NOTAS
(SOBRE EL CAPÍTULO I.)
(I.) Conviene distinguir entre la certeza y la verdad: entre las dos hay relaciones íntimas, pero son cosas muy diferentes. La verdad es la conformidad del entendimiento con la cosa. La certeza es un firme asenso á una verdad, real ó aparente.
La certeza no es la verdad, pero necesita al menos la ilusion de la verdad. Podemos estar ciertos de una cosa falsa; mas no lo estaríamos, sino la creyésemos verdadera.
No hay verdad hasta que hay juicio, pues sin juicio no hay mas que percepcion, nó comparacion de la idea con la cosa; y sin comparacion no puede haber conformidad ni discrepancia. Si concibo una montaña de mil leguas de elevacion, concibo una cosa que no existe, mas no yerro mientras me guardo de afirmar la existencia de la montaña. Si la afirmo, entonces hay oposicion de mi juicio con la realidad, lo que constituye el error.
El objeto del entendimiento es la verdad; por esto necesitamos al menos la ilusion de ella para estar ciertos; nuestro entendimiento es débil; y de aquí es que su certeza está sujeta al error. Lo primero es una ley del entendimiento, lo segundo un indicio de su flaqueza.
La filosofía, ó mejor, el hombre, no puede contentarse con apariencias, ha menester la realidad; quien se convenciere de que no tiene mas que apariencia, ó dudase de si tiene algo mas, perderia la misma certeza; esta admite la apariencia, con la condicion de que le sea desconocida.
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(SOBRE EL CAPÍTULO II.)
(II.) El mismo Pirron, no dudaba de todo como creen algunos: admitia las sensaciones en cuanto pasivas, y se resignaba á las consecuencias de estas impresiones, conviniendo en la necesidad de acomodarse en la práctica á lo que ellas nos indican. Nadie hasta ahora ha negado las apariencias; las disputas versan sobre la realidad; sosteniendo los unos que el hombre debe contentarse con decir: parece; y otros que puede llegar á decir: es. Conviene tener presente esta distincion, que evita confusion de ideas en la historia de la filosofía, y conduce á esclarecer las cuestiones sobre la certeza. Así de las tres cuestiones: hay certeza; en qué se funda; cómo se adquiere; la primera está resuelta en un mismo sentido por todas los escuelas, en cuanto se refiere á un hecho de nuestra alma; con solo admitir las apariencias admitian la certeza de ellas.
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(SOBRE EL CAPÍTULO III.)
(III.) Para formarse ideas claras sobre el desarrollo del entendimiento y demás facultades de nuestro espíritu véase lo que digo en la obra titulada El Criterio, particularmente en los capítulos I, II, III, XII, XIII, XIV, XVIII y XXII.
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(SOBRE EL CAPÍTULO IV.)
(IV.) Pongo á continuacion los notables pasajes de Santo Tomás, á que me he referido en el texto, sobre la unidad y multiplicidad de ideas. Creo que los leerán con gusto todos los amantes de una metafísica sólida y profunda.
In omnibus enim substantiis intellectualibus, invenitur virtus intellectiva per influentiam divini luminis. Quod quidem in primo principio est unum et simplex, et quanto magis creatura intellectuales distant à primo principio, tanto magis dividitur illud lumen, et diversificatur, sicut accidit in lineis à centro egredientibus. Et inde est quod Deus per suam essentiam omnia intelligit; superiores autem intellectualium substantiarum, etsi per plures formas intelligant, tamen intelligunt per pauciores et magis universales, et virtuosiores ad comprehensionem rerum, propter efficaciam virtutis intellectivæ, quæ est in eis. In inferioribus autem sunt formæ plures et minus universales, et minus efficaces ad comprehensionem rerum in quantum deficiunt à virtute intellectiva superiorum. Si ergo inferiores substantiæ haberent formas in illa universalitate, in qua habent superiores; quia non sunt tantæ efficaciæ in intelligendo, non acciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadam communitate, et confusione, quod aliqualiter apparet in hominibus. Nam qui sunt debilioris intellectus, per universales conceptiones magis intelligentium, non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singula in speciali explicentur (1 p., q. 89, art, 1.).
Intellectus quanto est altior et perspicacior tanto ex uno potest plura cognoscere. Et quia intellectus divinus est altissimus, per unam simplicem essentiam suam onmia cognoscit: nec est ibi aliqua pluralitas formarum idealium, nisi secundum diversos respectus divinæ essentiæ ad res cognitas; sed in intellectu creato multiplicatur secundum rem quod est unum secundum rem in mente divina, ut non possit omnia per unum cognoscere: ita tamen quod quanto intellectus creatus est altior, tanto pauciores habet formas ad plura cognoscenda efficaces. Et hoc est quod Dio. dicit, 12. cæ. hier. quod superiores ordines habent scientiam magis universalem in inferioribus. Et in lib. de causis dicitur, quod intelligentiæ superiores habent formas magis universales: hoc tamen observato, quod in infimis angelis sunt formæ adhuc universales in tantum, quod per unam formam possunt cognoscere omnia individua unius speciei; ita quod illa species sit propria uniuscuiusque particularium secundum diversos respectus eius ad particularia, sicut essentia divina efficitur propria similitudo singulorum secundum diversos respectus; sed intellectus humanus qui est ultimus in ordine substantiarum intellectualium habet formas in tantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quid cognoscere. Et ideo similitudo speciei existens in intellectu humano non sufficit ad cognoscenda plura singularia; et propter hoc intellectui adjuncti sunt sensus quibus singularia accipiat (Quodlib. 7. art. 3.).
Respondeo dicendum, quod ex hoc sunt in rebus aliqua superiora, quod sunt uni primo, quod est Deus, propinquiora et similiora. In Deo autem tota plenitudo intellectualis cognitionis continetur in uno, scilicet in essentia divina, per quam Deus omnia cognoscit. Quæ quidem intelligibilis plenitudo, in intelligibilibus creaturis inferiori modo et minus simpliciter invenitur. Unde oportet, quod ea quæ Deus cognoscit per unum, inferiores intellectus cognoscant per multa: et tanto amplius per plura, quanto amplius intellectus inferior fuerit. Sic igitur quanto Angelus fuerit superior, tanto per pauciores species universitatem intelligibilium apprehendere poterit, et ideo oportet quod eius formæ sint universaliores, quasi ad plura se extendentes unaquæque earum. Et de hoc, exemplum aliqualiter in nobis perspici potest: sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere non possunt; nisi eis particulatim per singula explicetur. Et hoc quidem ex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero qui sunt fortioris intellectus, ex paucis multa capere possunt (1 p., q. 55. art. 3.).
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(SOBRE EL CAPÍTULO V.)
(V.) Hé aquí explicada por el mismo Condillac la idea de su hombre estatua: «Para llenar este objeto nos imaginamos una estatua organizada interiormente como nosotros y animada de un espíritu, sin ninguna especie de ideas, suponiéndola además de un exterior toda de mármol que no le permitia el uso de ningun sentido, nos reservamos la libertad de abrírselos á las diferentes impresiones de que son susceptibles, segun mejor nos pareciese.
«Creimos deber empezar por el olfato, porque esto es el sentido que parece contribuir menos á los conocimientos del espíritu humano. En seguida examinamos los otros; y despues de haberlos considerado separadamente y en conjunto, vimos que la estatua llegaba á ser un animal capaz de velar por su conservacion.
«El principio que determina el desarrollo de sus facultades es simple; las sensaciones mismas le contienen; porque siendo todas por necesidad agradables ó desagradables, la estatua está interesada en gozar de las unas y evitarse las otras. El lector se convencerá de que este interés es suficiente para dar lugar á las operaciones del entendimiento y de la voluntad. El juicio, la reflexion, los deseos, las pasiones no son otra cosa que la sensacion misma que se transforma de diferentes maneras; por esta razon nos pareció inútil el suponer que el alma recibe inmediatamente de la naturaleza todas las facultades de que está dotada: la naturaleza nos da órganos para advertirnos por el placer, lo que debemos buscar, y por el dolor, lo que debemos huir; pero se detiene allí, y deja á la experiencia el cuidado de hacernos contraer hábitos y de acabar la obra que ella comenzó.
«Este objeto es nuevo, y manifiesta toda la sencillez de las vias del Autor de la naturaleza: ¿no es cosa digna de admiracion el que haya bastado hacer al hombre sensible al placer y al dolor, para que naciesen en él ideas, deseos, hábitos, talentos de toda especie?» (Tratado de las sensaciones, Idea de la obra).
Lo que admira no es el sistema de Condillac, sino la candidez de su autor: y todavía mas el que siquiera por breve tiempo, haya podido tener numerosos secuaces un sistema tan superficial y tan pobre. Proponese el autor la dificultad de que no siendo todo lo que hay en el alma mas que la sensacion transformada, es extraño que los brutos que tambien tienen sensaciones, no estén dotados de las mismas facultades que el hombre. ¿Atinaría el lector en la profunda razon señalada por el filósofo francés? mucho lo dudamos. Héla aquí, como un pensamiento curioso: «el órgano del tacto es en los brutos menos perfecto, y por consiguiente no puede ser para ellos la causa ocasional de todas las operaciones que se notan en nosotros.» Bien hizo en adoptar el lema: nec tamen quasi Pythius Apollo.
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(SOBRE EL CAPÍTULO VI.)
(VI.) En estas materias, son dignas de leerse las obras de los escolásticos: al tratar del objeto de la ciencia, son á un tiempo exactos y profundos. Difícilmente se puede excogitar nada con respecto á clasificaciones de verdades, que ellos no hayan explicado ó indicado.
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(SOBRE EL CAPÍTULO VII.)
(VII.) No se crea que juzgo con demasiada severidad las formas adoptadas por los filósofos alemanes. Sabido es como habla de ellos Madama de Stael; pero felizmente puedo citar en mi apoyo un juez mas competente todavía, Schelling, uno de los jefes de la filosofía alemana. Dice así: «Los alemanes han filosofado tan largo tiempo entre sí solos, que poco á poco se han apartado en sus ideas y en su lenguaje, de las formas universalmente inteligibles, llegando á tomar por medida del talento filosófico los grados de apartamiento de la manera comun de pensar y de expresarse; fácil me seria citar ejemplos; ha sucedido á los alemanes lo que á las familias que se separan del resto del mundo para vivir únicamente entre ellas, y que acaban por adoptar, á mas de otras singularidades, expresiones que les son propias y que solo ellas mismas pueden entender. Despues de algunos esfuerzos infructuosos para difundir en el extranjero la filosofía de Kant, renunciaron á hacerse inteligibles á las demás naciones, acostumbráronse á mirarse como el pueblo escogido de la filosofía, y la consideraron como una cosa que existió por sí misma con existencia absoluta e independiente; olvidando que el objeto de toda filosofía, objeto al cual se falta con harta frecuencia, pero que jamás debe perderse de vista, es obtener el asentimiento universal, haciéndose universalmente inteligible. No es esto decir que las obras de pensamiento deban ser juzgadas como ejercicios de estilo; pero toda filosofía que no puede ser inteligible para todas las naciones ilustradas y accesible á todas las lenguas, no puede ser por lo mismo una filosofía verdadera y universal. (Juicio de M. de Schelling sobre la filosofía de M. Cousin y sobre el estado de la filosofía francesa y de la filosofía alemana en general. 1834).
Lisonjéase M. Schelling de que la filosofía alemana irá entrando en mejor camino con respecto á la claridad, y añade: «el filósofo que hace diez años no habria podido apartarse del lenguaje y de las formas de la escuela so pena de dañar á su reputacion científica, podrá en adelante libertarse de semejantes trabas; la profundidad la buscará en los pensamientos; y una incapacidad absoluta de expresarse con claridad, no será mirada como la señal del talento y de la inspiracion filosófica.» Nada tengo que añadir al pasaje de Schelling; solo recordaré á su autor aquello de mututo nomine, de te fabula ista narratur.
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(SOBRE EL CAPÍTULO VIII.)
(VIII.) La lectura de la obra de Schelling, titulada Sistema del idealismo trascendental, no deja ninguna duda sobre su modo de pensar con respecto á esa identidad, que en el fondo no es ni puede ser otra cosa que el panteismo; sin embargo, en obsequio de la verdad confesaré que Schelling parece haber modificado su doctrina, o temido sus consecuencias, si hemos de atenernos á las indicaciones que se hallan en su discurso pronunciado en la apertura de su curso de filosofía en Berlin el 15 de noviembre de 1841. En él se lee el siguiente pasaje, digno de llamar la atencion de todos los hombres pensadores. «Los dificultades y los obstáculos de todas clases contra los que lucha la filosofía, son visibles, y en vano los quisiéramos disimular.
»Jamás se verificó contra la filosofía, reaccion mas poderosa de parte de la vida activa y real, que en la época presente; esto prueba que la filosofía ha penetrado hasta en las cuestiones mas vitales de la sociedad, en las que á nadie es permitido ser indiferente. Mientras una filosofía se halla en los primeros rudimentos de su formacion, y aun en los primeros pasos de su marcha, nadie se ocupa de ella, sino los mismos filósofos: los demás hombres aguardan á la filosofía en su última palabra; pues no adquiere importancia para el público en general, sino por sus resultados.
»Confieso que no se debe tomar por resultado práctico de una filosofía sólida y meditada profundamente, lo que se le antoja á cualquiera señalar como tal; si así fuese, el mundo deberia someterse á las doctrinas mas contrarias á la sana moral, aun á aquellas que zapasen sus cimientos. No, nadie juzga una filosofía por las conclusiones prácticas sacadas por la ignorancia o la presuncion. Además, que en este punto tampoco seria posible el engaño: el público rechazaria una filosofía que tuviese tales resultados, sin querer ni aun juzgarla en sus principios; diria que nada entiende sobre el fondo de las cuestiones, ni la marcha artificial e intrincada de los argumentos; mas sin pararse en esto, decidiría bien pronto que una filosofía que conduce á tales conclusiones, no puede ser verdadera en sus bases. Lo que la moral romana ha dicho de lo útil, nihil utile nisi quod honestum, se aplica igualmente á la investigacion de la verdad; ninguna filosofía que se respete, confesará que lleve á la irreligion. Sin embargo, la actual filosofía se halla precisamente en situacion tal que por mas que prometa un resultado religioso, nadie se lo concede; pues que las deducciones que de ella se sacan, convierten los dogmas de la Religion cristiana en una vana fantasmagoría.
»En esto convienen abiertamente algunos de sus discípulos mas fieles; la sospecha sea o no fundada, basta su existencia, y que esta opinion se haya establecido.
»Pero en último resultado la vida activa tiene siempre razon; de suerte que la filosofía está expuesta á grandes riesgos. Los que hacen la guerra á una cierta filosofía, están muy cercanos á condenarlas todas; ellos que dicen en su corazon: no haya mas filosofía en el mundo. Yo mismo no estoy exento de sus condenaciones; pues que el primer impulso de esta filosofía, al presente tan mal conceptuada, á causa de sus resultados religiosos, se pretende que soy yo quien lo he dado.
»¿Cómo me defenderé? por cierto que yo no atacaré jamás una filosofía por sus últimos resultados; pero la juzgaré en sus primeros principios como debe hacerlo todo espíritu filosófico. Además, es bastante sabido que desde luego me he manifestado poco satisfecho de la filosofía de que hablo, y poco de acuerdo con ella…………………………… …………………………………………………………….
»El mundo moral y espiritual se halla tan dividido, que debe ser un motivo de contento el hallar siquiera por un instante, un punto de reunion. Además, el destruir es cosa muy triste cuando no se tiene nada con que reemplazar lo destruido: «hazlo mejor» se dice al que solo sabe criticar……………………………………………. …………………………………………………………….
»Yo me consagro pues todo entero á la mision de que estoy encargado; para vosotros viviré, para vosotros trabajaré sin descanso, mientras haya en mí un soplo de vida, y me lo permita Aquel sin cuya voluntad no puede caer de nuestras cabezas un cabello, y menos aun salir de nuestra boca una palabra profundamente sentida; Aquel, sin cuya inspiracion no puede brillar en nuestro espíritu una idea luminosa, ni un pensamiento de verdad y de libertad alumbrar nuestra alma.»
Este pasaje manifiesta todo lo embarazoso de la posicion del filósofo aleman, y las consecuencias irreligiosas que se achacan á sus doctrinas; es consolador el verle tributar un cierto homenaje á la verdad, pero aflige el notar que todavía pretende salvar su inconsecuencia.
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(SOBRE EL CAPÍTULO IX.)
(IX.) En estos últimos tiempos no ha faltado quien pretendiese contar al ilustre Malebranche entre los partidarios del panteismo. No se concibe cómo Mr. Cousin ha podido decir: «Malebranche es con Espinosa, el mas grande discípulo de Descartes: ambos han sacado de los principios de su comun maestro, las consecuencias que en los mismos se contenian. Malebranche es al pie de la letra el Espinosa cristiano» (Fragmentos filosóficos, tom. 2, pág. 167). No se concibe, repito, cómo ha podido asentar tamaña paradoja quien haya leido siquiera las obras del insigne metafísico. Basta echar la vista sobre sus escritos para ver en ellos el espiritualismo mas elevado unido con el respeto mas profundo á los dogmas de nuestra religion sacrosanta. Al esponer los varios sistemas filosóficos sobre el orígen de las ideas y el problema del universo, se me ofrecerán nuevas ocasiones de vindicar al sabio y piadoso autor de la Investigacion de la verdad; pero no he querido dejar la presente, sin hacerle la debida justicia defendiéndole de esas imputaciones que él, si viviese, rechazaria con horror como intolerables calumnias. ¡Quién se lo dijera al escribir aquellas páginas donde á cada paso se encuentran Dios, el espíritu, la religion cristiana, la verdad eterna, el pecado original, con numerosos textos de la Sagrada Escritura y de san Agustin, que andando el tiempo habia de verse al lado de Espinosa, bien que con el absurdo epiteto de Espinosa cristiano! Esta es á veces la triste suerte de los grandes hombres, de ser tenidos por gefes de sectas que ellos detestaron. Malebranche llamaba á Espinosa el impio de nuestros dias, y M. Cousin se atreve á llamar á Malebranche el Espinosa cristiano.
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(SOBRE EL CAPÍTULO X.)
(X.) No ignoro las dificultades á que están sujetos los sistemas de Leibnitz; pero es preciso dejar bien consignado que en la mente de este grande hombre no tenian cabida las erróneas doctrinas de los modernos alemanes. «La última razon de todas las cosas, dice en su Monadología, se halla en una substancia necesaria donde está el orígen de todas las mudanzas, á la que llamamos Dios.
»Siendo esta substancia la razon suficiente de todo el universo, no hay mas que un Dios, y este Dios basta.
»Como esta substancia suprema, que es única, universal y necesaria, no tiene nada fuera de ella que sea independiente de la misma, debe ser incapaz de límites y contener tantas realidades como es posible.
»De donde se infiere que Dios es absolutamente perfecto; pues que la perfeccion no es otra cosa que el grandor de la realidad positiva tomada precisamente, dejando á un lado los límites en las cosas que los tienen. Donde no hay límites, como se verifica en Dios, la perfeccion es absolutamente infinita.
»De aqui se deduce que las criaturas reciben sus perfecciones de la accion de Dios; pero tienen sus imperfecciones de su propia naturaleza, incapaz de ser ilimitada, en lo que se distinguen de Dios.
»Es verdad tambien que en Dios se halla no solo el manantial de las existencias, sino tambien el de las esencias, en cuanto reales, ó en lo que la posibilidad contiene de real.»
En su disertacion sobre la filosofía platónica, combate las tendencias panteistas de Valentin Vegelio con estas palabras: «Yo quisiera que Valentin Vegelio explicando en un tratado particular la vida bienaventurada por la transformacion en Dios, y preconizando con frecuencia una muerte y un reposo de este género, no hubiese dado motivo á la sospecha de que él y otros quietistas adoptaban esta opinion. Al mismo punto se dirige Espinosa bien que por otro camino: no admite mas que una sola substancia que es Dios, las criaturas son modificaciones de esta substancia, como las figuras que con el movimiento nacen y perecen de continuo en la cera blanda. Síguese de esto lo mismo que de la opinion de Almerio, que el alma no subsiste despues de la muerte, sino por su ser ideal en Dios, como ha existido allí desde toda la eternidad.
«Pero yo nada encuentro en Platon para creer que su opinion haya sido que los espíritus no conservan su propia substancia. Esta doctrina es incontestable á los ojos de todos los que razonan sabiamente en filosofía; y ni aun es posible formarse idea de la opinion contraria, á no ser que nos figuremos á Dios y al alma como seres corpóreos, pues de otro modo las almas no podrian ser sacadas de Dios como partículas: pero es absurdo formarse semejantes ideas de Dios y del alma» (T. 2, diss. de phil. platonica, p. 224, epist. ad Hanschium, an. 1707, y se halla entre los Pensamientos de Leibnitz sobre la religion y la moral publicados por M. Emery).
Tan lejos estaba Leibnitz de abrigar tendencia al panteismo, ni de reputarle por una filosofía elevada, que antes bien, como acabamos de ver, le considera como el resultado de una imaginacion grosera. Es muy notable que así bajo el aspecto metafísico como histórico, está completamente de acuerdo Leibnitz con Santo Tomás, manifestando ambos las mismas ideas con palabras muy semejantes. Busca el santo Doctor si el alma es hecha de la substancia de Dios, y con esta ocasion examina el orígen del error, y dice lo siguiente: «Respondeo dicendum, quod dicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatem continet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoque intelligens in potentia, et scientiam quodammodo à rebus acquirit, et habet diversas potentias quæ omnia aliena sunt à Dei natura, qui est actus purus, et nihil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatem habens, ut supra probatum est.
»Sed hic error principium habuisse videtur ex duabus positionibus antiquorum. Primi enim, qui naturas rerunt considerare inceperunt, imaginationem transcendere non valentes, nihil præter corpora esse possuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum corporum judicabant esse principium. Et quia animam ponebant esse de natura illius corporis, quod dicebant esse principium, ut dicitur in primo de anima, per consequens sequebatur quod anima esset deo substantia Dei. Juxta quam positionem etiam Manichari, Deum esse quamdam lucem corpoream existimantes, quamdam partem illius lucis animam esse possuerunt corpori alligatam. Secundo vero processuoi fuit ad hoc quod aliqui aliquid incorporeum esse apprehenderunt: non tamen á corpore separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit quod Deus est anima, mundum intuitu, vel motu et ratione gubernans: ut Augu. narrat 7 de civit. Dei. Sic igitur illius totalis animæ partem, aliqui possuerunt animam hominis: sicut homo est pars totius mundi: non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualium substantiarum gradus, nisi secundum distinctionas corporum. Hæc autem omnia sunt impossibilia, ut supra probatum est, unde manifeste falsum est animam esse de substantia Dei(1 p. q. 90. art. 1).
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(SOBRE EL CAPÍTULO XI.)
(XI) En los escolásticos se encuentra á menudo que el entendimiento es la misma cosa entendida, aun tratándose de los entendimientos creados; pero esta identidad se limita á un órden puramente ideal, y no significa mas que la íntima union de la idea con el entendimiento. Sabido es cuánta importancia tienen en la filosofía escolástica las materias y formas; y esta distincion se la aplica tambien á los fenómenos de la inteligencia. Bien que la idea era considerada como una cosa distinta del entendimiento, no obstante como este era perfeccionado por ella y puesto en relacion con la cosa representada, se decia que el entendimiento era la misma cosa entendida. Así deben explicarse los pasajes que se encuentran en Santo Tomás y otros escolásticos; pues aunque las expresiones de que se valen, consideradas aisladamente, serian inexactas; no lo son si se atiende al sentido que ellos les atribuyen y que resulta bien claro de los principios en que se fundan. Por ejemplo Santo Tomás (quodlibet 7. art. 2) para probar que el entendimiento criado no puede entender muchas cosas á un mismo tiempo dice: «Sed quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia, primò et principaliter, est impossibile. Cuius ratio est, quia intellectus secundum actum est omninò, id est perfectè res intellecta: ut dicitur in 3. de anima. Quod quidem intelligendum, est non quòd essentia intellectus fiat res intelecta vel species eius; sed quia completè informatur per speciem rei intellectæ, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura intelligere primò, idem est acsi res una simul esset plura. In rebus enim materialibus videmus quod una res numero non potest esse simul plura in actu, sed plura in potentia…………………………… ……………………………………………………………
»Unde patet quòd sicut una res materialis non potest esse simul plura actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo. Et hoc est quòd Alga, dicit, quòd sicut unum corpus non potest simul figurari pluribus figuris: ita unus intellectus non potest simul plura intelligere. Nec potest dici quod intellectus informetur perfectè simul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simul informatur figura et colore: quia figura et color non sunt formæ unius generis, nec in eodem ordine accipiuntur quia non ordinantur ad perficiendum in esse unius rationis: sed omnes formæ intelligibiles in quantum huiusmodi, sunt unius generis, et in eodem ordine se habent ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc quod est esse intellectum. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figuræ plures; vel plures colores qui simul in actu in eodem esse non possunt secundum idem.»
Por el anterior pasaje se echa de ver que el sentido de la identidad del entendimiento con la cosa entendida, no era otro que el explicado al principio de esta nota, á saber, el de la union íntima de la idea ó especie inteligible con el entendimiento, como una forma con su materia; forma que perfeccionaba al entendimiento, haciéndole pasar del estado de potencia al de acto, y poniéndole en relacion con la cosa representada.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XII.)
(XII.) La doctrina de la inteligibilidad inmediata, es susceptible de ulteriores aclaraciones; pero como estas no podrian ser cabales sin examinar á fondo la naturaleza de la idea, lo que no corresponde al presente tratado, me reservo darlas en el lugar oportuno.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XIII.)
(XIII.) Quizás no bastará lo dicho en el texto para que todos los lectores se formen ideas bastante claras y completas de la representacion de causalidad; pero debo advertir que esta doctrina en lo tocante á la inteligencia primera, está intimamente enlazada con las cuestiones sobre el fundamento de la posibilidad aun de las cosas no existentes, cuestiones que no podria exponer aquí, sin trastornar el órden de las materias.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XIV.)
(XIV.) La distincion de los órdenes de ideas, geométrico y no geométrico, es de la mayor importancia para la ideología. He adelantado esta distincion porque la necesitaba para no dejar incompleto el exámen de la posibilidad de una verdad fundamental entre las puramente ideales. Pero su explicacion y los cimientos en que estriba, se encontrarán en el tratado sobre las ideas del espacio y de la extension.
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(SOBRE CAPÍTULO XV.)
(XV.) La palabra instinto aplicada al entendimiento, claro es que se toma en una acepcion muy diferente de cuando se habla de los irracionales. No encierra aquí ningun significado ignoble; lo que está de acuerdo con el uso que de la misma se hace, aun para las cosas divinas. Una de las acepciones que le da el Diccionario de la lengua, es: «impulso ó movimiento del Espíritu Santo hablando de inspiraciones sobrenaturales.» El latin instinctus, significaba inspiracion: sacro mens instincta furore.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XVI.)
(XVI.) El orígen de la confusion de ideas en la presente cuestion, es esa tendencia á la unidad de que he tratado en el capítulo IV. Se comienza por suponer que no ha de haber mas que un principio, y se busca cuál es; cuando antes de investigar cuál es, se deberia saber si existe solo, como se lo supone. Ya hemos visto que el sistema de Fichte estriba en la misma suposicion: por manera que la misma causa que en las escuelas producia disputas inocentes, puede llevar á extravíos de la mayor trascendencia.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XVII.)
(XVII.) Creo haber interpretado fielmente el pensamiento de Descartes, mas por si alguna dificultad quedase sobre el particular, pongo á continuacion un notable pasaje del mismo autor, en su respuesta á las objeciones recogidas por el P. Mersenne de boca de varios filósofos y teólogos contra las Meditaciones II, III, IV, V y VI.
«Cuando conocemos que somos una cosa que piensa, esta primera nocion no está sacada de ningun silogismo; y cuando alguno dice: yo pienso luego soy ó existo, no infiere su existencia del pensamiento como por la fuerza de un silogismo sino como una cosa conocida por sí misma, la ve por una simple inspeccion del espíritu; pues que si la dedujera de un silogismo habria necesitado conocer de antemano esta mayor: todo lo que piensa es ó existe. Por el contrario, esta proposicion se la manifiesta su propio sentimiento, de que no puede suceder que piense sin existir. Este es el carácter propio de nuestro espíritu de formar proposiciones generales por el conocimiento de las particulares.» No siempre se expresa Descartes con la misma lucidez; se conoce que las objeciones de sus adversarios le hacian meditar mas profundamente su doctrina, y contribuian á que aclarase sus ideas.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XVIII.)
(XVIII.) Para formarnos ideas cabales sobre la mente de Descartes, oigámosle á él mismo explicando su sistema.
«Como los sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no habia nada parecido á lo que ellos nos hacen imaginar; como hay hombres que se engañan raciocinando aun sobre las materias mas sencillas de geometría y hacen paralogismos, juzgando yo que estaba tan sujeto á errar como ellos, deseché como falsas todas las razones que antes habia tomado por demostraciones; y considerando en fin que aun los mismos pensamientos que tenemos durante la vigilia, pueden venirnos en el sueño sin que entonces ninguno de ellos sea verdadero, me resolví á fingir que todas las cosas que habian entrado en mi espíritu no encerraban mas verdad que las ilusiones de los sueños. Pero desde luego advertí que mientras queria pensar que todo era falso, era necesario que yo que lo pensaba, fuese alguna cosa; y notando que esta verdad, yo pienso luego soy, era tan firme y segura que las mas extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podia recibirla sin escrúpulo por el primer principio de filosofía» (Discurso sobre el Método, cuarta parte).
He dicho que la duda de Descartes era una suposicion, una ficcion; y cabalmente estas son las palabras que emplea el mismo autor. En la ya citada respuesta á las objeciones recogidas por el P. Mersenne, se halla el siguiente pasaje:
«He leido con mucha satisfaccion las observaciones que me habeis hecho sobre mi primer tratado de la filosofía, porque ellas me dan á conocer vuestra benevolencia para conmigo, vuestra piedad hácia Dios, y el cuidado que os tomais por el progreso de su gloria. No puedo dejar de alegrarme, no solo de que hayais juzgado mis razones dignas de vuestra censura, sino tambien de que nada decis á que yo no pueda contestar fácilmente.
»En primer lugar me recordais que nó veras sino tan solo por una mera ficcion, he desechado las ideas ó los fantasmas de los cuerpos para concluir que yo soy una cosa que pienso, por temor quizás que yo no crea que se sigue de esto que yo no soy sino una cosa que pienso; mas ya os he hecho ver en mi segunda Meditacion que yo me acordaba de esto, ya que decia lo siguiente: «pero puede suceder que estas cosas que yo supongo que no son, porque no las conozco, no sean en efecto diferentes de mí á quien conozco; no sé nada de esto, no me ocupo de esto en la actualidad.»……………………………………….. …………………………………………………………….
Como se ve, Descartes no rechaza el que su duda no sea una mera ficcion; hasta dice en términos expresos que no hace mas que aplicar un método cuya necesidad reconocen todos los filósofos.
«Os suplico, continúa, que recordeis que por lo tocante á las cosas relativas á la voluntad, he puesto siempre una gran distincion entre la contemplacion de la verdad y los usos de la vida: con respecto á estos, tan distante me hallo de pensar que solo debamos seguir las cosas conocidas muy claramente, que por el contrario creo que ni aun es preciso aguardar siempre las mas verosímiles, sino que es preciso á veces entre muchas cosas del todo desconocidas é inciertas, escoger una, y atenerse á ella firmemente, mientras no se vean razones en contra, cual si la hubiésemos escogido por motivos ciertos y evidentes, como lo tengo ya explicado en el Discurso sobre el Método; pero cuando solo se trata de la contemplacion de la verdad ¿quién ha dudado jamás que sea necesario suspender el juicio sobre las cosas obscuras ó que no son distintamente conocidas?»
¿Entonces, se nos dirá, en qué consiste el mérito de Descartes? En haber aplicado una regla que todos conocen, y pocos emplean; y en haberlo hecho en una época en que la preocupacion á favor de las doctrinas aristotélicas, era todavía muy poderosa. Descartes lo dice terminantemente; su método de dudar no es nuevo, lo que le faltaba era la aplicacion; pues por lo tocante al principio en que se funda, «quién ha dudado jamás que sea necesario suspender el juicio sobre las cosas obscuras, ó que no son distintamente conocidas?»
Entendido el método de Descartes en este sentido, es decir tomando la duda como una suposicion, como una mera ficcion, no se opone á los buenos principios religiosos y morales. El profundo filósofo no se desdeña de tranquilizar sobre este punto á los lectores, manifestando ingenuamente que al comenzar sus investigaciones habia puesto en salvo sus creencias religiosas.
«Y en fin, como antes de empezar á reconstruir la casa en que se habita, no basta el derribarla y hacer provision de materiales y de arquitectos ó ejercitarse en la arquitectura y en trazar cuidadosamente el diseño del nuevo edificio, sino que es preciso estar provisto de algun otro donde se pueda vivir cómodamente mientras se trabaja en el nuevo; para que no estuviese irresoluto en mis acciones en tanto que la razon me obligaba á estarlo en mis juicios, y para no dejar de vivir entre tanto lo mas felizmente que pudiera, me formé una moral provisoria que consistia en tres ó cuatro máximas que voy á exponer. La primera es el obedecer á las leyes y costumbres de mi pais conservando constantemente la Religion en que por la gracia de Dios habia sido instruido desde mi infancia……………………….. …………………………………………………………..
»Despues de haberme asegurado de estas máximas y haberlas puesto aparte con las verdades de la fe, que han sido siempre las primeras en mi creencia, juzgué que podia deshacerme libremente del resto de mis opiniones» (Discurso sobre el Método, tercera parte).
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(SOBRE EL CAPÍTULO XIX.)
(XIX.) Con respecto á la distincion entre el testimonio de la conciencia y el de la evidencia, así como en lo tocante al análisis de la proposicion: yo pienso, luego soy, no cabe duda que Descartes no se expresa con bastante precision y exactitud. Véase por ejemplo el siguiente pasaje donde se nota alguna confusion de ideas.
«Despues de esto consideré en general lo que se necesita para que una proposicion sea verdadera y cierta, porque ya que yo acababa de encontrar una que tenia dicho carácter, pensé que debia saber tambien en qué consiste esta certeza, y habiendo notado que en la proposicion, yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure de que yo digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podia tomar por regla general que las cosas concebidas con mucha claridad y distincion, son todas verdaderas; pero que solo hay alguna dificultad en notar bien cuáles son las que concebimos distintamente» (Discurso sobre el Método, cuarta parte).
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(SOBRE EL CAPÍTULO XX.)
(XX.) La certeza apodíctica de que habla Kant en el citado pasaje, es la que resulta de la evidencia intrínseca de las ideas; ó en otros términos, es la misma que en las escuelas suele llamarse metafísica.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XXI.)
(XXI.) A mas de las cuestiones sobre el principio de contradiccion, como único fundamento de certeza, hay otras con respecto á su importancia y fecundidad científicas. Nada he querido prejuzgar aquí sobre estos puntos, porque me reservo ventilar largamente dichas cuestiones, al tratar de la idea del ser en general.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XXII.)
(XXII.) Por un pasaje de Descartes de la cuarta parte de su Discurso sobre el Método, citado en la nota (XIX), se echa de ver que á mas del principio, yo pienso luego soy, admitia el de la legitimidad de la evidencia; pues al buscar lo que se necesita para que una proposicion sea verdadera y cierta, dice que habiendo notado que si estaba seguro de la verdad de esta proposicion, yo pienso luego soy, era tan solo porque lo veia claramente así, creyó que podia tomar por regla general, que las cosas conocidas con claridad y distincion son todas verdaderas. Por donde se echa de ver que en el sistema de Descartes entran dos principios ligados entre sí, pero muy diferentes: 1.º el hecho de conciencia del pensamiento; 2.º La regla general de la legitimidad del criterio de la evidencia.
Es de notar tambien que hay aquí cierta confusion de ideas que he señalado ya en otra parte. No es exacto que el principio yo pienso luego soy, sea evidente: la evidencia se refiere á la consecuencia, pero en cuanto al acto de pensar, no hay evidencia propiamente dicha, sino conciencia. La evidencia es un criterio, mas nó el único.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XXIII.)
(XXIII.) Lo dicho en la proposicion segunda de este capítulo (236), es independiente de las disputas sobre el modo con que el alma y el cuerpo ejercen su influencia recíproca, cuestiones que no son de este lugar. Sea cual fuere el sistema que se adopte, la influencia es un hecho que la experiencia nos atestigua; lo que me basta para lo que me propongo establecer allí.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XXIV.)
(XXIV.) Para entender mejor lo que se dice en este capítulo sobre la evidencia, será útil enterarse bien de las doctrinas expuestas mas abajo desde el XXVI, hasta el XXXI inclusive.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XXV.)
(XXV.) Por lo dicho en este capítulo se manifiesta la verdad de lo que digo en el XXIV, sobre el enlace de los diferentes criterios y la necesidad de no atenerse á una filosofía exclusiva. El sentido íntimo, ó la conciencia, sirve de base á los demás, como un hecho indispensable; pero él mismo se destruye, si se niegan los otros.
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(SOBRE LOS CAPÍTULOS XXVI, XXVII Y XXVIII.)
(XXVI.) Dugald-Steward (P. 2. Cap. 2. Seccion 3. §. 2.) cita un pasaje de una disertacion publicada en Berlin en 1764, que no parece tan poco razonable como pretende el autor de la Filosofía del espíritu humano. Lo pongo á continuacion, porque la opinion del filósofo aleman me parece ser la misma que he sostenido en el texto.
«Omnes mathematicorum propositiones sunt identicæ et representantur hac formula, A = A. Sunt veritates identicæ sub varia forma expressæ, imo ipsum quod dicitur contradictionis principium vario modo enuntiatum et involutum; si quidem omnes hujus generis propositiones revera in eo continentur. Secundum nostram autem intelligendi facultatem ea est propositionum differentia, quod quædam longa ratiociniorum serie, alia autem breviore via, ad primum omnium principium reducantur, et in illud resolvantur. Sic v.g. propositio 2 + 2 = 4 statim huc cedit: 1 + 1 + 1 + 1 = 1 + 1 + 1 + 1; id est, idem est idem; et, proprie loquendo, hac modo enunciari debet:—si contingat adesse vel existere quatuor entia, tum existunt quatuor entia; nam de existentia non agunt geometræ, sed ea hypothetice tantum subintelligitur. Inde summa oritur certitudo ratiocinia perspicienti; observat nempe idearum identitatem; et hæc est evidentia assensum immediate cogens, quam mathematicam aut geometricam vocamus. Mathesi tamen sua natura priva non est et propria; oritur etenim ex identitatis perceptione, quæ locum habere potest, etiamsi ideæ non repræsentent extensum.»
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(SOBRE LOS CAPÍTULOS XXX Y XXXI.)
(XXVII.) He indicado que quizás Dugald-Steward se habia aprovechado de las doctrinas de Vico; sin que por esto quiera hacerle el cargo que se dirigió contra su maestro Reid, de quien se dijo que resucitaba las doctrinas del P. Buffier jesuita. No obstante, para que el lector pueda juzgar con pleno conocimiento de causa, pongo á continuacion un notable pasaje del filósofo escocés, por el cual se verá la coincidencia de algunas de sus observaciones con las del filósofo napolitano. Me inclino á creer que si Dugald-Steward hubiese leido á Vico, no se quejaria de la confusion con que explicaron esta doctrina varios autores antiguos y modernos.
«El carácter particular de esta especie de evidencia llamada demostrativa, y que tan marcadamente distingue las conclusiones matemáticas de las de otras ciencias, es un hecho que debe haber llamado la atencion de cualquiera que conozca los elementos de la geometría; y sin embargo yo dudo que su causa haya sido señalada de una manera satisfactoria.» Locke nos dice: «lo que constituye la demostracion es la evidencia intuitiva de cada paso del raciocinio;» convengo en que si esta evidencia faltase en un solo punto, toda la demostracion se arruinaria; mas no creo que la evidencia demostrativa de la conclusion dependa de esta circunstancia, aun cuando añadiésemos esta otra condicion sobre la cual Reid insiste mucho: «que para la evidencia demostrativa es necesario que los primeros principios sean intuitivamente ciertos.» Al tratar de los axiomas, hice notar la inexactitud de esta observacion, manifestando además que en las matemáticas, los primeros principios de nuestros raciocinios no son los axiomas sino las definiciones. Sobre esta última circunstancia, es decir, sobre esta condicion de discurrir partiendo de definiciones, se debe fundar la verdadera teoría de la demostracion matemática. Voy á desenvolver aquí extensamente esta doctrina, indicando al mismo tiempo algunas de las consecuencias mas importantes que de ella dimanan.
»Como no quiero reclamar injustamente los honores de la invencion, debo comenzar por declarar que la idea matriz de esta doctrina ha sido manifestada y aun desenvuelta con extension por diversos autores tanto antiguos como modernos; pero en todos ellos se la encuentra de tal modo confundida con otras consideraciones del todo extrañas al punto de la discusion, que la atencion del autor y del lector se distrae del único principio del cual depende la solucion del problema……. ……………………………………………………….
»Hemos visto ya en el primer capítulo de esta parte que mientras en las demás ciencias las proposiciones que se han de establecer expresan siempre hechos reales ó supuestos, las demostradas en las matemáticas enuncian simplemente una conexion entre ciertas suposiciones y ciertas consecuencias. Así en las matemáticas nuestros raciocinios tienen un objeto muy diferente del que nos sirve en los otros usos de las facultades intelectuales; pues que se proponen, nó consignar verdades relativas á existencias reales, sino determinar la filiacion lógica de las consecuencias que dimanan de una hipótesis dada. Si partiendo de esta hipótesis raciocinamos con exactitud, es claro que nada puede faltar á la evidencia del resultado, pues que este se limita á afirmar un enlace necesario entre la suposicion y la conclusion; en las otras ciencias, aun suponiendo evitada la ambigüedad del lenguaje, y rigurosamente exactos todos los pasos de la deduccion, nuestras conclusiones serian siempre mas ó menos inciertas, pues que en definitiva estriban sobre principios que pueden corresponder ó no corresponder con los hechos» (P. 2. Cap. 2. Secc. 3.). Esta es exactamente la doctrina de Vico sobre la causa de la diferencia en los grados de evidencia y certeza; bien que este filósofo eleva á un sistema general, para explicar el problema de la inteligencia, lo que el escocés solo consigna como un hecho para señalar la razon de la evidencia matemática. El P. Buffier (Trat. de las primeras verdades, P. 1. Cap. 11.) explica lo mismo con mucha claridad.
He dicho tambien que atendida la infatigable laboriosidad que distingue á los alemanes, no fuera extraño que hubiesen leido á los escolásticos: esto se confirma, si se advierte que Leibnitz recomienda mucho esta lectura; y no es regular que se hayan olvidado del consejo de un autor tan competente, los alemanes mas modernos.
Entre los varios pasajes de Leibnitz sobre los escolásticos, prefiero aducir el siguiente que me parece sumamente curioso. «La verdad está mas difundida de lo que se cree; pero con harta frecuencia se la halla envuelta, debilitada, mutilada, corrompida con adiciones que la echan á perder, ó la hacen menos útil. Notando esas huellas de verdad en los antiguos, ó para hablar mas generalmente, en los anteriores, se sacaria oro del fango, el diamante de su mina, luz de las tinieblas; y esto seria en realidad perennis quædam philosophia. Hasta se puede decir que se notaria algun progreso en los conocimientos. Los orientales tienen ideas grandes y hermosas sobre la divinidad; los griegos añadieron el raciocinio y una forma científica; los Padres de la Iglesia desecharon lo que habia de malo en la filosofía de los griegos; pero los escolásticos trataron de emplear útilmente para el cristianismo lo que habia de aceptable en la filosofía de los paganos. Repetidas veces he dicho: aurum latere in stercore illo scolastico barbarico; y desearia que se pudiese encontrar algun hombre hábil, versado en esta filosofía irlandesa y española, que tuviese inclinacion y capacidad para sacar lo que en ella hay de bueno. Estoy seguro que su trabajo seria recompensado con muchas verdades bellas é importantes. En otro tiempo hubo en Suiza un escritor que matematizó en la escolástica; sus obras son poco conocidas; pero lo que de ellas he visto me ha parecido profundo y digno de consideracion» (Carta 3. á M. Remond de Montmort).
Así habla Leibnitz, uno de los hombres mas eminentes de los tiempos modernos, y de quien Fontenelle ha dicho con razon, que «conducia de frente todas las ciencias.» Véase pues si anduve descaminado al recomendar al estudio de aquellos autores, á quien desee adquirir en filosofía conocimientos profundos. Aun prescindiendo de la utilidad intrínseca, seria conveniente dicho estudio para poder juzgar con conocimiento de causa, unas escuelas que, valgan lo que valieren, ocupan una página en la historia del espíritu humano.
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(SOBRE EL CAPÍTULO XXXII.)
(XXVIII.) El autor á quien aludo (317) es Fenelon, quien bajo el nombre de sentido comun, comprende tambien el criterio de la evidencia, como se echa de ver en el siguiente pasaje: «¿Qué es el sentido comun? ¿no consiste en las primeras nociones que todos los hombres tienen de las mismas cosas? Este sentido comun que siempre y en todas partes es el mismo, que previene todo exámen y hasta le tiene por ridículo en ciertas cuestiones, en las cuales se rie en vez de examinar; que reduce al hombre á no poder dudar por mas que en ello se esfuerce; este sentido que pertenece á todos los hombres, que solo espera ser consultado para mostrarse y descubrirnos desde luego la evidencia ó lo absurdo de la cuestion, ¿no es esto lo que yo llamo mis ideas? Hélas aquí, pues, estas ideas ó nociones generales, que yo no puedo contradecir ni examinar, segun las cuales por el contrario, lo examino y lo juzgo todo, de manera que en vez de contestar me rio, cuando se me propone algo claramente opuesto á lo que me representan estas ideas inmutables» (Existencia de Dios, p. 2, n. 33).
Es indudable que en este pasaje habla Fenelon de la evidencia, pues que á mas de que emplea este mismo nombre, se refiere á las ideas inmutables; por sentido comun entiende las mismas ideas generales por las cuales juzgamos de todo, ó en otros términos, las ideas de donde nace la evidencia.
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