ein anderes zur Vergangenheit wird, im Grunde also geschieht alles umsonst, und es ist in allem Tun, in aller Mühe und Arbeit der Menschen selbst nichts als Eitelkeit: alles ist eitel, denn eitel ist alles, was eines wahrhaften Zweckes ermangelt.« An diesen Schäden hat die Gegenwart besonders zu tragen, da ihr ein innerer Halt verloren gegangen ist. Es haben sich nämlich die überkommenen Überzeugungen, welche das Leben trugen, gelockert und ihre ursprüngliche Kraft verloren, aber das wagt man sich nicht zu gestehen. »Aus Furcht, den behaglichen Zustand zu zerstören, vermeidet man der Sache auf den Grund zu sehen oder es auszusprechen, daß die moralischen und geistigen Mächte, durch welche die Welt, wenn auch bloß gewohnheitsmäßig, noch zusammengehalten worden, durch die fortschreitende Wissenschaft längst untergraben sind.«
Indem solche Eindrücke Schelling dahin treiben, das Böse in die tiefsten Gründe der Wirklichkeit zu versetzen und es als einen Abfall von Gott zu verstehen, treibt ihn sein Erkenntnisverlangen, solchen Abfall irgendwie begreiflich zu machen und demgemäß den Weltanblick zu gestalten. Das Hauptproblem liegt darin, daß das Böse letzthin nur aus Freiheit stammen und daher eine von Gott unabhängige Wurzel haben muß, daß andererseits aber nichts gänzlich außer Gott gesetzt werden kann. Diese Verwicklung treibt unseren Denker zu kühner Spekulation in der Art eines Jakob Böhme. Das Böse soll aus einem dunkeln Naturgrunde stammen, der nur eine Stufe einer weiteren Bewegung bedeuten sollte, der aber sich selbständig gemacht hat, nun den Fortgang hemmt, nun die Lebenskräfte in seine Dienste zieht und ihren wahren Zielen entfremdet. Damit hat das Böse eine unheimliche Macht erlangt, von der nur eine überlegene Hilfe, eine Offenbarung göttlicher Macht uns und die Welt erlösen kann.
Dieser Gedankengang ist begreiflich, wie immer man sich zu ihm stellen mag, die nähere Ausführung ist aber so gewagt, so wunderlich, sie entspricht so wenig der von Kant verlangten kritischen Selbstbesinnung des Menschen, daß ein derartiges Verfahren uns heute ganz fremd geworden ist. Solche Ablehnung braucht aber nicht die Anerkennung dessen zu hindern, daß hier manche bedeutende Gedanken entwickelt sind, manches in neue Beleuchtung gestellt ist. Besondere Beachtung findet jetzt das Problem der Freiheit, ihr Zusammenhang mit dem Ganzen der Weltansicht wird dem Denker zu einer »notwendigen Aufgabe, ohne deren Auflösung der Begriff selber wankend, die Philosophie aber völlig ohne Wert sein würde«. »Denn diese große Aufgabe allein ist die unbewußte und unsichtbare Triebfeder alles Strebens nach Erkenntnis von dem Niedrigsten bis zum Höchsten; ohne den Widerspruch von Notwendigkeit und Freiheit würde nicht Philosophie allein, sondern jedes höhere Wollen des Geistes in den Tod versinken, der jenen Wissenschaften eigen ist, in welchen er keine Anwendung hat.«
Wollen als Grundlage aller Natur
Solcher Schätzung der Freiheit entspricht es, daß als Grundkraft der Seele hier mit großer Bestimmtheit das Wollen verkündigt wird, ja daß es heißt, »Wollen ist die Grundlage aller Natur.« Auch Fichte hatte das Wollen als die Hauptkraft des Lebens erklärt, aber es war das bei ihm das von Vernunft erfüllte und auf Vernunft gerichtete Wollen; Schelling dagegen bringt das Dunkle, Triebhafte, Dämonische in ihm zur vollen Anerkennung; ihm wird damit das Leben nicht eine sichere Fortentwicklung, sondern ein beständiger Kampf zwischen Höherem und Niederem, fortwährend bedarf es eines Ringens mit der dunkeln Tiefe unserer Natur, fortwährend gilt es, das in uns bewußtlos Wirkende durch freie Tat zum Bewußtsein zu erheben. Zugleich aber glaubt Schelling einen kräftigeren Begriff vom Guten zu gewinnen und das Ganze des Lebens zu vertiefen. »Ein Gutes, wenn es nicht ein überwundenes Böse in sich hat, ist kein volles lebendiges Gute.« »Die aktivierte Selbstheit ist notwendig zur Schärfe des Lebens; ohne sie ist nur völliger Tod, ein Einschlummern des Guten. Wo nicht Kampf ist, da ist nicht Leben.« Damit soll auch der Begriff der Persönlichkeit mehr Gehalt und Kraft gewinnen, ihm ist eigentümlich eine innere Bewegung, welche die Natur des Selbst durch Freiheit zur Geistigkeit erhebt. Der Begriff des Geistes aber fällt nach Schelling nicht schon mit dem des Guten zusammen. Denn auch in den Geist reicht der Zwiespalt hinein, der die Welt auseinanderreißt, auch innerhalb des Geistes müssen wir kämpfen, ja »die höchste Korruption ist auch die geistigste«. Auch beim Gottesbegriff erstrebt Schelling eine Überwindung abstrakter Fassungen, die mit einem bloßen Allgemeinbegriff das Wesen zu treffen glaubten, und eine Kräftigung des Gehalts; in dieser Hinsicht heißt es: »Nicht die Vernunft ist die Ursache des vollkommenen Geistes, sondern nur, weil dieser ist, gibt es eine Vernunft.« »Das allgemeine Wesen existiert nur, wenn das absolute Einzelwesen es ist.« Auch verlangt Schelling eine möglichst anthropomorphe Fassung des Gottesbegriffes, da nur ein lebendiger und uns naher Gott Hilfe und Rettung bringen könne.
Gott und der Weltprozeß
Auf eine solche Rettung aber vertraut Schelling felsenfest, und er begründet sein Vertrauen durch seine Fassung der Geschichte und des gesamten Weltprozesses, die auf eine solche Rettung angelegt sind. Es gilt nur, daß der Mensch die großen göttlichen Taten erkenne und sein eigenes Leben dadurch erfüllen lasse, daß er eintrete in die Bewegung der Welt, in den Kampf um ihre Vollendung. Diese Überzeugung läßt ihn auch die Zeichen der Zeit trotz alles Ernstes günstig deuten. »Je greller man den Unfrieden, die Zerwürfnisse, die Auslösung drohenden Erscheinungen unserer Zeit schildern mag, desto gewisser kann der wahrhaft Unterrichtete in diesem allen nur die Vorzeichen einer neuen Schöpfung, einer großen und belebenden Wiederherstellung erblicken, die allerdings ohne schmerzliche Wehen nicht möglich war, der die rücksichtslose Zerstörung alles dessen, was faul, brüchig und schadhaft geworden, vorausgehen mußte.« Der Philosophie, im besonderen seiner eigenen, teilt Schelling dabei eine große Rolle zu.
Eine weite Kluft zwischen den hier so eindringlich geschilderten Schäden der menschlichen Lage und dem empfohlenen Heilmittel ist unmöglich zu verkennen. Wie kann eine Veränderung der Weltanschauung so viel erreichen lassen? Schelling selbst sucht den Einwand abzuwehren, daß die Philosophie solcher Aufgabe nicht gewachsen sei, es müsse, so meint er, nur eine starke Philosophie sein, »eine solche, die mit dem Leben sich messen kann, die ihre Kraft aus der Wirklichkeit selbst nimmt und darum auch selbst wieder Wirkendes und Dauerndes hervorbringt.« Aber es bleibt doch dabei, daß ein Wandel der Begriffe ohne weiteres auch einen Wandel der Gesinnung mit sich bringen soll; was aber ist das anderes als Rationalismus, und zwar ein Rationalismus, der um so mehr zum Widerspruch reizt, als er eben das für irrational Erklärte rational zu verstehen sucht? Schellings Versuch, das Christentum als den Kern und Sinn der ganzen Wirklichkeit zu erweisen, ist ein großes Wollen unmöglich abzusprechen, aber die Ausführung zeigt dasselbe Überspringen der menschlichen Schranken und dieselbe Vergewaltigung des Tatbestandes im Gebiet der Geschichte, wie in dem der Natur die Naturphilosophie.
Philosophie der Mythologie
Dasselbe gilt von Schellings Philosophie der Mythologie, welche die ganze Fülle der geschichtlichen Religionen als eine aufsteigende Stufenfolge mit dem Christentum als Höhe- und Zielpunkt zu verstehen sucht. Auch hier blitzen glänzende Gedanken auf, auch hier fehlt es nicht an packenden Schilderungen. So ist es namentlich anziehend, wie Schelling sich mit dem Pantheismus auseinandersetzt, der in seiner eigenen Natur so tief wurzelte, und über den ihn doch der Fortgang seines Strebens zwingend hinaustrieb. »Der Pantheismus in seiner bloßen Möglichkeit ist der Grund der Gottheit und aller wahren Religion. – Der Monotheismus ist nichts anderes, als der esoterisch, latent, innerlich gewordene Pantheismus. – Nichts hat je über die Gemüter der Menschen wahre Gewalt erlangt, dem nicht eigentlich dieser, zur Ruhe gebrachte und befriedigte (zum Frieden gebrachte) Pantheismus zugrunde lag.«
Der Abschluß der äußeren Laufbahn Schellings war wenig glücklich. Unter großen Erwartungen wurde er 1841 nach Berlin berufen, um Zeitströmungen zu bekämpfen, die man für bedenklich hielt. Auch er selbst steckte das Ziel sich hoch, hoffte er doch »eine Burg zu gründen, in welcher die Philosophie von nun an sicher wohnen soll«. Das Ergebnis war eine Enttäuschung; es kamen noch andere Gründe hinzu, Schelling zur Einstellung seiner Tätigkeit zu bewegen. Leider beherrscht dieser Ausgang noch immer zu sehr die gesamte Schätzung des Mannes.
Anregungen und Ergebnisse
Denn darüber kann kein Zweifel sein: Schelling gehört in die erste Reihe unserer großen Denker, und das deutsche Geistesleben verdankt ihm viel. Aber es liegt das mehr in Anregungen als in fertigen Ergebnissen. Wenn gesagt ward, daß oft die Werke größer sind als die Menschen, oft aber auch die Menschen größer als ihre Werke, so gilt letzteres besonders von Schelling. Reichste geistige Gaben trafen bei ihm zusammen, mit gewaltiger Kraft hat er alles behandelt, was er ergriff. Alle Kleinheit lag ihm fern, er wußte alles ins Große zu heben und aus dem Ganzen zu sehen. Er widerstand aller Verengung des Lebens nach besonderen Richtungen hin, er steht sicher über dem Gegensatz eines Moralismus und Ästhetizismus, er hat auch bei der Wendung zur Religion dem Denken volle Freiheit gewahrt und eine »christliche« Philosophie entschieden abgelehnt, er hat dem menschlichen Leben eine metaphysische Tiefe gegeben, das Geheimnisvolle in ihm stark empfunden und kräftig zur Darstellung gebracht. Auch daß er selbst stets im Suchen verblieb, gibt seiner Untersuchung eine eigentümliche Frische und Ursprünglichkeit, hält ihr alles Lehrhafte fern. Daß aber solche Größe in seinen Werken nicht zu entsprechendem Ausdruck kam, das lag vornehmlich an einem Widerspruch zwischen seinem Wesen und seinem Wollen, einem Widerspruch, den man wohl als tragisch bezeichnen kann. Sein Wesen macht ihn stark in der künstlerischen Intuition, im Sehen und Beleben großer Umrisse, im kraftvollen Anschlagen der Grundstimmungen einer Gedankenwelt, dabei ergreift er uns oft mit zauberischer Gewalt; sein Wille aber drängte ihn zu einem systematischen Aufbau, zu einem Durchbilden und Gliedern bis ins einzelne hinein, und dabei versagte seine Kraft.
Aber es bleibt dabei, daß er die verschiedenen Gebiete und Probleme des Lebens mit einer Frische und Anschaulichkeit uns nahebringt wie kein anderer unserer großen Denker, der schwächste Systematiker ist er zugleich der mächtigste Künstler unter allen. Er hat das Lebensproblem der Menschheit auf eine Höhe gehoben, die noch immer belebender Wirkungen fähig ist. So wollen wir dieses Große bei ihm suchen und uns seiner erfreuen; bei seinen Irrungen aber wollen wir des Wortes gedenken, das er selbst in seiner Berliner Antrittsvorlesung sprach: »Hat einer mehr geirrt, so hat er mehr gewagt, hat er sich vom Ziel verlaufen, so hat er einen Weg verfolgt, den die Vorgänger ihm nicht verschlossen hatten.«