SUMARIO
| I. | — Las ideas de libertad y el determinismo. |
| II. | — El determinismo y su influencia sobre la acción humana y el pensamiento. |
| III. | — La libertad absoluta. |
| IV. | — El determinismo psíquico y las ideas nuevas. |
| V. | — La fuerza coordinadora de la voluntad y la libertad virtual. |
| VI. | — El determinismo social y el individuo. |
| VII. | — El fundamento de la responsabilidad. |
| VIII. | — El sentimiento de responsabilidad y su educación.—Conceptos definitivos de libertad y responsabilidad. |
Que una discusión haya agitado a las inteligencias durante siglos, no es motivo para dejarla de la mano, sin tentar antes el ensayo de probar una de dos cosas: o alguna solución que se encuentre, o que la cuestión es insoluble.
En este caso se halla la secular polémica sobre el determinismo y el libre albedrío.
Creo que esta contienda se ha enmarañado por falta de claridad sobre los conceptos discutidos, de donde ha resultado que se ha confundido el determinismo con el fatalismo; se ha buscado para la libertad y responsabilidad un sentido absoluto que no pueden tener: no se ha visto que es inconcebible la actividad voluntaria sin determinaciones que la encaminen, de donde proviene una conciliación entre la única libertad práctica y posible y el determinismo; y no se ha pensado que basta al mantenimiento de la vida social y moral la responsabilidad relativa que emana de la convivencia y solidaridad de los hombres y no es incompatible con el determinismo.
Estas ideas y otras que digan relación con ellas van a ser la materia de este ensayo.
I
LAS IDEAS DE LIBERTAD Y EL DETERMINISMO
Cuando decimos que un hombre goza de libertad o que alguien tiene conciencia de su libertad, pensamos atribuir una cualidad a esos sujetos; pero, en realidad, sólo empleamos respecto de ellos un término abstracto cuya comprensión es muy variada.
El populacho y el demagogo que deliran de entusiasmo cuando se les habla de su sagrada libertad, que serían capaces de colgar de un farol a alguien que la negara, el tribuno ilustrado que defiende la libertad de testar, y de la prensa, y el metafísico que aboga por la libertad absoluta, cubren con la misma palabra cosas muy distintas.
Veamos, así, primero, los sentidos que son propios del concepto de libertad y, en cada caso, las relaciones que pueden ligarlo al determinismo o hacerlo incompatible con él.
Empezaremos por la libertad empírica o externa.
Ésta consiste en la facultad de hacer lo que se quiere, en la falta de coerción exterior; en la facultad de convertir en acto lo que indica el motivo que más se quiere, aunque más acertado sería decir, no que uno puede decidirse por el motivo que más quiere, sino que uno quiere al motivo que más puede sobre uno; porque, en cuanto a la ejecución del acto, ¿será posible que alguien no obre en definitiva según el motivo que más puede sobre él? Hacia donde enderece su acción, obrará siempre impulsado por el motivo que más imperio tenga sobre él en ese momento.
En sentido empírico se dice que un hombre consagrado a una profesión liberal es libre y que un empleado no lo es. Frecuente caso es considerar la falta de libertad sólo desde el punto de vista de la sujeción a otro hombre y no tomar en cuenta las causas que coartan, que impiden o tuercen de mil maneras nuestras acciones.
Conocí un corredor de comercio que se jactaba de ser libre, de no depender de nadie. Todas las mañanas debía irse antes de las siete a un puerto vecino al lugar de su residencia y lidiar allí hasta la tarde con cargadores, fletadores, empleados de los ferrocarriles, etc. Este hombre libre regresaba generalmente molido a su casa ya entrada la noche. Dentro de esta manera de entender la libertad se habla de las cadenas del matrimonio, de la sujeción de las mujeres y de los hijos de familia, y de la independencia de los hombres solteros.
El conferir al Estado mayor o menor suma de atribuciones, la fijación de los derechos y de las relaciones de los individuos, las controversias de los feministas y antifeministas y las luchas entre socialistas e individualistas, giran alrededor de la libertad empírica; es decir, se trata en estos problemas de fijar lo que los individuos o grupos de individuos tengan el derecho de hacer o no hacer. En este mismo sentido se habla de los pueblos que combaten por su independencia o que son celosos de ella, de los héroes de las libertades cívicas y, en una palabra, de todos los casos en que hay lucha por el derecho.
La libertad de que hablamos comprende en primer lugar el dominio sobre nuestro cuerpo y nuestro espíritu. Moverse, viajar y poner el sello de las fuerzas personales en un objeto exterior; sentir la conciencia sin imposiciones extrañas a la propia personalidad y pensar según inspiraciones íntimas, son atributos de la libertad empírica. Simmel[1] agrega a estos atributos la propiedad y la soberanía sobre otros hombres. Es claro que si mi libertad consiste en hacer lo que quiero, respecto de los objetos exteriores, puedo hacer más mientras mayor número de objetos o bienes posea. «Así es la posesión de objetos exteriores, un simple aumento o extensión de la propia libertad personal». Pero agrega nuestro autor, «la libertad aumenta con la propiedad sólo hasta ciertos límites; después más bien disminuye. Hay cierta cantidad de bienes, más allá de los cuales la voluntad, por decirlo así, no deja sentir su acción sobre ellos, que es en lo que consiste la libertad.»
«El deseo y la codicia pueden naturalmente seguir adelante, pero éstos evidencian su falta de finalidad en el descontento que sigue al logro de su ambición. En tanto que una exorbitante cantidad de riquezas se acumulan en una mano, otros carecen de lo necesario para su libertad. El principio del máximum de libertad exige que el máximum de la propiedad se coloque donde el hombre pueda poner a los objetos exteriores el sello de su voluntad.» Para mayor claridad, yo agregaría que el propietario hiciera sentir sobre los objetos de su propiedad la acción de su trabajo.
No se me ocultan dos cosas a este respecto: que esta fórmula, aun con la explicación adicional, es demasiado vaga; y que dilatar el concepto de libertad, hasta encerrar dentro de él el de propiedad, es lanzarse en divagaciones que se prestan a la confusión de ideas.
Mayor estiramiento, si se quiere, significa el otro pensamiento de Simmel, de que la libertad llega a coincidir con el ejercicio de soberanía sobre otros hombres.
En esta situación deben de haberse colocado el señor feudal al frente de sus siervos, y el patricio romano respecto de sus centenares de esclavos. Un caso concreto en que se ha llamado libertad al dominio sobre los demás, nos ofrece la historia de la llamada libertad de la iglesia.
Toda la historia de la Edad Media, desde Carlomagno hasta Gregorio VII, nos muestra el proceso de la creciente emancipación de la Iglesia respecto del Estado, y, al mismo tiempo, en proporción al aumento de la libertad e independencia de aquélla, va desarrollándose su poder sobre el Estado. La «Independencia del Mundo», que era la voz de orden de la Iglesia, y del sacerdocio, les sirvió a éstos para la «dominación del mundo».
Como en el caso anterior, relativo a la propiedad, hay en el recién apuntado, referente al dominio sobre los demás hombres, confusión entre los términos poder y libertad. Lo más que puede decirse, es que el poder aumenta la capacidad de obrar encaminada a ciertos fines. ¿Y no la coarta también por otros lados?
En relación inmediata con la libertad empírica se halla la que se define como el dominio sobre sí mismo. Proceder de acuerdo con las sugestiones de la propia personalidad, ilustrada por una conciencia reflexiva, es inherente a este aspecto del concepto de libertad. Es libre en este sentido, el espíritu que no se siente arrastrado ni por los vicios ni por las pasiones, y sabe sostener un criterio suyo ante las falaces preocupaciones y sugestiones sociales vulgares. Es libre, en una palabra, el que manifiesta individualidad y carácter, el que combate por su independencia, porque si no hay obstáculos que vencer, no hay libertad. Como dijo el poeta: «Sólo es digno de la libertad y de la vida, el que se las conquista día a día».
En las dos grandes maneras de entender la libertad que hemos examinado, no se presenta ninguna oposición entre el determinismo y la libertad, o, más bien, entre el determinismo y la posibilidad de ejecutar una acción u otra de varias que se ofrecen a la voluntad. Lo único que afirma el determinismo es que la preferencia que triunfa resulta de causas anteriores, o hereditarias, o sociales que arrastran al individuo. En ninguno de los ejemplos apuntados faltan las causas determinantes. La vida del profesional, del hombre soltero, de la sufragista, del individualista o del socialista, con toda la libertad de que alardean, están encaminadas por motivos poderosos que constituyen la explicación de su existencia. La historia de los pueblos civilizadores o amantes de su autonomía, la de los héroes e individualidades eminentes obedecen a causas anteriores que, por lo menos en sus líneas generales, arrojan luz también sobre el origen de sus hechos y creaciones.
El determinismo en vez de poner trabas a la acción de esas personalidades es su guía más seguro, porque para hacer algo, para modificar algo, para producir un efecto sobre las cosas, es preciso conocer, o científicamente o empíricamente, las causas capaces de engendrar los efectos que se desean. La ciencia es el determinismo, y el empirismo, en cuanto procede acertadamente, coincide también con el determinismo. Imaginaos a los fenicios y su dominio sobre el Mediterráneo y no comprenderéis que hayan ignorado los movimientos de los astros que les servían de guías, la acción del viento, la fuerza de las corrientes y otras nociones prácticas del arte de la navegación. Imaginaos a los ingleses ignorando las grandes leyes de la ingeniería y aspirando a cruzar el África con líneas férreas y a manejar el agua del Nilo por medio de gigantescas represas. Los negros del Congo, al cruzar su caudaloso río, en piraguas movidas a remo, darían pruebas de más sabiduría que ellos. Imaginaos a los holandeses, a esos creadores de una parte de nuestro planeta, aspirando a poner diques al mar e ignorando al mismo tiempo las leyes de la hidráulica y la capacidad de resistencia de sus materiales. Serían menos discretos que los niños que juegan con la arena de la playa en una mañana de verano. Imaginaos a los alemanes, a los suecos, a los norteamericanos, luchando por levantar a los pueblos por medio de la educación y consiguiéndolo; y suponed que no se han acordado de principios de psicología y pedagogía, y veréis que incurrís en un contrasentido manifiesto.
Toda la obra de la cultura humana, toda la acción del hombre sobre las cosas para transformarlas y adaptarlas a sus necesidades; y toda la actividad gastada sobre los hombres mismos en virtud de la educación, han sido el fruto de la aplicación inconsciente o consciente del determinismo, inconsciente en el caso del empirismo primitivo y consciente en el caso de las deducciones científicas. Hasta el orador sagrado que trata de inculcar en sus oyentes una opinión, una dirección dada, hasta el profesor que enseña en su cátedra la doctrina del libre albedrío, y hasta el polemista que escribe artículo tras artículo para atacar el determinismo, proceden como los más consumados deterministas porque cuentan con que sus palabras, sus lecciones y sus artículos han de ser causas suficientes a producir los efectos que ellos calculan y desean en sus oyentes, discípulos y lectores. Y esta confianza en una relación causal segura, es una mera aplicación y aprovechamiento del determinismo.
II
EL CONCEPTO DE DETERMINISMO Y SU INFLUENCIA SOBRE LA ACCIÓN HUMANA Y EL PENSAMIENTO
Un mundo no regido por el determinismo sería fatal para el hombre y para la existencia de la vida en general.
Negar el determinismo es negar la ley de causalidad, o sea las relaciones constantes y proporcionales que existen entre hechos pasados y hechos futuros, entre antecedentes y consecuentes, entre causas y efectos. Si se niega este orden de cosas, es menester aceptar que la causa que ayer produjo un efecto dado, ha de poder ocasionar mañana, en igualdad de circunstancias, consecuencias enteramente imprevistas. Así no debería sorprendernos que una substancia, que teníamos por alimento sano y nutritivo, se convirtiera de un día a otro en un veneno mortal; que la neurosina que en una ocasión robusteció los nervios de un neurasténico, en otra agravara su mal; ni que un perro o un gato pasara en el trascurso de una noche a ser ave de rapiña. No se diga que esta es una puerilidad que desentona en una discusión filosófica. No; es una consecuencia perfectamente lógica y necesaria dentro de la negación del determinismo. En la situación que suponemos, nuestra propia personalidad no tendría tampoco ninguna consistencia, porque los procesos que la mantienen son procesos causales que, en lo esencial, constituyen una repetición ordenada de fenómenos determinados por la herencia orgánica y por el medio que nos rodea. La vida no podría existir en un mundo no sometido al imperio de causas y efectos encadenados por una relación constante y regular, que permiten las adaptaciones y previsiones necesarias al mantenimiento de los organismos. Si no, habría que suponer en éstos una capacidad verdaderamente mefistofélica para efectuar en sí mismos transformaciones instantáneas, y tales avatares mágicos son inconcebibles.
Por más que nuestro conocimiento de las cosas sea y haya de permanecer siempre incompleto, y a pesar de que el principio de causalidad natural tenga un carácter hipotético, la verdad es que el determinismo nos ofrece los únicos ensayos de interpretación y explicación de los hechos que puede alcanzar nuestra inteligencia. Nuestra inteligencia se orienta en medio del complejo conjunto de los fenómenos, estableciendo entre ellos semejanzas y diferencias, antecedentes y consecuentes. La comprensión por identidad consiste en hacer un reconocimiento, establecer una semejanza, que descansa en definitiva sobre la uniformidad esencial de las cosas, como cuando se dice que se comprende un lenguaje cuando se conoce el sentido propio de sus voces. La comprensión por racionalidad es un caso de identidad, porque la conclusión es el resultado de la combinación de las premisas; por ejemplo: A = C, porque A = B y B = C. La comprensión causal consiste en explicar un consecuente por sus antecedentes, en reducir un hecho desconocido a otro conocido, en aprovechar la identidad fundamental de la naturaleza, formulando principios que han de tener al mismo tiempo el carácter de racionalidad lógica. Tratar de interrumpir en cualquier momento la explicación causal determinista, es renunciar a toda explicación. Es lo que sucede, por ejemplo, con el problema de la libertad incondicionada de la voluntad y con el del origen primero de las cosas (cuestiones más metafísicas que científicas). Este caso, los que renuncian a la interpretación por medio de la causalidad natural deben decir: He aquí el misterio.
Vamos a hacer ahora una comparación entre ciertas supuestas virtudes que se atribuyen al libre albedrío y los defectos correspondientes que hacen recelar del determinismo. Creemos que pueden resultar de ella caracteres inesperados, que generalmente no se observan por falta de un análisis detenido de la cuestión.
A primera vista se presenta la doctrina del libre albedrío como una enseñanza capaz de infundir aliento, enaltecedora de la voluntad y celosa de la dignidad humana; y el determinismo, al contrario, como un evangelio depresivo de las fuerzas del espíritu, tiránico, casi humillante. Sin embargo, ¡cuánta diferencia en la realidad! No es exagerado decir que todo el incremento de sus libertades positivas, reales y prácticas se las debe el hombre a las concepciones deterministas. Algo de la prueba de lo que acabamos de afirmar hemos adelantado ya con lo dicho en el artículo anterior respecto de la obra civilizadora de los pueblos y de los grandes hombres.
Siendo evidente que el aumento de poder sobre los objetos exteriores, de dominio sobre la naturaleza, significa aumento de libertad, y siendo que ese poder y ese dominio no se han adquirido sino por medio de la ciencia o del empirismo, que es su precursor, teniendo ambos de común la fe en el determinismo, es claro que las aplicaciones deterministas de la actividad humana al mundo exterior han producido un aumento de las libertades humanas prácticas.
Pero no es esto sólo. En la existencia histórica y social, los verdaderos enaltecedores de la personalidad humana, los que luchan por abrirle nuevos horizontes, los que confían en ella, son los deterministas y no los librearbitristas.
Por lo general, todo librearbitrista es tradicionalista, o, al menos si se dice que tal afirmación es caprichosa e infundada, no se podrá negar que todo tradicionalista es librearbitrista. Establecemos esta relación como un hecho característico, sin entrar a ver si por razón de ella hay algo de defectuoso en el librearbitrismo. Y es característico el hecho, por cuanto no sería fácil encontrar un tradicionalista que sea determinista. Si el tradicionalismo se une fácilmente con el librearbitrismo y le repugna el determinismo, es posible que esto resulte de que haya entre aquellos identidades esenciales. Lo cual quiere decir,—por lo menos cuando el tradicionalismo y la doctrina del librealbedrío vayan coligadas, caso que es frecuente,—que para los librearbitristas el hombre ha de marchar, social, económica, jurídica y religiosamente, por las sendas seculares señaladas por las huellas de las generaciones pretéritas, sin dejarle la posibilidad de descubrir en esos campos caminos nuevos y mejores. Y a esto debe resignarse el hombre, a pesar de su libre albedrío. Entretanto, el determinista es, por lo común, novador. Supone en el hombre una potencia mental creadora, que dentro del devenir general de las cosas,—devenir inherente también a la naturaleza de las sociedades humanas,—inventa las formas nuevas que reclama el desarrollo social. El determinista atribuye al hombre la capacidad de enriquecer con infinitas posibilidades los campos de su acción, y lo impulsa a que aumente así la esfera de sus libertades.
He aquí una segunda oposición curiosa. El determinista comulga en la generalidad de los casos con el libre pensamiento, mientras que el librearbitrista es también, en la generalidad de los casos, contrario a él. Aquel supuesto enemigo de la libertad, le dice al hombre: «Hijo de la tierra, eres el portador de la forma más excelsa de vida, de la razón que se ha formado en ti, y mediante cuyo uso puedes aspirar a resolver los enigmas del mundo. Aplícala con método a examinarte a ti mismo y a estudiar lo que te rodea, y cuenta con que no existe poder en el Universo con derecho bastante a hacerte aceptar lo que tu razón rechace, a hacerte negar lo que tu razón proclame, o a impedirte expresar lo que tu razón te inspire». Y al mismo tiempo, el librearbitrista tradicionalista, emplea las siguientes palabras: «Desconfía de tu razón, criatura humana, no des crédito a lo que tu pensamiento te indica, y sométete sin discurrir a los principios que la tradición te enseña».
La libertad de pensar, a que nos referimos, es la inherente a las funciones de la ciencia, en cuanto ésta reclama como derecho propio la facultad de investigar todos los problemas de valor especulativo, y de dar a luz los resultados de sus investigaciones. En ambos casos no tiene más límites que los impuestos por los principios de la lógica y las necesidades del método.
De las comparaciones que hemos hecho, y cuyos resultados presentamos sólo como proposiciones aproximativas, fluyen, pues, las conclusiones siguientes: que las apariencias engañan cuando se juzga superficialmente del valor que encierran, para la actividad de la voluntad y de la inteligencia, el determinismo y el libre albedrío; que mientras el determinismo estimula y desarrolla las libertades positivas y prácticas de obrar y pensar, el libre albedrío las contraría o las niega; y que el determinismo propende a cultivar la personalidad, a formar individualidades ricas en posibilidades de acción y pensamientos, que conducen a aumentar las únicas libertades posibles de que la humanidad entera puede gozar.
III
LA LIBERTAD ABSOLUTA
Si en las maneras de entender la libertad, examinadas en los párrafos anteriores, no se ve ninguna incompatibilidad entre ese concepto y el determinismo, no sucede igual cosa cuando se considera a la libertad entendida como libre albedrío absoluto.
Que uno pueda hacer lo que quiera (que es en lo que consiste la libertad empírica, como hemos visto), es un hecho que no lleva implícita ninguna idea sobre si la voluntad misma es determinada o indeterminada. Aquí se revela el carácter sumamente abstracto y especulativo del problema de la determinación o indeterminación de la voluntad, que carece de interés en la vida ordinaria y para la generalidad de las personas.
Los hombres son celosos principalmente de sus libertades empíricas, luchan por ellas y por poder hacer lo que quieren, sin preocuparse de inquirir si su voluntad misma es determinada o indeterminada en un sentido metafísico.
De esta suerte, cuando un escritor defiende el libre albedrío absoluto, aduciendo en favor de su tesis, entre otras razones, la de que es un problema de vital interés para la totalidad de los mortales, no logra otra cosa que hacer un juego de palabras, que formular un sofisma derivado del sentido ambiguo del término libertad.
El libre albedrío absoluto, metafísico o filosófico, consiste, según entiendo, en que la voluntad tenga la facultad de optar por una u otra resolución que la solicitan, sin ser arrastrada por ningún motivo extraño a la voluntad misma.
Colocada la voluntad en cualquiera disyuntiva, debe pesar las ventajas de los caminos que se le ofrecen, pero no dejarse dominar por ninguna de ellas, sino que debe esperar el pronunciamiento de esa entidad que lleva en su seno, la libertad, que debe inclinar la balanza en favor de alguno de los caminos que se presentan, sin que se pueda decir al mismo tiempo que ha sido determinada por alguna ventaja ni por ningún móvil de cualquiera clase.
Si vosotros, lectores, podéis armonizar y conciliar estas cosas, hacedlo en buena hora. Por nuestra parte, creemos que, planteado el problema en los términos que acabamos de hacerlo (que son los característicos de la libertad absoluta), no es para la inteligencia más que un enigma, un lío preñado de contradicciones e inconsecuencias.
Veamos algunas:
Esa libertad es una soberana indiferente. Por medio de ella queda sustraída la voluntad a la ley de causalidad, tanto respecto de los demás hombres como del sujeto mismo. Dentro de ella no es posible afirmar si una madre preferirá velar al borde del lecho de su hijo enfermo o irse de paseo. Si dijéramos que habría de quedarse al lado del hijo enfermo, sería establecer un impulso determinante de la voluntad y se desvanecería el libre albedrío indiferente de la madre.
Puesto un jugador impenitente al frente de una mesa de bacarat, no podremos, sin embargo, decir que apuntará a una o a otra carta: en virtud del libre albedrío, debemos considerar que hay una región en su alma que se mantiene del todo indiferente a la tentación del juego. Salvo que se diga que el jugador tiene perdido su libre albedrío.
En conformidad a los cánones de esta idea, no hay un hilo conductor por el cual barruntar lo que hará una persona en un momento dado. Se interrumpe así a cada instante la continuidad de la evolución del ser humano. Cada vez que la voluntad aplica su libre albedrío, debe crear algo de la nada, porque debe desentenderse de los móviles que puedan obrar sobre ella. Se comprende que semejante facultad de la voluntad no debería llamarse libertad, sino capricho, azar o cualquiera otra cosa.
Fouillée, que ha hecho esfuerzos heroicos por salvar la idea de la libertad, se expresa de la manera siguiente sobre el liberum arbitrium indifferentiæ: «Esta moral (científica) está obligada a elevarse sobre el concepto vulgar del indeterminismo o del libre albedrío. Hay en el ser vivo órganos que la lenta evolución de los siglos ha tornado inútiles y que sólo subsisten como vestigios de antiguas edades; del mismo modo, en el dominio intelectual y moral, ciertas ideas parecen destinadas a perder la significación que ellas pudieron tener antaño, a transformarse, so pena de desaparecer.»
«Así sucede con la antigua noción del libre albedrío, en cuanto es concebida subjetivamente como poder incondicional de querer en las mismas circunstancias una cosa o su contraria; objetivamente, como «compatibilidad absoluta e incondicional de las contrarias en un solo y mismo instante, permaneciendo, por lo demás, iguales todas las cosas». (Definición de Renouvier).»
«Lo que se explicaba en otro tiempo por esta decisión imprevista e imprevisible de una voluntad realmente indeterminada en sus fuentes, los psicólogos, los sociólogos y los moralistas tienden a explicarlo por la acción combinada de los factores siguientes: 1.º, carácter adquirido y sus tendencias; 2.º, estado actual de la sensibilidad y ejercicio actual de la inteligencia; 3.º, circunstancias y medio social. Desde el punto de vista de la ética es dudoso que un poder absolutamente indeterminado entre las contrarias, capaz de escoger tan bien la una como la otra, sea él mismo moral. Esta especie de Fortuna personificada en nosotros haría de nuestros actos, como lo ha visto justamente Leibnitz, accidentes desprendidos de nosotros mismos, sin lazo determinado, no sólo con nuestro carácter, sino aun con lo que constituye nuestra individualidad y nuestro yo consciente.»
«Queremos una cosa y habríamos perdido perfectamente, con las mismas disposiciones y en las mismas circunstancias, querer la opuesta. ¿Cómo entonces calificar moralmente e imputarnos un acto tan arbitrario que no es la expresión de nosotros mismos y de nuestra voluntad verdadera, sino un acontecimiento superficial y fortuito, especie de meteoro interior? La casualidad hecha realidad no es más moral que la necesidad hecha realidad». (Morale des idées-forces, p. 270-271).
Haroldo Höffding piensa que si uno quisiera encontrar algún caso real en que se hallara efectivamente en acción ese libre albedrío absoluto, debería ir a buscarlo en los actos de los alienados. Esa doctrina, agrega, hace de cada hombre o un loco, porque suprime todo el encadenamiento propio de las acciones humanas, o un dios, porque hace que cada persona arranque de la nada la substancia de sus actos. (Véase Höffding-Morale, V. Psychologie, VII).
Ahora, ¿cómo puede haber brotado esta concepción en algún cerebro humano? Decir que se tiene conciencia de esa libertad es sentar una proposición que se puede refutar por dos órdenes de razones principalmente. En primer lugar, suponiendo que obtuviéramos por medio de la conciencia una noción de nuestro libre albedrío, esto no sería concluyente. Para la psicología, moderna, la conciencia y el método de la observación interna no constituyen una fuente segura de conocimientos.
Las observaciones que hace uno en su propio yo, y por consiguiente las sugestiones de la conciencia, son falaces, engañosas. La conciencia nada nos dice sobre los fenómenos subconscientes o inconscientes y éstos han adquirido en los últimos tiempos un gran valor en el estudio de la psicología. La conciencia es una especie de gran señora, que no ve los hilos que la manejan, no conoce las tramas que se urden en las capas de lo subconsciente para marcarle rumbos a ella.
Fuera de esta situación desairada de la conciencia que induce a recusarla en cuanto testimonio para asentar una verdad científica, tenemos el hecho de que en realidad nadie, según me parece, puede afirmar que posee la conciencia de su libertad absoluta, es decir, la conciencia de una voluntad que no obre impulsada por móviles que la determinen en un sentido u otro.
Cuando nuestra actividad se ve solicitada por distintas posibilidades de obrar, tenemos conciencia de la lucha que se traba entre los móviles que actúan a favor de las diferentes tendencias. Al fin triunfa alguno, y entonces decimos que hemos resuelto proceder en esa dirección. Llamamos, pues, libertad a la conciencia de la lucha de los móviles; y de esta clase de libertad es la única de que tenemos conciencia.
Cuando decimos que somos libres porque tenemos conciencia de nuestra libertad y queremos dar a entender que somos libres en sentido absoluto, incurrimos en un nuevo sofisma por ambigüedad, porque atribuímos a la conciencia de la libertad un sentido ilimitado que no le es propio, por cuanto la conciencia no presenta ejemplos de una resolución sin motivos. La idea de la libertad absoluta no es más que una creación de filósofos metafísicos y espiritualistas, así como la de tiempo ilimitado lo es de los astrónomos y la de espacio infinito, de los geómetras. Por analogía se pasó de la libertad empírica a concebir la libertad metafísica de la voluntad.
De pensar que se puede hacer lo que se quiera voló la fantasía a imaginarse que se puede querer lo que se quiera. Según Simmel, «el modelo de la libertad humana ha sido la libertad de Dios, que, sin causa, creó el mundo de la nada». Lo que se niega por medio de esta libertad así entendida, es la existencia fuera de Dios de substancias y fuerzas que lo tomaron a Él a modo de punto de tránsito en su desarrollo. Inmediatamente y sólo de Él brotó el mundo, sin que hubiera ninguna necesidad preexistente.
Los gnósticos han atribuído al hombre una facultad análoga a esta libertad divina; y el motivo capital en virtud de que se adorna al hombre con la libertad, descansa en la imposibilidad que existe de derivar de Dios, principio absolutamente bueno, el mal del mundo. Para esto se necesitaba un principio autónomo que fuera para la producción del mal tan independiente de las condiciones exteriores como lo fué Dios para crear el bien. Este principio, el Yo humano, es libre porque su acción brota exclusivamente de él; y, obre bien u obre mal, en él y nada más que en él se halla la fuente única de sus acciones. (Einleitung in die Moralwissenchaft-Cap. Die Freiheit.)
Así se presenta la idea del libre albedrío, no como un dato de la conciencia, sino como el fruto de una necesidad metafísica y teológica, encaminada a hacer responsable al hombre de los males que lo abruman.
Hacer servir a esa idea de base de la moral, es dar a ésta un fundamento deleznable, porque hay irracionalidad lógica en establecer la imputabilidad moral y la responsabilidad sobre un poder caprichoso que se sustrae a toda previsión. Proceder así,—colocando una abstracción como principio de la moral, siendo que las abstracciones son su coronamiento,—es invertir el orden del desarrollo de los hechos.
La moral descansa sobre la educación que cultiva las buenas disposiciones hereditarias y forma hábitos, y en sus comienzos no tiene otra razón de ser que la obediencia y la imitación. Sólo después surgen el sentimiento de la responsabilidad y el de una libertad relativa, que no es indeterminada. Estas concepciones abstractas, como la idea de deber también, constituyen los frutos y no las raíces del árbol de la moral.
Y no se diga, por último, que detenerse a probar la absurdidad de la libertad absoluta es complacerse en darle golpes a un fantasma, que nadie ha pensado en sostener. Porque si los librearbitristas defienden sólo una libertad relativa, defienden, entonces, una libertad limitada, o sea, una actividad determinada por diversos antecedentes, móviles y circunstancias. Como hemos visto en un párrafo anterior, este género de actividad no está reñido con el determinismo. De donde resulta el siguiente dilema: o que los librearbitristas defienden la libertad absoluta, y en este caso son los paladines de un principio absurdo; o que defienden sólo la libertad relativa, y en este caso tienen que comulgar con el determinismo.
IV
EL DETERMINISMO PSÍQUICO Y LAS IDEAS NUEVAS
Algunos filósofos, entre ellos Wundt (Ethik, II, Die Willensfreiheit), al mismo tiempo que dicen que suponer en el espíritu el libre albedrío sería convertirlo en juguete de la casualidad, aceptan el determinismo de la voluntad de una manera restringida y lo designan con el nombre de determinismo psíquico, para distinguirlo del determinismo mecánico. La voluntad, según el determinismo psíquico, se determina por el carácter individual, los antecedentes del individuo y los móviles o motivos que la voluntad acepta como propios. En realidad, esta explicación no es otra cosa que una profesión de fe dualista y un salto del problema del libre albedrío, considerado en sí mismo, al problema de la conciencia, o sea al de las relaciones de los fenómenos físicos con los fenómenos psíquicos. Pero sea como se quiera, si se pretende estudiar los hechos psíquicos de una manera científica hay que reconocerlos como sometidos a una ley de causalidad (llamadla, si gustáis, causalidad psíquica, no olvidando que tiene que ser un principio que establece relaciones de antecedentes a consecuentes) y hay que concebir a la voluntad como determinada por causas... psíquicas, si no se resignan los impugnadores del determinismo a entregarla a los embates del capricho, de la casualidad o a la divina e inconcebible suerte de tener que crear algo de la nada.
La doctrina que aplica la ley de causalidad a la voluntad, sin suponer la existencia de dos substancias distintas, y dando por sentado que todos los fenómenos de la conciencia son el resultado de cambios mecánicos, químicos, y fisiológicos, es una doctrina monista que afirma que lo físico y lo psíquico no constituyen más que dos aspectos distintos de una misma cosa y no dos cosas que no se pueden reducir una a otra.
Dentro del monismo existe un punto vulnerable y que el dualismo aprovecha regocijado para atacarlo con sus propias armas: es el paso de lo fisiológico a lo psíquico. Este fenómeno se halla sustraído hasta ahora a todas las tentativas de la experiencia y, aunque todas las presunciones obran en ese paso en favor del mantenimiento de la ley de la conservación y transformación de la energía, de manera que los hechos psíquicos no puedan ser más que la continuación de fenómenos fisiológicos y físicos anteriores o los concomitantes de éstos, sin embargo, los dualistas repiten que aquello no se ha probado experimentalmente.
En este paso de lo fisiológico a lo psíquico, origen de lo imprevisto que encierran en parte los productos del alma, y en la complejidad de la vida, radican los fundamentos de la ilusión de nuestra libertad.
Vamos a detenernos a examinar una clase de productos psíquicos, que no han llamado como debieran, la atención de los partidarios del libre albedrío. Por lo mismo, no les han exprimido éstos todo el jugo que podrían hacerlos destilar en su favor. Nos referimos a las ideas nuevas.
No hemos encontrado nada que pueda contribuir más al florecimiento de la ilusión de la libertad que el hecho de que el hombre sea capaz de concebir ideas nuevas, de que su mente sea un foco de síntesis creadoras. Cuando un hombre, como la inmensa mayoría de nuestra orgullosa especie, no hace otra cosa que imitar ramplonamente los modelos más vulgares e inmediatos que la vida social le ofrece, cuesta creer que un librearbitrista, por más obstinado que sea, se atreva a adornarlo con la suprema dignidad de su supuesto libre albedrío. Pero cuando otro hombre se presenta con las fulguraciones del genio, del inventor, parece tarea más fácil atribuirle la libertad, que consiste precisamente en sacar algo de la nada.
Es tan alta la condición de la idea nueva, como expresión única, incomparable e irreductible de una individualidad, que cuando se presenta bajo la forma moral la consideramos digna de ser tomada y respetada por su autor como la expresión más completa, para él, de la moralidad. Del individuo que no hace otra cosa que imitar, que es un simple repetidor, sólo por respeto tradicional a los pergaminos nobiliarios de nuestra especie, podemos decir que es moral o inmoral; más fidelidad a la realidad de las cosas revelaría decir que no es ni de una ni de otra banda, sino tan sólo amoral.
Al formular la anterior proposición, no desconocemos que, como la sociedad ofrece ejemplos buenos y malos, costumbres virtuosas y viciosas, hay individuos que merecen ser llamados buenos y virtuosos y otros malos y viciosos. Ambas clases se parecen entre sí, por otra parte, en que no reflexionan sobre las cuestiones morales, no le ponen un sello propio, personal, a ninguna manera de obrar y siguen automáticamente, por sus predisposiciones hereditarias o por las circunstancias de su vida, los buenos o malos modelos que les ha deparado el destino.
Estos dos grupos quedan algo opacos y envueltos en la misma penumbra al lado del carácter original del inventor de que hemos hecho mención.
De este que, reflexionando sobre los problemas de la existencia individual y social, se eleva sobre las normas y prácticas reinantes, ve las contradicciones que resultan entre la conducta y las reglas que se proclaman, y concibe principios superiores o aplicaciones nuevas de los principios aceptados, para ordenar mejor las relaciones de los hombres, de este cabe afirmar que es el portador de un fuego sagrado que ha de coadyuvar a desentumecer nuestras alas en nuestro universo humano.
Esos principios superiores o esas simples normas de detalles, siendo sinceros, constituyen para su autor un imperativo original que, como hemos dicho, significa la expresión más alta de su moralidad.
Si hay algún caso al cual puedan recurrir los partidarios de la libertad absoluta en defensa de su tesis, es este en que el espíritu da a luz ideas nuevas, síntesis creadoras, normas éticas originales. Identificando así la libertad con la originalidad, sería posible decir que una de las cumbres a que puede alcanzar el desarrollo individual, lo marca el punto en que el nacimiento de una idea moral nueva señala el abrazo de la más alta libertad humana, posible con la suprema moralidad.
Muchísimas personas podrán aprovechar esta forma de libertad de que hablamos para defender un libre albedrío sin límites ni condiciones; pero, al proceder así, confundirán la libertad con la imposibilidad de prever de una manera precisa el surgimiento de la idea nueva; mas, la idea nueva, el producto de la síntesis creadora de la mente, aunque imprevista, no es indeterminada.
La historia de las ciencias, de las letras, de las artes, de las industrias, de los fundadores de religiones, y de los reformadores sociales y políticos, muestra claramente cómo sin el concurso feliz de circunstancias sociales, económicas, locales e individuales, no habrían surgido las grandes personalidades que han descollado en esos campos de la actividad humana.
Si suponemos a Pasteur transportado el día de su nacimiento o en su infancia al seno de una tribu australiana, ese genio, en lugar del benefactor de la humanidad que veneramos, habría sido probablemente varias veces asesino.
Así, la idea de nuestra libertad, es una suma de las posibilidades que se ofrecen a nuestra acción, y de la ignorancia que da lugar a que los hechos de nuestra existencia se nos presenten como contingentes y sustraídos a toda previsión.
Si tenéis alguna duda al respecto, ved modo de conciliar la idea de libertad con la de saber absoluto. Es imposible; ambas se rechazan enérgicamente. A manera de digresión, diremos aquí que nos imaginamos el saber absoluto, la omnisciencia y omniconciencia, ya que excluyen todas las sorpresas con que nos sacude lo no conocido e inesperado, como atributos abrumadores y aburridores. Por otra parte, y esto es tan claro que apenas necesita decirse, la libertad también es inconciliable con la ignorancia absoluta.
La conducta humana se desarrolla ocupando un término medio entre esos extremos: saber absoluto y libertad absoluta por un lado, e ignorancia y determinismo absolutos por otro lado. La práctica lleva a cabo una conciliación de estos extremos.
De esta suerte, cabría comparar la existencia del hombre, respecto de uno de sus actos o de un grupo coordinado de actos, a una marcha efectuada en un cono, desde la base al vértice.
La base, la parte espaciosa, representa el momento en que comienza la acción o la serie de acciones encaminadas a algún fin remoto.
En ese instante hay tiempo por delante y hay posibilidades; es, por consiguiente, la hora en que el hombre disfruta de la mayor suma de libertad que se puede imaginar, porque dispone de un número crecido de posibilidades. A medida que el acto, el plan o la serie causal van desarrollándose, simultáneamente van disminuyendo el tiempo y las posibilidades; el determinismo de los hechos verificados va estrechando la libertad de la acción; y la aproximación al fin, o sea al vértice del cono, quiere decir que empieza el imperio del máximum de determinación. ¡Cuántas posibilidades hay en el porvenir de un niño que tiene que desenvolver toda la variada cinta de su existencia! ¡Qué pocas probabilidades hay, en cambio, de poder transformar radicalmente el destino de un hombre maduro! Los polos del eje en que gira la vida de un hombre son, pues, las posibilidades, que sugieren la idea de libertad en un extremo, y el determinismo, que hace pensar en el lado, en el otro extremo.
Mas, realmente, la criatura humana no debe sentirse sometida a un hado ciego. Teniendo tiempo, es capaz, por medio de las ideas nuevas, de las innovaciones de que hemos hablado antes, de sustraerse a las cadenas de todo fatalismo.
Como lo hemos expresado ya también, el propio determinismo es el que libra al hombre del fatalismo, en virtud de las enseñanzas que le dan el poder de cambiar el mundo exterior, ya sean las enseñanzas de carácter científico o de carácter empírico.
Nos parece que sería exacto formular lo que acabamos de establecer en dos principios que, en resumen, no son más que uno sólo, expresado en forma positiva y negativa.
Helos aquí:
Siempre que hay intervenciones de la voluntad humana reflexiva dirigida por propósitos claros, la libertad (o la suma de posibilidades) de que disfruta, se halla en razón directa del tiempo que falta para la terminación o realización del acto.
Siempre que hay intervenciones de la voluntad humana reflexiva, dirigida por propósitos claros, la determinación de un hecho se encuentra en razón inversa del tiempo que falta para su realización.
Hemos entrado en estos detalles, que pueden parecer lucubraciones muy sencillas que no merecen el tiempo que se gasta en ellas, porque los adversarios del determinismo no cesan aún de confundirlo con el fatalismo, y es conveniente desvanecer este error.
V
LA FUERZA COORDINADORA DE LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD VIRTUAL
Se podrá formular una objeción en contra de lo que expresamos en el párrafo anterior. Cabría argüir que es inexacto que el contenido de la idea de libertad está formado únicamente por la coexistencia de diversas posibilidades de acción, de tiempo disponible, de ignorancia de los fenómenos psico-fisiológicos y de la incapacidad de prever todas las contingencias que la complejidad de la vida nos depara en el porvenir. Puede objetarse que falta ahí la voluntad que, presidiendo y aprovechando esos elementos, ha de darles unidad; y que el niño (tomando el ejemplo del último párrafo), que dispone de tantas posibilidades, carece de la fuerza directriz de la propia personalidad.
A este reparo no tenemos que observar sino que no reza por ahora con nuestra comprensión de la libertad, que ha estado encaminado principalmente a probar la honda diferencia que existe entre determinismo y fatalismo, y no a dar desde luego el significado completo de esta idea.
Agreguemos ahora lo que—fuera de los caracteres recién repetidos—le falta a la libertad para hacer de ella una potestad personal; y veremos que en este caso tampoco está reñida con el determinismo. Le faltan el dominio del hombre sobre sí mismo y la orientación de la actividad hacia fines fijados con independencia, y que el sujeto mismo reconozca que brotan de lo más íntimo de su propio ser con entera espontaneidad.
En este caso no se puede decir que a mayor tiempo por delante corresponda mayor libertad, y que las posibilidades por sí solas sean fuentes de libertad. Al contrario; para llegar a disfrutar de esta condición libre es preciso que la voluntad haya gastado mucho tiempo en adiestrarse a sí misma, en acerarse contra las tentaciones que el individuo condena.
La conquista de la libertad así entendida es una perpetua marcha hacia adelante, sin que sea posible llegar jamás a un ideal que el hombre tenga por definitivo. Pero, cosa curiosa; esta libertad superior de que hablamos, a medida que avanza en su perfeccionamiento, va quedando más sometida al imperio del determinismo, es decir, la voluntad va siendo más determinada.
El hombre que posee el mayor dominio sobre sí mismo, que ha expulsado de la esfera de sus deseos las tentaciones vulgares, que no se excede en la bebida, no fuma, no juega juegos de azar, no es glotón, no se deja seducir por los placeres sexuales, y marcha a la conquista de sus ideales con una serenidad alegre, llevando con mano firme y flexible las riendas de las potencias de su alma—este hombre avanza en la existencia de una manera minuciosamente determinada. Este hombre lleva generalmente una vida regida por hábitos de orden, de higiene y de trabajo, tan detallados, que hace que a menudo se diga de él que es como un reloj.
Los actos de un hombre así están sujetos a la mayor previsión posible, y por lo mismo inspiran confianza su constancia y seguridad sus promesas. De Kant no se podría decir que no gozara de esta especie de libertad, y sin embargo, su vida marchaba encerrada entre tan rigurosos hábitos, que produjo inquietud a los vecinos de Koenigsberg el hecho de que interrumpiera un solo día sus acostumbrados paseos vespertinos. No está de más saber que la interrupción provino de no sé qué noticia que había leído sobre la revolución francesa. Un artista, un sabio, pone toda su alma cuando se consagra por largos años a una obra que ha elegido con amor.
Es el caso de Augusto Comte, cuando preguntándose en qué consistía una gran vida, se contestaba que en un pensamiento de la juventud ejecutado en la edad madura. ¿Caben mayor acción personal altísima y al mismo tiempo mayor determinación y encadenamiento que la que muestran la obra genial de seis lustros del nombrado Comte y la labor titánica de medio siglo de Herbert Spencer?
Vemos de esta suerte que a la libertad, que se le señala como distinción característica el dominio sobre sí mismo, el obedecimiento a ideales elevados y propios, no es posible considerarla exenta de limitaciones y determinaciones; y y quizás podría decirse que a más egregia personalidad corresponde una mayor determinación.
A este respecto dice Fouillée: «ser verdaderamente determinado por sí mismo, es pues, ante todo, ser determinado por su carácter adquirido, no innato. Además, es preciso que hasta cierto punto seamos independientes aun del carácter adquirido, que no seamos por ningún motivo esclavos de nosotros mismos, ni de la forma que la naturaleza nos ha dado ni de la que nosotros nos hemos dado hasta el presente.»
Cuando somos verdaderamente libres somos más bien determinados por nuestro carácter virtual e ideal. La libertad tiene los ojos vueltos hacia el porvenir, hacia lo posible, hacia lo que nos representamos como contingente en el sentido de que no concebimos que pueda salir de la ambigüedad en que se encuentra sin nuestro esfuerzo personal. Esta reacción complicada de uno sobre sí mismo, en la plena luz de la reflexión, por medio de la idea, es la que constituye la libertad moral. Se la ha definido siempre como «ser determinado por sí mismo y determinarse a sí mismo.» (Morale des idées forces, p. 279).
¿Significa esta libertad virtual de que trata Fouillée otra cosa que la posibilidad de concebir nuevos fines para la acción, que reemplazar las ideas directrices de edades anteriores por ideas que son novadoras respecto de aquéllas? ¿Y qué quiere decir esa reacción complicada que ha de efectuarse en la plena luz de la reflexión sino que para alcanzar esta libertad virtual debemos considerar maduramente y estudiar los móviles que nos determinan a un cambio de nuestros ideales, para cambiarlos cuando llegamos a tener por más acertado proceder así? Y la modificación de nuestros ideales traerá consigo la transformación de nuestra conducta, porque, como se sabe, toda idea es un principio de acción. Basta cultivarla, encendiendo a la luz de ella el fuego del sentimiento, para convertirla en acto.
No es otro pensamiento que el de la libertad virtual de Fouillée el que afirma Rodó cuando dice, al empezar sus Motivos de Proteo, que «vivir es reformarse». Igualmente la amplitud de criterio para juzgar y comprender, sin aplicar los moldes rígidos de escuelas y dogmas intransigentes, las obras de la literatura o del arte, revela la posesión de esa libertad virtual.
De esta suerte, la libertad virtual, expresión altísima de la libertad moral y de la falta de espíritu de sistema, coincide con la concepción o con la aceptación y comprensión de ideales nuevos, coincide con la fuerza fresca y creadora de la mente, capaz de renovarse a sí misma y de ponerse en el caso de los demás. El llegar a disfrutar de este estado de ánimo es el resultado de una educación bien organizada y de una obra de perfeccionamiento y cultivo llevado a cabo sin cesar, después de salir de las aulas, por cada individuo en su propia personalidad.
Y esta labor no encierra nada de misterioso ni de indeterminado.
VI
EL DETERMINISMO SOCIAL Y EL INDIVIDUO
Mirada la humanidad entera en las perspectivas que nos ofrecen la antropogeografía, la etnografía, la historia, la sociología y la estadística, la libertad individual desaparece, se diluye en el gran todo, se esfuma. Desde las alturas a que nos elevan estas ciencias vemos moverse a los individuos en manadas como títeres o muñecos, impulsados por resortes ocultos que ellos no conocen y que, en su soberbia, suelen no estar dispuestos a conocer tampoco. El determinismo social que obra de esta suerte sobre los individuos es evidente. La acción del medio geográfico y climatológico sobre los pueblos es colosal.
Las costas de Siria y los bosques del Líbano hicieron de los fenicios comerciantes y marinos, señores del Mediterráneo, y precursores de los helenos y latinos. Los indoeuropeos, partiendo del centro del Asia, llegaron a las llanuras orientales de la Europa; aquí, después de una gigantesca bifurcación, unos se establecieron en el Norte y otros en el Sur.
Aquéllos tuvieron por mansión tierras pantanosas y selváticas y costas inhospitalarias, barridas por furiosas tormentas. Los otros llegaron a las comarcas benignas y sonrientes del mediodía, pusiéronse en contacto con los pueblos más civilizados del antiguo Oriente y fueron los creadores de la civilización occidental. Accidentes geográficos, climatológicos y sociales hicieron de dos razas idénticas y hermanas, naciones tan distintas que ellas mismas se miraron recíprocamente, dos mil años más tarde, como los polos opuestos de la humanidad. Los normandos medioevales fueron piratas a causa de la pobreza de su suelo y de las leyes sobre las herencias que regían entre ellos.
Las razas primitivas han sido el producto de la adaptación a medios geográficos diferentes. En seguida, la raza misma pasa a constituir una forma de energía social que se deja sentir a través de todas las generaciones futuras.
En las grandes corrientes de la historia, el individuo es, como si dijéramos, un elemento de cantidad y no de calidad. Los individuos participan de las pasiones y preocupaciones de sus pueblos, de sus amores y odios, de sus creencias religiosas y costumbres, sin detenerse generalmente a analizarlas, juzgarlas, y, en consecuencia a aceptarlas o rechazarlas en virtud de un acto reflexivo de su conciencia. No es fácil concebir que un hindú del siglo viii a. de J. C. no fuera bramanista; que un griego o romano de antes del siglo primero no fuera pagano; que un árabe del califato de Bagdad no fuera musulmán; ni tampoco que un hijo de la América Latina, desde la colonia acá, no crea, por lo general, en el catolicismo.
En los marcos de la estadística el hombre pierde toda la calidad individual y se somete a nuestra consideración como un guarismo inconsciente. En la vida social, así contemplada, los hombres nacen, contraen matrimonio, tienen hijos, producen, roban, matan, o se suicidan con una regularidad anual pasmosa, con más precisión que la que se observa en la cantidad de centímetros de agua que debe caer en una estación en cierta región dada, sin que los matrimonios, los robos o los suicidios sean otra cosa que engendros de circunstancias sociales existentes, y no los frutos de voluntades que obren reflexivamente.
Así M. G. Tarde ve en el hombre social un verdadero sonámbulo. «El estado social—dice—como el estado hipnótico, no es más que una forma del sueño en acción. No tener más que ideas sugeridas y creerlas espontáneas; tal es la ilusión propia del sonámbulo e igualmente del hombre social.
«Para conocer la exactitud de este punto de vista sociológico, es menester no considerarnos a nosotros mismos, porque aceptar esta verdad en la parte que los concierne, sería aceptar la ceguedad que ella afirma y, por consiguiente, suministrar un argumento, en contra de ella.
«Pero es menester pensar en algún pueblo antiguo de una civilización bastante distinta de la nuestra, en los egipcios, esparciatas, hebreos...
«¿Acaso aquellas gentes no se creían autónomas, como nosotros nos creemos, y eran sin saberlo autómatas, cuyos resortes movían sus antepasados, sus jefes políticos o sus profetas, cuando no se los movían recíprocamente los unos a los otros?
«Lo que distingue a nuestra sociedad contemporánea y europea de aquellas sociedades extrañas y primitivas, es que la magnetización ha llegado a ser ahora mutua, por decirlo así, hasta cierto punto por lo menos; y, como dentro de nuestro orgullo igualitario, nos exageramos un poco esta mutualidad, y como además nos olvidamos de que esta magnetización, fuente de toda fe y obediencia, al hacerse mutua se ha generalizado, nos jactamos sin razón de ser menos crédulos y menos dóciles, menos imitativos en una palabra, que nuestros antepasados. Es un error[2]».
Más adelante agrega:
«¿No es cierto que las experiencias y las observaciones más claras son rechazadas, las verdades más palpables combatidas, siempre se encuentran en oposición con las ideas tradicionales, hijas antiguas del prestigio y de la fe? Los pueblos civilizados se vanaglorian de haberse escapado de este sueño dogmático.»
«Su error se explica. La magnetización de una persona es tanto más pronta y fácil cuanto, más a menudo ha sido magnetizada.»
«Esta observación nos explica por qué los pueblos van imitándose con facilidad y rapidez crecientes, dándose menos cuenta de este hecho a medida que se civilizan, cuando por lo mismo se han imitado más».
En un sentido análogo Mr. Lester F. Ward, citando la opinión de varios filósofos, dice lo siguiente:
«La base esencial de la ciencia psíquica es que los fenómenos psíquicos obedecen a leyes uniformes. La aceptación de esta verdad, desde un punto de vista colectivo, aplicándolo a la historia por ejemplo, es la primera condición de toda ciencia de las sociedades. Pero como la acción colectiva se forma con el conjunto de las acciones individuales, lo dicho debe ser también cierto de las últimas, por más contrario que ello parezca a la observación diaria.
Nuestra incapacidad para percibirlo (el hecho de que las acciones individuales obedezcan a leyes determinadas) es debido a lo que se llama «la ilusión de lo cercano». De Herbart se dice que afirmaba que las ideas se movían en nuestra mente con la misma regularidad con que las estrellas se mueven en el cielo.»
Kant, decía, que si pudiésemos contar hasta sus fundamentos últimos todos los fenómenos de la volición, no habría una sola acción humana que no pudiéramos predecir y que no debiéramos tener por necesaria en vista de sus antecedentes. (Kritik der reinen Vernunft, p. 380.)
Kant es considerado generalmente como un partidario del libre albedrío, y no obstante en su único ensayo sociológico se expresa así:
«Sea cual sea nuestra noción de la libertad de la voluntad, metafísicamente considerada, es evidente que las manifestaciones de esta voluntad, es decir, las acciones humanas, se encuentran bajo el imperio de las leyes universales de la naturaleza, como cualquier fenómeno físico.
Es propio de la historia narrar estas manifestaciones; y aunque sean sus causas todo lo secretas que se quiera, sin embargo, sabemos que la historia, contemplando la acción de la voluntad humana a la distancia y en grande escala, aspira a desarrollar ante nuestra vista una regular corriente, una tendencia, en la gran sucesión de los acontecimientos; de tal suerte que los incidentes que, tomados separada e individualmente, habrían parecido incoherentes y rebeldes a toda ley, vistos dentro del nexo que los une y considerados como acciones de la especie humana y no de seres independientes, nunca dejan de presentar un desarrollo continuo y constante.
Así, por ejemplo, considerando cuán dependientes son de la voluntad humana los nacimientos, los matrimonios y los suicidios, si se les mira separadamente, podría parecer que no estarían sujetos a ninguna ley que permitiera calcular su monto de antemano; y, sin embargo, las cifras anuales de estos sucesos en los grandes países prueban que ellos marchan tan sometidos a las leyes de la naturaleza como las oscilaciones de las aguas». (Kant, Idea of a Universal History, citado por L. F. Ward, Preu Sociology, p. 151 y 152.)
Las limitaciones y determinaciones de la actividad son, como venimos viendo, considerables. El hombre no elige el nacer o el no hacer y, junto con este primer paso de su destino, se le imponen innumerables sellos del pasado. De él no ha dependido elegir el lugar de su nacimiento y de su infancia, o sea, las condiciones de clima, de vegetación, de belleza panorámica, de proximidad o distancia del mar, que han de formar uno de los lados del molde de su ser; de él no ha dependido escoger a sus padres y velar porque sean sanos y vigorosos, buenos, inteligentes, sobrios y trabajadores, ni tampoco por consiguiente ha estado en sus manos el pertenecer a una raza superior. Si nace de padres raquíticos, alcohólicos, corrompidos y viciosos, o si viene al mundo en el seno de una raza abyecta y degenerada, ya no hay remedio, ya el dado está echado, no se puede jugar de nuevo, y la voz de orden es «vivir venga lo que venga». El hombre no elige tampoco la educación que le dan o que no le dan, ni las costumbres que van formando su idiosincrasia espiritual.
Pero que el individuo resulte una cantidad despreciable, un autómata dentro de las grandes perspectivas históricas y sociológicas, no quiere decir que en realidad sea así en todos los círculos de su actividad. Formular tal afirmación no sería proceder respetando los hechos, como no sería acertado tampoco estimar el valor de la humanidad por lo que ella representa cuando se estudia a la tierra desde un punto de vista exclusivamente astronómico. En este caso la humanidad aparece también como una cantidad despreciable.
La tierra efectúa sus movimientos y cruza los espacios sin que le importen un ardite la vida de nuestra pobre especie, sus planes y pretensiones, sus alegrías y sus dolores. Y no obstante, la humanidad se ha enseñoreado del planeta. Por idéntico modo, el individuo, aunque arrastrado inevitablemente por las grandes corrientes sociales de su tiempo, goza, dentro de un círculo inmediato a su persona, de la posibilidad de obrar de diversas maneras.
Dentro de un mismo instituto de educación y dentro de circunstancias idénticas (fuera de la diferencia personal característica de los maestros), un profesor logra infundir entusiasmo, amor y nobles anhelos en el pecho de sus discípulos, y otro no pasa de ser entre ellos un ganapán que los provoca a risa.
De varios padres de familia de una misma sociedad y condición, unos tienen una comprensión clara de sus deberes, y carácter e ideas sólidas para dirigir la educación de sus hijos, mientras que otros, o son unos corrompidos, víctimas de sus vicios, o unos calzonazos, juguetes de sus mujeres. Hay sacerdotes débiles y despreciables, y otros de la misma época, lugar y situación, que despiertan respeto por su virtud y sinceridad y son escuchados como oráculos por los creyentes. En una misma edad y dentro de un propio país políticos viles, de índole menguada, que apenas cuentan con partidarios asalariados, mientras que otros, enaltecidos por el valor moral, elevación de ideas y abnegación que los distingue, son capaces de dar grandes movimientos a las masas sociales que creen en ellos.
La historia de estos individuos capaces de originalidad y carácter y la de algunos grupos sociales es en un cierto sentido heroica respecto de estas fuerzas geográficas, hereditarias y sociales, que tratan de encaminarlos y determinarlos ciegamente.
Al lado de la adaptación resignada al medio, del sometimiento a la tradición, se nos presenta el cuadro alentador de la labor ciclópea de los hombres, encaminada a transformar el medio y a mejorarlo en un sentido humano. La lucha contra las influencias hereditarias y sociales funestas, el anhelo de librarse de ellas, es un afán continuo que va marcando los pasos de la humanidad en su conquista de las energías de la tierra y en su acción eliminadora de los agentes del pasado, que va considerando inadecuados a sus nuevos fines. La humanidad, en este combate, se sustrae a algunas determinaciones, para obedecer a otras que se le presentan revestidas de valor más alto y definitivo.
Así, a las determinaciones a que dan lugar las tradiciones falsas y los prejuicios sociales, opone el espíritu humano las de la ciencia y del amor a la verdad, a las de las preocupaciones de castas, las de la justicia social; a las del respeto ciego de los códigos, las de la evolución del derecho.
VII
EL FUNDAMENTO DE LA RESPONSABILIDAD
Se ataca también el determinismo diciendo que, al negar la libertad, destruye la responsabilidad moral, y que, en consecuencia, mina por su base el orden social y ético.
Las ideas corrientes se desarrollan en este asunto en una especie de ecuación o progresión muy sencilla en apariencia; pero engañosa en realidad. El hombre, se dice, es libre, y siendo libre es responsable, y siendo responsable autoriza, justifica la reacción social contra los actos voluntariamente malos.
En este razonamiento o, si se quiere, en esta construcción que se tiene como la base sine qua non de la moral, hay mucha argamasa de mala calidad, y a poco que se escarbe en ella, se desmorona, y puede observarse lo endeble de la fábrica.
Cuando afirmamos que un hombre es responsable porque ha obrado consciente y libremente, lo que queremos decir en realidad es: 1.º Que ha debido tener una idea completa de las consecuencias de sus actos, que ha debido concebir perfectamente una relación de causalidad, en que él mismo es la causa que va a producir ciertos efectos; y 2.º Que teniendo esa idea, ha de obrar en conformidad a ella.
Respecto de la proposición del 1.º, no está demás dejar establecido que de ella se desprende que,—a pesar de que se ataca al determinismo en nombre de la responsabilidad,—sin embargo no es posible imaginarse que una persona sea responsable, sin suponerla al mismo tiempo determinista. Afirmar que hay entre los actos de una persona y las consecuencias de ellos una relación necesaria (hecho en virtud de la cual aquella es responsable), no es otra cosa que efectuar una aplicación de la ley de causalidad y del determinismo. Así tenemos que mientras los partidarios del libre albedrío quieren destruir al determinismo para salvar la idea de responsabilidad, resulta después de un breve análisis, que la responsabilidad es inconcebible sin el determinismo.
Esa misma primera proposición establece una especie de ecuación insostenible entre la idea de las consecuencias de los actos y la responsabilidad. Un hombre tiene que sufrir las consecuencias de sus actos hasta en sus más remotas derivaciones, y es imposible suponer en una inteligencia humana, una capacidad de previsión que llegue tan lejos. Un ejemplo característico es el matrimonio. Rara vez es posible ejecutar este acto importantísimo en buenas condiciones de previsión; pero las responsabilidades que de él se desprenden no dejan de pesar jamás hasta el fin de la vida sobre los cónyuges. Y aun cuando dos seres se unen con los mejores auspicios de felicidad ¡cuántas veces el hado trágico desgarra sus almas bienintencionadas, trocando en suerte infeliz la que ellos se imaginaron senda de dicha al jurarse amor eterno!
Otro ejemplo es la elección de una carrera.
Toda carrera profesional depara sorpresas imprevistas al que se inicia en ella. Generalmente se hacen con ardor juvenil los primeros estudios que conducen a la obtención del título anhelado, y los primeros ensayos en la práctica de la profesión producen engaños enervadores.
Cuántos jóvenes abogados no sienten casi asco y repugnancia al verse convertidos, para vivir, en agentes de la mentira y de la farsa judicial. Pero ya se han invertido ingentes sumas de dinero y mucho tiempo para llegar a esa meta y no es posible volver atrás. Las consecuencias de una primera determinación pesan de una manera indefinida sobre el sujeto que no pudo preverlas.
La proposición 2.ª, constituye un postulado, una suposición de causalidad que, a poco que se examine, resulta muy discutible. Cuando decimos que alguien ha obrado mal pensamos al mismo tiempo que habría que tomar otra línea de conducta que llamamos buena; pero al afirmar esto, lo único que estamos en situación de sostener, es que nosotros, colocados en las circunstancias externas en que ese individuo se ha encontrado, habríamos procedido de la manera que consideramos buena.
Mas, ignoramos entonces que, o no ha tenido él la fuerza necesaria para proceder así, o que esa fuerza se ha hallado inhibida por otras fuerzas.
Establecemos de esta suerte, como decíamos, un postulado de causalidad que es insostenible. Este error proviene de querer dar a la responsabilidad una base lógica cuando no tiene otra que la de una necesidad social.
La sociedad no se preocupa de la mayor o menor responsabilidad para defenderse de los actos antisociales y malos que puedan dañarla. Una sociedad toma o debe tomar medidas contra los alcohólicos y los criminales, no porque sean responsables, sino porque son nocivos.
Los poderes públicos encierran a los locos y velan porque los niños se sustraigan a los males que no pueden prever y porque no constituyan una amenaza para nadie. En cualquier orden de la vida social que se contemple, se encuentra siempre esta rectitud consciente o ciega, firme e implacable de la sociedad en contra de lo que ella cree perjudicial o simplemente inconveniente para sus fines, sin detenerse a considerar si hay realmente culpa o no de parte de los individuos que ella condena. ¿Qué culpa tienen el idiota, el degenerado, el débil, el corporalmente monstruoso de ser como son? Ninguna. Verdad es también que la sociedad no les atribuye por eso una responsabilidad moral, pero, en cambio, hace pesar sobre esos desgraciados una responsabilidad real terrible, que llega a asumir caracteres trágicos. La sociedad los desprecia, trata de alejarlos de su seno, les niega honores y placeres hasta que los elimina. Hay que advertir también que cuando son sólo tontos inofensivos los convierte en sus bufones. ¿Qué culpa tiene la mujer fea o antipática de no haber podido casarse? Ninguna tampoco; y, sin embargo, desde que pasa para ella la juventud, tiene que llevar en su corazón la carga de una responsabilidad real, a que no ha dado origen con el más insignificante de sus actos.
La sociedad o la especie, en su afán apasionado de belleza y procreación, persigue sordamente a las solteronas y las ridiculiza con tenacidad implacable hasta hacer de ellas seres que inspiran compasión.
Estos casos prueban que cada cual tiene que soportar sobre sus hombros no sólo el peso de las consecuencias de sus actos, sino también las determinaciones de su destino. Las limitaciones que impone a la conducta el determinismo social son, por otro lado, fuentes de responsabilidades reales que no se derivan de los actos de las personas.
La vida social por sí sola exige todas las responsabilidades necesarias a la vida social misma, responsabilidades que son relativas y se desprenden de la convivencia de los hombres y de la reciprocidad que debe reinar entre ellos. El libre albedrío no hace falta para establecer esta clase de responsabilidad, la única necesaria a la vida social.
Al contrario. «Ya que es imposible, dice Simmel, fundar la responsabilidad sobre la libertad se puede justificar el ensayo de hacer nacer a ésta de aquélla. Del instinto de defensa, que la finalidad natural ha desarrollado por selección, ha podido brotar el impulso de rechazar el mal, venga de donde venga, sin distinguir en un principio si el causante ha sido realmente culpable y si ha procedido intencionalmente o sin libertad; el salvaje golpea a su fetiche. Jerjes hizo azotar al mar, y el niño da golpes a la piedra en que tropieza. Estas represalias, en virtud de su propio carácter impulsivo, comenzaron por practicarse sin excepción. Pero pronto se cayó en la cuenta de que en una cantidad de casos no se alcanzaba ningún fin, porque el objeto inculpado era insensible o no resultaba resguardo alguno de reaccionar en su contra. Aceptando, pues, que la represalia es un hecho que debe servir a la custodia del individuo, se introdujo en ella una diferenciación, y en lugar de la reacción ciega que reclamaba ojo por ojo, diente por diente, se consideró más acertado aplicar la imputabilidad sólo cuando podía cumplir con el fin indicado. No me cabe la menor duda de que un individuo es considerado «responsable» cuando la reacción punitiva es capaz de alcanzar sobre él el fin del castigo, sea este fin su mejoramiento, su intimidación o cualquiera otra cosa. Cuando las cualidades del hechor dan lugar a pensar que el procedimiento del castigo será inútil o superfluo, entonces se dice que se encuentra en estado de irresponsabilidad». (Einleitung in die Moralwissenschaft, II, p. 212.)
De esta suerte queda establecido que no es necesaria la idea de libertad para fundar la responsabilidad. Ésta encuentra una base sólida en las necesidades que se desprenden de la convicencia de los hombres, en la reciprocidad que debe reinar entre ellos y en la reacción que todo organismo social ejercita para asegurar su subsistencia.
Todos los problemas sociales se reducen desde este punto de vista a suprimir las reacciones inútiles e injustas, que sólo son manifestaciones de incultura de la opinión y de los poderes públicos; a constituir así un medio social que permita el completo desarrollo y la expansión del pensamiento y de la actividad del individuo.
VIII
EL SENTIMIENTO DE RESPONSABILIDAD Y SU EDUCACIÓN.—CONCEPTOS DEFINITIVOS DE LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD.
Tócanos hablar ahora del sentimiento de responsabilidad.
Este sentimiento se desprende de la conciencia de la relativa situación de reciprocidad en que se encuentran todos los hombres; de la conciencia de la identidad personal; de la certidumbre de la reacción social; y del conocimiento de las consecuencias que han de derivarse de los hechos de que uno mismo es causa.
Este estado no reposa, como se ve, sobre la idea del libre albedrío, sino que constituye un complicado producto de la herencia y de la educación, cuyo incremento marcha parejas con el perfeccionamiento gradual del individuo.
Así como la mayor libertad no significa otra cosa que un aumento de posibilidades de acción, de igual modo la mayor responsabilidad expresa un aumento de posibilidades de previsión, acompañada del sentimiento de un orden moral que nos liga con lazos de solidaridad a los demás hombres.
Estas condiciones de libertad y responsabilidad tal como las entiendo empírica y relativamente, marchan también de una manera paralela.
A más capacidad de acción reflexiva, o sea mayor libertad, corresponde una más alta idea de la propia personalidad y de sus responsabilidades.
Lo dicho nos hace avanzar algo en la cuestión de la educación del sentimiento de responsabilidad. Esta es una labor perfectamente realizable por medio del proceso siguiente:
La educación intelectual y moral debe llevar a la mente del joven educando el mayor número de representaciones posibles de las facilidades u obstáculos que encontrará en su camino, de los placeres o dolores que recibirá su alma, según obre en un sentido u otro, de los deberes y sentimientos morales con que debe considerarse unido a los demás hombres.
Es cuestión de una buena educación también que este caudal de impulsos, de previsiones y de sentimientos, lo adquiera de la manera más activa imaginable, en virtud de su propia experiencia. Estas representaciones y sentimientos son en algunos casos propulsores y en otros inhibidores. El aumento de actividad, de previsión y de moralidad que se puede obtener de esta suerte, por medio de la educación, lleva envuelto el desarrollo de la individualidad y de la responsabilidad, unidas a la concepción de un orden moral que liga a todos los hombres y los obliga recíprocamente entre sí, no en virtud de una libertad y responsabilidad absolutas, sino a causa de la mutualidad relativa que resulta de nuestra convivencia en la tierra.
Mis ideas sobre el determinismo y la responsabilidad relativa no las bebí primeramente en los libros, sino que las saqué de mi experiencia de profesor. La mala conducta de los niños enfermizos, degenerados, mal criados, o que eran enviados al liceo por hogares en que no reinaba el orden, me inspiraba compasión antes que cualquier otro sentimiento. A ellos no los hice culpables de sus desaciertos. Creo que este estado de ánimo coadyuva poderosamente a la obra de la educación en lugar de perjudicarla.
Movido por ese sentimiento de simpatía hacia los educandos delincuentes, no se les aplica ningún procedimiento correctivo porque sean malos en sí mismos, sino sólo en cuanto sea posible mejorarlos con ellos. En este sentido, la idea misma de responsabilidad es un procedimiento educador, es un estimulante encaminado a enaltecer, a desarrollar la idea de la propia personalidad.
Un papel análogo desempeña la idea fuerza de libertad, como la llama Fouillée, idea que hace las veces de una sugestión o de una auto-sugestión para impulsarnos a la acción, y que debe ser aprovechada por el educador.
Creo que la idea determinista aplicada a las relaciones sociales y la negación de la responsabilidad absoluta, daría tan buenos resultados en la vida social como ha dado y puede darlos en la educación. El señor Valentín Brandau ha probado detalladamente cuán perjudicial, y no sólo inútil, es el principio de responsabilidad para defender a la sociedad de los atentados criminales. (Política Criminal Represiva, t. I.)
Mirando a los individuos como seres determinados por sus antecedentes, les aplicaríamos la reacción social, los medios de corrección y mejoramiento, las medidas preventivas y eliminativas, sólo en cuanto fuesen necesarios estos procedimientos para perfeccionar a los individuos que manifestaron tendencias antisociales, o para librar de su nocividad al grupo social. Viviríamos entonces en una atmósfera de benevolencia que haría pensar que se habían encarnado por fin en nosotros aquellas hermosas palabras de Jesús: «No juzgues y no serás juzgado».
Así vemos que las ideas de libertad y responsabilidad absolutas no tienen ningún valor social. El edificio social y moral no se derrumbaría en caso de que desaparecieran.
Seguramente quedaría mejor. ¿A qué sirven entonces esos conceptos? No se me ocurre otro,—dicho sea con perdón de los que piensen de distinta manera,—que el de la suerte que han de correr los hombres en la improbable vida futura. Considerar al hombre como culpable absoluto del bien o del mal que hace, es la premisa necesaria para darle en el viaje de ultratumba o billete hacia la mansión de la gloria eterna o pasaporte para el infierno.
Fijemos ahora la comprensión de los conceptos que hemos analizado.
La libertad es un término abstracto con que representamos un conjunto de circunstancias que acompañan a la actividad consciente. Estas circunstancias son: la idea del yo; la representación de varias posibilidades, que significan poder sobre nosotros mismos y sobre los objetos exteriores; la ignorancia del porvenir, cuyas complejas contingencias no podemos prever detalladamente; y la ignorancia de los fenómenos subconscientes que se operan dentro de nosotros. Estas circunstancias son tan precisas, que si se suprime cualquiera de ellas se desvanece la idea de libertad.
Ha sido un error oponer la libertad al determinismo, como cosas incompatibles. Esto es lo mismo que decir que un cuadro no puede existir porque tiene marco. Lo contrario de la libertad es la no libertad, es decir, la negación de las condiciones recién apuntadas.
La responsabilidad es también una expresión abstracta con que designamos los estados psíquicos complejos formados por la creencia en la libertad, la facultad de prever, y el sentimiento de un orden moral de solidaridad.
Para terminar, es menester no silenciar que, siendo las ideas de libertad y responsabilidad, al mismo tiempo que puras abstracciones, voces con que se han designado aspiraciones muy concretas en cada momento histórico de la vida individual y social,—la acción de ellas se encuentra por doquiera en toda la historia de la humanidad.
Estas ideas podrían servir de hilo conductor para una historia universal. Quedarían comprendidos ahí los perdurables conflictos entre el individuo y la sociedad, entre las clases dominantes y las clases explotadas, entre súbditos y déspotas, entre naciones poderosas y pueblos débiles. Se vería cómo esta lucha tiende a la emancipación del individuo y de los grupos sociales frente a otros individuos y a otros grupos sociales, y que el resultado apetecido no se obtiene por medio del aislamiento que conduce a la misantropía, sino en virtud de la coordinación de las voluntades individuales dentro de un orden superior. Para estas luchas que anhelan el máximum de libertad, no cabe concebir otro término que la formación de la conciencia de la humanidad, que permita un equilibrio aproximadamente justo de todas las tendencias. ¿Querría decir la realización de ese ideal que habría llegado para el esfuerzo humano su última hora? ¡Ah, no! los esfuerzos del hombre sobre la naturaleza tendrán siempre por delante un campo inagotable de aplicación, y de esta suerte es posible proponer la siguiente fórmula definitiva: El máximum de libertad (o sea la situación más adecuada al mejor desarrollo individual y social) se encontrará en la armonía justa entre todos los hombres, unidos de una manera solidaria, en una acción común sobre los objetos y las energías del mundo.
¿Envuelve quizá esta fórmula la visión de un estado que se encuentra muy distante para nuestra especie?
—Es posible; pero los afanes de los hombres que sienten en su alma anhelos altruístas tienden a la verificación de ese ensueño. Las sendas que conducen a él no son otras que las de la educación y de las reformas sociales, jurídicas y económicas llevadas a cabo por la iniciativa individual o la acción de los poderes públicos, teniendo presente que la eficacia de estos medios sólo es concebible dentro de los principios del determinismo social.