2.—El Ambiente Puritano
El emersonismo, sin conocer el ambiente moral en que floreció, es difícil de comprender; no nos proponemos, en efecto, llegar a un juicio literario sobre los escritos de un poeta, a un juicio lógico sobre las doctrinas de un teorizador, ni siquiera a un juicio filosófico sobre la magnitud de un esquema metafísico. Esos aspectos varios de la crítica, unas veces más literarios y otras más eruditos, no bastan, en mi sentir, para comprender el significado de una nueva orientación de sentimientos sociales, que, en el caso particular, me parece lo más fundamental del emersonismo.
Hay que buscar lejos, en la genealogía de su raza, los gérmenes que determinan su aparición. Un nuevo sentido fué impreso a los ideales de la sociedad humana por los puritanos que buscaron su primer refugio en Holanda, antes de emigrar a la América del Norte; cuando los disidentes de la iglesia anglicana, inspirados por John Robinson, fundaron en Leyden su iglesia propia (1608), estaba ya fijado el espíritu que los peregrinos de la Mayflower transportarían allende los mares, para fundar su iglesia en Plymouth (1620). El primer destierro en Holanda engendró condiciones de vida incompatibles con la intolerancia y el egoísmo; las últimas palabras con que Robinson despidió a los que emigraban fueron recomendaciones de austera rigidez en la conducta y de bondadosa flexibilidad en la doctrina: ninguna revelación divina podía tenerse por completa y definitiva; ni Cristo impedía escuchar a Lutero, ni éste a Calvino, ni éste a otras que trajeran un buen mensaje a los hombres... Y así como los puritanos creían ser los elegidos de la cristiandad, los emigrantes a Nueva Inglaterra se creyeron, a su vez, los elegidos del puritanismo.
Sus colonias fueron una comunidad, en el doble sentido religioso y social. La lucha contra la naturaleza fué, en los primeras años, ruda. El cristianismo, más que un culto de lo sobrenatural, fué para esos hombres un vínculo espiritual de solidaridad; y, poco a poco, los hombres se acostumbraron a dar un sentido esencialmente cívico a los deberes evangélicos. La comunidad fué el objeto esencial de la devoción; todas las virtudes fueron públicas. Nadie se preocupó de los problemas dogmáticos que en Europa agitaban el mundo religioso; ellos no habrían tenido ninguna aplicación al mejoramiento de la vida humana en las colonias. "La inquisición católica está siempre inquieta de lo que se piensa; la inquisición puritana, de lo que se hace". Las diferencias de moralidad residen en las costumbres; no dependen de los preceptos verbales, ni siquiera de las intenciones.
La exaltación mística tenía un profundo sentido político e implicaba un ardiente afán de justicia. La sociedad, reconociendo como único derecho el que emanaba de la ley divina, excluía, por eso mismo, todo privilegio y todo abuso humano; el gobernante y el pastor no eran intermediarios entre los hombres y la divinidad, sino funcionarios doblemente responsables ante los unos y la otra. Y, sobre todo, como lo recordaría dos siglos después el propio Emerson, la intensidad del esfuerzo para construir de raíz una sociedad nueva en una naturaleza casi virgen, fué creando resortes morales vigorosos, que el tiempo no lograría enmohecer. Todo el que hizo bien y fué virtuoso, cumplió, sólo con eso, su deber moral con sus semejantes y con la comunidad.
Mezcla de estoicismo ingenuo y de trágico sentimiento del deber fué, en su primera época, la moral de los puritanos. Fuera del trabajo tenaz, la austeridad fué su norte; y desde el primer día surgieron en todas partes colegios y escuelas para que se transmitiera a los descendientes una rígida educación moral, junto con los conocimientos indispensables para multiplicar el valor social del hombre.
Era la ética de una raza futura, de la raza europea modificada al adaptarse a una naturaleza extraña, creando una variedad étnica y una sociedad distintas. Y la experiencia moral, fundada en postulados esencialmente religiosos en el país de origen, fué adaptándose a condiciones humanas independientes de lo sobrenatural, persiguiendo siempre más la virtud y preocupándose escasamente del dogma, pensando tanto menos en las sanciones del cielo cuando más grande era el mérito reconocido a las virtudes desarrolladas en la tierra.
Había cierta candorosa simpleza en esos místicos de la Nueva Inglaterra que ignoraban el fasto de las cortes, el refinamiento de las maneras y la agudeza de los pícaros; pero había, por eso mismo, otra moral, sin intrigas, sin hipocresías, sin picarismo.
A medida que creció la colonia, hasta formarse los estados que al fin se apartaron dignamente de su metrópoli, la severidad primitiva sufrió algunos quebrantos; nuevos inmigrados llegaron con otros sentimientos; fué filtrándose la iglesia anglicana con sus intolerancias; atenuaron su tensión inicial las fuerzas morales del puritanismo primitivo; y hubo momento, a fines del siglo XVII, en que parecía apagarse aquel fuego de hogar que habían encendido, con uniforme temperatura moral, las comunidades de Plymouth y de Boston.
La independencia nacional, el enciclopedismo, la revolución francesa, la crisis política y social europea, el liberalismo, todo se sumaba para comprometer la estabilidad de las tradiciones religiosas; el desarrollo del anglicanismo, que pretendía tener autoridad metropolitana, creaba en el siglo XVIII conflictos dogmáticos antes desconocidos, que encubrían, simplemente, la ambición temporal de la iglesia anglicana, deseosa de conseguir en su esfera la misma influencia política y social que la romana mantenía secularmente en las naciones católicas.
Fué el resultado de ello una crisis de disputas e intolerancias, hasta entonces poco frecuentes; pues las que antes hubo, adviértase bien, desde el cismatismo de Rogelio Williams hasta las persecuciones a los cuáqueros y los presbiterianos, tenían, en el fondo un significado político y social concreto, en que la herejía era concebida, esencialmente, como un peligro práctico contra la cohesión y la estabilidad social. Desvanecido el peligro, terminaba la lucha; la experiencia, y no la teología, era el juez último en aquella sociedad cuyo organismo religioso era un simple instrumento de la organización civil.
A fines del siglo XVIII el problema cambió. Las iglesias americanas acentuaron su carácter nacional y antidogmático, dando mayor importancia a la conducta moral que a los principios teológicos. Pronto, en las mismas colonias del centro, el metodismo llegó a pesar sobre la iglesia presbiteriana, imponiendo el rigorismo moral sobre el rigorismo teológico, las orientaciones americanas sobre las supersticiones europeas. En 1783 el Sínodo presbiteriano se vió en el caso de declarar "solemne y públicamente, que siempre ha aborrecido y aborrece todavía los principios de intolerancia". Los metodistas, no teniendo dogmas propios y persiguiendo una intensificación moral de todos los cristianos, sin iglesia propiamente dicha, prosperaron rápidamente en las colonias del centro, sin romper con la iglesia anglicana. En las del norte, el congregacionalismo puritano, entendido siempre como una religión cívica, seguía tolerante en materias dogmáticas; los feligreses juzgaban a los ministros por su conducta y no por su teología; su vida diaria daba la medida de su capacidad para el ministerio, siendo frecuente que los pastores de una iglesia fuesen invitados a predicar ante los feligreses de otra, acostumbrándose todos a estimar las virtudes de los hombres, independientemente de sus discrepancias teóricas sobre el fundamento de sus credos.
Debemos ver el antecedente natural del emersonismo en la evolución, esencialmente práctica, del puritanismo en Nueva Inglaterra; la exaltación del celo religioso tuvo siempre un sentido cívico y conducía al cumplimiento del deber social, ya que la sociedad misma era concebida como una manifestación de la voluntad divina, actuante de una manera fatal e ineludible.
Las mismas crisis de fanatismo religioso, tenían ese sentido práctico; Edwards, en 1734, había estremecido a los puritanos con sus sermones, determinando una vuelta al rigor moral; simultáneamente, en 1740, la renovación metodista se acompañaba de una crisis análoga en las colonias del Sud. ¿Era una mayor obsecuencia a los dogmas lo que se perseguía? De ninguna manera. El objetivo de la exaltación fanática eran las costumbres, la conducta, la acción; Edwards, como sus predecesores los congregacionalistas Hoocker y Schepard, daba a la doctrina un sentido de exaltación de la energía personal para vivir una vida conforme a la moralidad estricta; así la expuso en su obra Libertad de la Voluntad, cuyo carácter más singular es el desdén por el libre albedrío metafísico y la concepción de la libertad como el poder para obrar de acuerdo con nuestras principios de acción. Esa determinación de la conducta humana constituía en su sentir la necesidad suprema, y fuera de ella no había virtud ni vicio, sino conducta absurda; la libertad por contingencia parecíale enemiga de toda energía actuante, en cuanto libraba al azar y al accidente la firme continuidad de la conducta. Señalemos, desde ya, que ese punto de vista es el mismo que reaparecerá en Henry James, en Emerson y más tarde en el pragmatismo: "Para todo el que tiene un fin, una misión o una fe, la libertad consiste en la posibilidad de consagrarse íntegramente al servicio de ese fin; la libertad es el poder, que tiene el móvil principal, de desprenderse de los otros móviles secundarios o subordinárseles; libertar la personalidad significa emancipar los deseos que le son intrínsecos de los deseos que contrarían su desenvolvimiento". Y eso mismo, en el fondo, expresaría más tarde Emerson en una proposición concisa: "La vida es libertad en razón directa de su intensidad".
Estas orientaciones prácticas permiten comprender que el presidente del colegio de Harvard llegara a declarar, en 1772, que "no debía imponerse ningún credo o profesión de fe, bajo pena de castigo eterno". Algún pastor se negó a predicar sobre la Trinidad; otros definían el cristianismo como "el arte de vivir virtuosa y piadosamente". Y mientras los anglicanos se indignaban por ese desprecio del dogma, poco a poco, a la sordina, sin que nadie advirtiera en su origen el movimiento, muchas iglesias fueron declarándose unitarias. Cuando se produjo, en 1815, la controversia sobre la Trinidad, resultó que los más de los pastores no creían en la divinidad de Cristo y hacían profesión de liberalismo, sin que hubiera decaído por ello su celo en la edificación moral. La herejía dominaba y se había desenvuelto sin ruído, durante cuarenta años, al amparo del sensato espíritu puritano que había hecho de la religión una moral antes que una teología.
Dentro del unitarismo aparece en escena Emerson. Querer comprender los escritos de éste sin conocer el espíritu de aquél, es como estudiar una planta por sus hojas disecadas en un herbario, sin verla en la naturaleza, bajo la luz del sol, entre la humedad de su atmósfera. Y esto que decimos de un moralista, podemos repetirlo de todos los pensadores y filósofos; la historia de la filosofía, en muchos de los tratados circulantes, es una abstracción falsa e ininteligible, por cuanto estudia las doctrinas de ciertos hombres olvidando que éstos vivieron en un ambiente social, político y religioso determinado. La historia de la filosofía es absolutamente incomprensible sin la historia política y religiosa; para comprender a un filósofo hay que saber cuándo, dónde y para quién escribía, cuál era su posición en la política de las ideas. Parece olvidarlo la especie híbrida de los eruditos sin inteligencia, que barajan nombres de doctrinas sin sospechar que ellos carecen de sentido, o lo tienen contradictorio,—palabras, palabras, palabras—si no se los estima en función del medio y como expresiones de una actitud personal, no teórica ni abstracta, sino militante y social. Y es el caso más típico de ello todo lo que la crítica europea escribió sobre el pragmatismo, cuando lo formuló Pierce y lo difundió James; a pocos se les ocurrió que ésa era la expresión doctrinaria de una ética sin dogmas constituída como resultado natural de la experiencia social.