I

La doctrine du mysticisme musulman n'est pas coranique. Le mysticisme a été surajouté à l'islam; il ne s'y trouve pas incorporé dès sa naissance; il ne fait pas partie de son institution première; on ne le voit pas dans son livre saint.

Mahomet lui-même ne fut pas, à proprement parler, un mystique. Il eut certes,—nous l'avons assez montré,—un sentiment très vif de deux ou trois grandes vérités religieuses: l'existence de Dieu, son unité, l'immortalité personnelle, la justice divine; mais il ne vécut pas de la vie intérieure; il n'analysa pas ses sentiments religieux; il ne se plut pas à les cultiver d'une façon subjective; il les objectiva au contraire, les projeta au dehors, s'en servit pour pousser ses adhérents à l'action. Quoique très respectueux des religieux et des hommes voués à la méditation, Mahomet fut un actif. Les premiers disciples qu'il forma furent aussi des actifs, non des contemplatifs; ils furent même des hommes qui pratiquèrent la vie active dans sa forme la plus physique: ils furent des guerriers. Les premiers grands hommes de l'islam ont été ses capitaines, ses héros, ses conquérants; la sainteté, dans cette religion, fut d'abord guerrière.

Mais cette conception particulière et fort anormale de la sainteté ne pouvait durer ni surtout prédominer longtemps. Les circonstances qui avaient produit l'explosion du zèle religieux étaient passagères. Les conquêtes une fois accomplies, l'islam s'étant établi sur les ruines de plusieurs empires, la forme ordinaire du sentiment religieux devait reprendre le dessus, et le mysticisme devait se développer.

Les natures orientales y étaient prédisposées. Les ascètes de l'islam ne réinventèrent cependant pas, selon toute vraisemblance, le mysticisme par eux-mêmes; ils ne le restituèrent pas spontanément. L'histoire montre qu'ils cherchèrent des maîtres; ils en trouvèrent dans le christianisme. Les premiers ermites ou religieux mahométans se formèrent visiblement à l'imitation des religieux chrétiens. Depuis longtemps, il existait des couvents ou des ermitages chrétiens dans les montagnes de Syrie et dans le bassin de l'Euphrate; il y en avait aussi en Egypte, pays des Pères du désert, pays où la vie religieuse a des annales célèbres; c'est dans ces contrées que le mysticisme islamique prit naissance.

Un homme assez obscur, appelé Abou Hâchim, fonda le premier une sorte de couvent mahométan à Ramlah en Syrie. Un autre plus célèbre Sofyan-et-Tauri, connu aussi comme jurisconsulte, alla vivre en ermite dans le Liban, avec quelques compagnons, parmi lesquels on compte des femmes. Chez les Maronites, habitants chrétiens de cette contrée, les personnes qu'attiraient la vie religieuse avaient ainsi coutume de faire de longues retraites dans les montagnes.

En Egypte, Dou'n-Noun (IIIe siècle de l'hégire), se rendit fameux comme ascète musulman. Un autre ascète considérable, Bestâmi, fut originaire de Perse; mais ce qui indique bien que le centre de tout ce mouvement fut à l'Ouest, en terre chrétienne, c'est que Bestâmi lui-même vint s'exercer à l'ascétisme en Syrie.

Il est donc facile de grouper un certain nombre de faits très nets qui prouvent que le mysticisme musulman prit naissance en Syrie sous l'influence chrétienne. On a souvent dit, sans avoir fait un examen suffisant de la question, que ce mysticisme est venu de l'Inde et qu'il s'est formé sous l'influence des religions hindoues. Cela n'est pas exact. En somme fort peu de choses sont entrées dans l'islam, en venant de l'Inde; mais beaucoup y sont venues du christianisme et des pays chrétiens. Nous avons tenu à donner, sur ce sujet, quelques indications historiques; tout-à-l'heure, nous constaterons, dans la doctrine, la force de l'influence chrétienne.

Les premiers religieux musulmans s'appelèrent d'abord zâhid, «ascètes», ou âbid, «serviteurs», sous-entendu «de Dieu», ou bien encore râhib qui était le nom dont on se servait ordinairement, en pays arabe, pour désigner les moines chrétiens. Plus tard, au deuxième siècle de l'hégire, ils prirent le nom, bien connu depuis, de soufi. Ce vocable vient du mot arabe souf, laine, et il ne signifie autre chose que «l'homme à la robe de laine», celui qui porte la bure. On disait chez les chrétiens: il revêtit la bure, es-souf, pour dire: il se fit moine.

Le soufisme ne tarda pas à se répandre dans l'islam; il y eut un grand succès. Cette conception nouvelle de la vie religieuse fut acceptée même par l'orthodoxie; elle s'adjoignit aux conceptions coraniques. L'ascétisme était propre à satisfaire les besoins intimes de beaucoup d'âmes, nées ardentes et contemplatives; les héros militaires furent peu à peu supplantés, dans la vénération du peuple, par les ascètes et les visionnaires; autour de ceux-ci, il se produisit bientôt une quantité de faits merveilleux. Ces hommes attirèrent à eux beaucoup de monde; ils eurent des disciples, fondèrent des monastères, des confréries ou de véritables ordres; à leur mort, contrairement à l'idée de Mahomet, ils reçurent une sorte de culte, et furent vénérés comme des saints. Ces personnages mystiques font aujourd'hui partie de la physionomie générale de l'islam, bien qu'ils ne doivent presque rien au Coran. Je vais parler de deux ou trois d'entre eux.

L'une des plus grandes personnalités religieuses de l'islam est Sidi Abd el-Kâdir Djîlâni[ [114]. Il était probablement d'origine persane. Né en 471 de l'hégire (1078) il vint, à l'âge de dix-sept ans, à Bagdad pour y étudier. D'après une légende, le prophète Khidr, qui est un personnage mythique très populaire chez les Musulmans, lui apparut et le retint longtemps aux portes de la ville. Lorsqu'il y fut entré, il y étudia le Coran, la tradition, la jurisprudence et la littérature sous les maîtres les plus fameux; puis il se retira de nouveau dans le désert. Le même prophète l'y visita; on raconte qu'il y fut nourri miraculeusement, qu'il y subit les assauts du démon qui lui apparut sous des formes variées et le tenta de diverses manières. Il habitait une tour en ruine que l'on appela en mémoire de lui, la tour du persan bordj el-Adjémi; quelquefois il prit pour demeure les superbes ruines de l'ancien palais des Khosroës, connues sous le nom d'Eïvân Kesrâ.

Après avoir mené pendant de longues années la vie érémitique, il se sentit appelé à rentrer dans le monde, pour s'y livrer à l'apostolat. Il revint donc à Bagdad où il prit la direction d'une école située dans le quartier de Bâb el-Azâdj; son enseignement, qui portait alternativement sur le droit et sur la mystique, obtint vite un très grand succès; l'école dut être agrandie plusieurs fois; elle fut achevée en 528 et garda son nom.

On attribue à ce docteur un pouvoir particulier pour la conversion des non-musulmans. On dit qu'il attira à l'islam une quantité de Juifs et de Chrétiens; cette sorte de conversions n'est mentionnée que rarement dans les légendes mahométanes. Il eut aussi, selon ses biographes, le don des miracles à un très haut degré; une année que le Tigre était débordé, les habitants de Bagdad, anxieux, vinrent le trouver. Il s'avança au bord du fleuve, planta son bâton dans la terre et dit: «Jusque là.» A partir de ce moment l'eau décrût.

Sidi Djîlâni se maria, à la suite, nous dit-on, d'une inspiration divine. Il eut un grand nombre d'enfants dont les descendants existent encore, et sont en vénération auprès des pieux Mahométans. Il mourut à Bagdad en 561 (1166); on éleva sur sa tombe une fort belle mosquée à sept coupoles dorées, qui fut visitée par les pèlerins de l'islam, et célébrée par ses poètes et par ses historiens.

L'ordre fondé par Sidi Djîlâni s'appelle l'ordre des Kadriah. Il est très répandu et très important, encore de nos jours. La vertu qui lui est le plus chère est la pauvreté.

Le fondateur de l'ordre bien connu des derviches tourneurs ou Mevlévis est un très grand poète persan, l'un des plus grands poètes de toutes les littératures, Djélâl ed-Dîn de Roum[ [115]. Il naquit à Balkh en 1207. Son père était lui-même un mystique de grande réputation. Il fit le pèlerinage de La Mecque à quatorze ans, puis il s'établit, avec son père, à Koniah, sous la protection des sultans Seldjoukides.

Sa vie s'écoula dans cette ville où son monastère et sa descendance existent encore, et où son tombeau est vénéré.

Les chefs de sa famille ont toujours gardé la charge de supérieurs généraux dans l'ordre des derviches tourneurs; ils jouissent de grands privilèges honorifiques; c'est eux qui ceignent le sabre aux nouveaux sultans de Constantinople, lors de la cérémonie d'intronisation dans la mosquée d'Eyoub.

Il existe sur la rencontre de Djelâl ed-Dîn avec un autre mystique, du nom de Chems ed-Dîn de Tébrîz, des légendes qui rappellent les récits relatifs à la rencontre de saint Dominique et de saint François.

Contrairement à l'esprit de la loi mahométane, l'ordre puissant et répandu des Mevlévis a donné une grande importance à la musique et à la danse comme moyens de culte. Leurs exercices nous étonnent un peu; ils sont conformes pourtant à la tradition de plusieurs cultes antiques, dans lesquels la danse avait une grande part: le roi David ne dansait-il pas devant l'arche? Le mouvement rythmé de la valse procure au religieux certains sentiments de béatitude plus ou moins voisins de l'extase. Cet ordre est artiste; l'esprit en est aimable et doux.

Le grand mystique de la région algérienne est Sidi Abou Médian. L'abbé Bargès a écrit sa vie[ [116].

Il était né en Espagne, sur les bords du Guadalquivir, dans un modeste village, au commencement de notre XIIe siècle, entre 1121 et 1130. Il fit ses premières études à l'école de son village. Tout jeune encore, il quitta l'Andalousie, alors troublée par les attaques des Chrétiens, pour venir étudier au Maroc, dans la ville de Fez qui possédait une université célèbre. Il était pauvre, ce que les Arabes appellent fakîr; il s'établit dans un petit ermitage en dehors de la ville, où il tissait un peu de toile pour vivre; le matin il allait à l'université. Il avait pour unique compagnon, dans sa retraite, une gazelle, qui était venue spontanément demeurer auprès de lui.

Après avoir appris les traditions coraniques, notre jeune mystique commença à étudier la doctrine du soufisme, et se préoccupa de choisir un directeur.

L'importance du directeur est très grande aux yeux des mystiques de l'islam, ainsi que nous le redirons; on rencontre ici une anecdote un peu symbolique qui la fait ressortir:

Le jeune homme avait entendu parler d'un cheïkh célèbre; il forme le projet de se placer sous sa direction. Il va le trouver, avec une troupe de fakîrs. Ce pieux personnage reçoit très bien tous ses compagnons; mais il ne fait aucune attention à lui; il ne lui offre même pas à manger.

Abou Médian était horriblement malheureux; mais il n'osait rien réclamer. Après avoir souffert pendant trois jours, il se dit: Quand le cheïkh terminera son audience, s'il ne m'a point parlé, je me roulerai devant lui dans la poussière. Ainsi fit-il; mais lorsqu'il se releva de cette prosternation, il était aveugle. Le cheïkh ne lui dit toujours rien. Le jeune homme passe la nuit à gémir. Enfin, le lendemain matin, le directeur le fait appeler; lui parlant alors avec douceur, il lui pose la main sur les yeux et il lui rend la vue; il la lui met aussi sur la poitrine et, du coup, lui ôte la faim.

Lorsqu'il eut terminé les cours de l'université de Fez, Abou Médian alla faire le pèlerinage de La Mecque. Ses biographes nous le montrent voyageant en fakîr, c'est-à-dire vêtu seulement de son froc, muni d'une besace et d'un bâton, à la manière des anciens cénobites de l'Egypte. Il traverse ainsi toute l'Afrique du Nord; il parvient à La Mecque; on dit qu'il y fit la connaissance de Sidi Djîlâni.

Notre ascète revient d'Arabie, et se fixe près de Bougie. Bougie était en ce temps-là une ville très prospère qui comptait cent mille habitants; elle avait des écoles renommées, de belles mosquées, un grand palais; placée dans une situation magnifique, elle était un entrepôt important, ainsi qu'un lieu de pèlerinage: on l'appelait la petite Mecque. Abou Médian y est bientôt connu; il donne des consultations sur le droit, des directions mystiques; il fait des conférences sur la théologie et la jurisprudence; on commence à voir paraître en lui certains dons extraordinaires, tels que celui de lire la pensée.

Une autre de ces facultés mystérieuses que l'on attribue à cet ascète est le pouvoir sur les animaux. Ceci est presque de tradition, selon la Bible, que l'homme en état de pureté est capable de commander aux bêtes: témoin Adam, dans le Paradis. L'hagiographie chrétienne donne de nombreux exemples d'un tel pouvoir exercé par les saints: sainte Marthe enchaînant la Tarasque, saint François d'Assise prêchant le loup de Gubbio, sont peut-être les plus connus. Voici une anecdote du même genre tirée de la biographie d'Abou Médian:

Ce mystique voit un jour dans une campagne un lion qui venait de tuer un âne et qui le dévorait. Le maître de l'âne, qui était pauvre et n'avait que cet animal pour tout bien, se tenait à l'écart et se lamentait. Abou Médian lui dit: Tu n'as qu'une chose à faire: prends ce lion par la crinière, et fais-le travailler à la place de ton âne. Le paysan, quoique peu rassuré, obéit; mais le soir il revint dire au santon que cet arrangement n'était pas pratique, parce que le lion, malgré la docilité dont il faisait preuve, effrayait tout le monde. Alors Abou Médian, s'adressant au lion, lui dit qu'il pouvait se retirer, et lui enjoignit de ne plus désormais faire de mal à personne.

Ainsi se passait cette existence, que remplissaient les conférences, les consultations, la contemplation et les merveilles. Notre docteur expliquait le Coran et le grand traité de Gazali sur la rénovation des sciences religieuses, que nous avons souvent cité. Relevons encore dans son histoire ce petit fait bien net de lecture de pensée:

Un homme s'étant disputé avec sa femme, voulait la renvoyer; mais avant de s'y décider, il désira consulter notre mystique. Il se rendit à une de ses conférences. Le discours fini, avant que l'homme ait eu le temps de rien dire, Abou Médian s'approcha de lui et lui dit: «Mon ami, garde ta femme et crains Dieu.» Le visiteur, fort étonné, lui demande comment il a pénétré sa pensée: «Quand tu es entré, répond Abou Médian, j'ai vu écrites sur ton burnous les paroles que je viens de te dire.»

Devenu trop influent, le mystique fut à la fin en butte aux jalousies des docteurs, des fakîhs; on le desservit auprès du sultan du Maghreb; probablement on lui reprocha de donner du Coran une interprétation trop intérieure, s'éloignant trop de la lettre: le sultan le fit mander.

Il se mit en route, âgé et infirme; mais il prédit à ses disciples inquiets qu'il ne verrait pas le sultan et que celui-ci ne le verrait pas. Il mourut en effet sur les bords de l'Oued Ysser, après avoir passé près du couvent de Hubbed, voisin de Tlemcen, où devait être sa sépulture (1197). Son tombeau est un lieu de pèlerinage vénéré de tout le monde musulman.

On a pu remarquer par ces exemples que l'on rencontre une quantité de faits merveilleux dans les biographies des santons mahométans. Evidemment il n'est pas possible de croire à tous ces faits; mais il serait difficile d'autre part de les nier tous. Beaucoup sont analogues à ceux dont on lit aujourd'hui le récit dans les publications consacrées aux recherches psychiques: tels sont les cas de prémonition, de communication télépathique, de lecture de pensée.

On trouve un cas fort curieux d'apport de fleurs dans la biographie de Djélâl ed-Dîn de Roum[ [117]: Ce mystique causait un jour avec un autre ascète, en présence de sa propre femme qui raconte l'histoire. On était en hiver. A un certain moment, le mur s'ouvre: six personnages paraissent et déposent devant les ascètes des fleurs fraîches et embaumées. Ces personnages restèrent dans la pièce sans mot dire jusqu'à l'heure de la prière; ils firent alors la prière avec les deux mystiques, puis ils s'en allèrent par l'ouverture du mur comme ils étaient venus. Djélâl ed-Dîn fit examiner les fleurs par un herboriste qui les reconnut comme appartenant à une espèce qui fleurit dans la saison chaude, et il conserva les feuilles toute sa vie.

De telles merveilles ne sont pas d'ailleurs le privilège des santons les plus célèbres et les plus populaires; on en attribue aussi à des ascètes fort obscurs. Le voyageur Ibn Batoutah rapporte un fait extraordinaire qui lui arriva ainsi par la vertu d'un cheïkh de faible notoriété[ [118]. Ce récit comporte une rencontre prédite d'avance et de très loin, qui se réalisa dans des circonstances spéciales, dans une région indiquée, le nom même du personnage rencontré ayant été prédit.

XI.—L'explication du Coran, à Boukhara.

Mais nous ne pouvons entrer ici dans l'étude de ces faits; nous tenions seulement à noter, en vue des personnes qui s'y intéressent, que la littérature orientale en fournit un grand nombre qui sont relatés avec précision et dont l'authenticité est au moins très probable.

II
LA DOCTRINE

L'islam est très vaste et le mysticisme est très souple. La doctrine mystique ne peut pas être absolument une dans l'islam; mais elle présente des variations assez considérables avec les personnes et les milieux, et ses tendances varient selon le caractère des mystiques et les influences qu'ils ont subies.

Ainsi chez les philosophes comme Avicenne qui ont mené plutôt la vie intellectuelle que la vie religieuse, nous trouvons un mysticisme savant qui se relie à la tradition grecque et qui n'est guère autre chose que celui de Plotin et des néo-platoniciens. Celui-là n'est pas proprement musulman.

Chez d'autres auteurs tels que les poètes persans, nous trouvons exprimés avec insistance certains sentiments sur l'illusion du monde créé, sur la diffusion de la divinité en toutes choses, qui ressemblent un peu à ceux que l'on rencontre dans les poèmes et les doctrines de l'Inde, et l'idée que se font ces mystiques de l'absorption de l'âme en Dieu tend à se rapprocher de la conception du Nirvâna bouddhiste.

Mais dans la doctrine mystique qui a été admise comme orthodoxe par l'islam, ce n'est ni l'influence grecque, ni l'analogie avec les doctrines indiennes, qui domine; c'est bien clairement l'influence chrétienne.

J'ai étudié dans mon Gazali ces variations, ces diverses expressions du sentiment mystique dans l'islam. Je veux seulement reproduire et grouper ici,—dans la pensée que ce côté de la question paraîtra le plus important à beaucoup de lecteurs,—les traits de la doctrine en lesquels l'influence du christianisme est le plus manifeste.

A l'origine de la vie mystique, l'islam place, comme le christianisme, le repentir, la componction et la retraite. Le repentir y est défini comme dans nos catéchismes: «Il se compose de trois choses, nous dit un docteur musulman: du regret de la faute passée, de l'abandon actuel du péché, et de la résolution de ne plus le commettre à l'avenir. Le repentir a trois degrés, qui sont presque les mêmes que ceux de la «contrition» dans la théologie chrétienne. Au premier degré il est inspiré par la crainte du châtiment; au deuxième, par le désir de la récompense; au troisième degré, qui est le plus parfait, il a pour motif le respect dû à l'ordre de Dieu. Le christianisme aurait seulement ici plus de tendresse,—c'est toujours la différence que nous trouvons sur tous les points où il est comparable à l'islam;—il dirait que le motif de la contrition parfaite est l'amour que nous devons à Dieu. Au reste l'imitation de la doctrine chrétienne est complète chez d'autres auteurs: Gazali dit: La cause du chagrin est la perte de l'objet aimé; quand l'homme connaît l'objet digne de l'amour de l'âme, il est désolé de l'avoir perdu. Et ce docteur ajoute, comme nos théologiens, aux conditions qui font la contrition parfaite, la satisfaction: L'homme qui a commis une faute doit s'efforcer de réparer le dommage causé par son péché, dans la mesure du possible.

Le Musulman disposé à se vouer à la vie ascétique commence par faire une retraite. Il importe qu'il entre dans cette retraite avec des sentiments d'humilité. Il ne doit pas croire qu'il se sépare des hommes pour fuir leurs vices, mais au contraire il doit se dire qu'il les débarrasse des siens. Il ne faut pas non plus qu'il ait dans la retraite un but égoïste; son désir doit être seulement de se préparer par la méditation et par les exercices de piété à mieux remplir ses devoirs envers autrui. Tout cela est conforme au sentiment chrétien.

La théorie de la vocation est présentée, par les auteurs ascétiques de l'islam, comme elle l'est par les nôtres. On possède d'ailleurs, sur ce point, une preuve palpable de l'influence chrétienne: le récit évangélique de la vocation des apôtres est reproduit avec assez d'exactitude par certains auteurs musulmans, en particulier par les Frères de la Pureté[ [119]. Jésus étant près de mourir, rapportent ces auteurs, réunit ses apôtres dans un cénacle voisin de Jérusalem, et il leur dit: «Voici que je m'en vais de vous à mon Père et à votre Père. Je vous lègue, avant de vous quitter, ma divinité et mon humanité. Je reçois votre parole et votre foi: Quiconque reçoit mon testament et ma foi sera avec moi demain dans le royaume des cieux...» Et Jésus les envoya prêcher sa parole jusqu'aux extrémités de la terre:

«Ne craignez pas, ajouta-t-il; quand j'aurai quitté mon humanité, je me tiendrai dans l'air à la droite du trône de mon Père, et je serai avec vous partout où vous irez, et je vous assisterai par la permission de mon Père.»

Voilà une preuve bien expresse de la connaissance qu'ont eue certains écrivains musulmans, du Nouveau Testament. En général cette connaissance, chez les auteurs de cette religion, est moins précise et surtout moins avouée.

L'influence de la doctrine chrétienne continue à se manifester dans la question de la vocation des soufis, quand les docteurs cherchent à quels signes on la reconnaît et en quoi elle consiste.

La vocation doit être éprouvée par le directeur spirituel. La nécessité du directeur spirituel, son importance, son rôle, sont expliqués comme dans le christianisme. Il n'y a rien, nous enseignent les maîtres du soufisme, qui soit plus précieux qu'un bon guide; il faut le chercher entre mille; quand on l'a trouvé, il faut tout lui dire et ne lui rien cacher. Ce directeur devient un véritable «père»,—l'expression est chrétienne:—il engendre l'âme une seconde fois, dans l'ordre spirituel: «Ce maître devient le père de votre âme, la raison de sa croissance, la cause de sa vie. Comme votre père vous a donné la forme corporelle, il vous donne la forme spirituelle.» Les soufis comparent aussi le directeur à un médecin; c'est encore là une comparaison affectionnée par les auteurs chrétiens. L'âme encore imparfaite, et ayant un reste d'attachement pour le monde, est semblable à un malade qui cherche à se guérir. Le médecin qui va la traiter, c'est le directeur; et pour que le traitement soit possible, il est indispensable que rien ne demeure caché à ce médecin de l'âme.

Nous rencontrons ensuite, dans les deux religions, l'idée et l'expression de combat ascétique, de «combat spirituel».

Puis nous trouvons dans la doctrine du soufisme toute la théorie de «l'avancement» et de la marche mystique, avec la description des sentiments divers que l'âme éprouve pendant cette marche, et l'explication de ses «étapes» et de ses «stations». Au cours de cette théorie, maintes comparaisons se présentent d'elles-mêmes avec la doctrine des grands mystiques chrétiens. On reconnaît les sentiments analysés: l'alternative de la crainte de Dieu et de l'espoir en sa bonté; le tremblement devant sa majesté faisant place plus tard à la familiarité qui s'établit entre Dieu et l'âme; les mouvements de joie intense interrompus par les périodes de sécheresse. Tous ces sentiments et leurs oppositions mutuelles sont décrits par nos mystiques. Cette théorie est réduite à une forme presque didactique chez les auteurs musulmans, dès le XIe siècle.

La plus importante description du voyage mystique de l'âme à la recherche de Dieu, est celle qu'a faite le poète persan Férîd ed-Dîn Attâr, dans son poème intitulé Mantic ut-Taïr, le langage des oiseaux[ [120]. Ce poème est une véritable épopée de l'âme; c'est un récit étrange et merveilleux, où la décoration est extrêmement riche, le coloris poétique, éblouissant. Les oiseaux représentent les âmes; le poète nous en montre plusieurs dont les caractères sont divers, et les dispositions à l'origine, très variées. Ils entreprennent le grand voyage mystique; ils essaient de traverser les «vallées» dont chacune à une signification et un nom; ils tentent de passer de «station» en «station», pour parvenir jusqu'à l'oiseau divin, le Simorgh. Ces stations et ces vallées correspondent aux «châteaux» de sainte Thérèse, aux états et aux «nuits» de saint Jean de la Croix. La théorie mystique paraît s'être développée simultanément dans les deux religions, et il est possible que durant ce travail, celles-ci aient gardé quelque connaissance l'une de l'autre[ [121]. On peut croire aussi que la doctrine musulmane qui certainement, dans le haut moyen âge, aux VIIIe ou IXe siècles, a imité la doctrine chrétienne en Orient, a plus tard, à son tour, exercé quelque influence, aux XIVe ou XVe siècles, sur la mystique chrétienne d'Espagne. Cette dernière influence, portant d'ailleurs sur la forme, la figuration et l'expression, plutôt que sur le fonds, ne saurait être inadmissible[ [122].

L'âme qui a réussi à traverser toutes les vallées, dans le poème d'Attâr, parvient enfin à l'union avec Dieu. Cette union n'est pas le nirvâna, c'est-à-dire la destruction de l'être même, de la sensation d'être et de la personne humaine, comme dans le bouddhisme; mais c'est l'anéantissement de la volonté propre de l'homme dans la volonté de Dieu. Tel est le but de l'ascèse musulmane; c'est le même que celui de l'ascèse chrétienne. Les formules qui l'expriment des deux parts sont analogues. La célèbre comparaison du cadavre, si souvent employée dans le christianisme: «que l'âme soit entre les mains de Dieu comme le cadavre entre les mains du laveur», se retrouve en toutes lettres chez les auteurs musulmans; quelques-uns disent: «que l'âme soit... comme la boule de polo sous le maillet du joueur».

La renonciation au monde et à la volonté propre est, des deux côtés, prêchée dans les mêmes termes: «Mourez à la créature, dit Sidi Djîlâni; mourez aussi à vous-même, à votre volonté, à vos inclinations, à vos passions.» Certaines vertus qui favorisent ce détachement, telles que la pauvreté, sont comprises de la même façon: la pauvreté véritable consiste à n'avoir besoin d'aucune chose hormis Dieu; le vrai pauvre est celui qui ne possède point et n'est point possédé. La pauvreté spirituelle est indifférente aux objets de ce monde, aux conditions de la vie; le véritable religieux ne s'attache même pas à la forme extérieure de la pauvreté; il ne tient qu'à son esprit; il accepte également tous les états dans lesquels il plaît à Dieu de le faire entrer.

Ces idées étaient enseignées dans l'islam, en ces termes, à l'époque de saint Bernard, un demi-siècle environ avant le moment où se produisit, dans le christianisme, la grande floraison des ordres mendiants.

Enfin il semble que la mystique musulmane s'est elle-même marquée du signe chrétien: Dans le grand poème dont nous parlions tout à l'heure, l'âme qui a traversé les sept stations aperçoit, avant l'oiseau divin, un poisson mystérieux qui attire tout à lui.

En ce poisson, dont sans doute le poète musulman n'a pas lui-même compris la signification, il paraît bien que l'on doit reconnaître le symbole primitif, inscrit aux murs des Catacombes, du Christ.

Cependant force est de s'arrêter dans cette comparaison, puisque l'islamisme n'a pas l'Incarnation, et que par conséquent il ne conçoit pas la proximité de Dieu, sa liaison avec l'homme et son amour pour l'homme, comme on les conçoit dans le christianisme; tout le mystère de la souffrance rédemptrice lui demeure étranger. Cette lacune est un abîme qui sépare les doctrines des deux religions. Dieu est pour l'islam un terme lointain; les liaisons et les intermédiaires entre la divinité et l'humanité, manquent.

Cela explique pourquoi les ascètes de l'islam sont enclins à tomber dans le panthéisme. Pour trouver Dieu plus près d'eux, ces mystiques sont portés à le confondre avec la nature, dont ils sentent d'ailleurs très vivement la beauté.

Des poètes de la Perse parlent de la nature, au moyen âge, en des termes dont on ne trouverait chez nous l'équivalent qu'à l'époque romantique.

En outre le mysticisme dans l'islam est beaucoup moins gardé contre ses propres excès, beaucoup moins contrôlé que dans le christianisme, puisqu'il n'y a pas, à proprement parler, dans cette religion, d'église constituée. De là vient que le mysticisme est un danger pour l'islam lui-même: il y engendre facilement des hérésies.

Au point de vue de l'effet que la mystique produit sur les âmes dans le monde mahométan, on peut signaler deux sortes de dangers:

Pour les personnalités isolées, les poètes, les intellectuels, l'ascétisme qui devrait aboutir à la joie claire et sereine, engendre assez souvent la mélancolie et le pessimisme. On observe cet effet en littérature. Dans la poésie persane, le sentiment de la vanité et du mépris du monde est poussé très loin. Le thème «tout n'est que vanité», de Salomon, y reçoit de multiples variations, dont la tonalité générale est vraiment un peu triste; l'action manque trop; le vide se fait à la fin sentir. Voici des exemples en ce sens[ [123]:

«Ce rameau chargé de désirs qu'on appelle le monde, porte des fleurs éclatantes, mais les fruits en sont amers.

«Dans ce monde, la joie dénote une vue imparfaite; c'est pour cela que pendant le rire, les yeux de chacun sont rétrécis.

«Un coin où l'on est tranquille vaut mieux que le commerce du monde; à ses passagères dignités l'indépendance est préférable.

«Le monde est une femme laide, et ceux qui le recherchent sont des aveugles.

«Sais-tu ce que j'ai remporté du monde? Rien!... et ce qui me reste en main du produit de ma vie? Rien!—Je suis le flambeau de la joie, que deviendrai-je une fois consumé! Rien!—Je suis la fameuse coupe de Djem; mais que serai-je quand j'aurai été brisé?—Rien!

«Le monde est un caveau funéraire, et nous y sommes tous des morts; le soleil est un cierge brûlant au-dessus d'un sépulcre!»

C'est exagéré. Il y a là autre chose qu'un sentiment de piété. Il y a oubli de la beauté de l'œuvre divine; il y a méconnaissance du prix de l'effort et manque de foi en la valeur des œuvres bonnes qui peuvent remplir notre propre vie.

Sur le peuple, l'effet du mysticisme n'est pas non plus toujours favorable. Très répandues, entretenues par les confréries et les religieux influents, les dispositions à la contemplation et au mépris des biens terrestres amènent souvent la négligence dans le travail et le dédain de l'action. Ces dispositions, se joignant à celles qu'ont déjà les peuples d'Orient pour le fatalisme, contribuent à détourner ces peuples de la lutte et de la conquête dans l'ordre politique, civil, scientifique et économique. Elles les ont tenus longtemps éloignés de nous; elles les ont empêchés de goûter plutôt et davantage notre civilisation qui nécessite l'action.

Il faut pourtant, et en définitive, reconnaître que ces dispositions à la vie contemplative sont en elles-mêmes fort intéressantes; elles marquent un grand besoin de vie supérieure, le sentiment très vif et même l'attrait de l'au-delà. L'islam, qui a par ses propres ressources, semble-t-il, développé la théorie mystique, a rendu, à ses débuts, une sorte d'hommage au christianisme, en lui empruntant de quoi satisfaire un peu ces légitimes attraits.

CHAPITRE X
L'AVENIR DE L'ISLAM

Comment l'islam concevait autrefois son avenir;—progression prophétique avant Mahomet;—fixité religieuse après Mahomet;—la théorie mahdiste.

L'idée d'évolution s'introduit dans l'islam.—Faible probabilité des grands mouvements panislamistes.—L'évolution de l'islam dans plusieurs contrées.—Sympathie due aux Musulmans libéraux.

Nous avons achevé l'étude des grands préceptes et des grands dogmes; il peut être utile de consacrer un dernier chapitre à l'étude des espérances islamiques. Ce sujet, un peu indéterminé, nous permettra de donner encore quelques indications sur certains aspects de la doctrine de l'islam, en même temps qu'il nous fournira l'occasion de résumer la plupart des résultats obtenus dans ce travail.

Comment l'islam conçoit-il l'avenir? Comment surtout conçoit-il le sien?

De quelle manière l'a-t-il imaginé dans le passé? et incidemment, comment devons-nous l'imaginer nous-mêmes? Ce sont là autant de questions qui peuvent suggérer des aperçus intéressants.

D'abord quelle idée l'islam avait-il autrefois de l'avenir?

Il concevait l'avenir comme quelque chose d'assez fixe, autant du moins que la fixité des choses humaines est compatible avec la versatilité de la fortune. Cette idée de fixité ne s'appliquait pas principalement à l'état politique; les Orientaux ont toujours cru que la puissance politique était fragile et que toute dynastie était périssable. Mais ils croyaient à la fixité dans l'ordre religieux. Leur pensée était que l'islam, en tant que religion et que loi, ne devait pas changer, sinon tout à la fin des temps; et ils imaginaient aussi que, vers la fin des siècles, le monde entier devait être acquis à leur loi, par la continuation indéfinie des conquêtes militaires.

La thèse de l'immutabilité de la religion était pour eux un dogme. Elle était la conséquence de l'idée qu'ils se faisaient du prophétisme.

L'islam avait emprunté au judaïsme la notion du prophétisme; il y avait ajouté quelques compléments fournis par le christianisme; l'idée qu'il s'en formait se présentait ainsi:

Au cours des âges anciens, il avait paru beaucoup de prophètes. Ces prophètes avaient fait progresser la révélation peu à peu et d'une façon continue. L'idée de progression prophétique s'appliquait d'abord à l'Ancien Testament; dans ces limites, une telle conception ne répugne pas, d'ailleurs, au sentiment chrétien. Selon les légendes islamiques, les divers prophètes avaient reçu des «feuillets» révélés; et le nombre de ces feuillets s'étant sans cesse accru, l'humanité avait acquis de Dieu une connaissance de plus en plus développée. La série ancienne des révélations s'arrêtait avec le Messie.

Quoique comprenant mal le caractère de la révélation messianique, l'islam admettait, conformément au sentiment chrétien, qu'elle constituait un terme ou un aboutissement du progrès prophétique; mais, à la différence du christianisme, il ne croyait pas que ce terme fût le dernier. Le Messie lui-même n'avait-il pas promis qu'il y aurait encore après lui une sorte de révélation, destinée à expliquer la sienne, celle du Paraclet[ [124]?

XII.—Samarcande; portails des Universités.

Mahomet prétendit qu'il n'était autre que le Paraclet. L'invention était ingénieuse; c'était la seule qui permît d'accorder la théorie du prophétisme dans les trois religions. Les Judéo-Chrétiens enseignaient que le vrai nom du Paraclet était en grec Périclytos, mot qui signifie «le glorieux»; et ceux d'entre eux qui parlaient arabe, traduisaient ce nom par Ahmed. Sous cette forme, Mahomet put s'appliquer la prophétie, car son propre nom, Mohammed, n'était qu'une variante d'Ahmed:

«Jésus disait à son peuple: O enfants d'Israël, je suis l'apôtre de Dieu envoyé vers vous pour confirmer le Pentateuque qui vous a été donné avant moi, et pour vous annoncer la venue d'un apôtre après moi, dont le nom sera Ahmed.» (C. LXI, 6.)

Mahomet étant le Paraclet, la série prophétique devait être terminée avec lui, la révélation «scellée», et la religion fixée pour toujours.

Le dogme de la fixité en matière religieuse reçut pourtant autrefois quelque atteinte de l'idée mahdiste. Nous avons traité de cette idée et de son histoire dans notre Mahométisme[ [125]; nous avons dit qu'elle n'était pas coranique; il y a encore là un élément religieux qui s'est adjoint au Coran, une certaine conception qui s'est annexée au système de l'islamisme orthodoxe. La théorie mahdiste n'a reçu, il est vrai, son développement complet que dans les sectes.

Cette théorie, sous sa forme orthodoxe, est un reflet de la littérature des Apocalypses et des croyances millénaristes qui étaient assez répandues au moment où parut l'islam.

La révélation était close, sans doute; mais la religion n'était pas encore toute-puissante. La pratique n'en était pas générale, ni le triomphe tout-à-fait assuré; le bonheur qu'elle devait apporter au monde ne semblait pas complet: il fallait achever sa victoire.

On admit que cette œuvre s'accomplirait en un temps déterminé, à une heure connue de Dieu, par l'intervention d'un homme extraordinaire, que, dans le monde musulman, on appela «le Maître de l'Heure» ou «le Mahdi».

Le nom du «mahdi» signifie celui que Dieu dirige.

Cet homme devait appartenir à la tribu Koréïchite, qui est celle du prophète. En dehors de là, différents signes serviraient à le distinguer: il devait avoir le teint brun, la barbe bien fournie, les dents brillantes, un grain de beauté sur la joue[ [126]. Quand il paraîtrait, il prêcherait la guerre sainte et conquerrait tout le monde à l'islam.

La croyance mahdiste donna naissance à de nombreuses hérésies; elle facilita maintes révoltes, et elle fut utilisée par un grand nombre d'aventuriers politiques. Les hérétiques qui s'y attachèrent crurent que, lorsque l'heure serait arrivée et que le mahdi aurait achevé sa conquête, le bonheur du monde serait assuré pendant une longue suite de siècles.

Dans la doctrine de l'islam orthodoxe, la même idée reparaît amoindrie. Le mahdi n'y a pas le caractère de fondateur; il n'est pas placé à une époque qu'on peut encore considérer comme l'origine des temps. Au contraire il doit venir tout à la fin des âges. Assisté de 360 esprits célestes, il fera triompher l'islam sur toute la terre, mais ce sera seulement pour une courte période[ [127]. Le nombre d'années que durera son règne, selon les traditions de l'islam orthodoxe, varie; il sera de sept années selon les unes, de quarante, suivant d'autres; mais dans toutes, il est assez petit. Le mahdi a un rôle analogue à celui d'Elie dans les traditions chrétiennes. Après ce moment de bonheur, la destinée du monde suivra son cours.

Jésus doit aussi revenir à ce moment-là. On le verra descendre à Damas sur le minaret, appelé minaret blanc, de la mosquée des Omeyades. Il secondera le mahdi, et présidera après lui à la prière. Divers monstres paraîtront ensuite; le soleil se lèvera à l'Occident; les peuples de Gog et de Magog sortiront des portes caspiennes..., puis viendra le jour de la résurrection.

Cette forme réduite de la théorie mahdiste, qui est orthodoxe, a toujours moins frappé les peuples musulmans que la forme hérétique, d'après laquelle le mahdi est fondateur d'empire, auteur d'une dynastie destinée à durer longtemps, et initiateur d'une ère conçue comme l'âge de maturité du monde. L'attente superstitieuse de l'homme providentiel est un sentiment permanent chez les peuples de l'islam. On a vu des faux mahdis à toutes les époques de leur histoire. Le plus célèbre est celui qui a réussi à fonder la dynastie des Fâtimides; il y en eut un en Egypte à l'époque de Bonaparte. De notre temps, c'est dans un soulèvement provoqué par un mahdi que périt Gordon, assiégé dans Khartoum; en 1908, on en signalait un au Maroc. La croyance mahdiste est un danger perpétuel pour toute puissance qui a dans son empire des populations musulmanes.

En dehors de cette importante et curieuse théorie, qui a donné une forme systématique et un aspect mystérieux à la croyance implicitement indiquée dans le Coran au succès final et universel de l'islam, nous ne trouvons rien de bien intéressant à relever dans les conceptions que les Musulmans se formaient naguère de l'avenir. Il ne devait point y avoir pour eux de développement dans la religion, ni d'évolution dans le dogme, point de progrès dans la liturgie ni de changement dans la forme du culte et dans la pratique de la piété. Pour les peuples mahométans, il n'y avait pas non plus, jusqu'à l'époque contemporaine, d'idée ou de notion suffisamment nette et généralement comprise d'un avancement possible dans les sciences, dans la civilisation, dans l'industrie et dans les arts; point de représentation d'un perfectionnement probable et continu dans la politique, l'économie, la justice ou l'administration.

Aucun désir général de progrès ne présidait à la vie de l'islam; ni aspirations vagues, ni besoins sourdement sentis, ni curiosité intellectuelle, n'appelaient un état de choses sensiblement meilleur et régulièrement progressif. La philosophie, liée à la théologie, semblait fixée comme elle; la liberté de penser, le mouvement même de la pensée, paraissaient inutiles: l'islam s'immobilisait.

Cette immobilité devint en effet presque un dogme pour l'Occident; la plupart des publicistes y croyaient et l'enseignaient; on répétait qu'il y avait dans la foi mahométane comme une vertu léthargique, qui arrêtait la vie de l'esprit et le paralysait. Combien d'auteurs écrivant sur l'Orient il y a une vingtaine d'années, ont formulé ce jugement.

En fait cette espèce de paralysie était bien réelle, ou à peu près; à peu près, dis-je, car en observant avec attention, on discernait chez les peuples de l'islam un mouvement lent; la Turquie, par exemple, suivait de loin les progrès de quelques arts.

Pour parler avec exactitude, on constatait dans le monde mahométan une grande diminution d'activité, un ralentissement de la vie intellectuelle, une sorte d'engourdissement, d'où s'ensuivait, par rapport à l'Occident qui continuait à progresser, une véritable décadence. De cet arrêt relatif, la religion du Coran était-elle seule responsable?

Non, sans doute. Les causes qui produisent dans les nations la décadence, l'amoindrissement des forces, l'épuisement du génie, sont toujours bien difficiles à établir; les historiens les plus pénétrants et les plus philosophes y réussissent peu, quoi qu'ils fassent; il y a là des secrets profonds de la vie, qui nous échappent.

En Orient, les enfants sont ordinairement très intelligents; jusqu'à l'âge de douze ou quatorze ans, ils dépassent les nôtres en vivacité de compréhension, en facilité d'assimilation, et leurs progrès sont très rapides; puis, après cet âge, beaucoup s'arrêtent. Il s'est produit un phénomène de ce genre pour la civilisation arabe: elle dépassa la nôtre dans le haut moyen âge; elle fut, en ce temps-là, plus active et plus fine; puis elle s'arrêta. Le même schéma s'applique aussi aux conquêtes turques: elles furent au début brillantes et rapides; la force du peuple turc semblait irrésistible; mais un jour cette force parut épuisée: la période d'expansion fut suivie d'une ère de lent déclin et de presque complète inactivité.

Rien ne prouve que ces phénomènes soient d'ordre religieux, et il n'y a pas lieu de croire non plus qu'ils soient particuliers à l'islam. La Chine a connu une ère d'immobilité plus longue que celle de l'islam. L'empire chrétien de Constantinople a traversé plusieurs siècles d'activité amoindrie avant de s'écrouler sous les coups des Turcs. Et, en dehors du domaine politique, n'avons-nous pas vu, en Europe, des arts, tels que la peinture, qui sont demeurés pendant plusieurs siècles stationnaires, après avoir eu un vif essor, et qui se sont réveillés tout d'un coup?

Nous avons noté quelques causes qui ont été de nature à amener la disjonction de l'Orient et de l'Occident: un certain dédain théorique de l'islam pour la chrétienté, qui a pu l'empêcher de s'assimiler les progrès accomplis dans les régions chrétiennes; le peu d'estime des théologiens musulmans pour les sciences; le goût naturel des Orientaux pour la vie méditative; le fatalisme. Il faut signaler aussi l'effet des Croisades qui ont, à ce qu'il semble, creusé un fossé profond entre le monde chrétien et l'islam.

Mais ce n'est encore là que des fragments d'explication.

Toujours est-il qu'à l'instant où nous sommes, cette immobilité à laquelle tout le monde croyait naguère, est secouée: l'islam se réveille. Une élite nombreuse, pleine de talents, de connaissances, d'ardeur pour le progrès, s'y forme dans les diverses contrées, et réussit à se placer à la tête du monde mahométan. A tous ces hommes, jeunes au moins par la pensée, la destinée et l'avenir de l'islam se présentent sous un jour tout nouveau. Des idées de réforme, de transformation, d'évolution, sont près de triompher avec eux. Les vieux rêves millénaristes ne leur suffisent plus; ils ne se contentent plus de l'attente passive d'un bonheur lointain; mais, confiants dans leur activité, ils cherchent par leur propre effort et par la vertu de leur intelligence, à relever l'islam, à en restaurer la vigueur, à en interpréter le dogme, à en améliorer la pratique, à y rendre plus heureuse et plus belle la vie individuelle. Dans cette manière de sentir entièrement renouvelée, comment apparaît l'avenir de l'islamisme?

Une première circonstance générale doit forcément modifier l'ancienne conception mahométane de l'avenir: c'est la répartition des forces militaires dans le monde. Dans l'état actuel de l'Europe, l'idée d'une conquête du monde par des armées musulmanes, idée qui avait pu facilement séduire l'esprit des Arabes ou des Turcs dans la période brillante de leur histoire, apparaît dénuée de toute vraisemblance; elle ne peut plus avoir de prise sur les esprits. De ce côté-là, l'avenir est désormais fermé.

La possibilité de conserver une terre musulmane, de recouvrer même quelques provinces qui sont tombées en la possession des Européens, est moins incompatible avec les faits. Personne ne peut affirmer que telle puissance musulmane soit incapable de reprendre vigueur et de gagner quelques victoires. Mais cette possibilité d'une guerre heureuse pour une puissance islamique, ne dépend pas immédiatement des considérations d'ordre religieux.

Au point de vue de la tradition religieuse, la question qui se pose est plutôt celle-ci: Une reprise partielle des anciennes possessions musulmanes pourrait-elle se produire par suite d'un grand mouvement panislamiste, qui amènerait l'accord de la majorité des Musulmans du monde en vue d'une action militaire commune? Cela est peu vraisemblable assurément; il ne faudrait pourtant pas dire que c'est tout à fait impossible.

Il y a dans l'islam des organismes tout prêts pour servir à la propagande secrète, aptes à préparer les révoltes et à lancer les mots d'ordre: ce sont les confréries religieuses. Leur esprit n'est pas toujours violent ni belliqueux; mais il pourrait le devenir sous la pression de quelques événements.

Néanmoins l'éventualité que nous envisageons est peu probable; pour un accord de ce genre, il faudrait une trop grande unité de sentiment politique. Et quoique, en théorie, la politique dans l'islam dépende de la religion, cependant l'unité politique y est moindre en fait que l'unité religieuse.

D'ailleurs la préparation des grands soulèvements amène presque toujours des discussions entre les docteurs. Ceux-ci ne jugent pas tous également de l'opportunité des guerres. Il se forme parmi eux un parti modéré qui, au nom même de la religion, recommande de ne pas engager de guerre dont l'issue ne soit à peu près certaine. Puis la discussion porte aussi sur les droits du personnage politique qui se met à la tête du mouvement. Si ce personnage prétend être le mahdi, il doit être reconnu à certains signes, qui sont presque toujours contestables; et s'il prétend seulement être un chef ou un souverain, encore faut-il qu'il justifie de sa légitimité; il n'est guère possible que l'islam tout entier se mette d'accord sur ce point. L'unité y est donc en pratique à peu près irréalisable.

Plutôt donc que d'insister sur cette hypothèse assez vaine d'un mouvement panislamique, il convient d'examiner un peu la vie moderne de l'islam dans quelques-unes des nations qui le composent; il peut être instructif de voir comment il se comporte en présence des variations de l'état politique général; plus expressément de marquer quelques traits relatifs au sentiment de nationalité.

Nous avons dit qu'il y avait dans cette religion comme une sorte de grand patriotisme universel: chaque Musulman se sent fortement lié à toute la communauté musulmane, et selon l'idéal de la doctrine, cette communauté ne devrait avoir qu'un seul chef. Au-dessous de cette grande association, sont des races bien distinctes, des nations diverses; chacun aime sa nation et veut être de sa race. De plus il existe, dans ce monde, différents pouvoirs qui ont une légitimité au moins approximative acquise au cours de l'histoire, pouvoirs que l'on respecte et auxquels on est soumis.—Comment ces divers sentiments se combinent-ils dans l'âme des Musulmans?

Le seul empire musulman indépendant qui puisse représenter aujourd'hui «la terre de l'islam», le dâr el-islâm, avec honneur et avec gloire, c'est la Turquie. Nous avons vu qu'au cours des siècles de décadence, cet empire a cependant suivi de loin la marche de la civilisation. Nous l'avons constaté en ce qui concerne l'enseignement. On peut observer le même progrès dans d'autres domaines, notamment dans l'établissement des voies ferrées. Celles-ci, construites peu à peu par des compagnies étrangères, atteignaient, à la fin de 1906, une longueur totale de 6.236 kilomètres. L'empire turc n'a cessé d'être en relations avec les puissances étrangères. Non sans difficulté, il autorisait quelques-unes de leurs entreprises; il les imitait parfois. Ce progrès va maintenant se précipiter. Combien belle est en cette contrée la place d'un sultan ou d'un ministre épris d'améliorations, à l'imagination ardente et active. La situation géographique de l'empire est la plus magnifique peut-être qui soit au monde. La richesse et la fertilité de son sol sont énormes. Ses ressources peuvent s'accroître en peu d'années dans des proportions qui en feront un des plus brillants empires du monde. Il a des ports non moins bien disposés pour la sûreté des navires que pour l'éblouissement des yeux; l'Asie Mineure possède des mines abondantes et variées, dont un petit nombre est déjà lentement exploité; la Mésopotamie, dès que le régime des eaux y aura été régularisé, redeviendra le plus beau grenier du monde. Même au point de vue spécial de l'archéologie, la liberté et un médiocre effort permettraient de faire sortir des ruines de ces contrées assez de documents et de merveilles pour augmenter beaucoup en peu de temps notre connaissance du monde antique. Le gouvernement turc n'a pourtant pas négligé tout à fait l'archéologie, puisqu'on peut admirer à Stamboul le musée déjà fort important de Tchinily Kyosk.

Le sultan ottoman représente, comme on sait, l'autorité orthodoxe dans l'islam; il y détient la succession du prophète. Ses droits n'y sont, il est vrai, qu'indirects, car il n'est même pas de race arabe; à plus forte raison n'est-il pas Koreïchite. On a dû, pour les établir, recourir à une fiction: Sélim Ier en 1517, ayant pris l'Egypte, fut considéré comme l'héritier des droits des khalifes, et il fut reconnu comme tel par le chérif de La Mecque.

Le Turc n'est en général pas aimé des autres Musulmans, et spécialement des Arabes; sa domination a laissé de mauvais souvenirs en Algérie. Mais, des races chrétiennes, il n'est pas haï. Les Arméniens pourraient avoir contre lui des motifs de haine; cependant ce qui leur est surtout odieux est le gouvernement despotique; ce n'est pas la puissance ni le peuple ottomans. Les Grecs, sujets de l'empire, reconnaissent la tolérance et le libéralisme relatifs des sultans. Ils servent dans leurs ministères, les aident dans l'administration, leur fournissent des érudits et des savants. Ils ont le sentiment patriotique à la manière de l'Occident; et ils sont prêts à donner des soldats aux armées de l'empire et des marins aux flottes que ses ports attendent.

Même avant les événements de ces derniers jours, les Turcs avaient commencé à reconquérir une place plus élevée dans l'opinion européenne. Protégés par les rivalités des puissances qui formaient au-dessus de leur faiblesse, une sorte de voûte naturelle, ils se conservaient et progressaient peu à peu, et les chances de voir survenir leur ruine tant de fois prédite semblaient doucement s'éloigner.

Depuis de longues années, beaucoup de Turcs avaient des tendances libérales. Un essai de régime parlementaire fut tenté chez eux au début du règne actuel, sans succès il est vrai. Les idées libérales s'étant en dernier lieu, répandues jusque dans l'armée, une nouvelle constitution a été octroyée à l'empire, et tout annonce qu'elle durera. Le sultan a cessé d'être autocrate; il va devenir le chef d'une sorte de confédération de peuples analogue à l'Autriche. Pourvu que l'islam garde dans cette confédération une prééminence au moins honorifique, ce changement ne blesse aucun point précis de sa doctrine; il n'est cependant pas tout à fait conforme à son esprit, parce que le régime nouveau ne manifeste plus assez la force d'Allah. Le sultan était, d'après la doctrine, le président de la communauté musulmane; d'après la tradition, il était autocrate. Mais, ni la doctrine ni la tradition, ne lui défendaient de prêter l'oreille aux vœux de ses peuples et d'user de son autorité avec bienveillance; elles lui demandaient seulement d'être fort.

Si le gouvernement turc satisfait à ce desideratum, l'islam peut, sans se renier lui-même, devenir dans ce pays une sorte de religion d'Etat, respectueuse des autres croyances, et qui ne pèsera pas trop sur elles.

Les Arabes, disions-nous, n'ont jamais accepté qu'à contre-cœur la domination turque. La cause de cette opposition n'est pas principalement religieuse, bien que les Arabes aient quelque raison doctrinale de contester la légitimité des sultans ottomans; cette cause est surtout ethnique: les deux races sont fort différentes. Il y a certainement plus de différence entre un Arabe et un Turc, qu'entre un Turc et un Grec. Il y eut autrefois, à l'époque du khalifat arabe, une rivalité analogue entre les Arabes et les Persans.

XIII.—Religieux quêteurs à Tachkent.

En Arabie, une partie de la population a été de tout temps insoumise. La suzeraineté du sultan n'est de même que nominale sur beaucoup de tribus du désert. Un mouvement tendant à la formation d'un royaume arabe s'est dessiné dans ces dernières années en Syrie. L'idée a été systématisée. Les promoteurs ont obtenu des décisions de jurisconsultes égyptiens, déclarant le sultan turc illégitime; ils ont tracé le plan et déterminé les limites du royaume rêvé. Ce royaume aurait des frontières naturelles, formées par le Tigre, la mer d'Oman et la mer Rouge, l'Isthme de Suez, la Méditerranée. Il s'est constitué une «ligue de la patrie arabe» qui a écrit dans son programme: «Nous sommes douze millions d'Arabes opprimés par quelques centaines de fonctionnaires turco-circassiens.»

Ce mouvement ne paraît pas inspiré par un sens politique très juste. Il ne semble pas destiné à produire un grand effet, et ce rêve n'est sans doute pas susceptible de réalisation. Quoique bons soldats, les Arabes, au point de vue militaire, ne valent pas les Turcs; leur habitude de l'administration est moindre; leur talent d'organisation est faible; leur avancement dans les sciences est médiocre.

Il existe un petit mouvement de renaissance littéraire dans les populations de langue arabe; mais ce mouvement est surtout dessiné chez les Chrétiens de Syrie.

Les Musulmans de Russie sont intéressants; ils ont accepté les formes de la vie moderne et ils ont envoyé plusieurs des leurs à la Douma. Ce sont des Musulmans de race tartare. Nous avons connu l'un d'eux, qui étudiait à Paris il y a peu d'années; il est maintenant un de leurs députés les plus notables. C'était un jeune homme très lettré, écrivain, versé dans la philosophie et l'économie politique, et qui professait des idées très avancées. Il paraissait avoir perdu la foi musulmane; peut-être l'aura-t-il vue renaître en lui en rentrant dans le milieu de ses coreligionnaires et en acceptant d'eux de graves responsabilités.

Jusqu'à présent on ne peut pas dire des jeunes Turcs qu'ils deviennent sceptiques. Ceux d'entre eux que leurs lectures, leurs relations ou leur tempérament inclinent vers le matérialisme, peuvent bien perdre un peu de vue le côté théologique de l'islam, oublier Dieu, songer moins à l'âme; mais ils garderont longtemps encore la foi au principe d'unité nationale qu'est cette religion; ils lui demeureront attachés en tant que loi constitutive de leur nation et que forme de leur peuple. On peut supposer qu'il leur arrivera ce qui est arrivé à certains Israélites, qui ont à peu près abandonné la foi religieuse, mais qui ont gardé très profonde la conscience de l'unité ethnique.

En Egypte, sous la pression de l'occupation anglaise, et devant la menace de voir cette occupation, indéfiniment prolongée, se transformer en protectorat, une réaction s'est produite chez les Musulmans, au nom du sentiment religieux et de l'honneur national. Il s'est formé un parti de la jeune Egypte, ou parti national, dont le chef fut Mustafa Kamel, et l'organe, L'Etendard égyptien. Ce parti a excité chez le peuple égyptien une haine assez vive contre l'occupant; il a entretenu des relations avec la Turquie et les autres pays musulmans, y compris le Maroc; il s'est cependant toujours défendu d'avoir des visées panislamiques:

«Il n'y a pas un seul Musulman éclairé, dit Mustafa Kamel, qui puisse croire une minute que les peuples de l'islam peuvent se liguer contre l'Europe. Ceux qui parlent d'un pareil esprit, sont ignorants ou désireux de creuser un fossé entre le monde européen et les Musulmans.»

Le programme du parti national est ainsi formulé:

«Etre libre chez soi et accorder l'hospitalité à tous.»—«Nous n'acceptons la civilisation européenne que pour devenir ses amis et non pas pour être ses esclaves! Nous sommes moralement les obligés de l'Angleterre parce qu'elle s'est efforcée de rétablir la paix chez nous et de nous rendre aptes à nous gouverner nous-mêmes. Mais nous désirons fermement que cette obligation cesse.»

Comment, malgré la retenue à laquelle nous obligent les accords diplomatiques, n'éprouverions-nous pas de la sympathie pour les signataires d'un pareil programme? Après l'abandon presque total qu'a fait la France de ses traditions en Syrie, la renonciation à son rôle en Egypte,—en ce pays que Leibniz avait pour ainsi dire offert à Louis XIV, où les jeunes gloires des Bonaparte et des Kléber avaient brillé dans l'ombre des vieilles Pyramides, et dont notre compatriote Champollion a révélé les secrets,—est, de toutes les conditions de la politique contemporaine, une de celles qui doivent nous causer les plus profonds regrets.

Il ne semble pas que le parti jeune égyptien réclame pour le pays une complète indépendance; il voudrait, dit-on, replacer l'Egypte sous la suzeraineté de la Turquie. Cette intention est plus correcte au point de vue de la doctrine musulmane; mais elle est moins touchante sous le rapport du sentiment patriotique et national. On verrait se manifester là une sorte d'hésitation entre l'idée de patrie conçue à la manière occidentale, et l'ancienne idée orientale de la communauté musulmane englobant les diverses races.

Les Musulmans de l'Afrique du Nord n'ont pas, dans le cours de l'histoire, formé de nationalités bien permanentes. Il ne peut donc pas être question chez eux de réaction nationale. Mais une circonstance importante est spéciale à ces contrées. Derrière les côtes brillantes et fertiles, depuis assez longtemps conquises par les peuples du nord de la Méditerranée, s'étend la vaste zone saharienne. Or c'était là naguère le pays propre de l'islam, sa «maison», le dâr el islâm. L'Européen semblait ne pas pouvoir y pénétrer, ne pas le désirer même. Et pourtant tels ont été la marche et le progrès de la politique coloniale, qu'il s'en est emparé aujourd'hui; des colonnes légères, en attendant les voies ferrées, le sillonnent en tous sens. La terre mahométane est profanée; l'islam n'a plus de maison; il n'a plus de chez lui.

A cette dépossession, il s'est habitué avec moins de peine qu'on n'eût pu le croire. Les Musulmans renoncent à reculer dans les déserts dont l'étendue et l'aridité ne les sauvent plus du contact de l'étranger. L'Européen ne songe plus à les y refouler; il s'installe auprès d'eux, et il essaie de faire d'eux des compatriotes et, s'il se peut, des amis; il s'efforce de les faire participer aux avantages de sa civilisation et d'améliorer leur sort matériel. La plupart comprennent ce généreux dessein; ils y répondent par une acceptation loyale et franche de la domination étrangère, souvent même par de la sympathie, du travail et de la reconnaissance. L'islam perd peu à peu chez eux son caractère farouche; ils commencent à sentir que la religion n'est pas attachée à une région géographique, mais qu'elle doit trouver sa vraie «maison» dans les cœurs.

Un jeune Tunisien écrivait, il y a peu de temps, ces lignes:

«Je puis attester que pour leur compte, les Tunisiens musulmans instruits acceptent franchement et loyalement le protectorat français, dont ils sont à même d'apprécier les bienfaits en dépit des erreurs commises, dues surtout à une politique d'hésitation et de méfiance.

«La seule ambition qu'ils nourrissent dans le domaine politique, est de contribuer au relèvement intellectuel et moral de leurs coreligionnaires, avec le concours éclairé et bienveillant de la France.

«Si nous nous efforçons de ramener la religion à ses principes véritables, si nous combattons les confréries, qui ont faussé la doctrine de l'islam, qui ont pris à tâche de maintenir la population des campagnes dans la plus abjecte ignorance, c'est pour arriver à faire marcher d'accord la religion et la science, ce qui n'est pas irréalisable, puisque la foi musulmane est basée sur la raison et la logique[ [128].»

De même que les Egyptiens, ces jeunes Tunisiens se défendent d'avoir des visées panislamistes. Ils ont des sentiments laïques, comme l'on voit; cela est particulièrement intéressant à remarquer pour l'Afrique du Nord, où les confréries et les personnages religieux ont été jadis très puissants. Il va de soi que le monde musulman, dont la constitution est en principe théocratique, devra être laïcisé un peu, si l'on désire qu'il se rapproche du nôtre; il faut que la religion y cède aux sciences et à l'activité professionnelle, une large part de la vie. Les Musulmans africains les plus intelligents reconnaissent sans peine les bienfaits de notre civilisation: l'ordre et la sécurité qui sont les principaux; l'agriculture améliorée et exercée en paix; le commerce accru; les impôts régulièrement perçus; la culture intellectuelle largement développée. Ces Musulmans tendent à devenir moins religieux, plus positifs et plus sceptiques. Ils observent avec moins de rigueur certaines pratiques, comme le jeûne et l'abstention du vin; ils n'ont pas d'antipathie pour le costume européen; ils oublient en somme un peu les rêves et les ambitions du vieil islam, pour profiter des avantages pratiques et du confort de notre organisation moderne. Les idées et les espérances panislamistes semblent bien leur être devenues étrangères:

«Le rôle effacé des familles religieuses et le positivisme croissant des indigènes rendront de plus en plus difficile à un agitateur, quel qu'il soit, d'arracher de paisibles travailleurs à leurs intérêts et à leurs devoirs[ [129].»

Les Musulmans de cette sorte ne représentent encore, il est vrai, qu'une minorité. Il en est parmi eux qui vont jusqu'à désirer une fusion des indigènes avec la race colonisatrice. Pourtant le mariage d'une Mahométane avec un chrétien n'est guère admissible selon la loi de l'islam; et l'entrée d'une Chrétienne dans une famille mahométane, aussi longtemps que subsistera la polygamie et que la répudiation sera facile, ne nous semblera pas tolérable. Cette observation fort simple porte à croire qu'il entre bien un peu d'illusion dans les désirs et les programmes de ces jeunes Mahométans.

Constatons donc, pour conclure, qu'il y a, au-dessus du monde musulman, une couche qui cherche à évoluer, que notre civilisation attire, qui désire se l'assimiler, s'en approprier les formes et les bienfaits, soit en la faisant régner dans les pays musulmans encore indépendants, soit en acceptant la domination des puissances européennes. Au-dessous de cette couche subsiste la grande masse du peuple mahométan, toujours croyante, toujours fidèle, traditioniste, quelque peu rebelle au progrès, dédaigneuse de notre civilisation, encore susceptible de fanatisme, mais qui garde le sentiment intense des grands dogmes de l'islam, de Dieu, de la résurrection, du jugement, et qui conserve aussi sa poésie de caractère assez biblique, majestueuse et un peu âpre.

Cette élite, cette sorte d'aristocratie qui évolue, pourra-t-elle en se transformant, et en transformant peu à peu le monde musulman à sa suite, maintenir la foi? La question est délicate. L'islam est-il vraiment, autant que le croient ces jeunes Turcs ou Tartares, Indiens, Egyptiens, Tunisiens, ou Algériens, susceptible d'être modifié? On en peut douter. Selon la logique ordinaire, même selon celle que l'on apprendrait dans les ouvrages des anciens philosophes musulmans, pourtant bien hardis parfois, il ne semble pas que l'on puisse, sans porter souvent atteinte à la rigueur du raisonnement, adapter ainsi l'islam à nos mœurs et à nos façons de sentir. En effet, que deviennent dans un tel essai tous ces anciens préceptes ou dogmes que l'on s'est habitué à considérer comme fondamentaux: la propagande par le glaive, l'espèce de promesse de victoire faite par Allah à son peuple, le pèlerinage trop archaïque, le jeûne excessif, les cinq prières quotidiennes convenables à des moines, la prohibition du vin qui contrarie nos habitudes, l'interdiction des images qui limite l'art et entrave l'industrie, et toutes les règles relatives au statut de la femme? Que font de ces préceptes, les Musulmans modernistes? S'ils les modifient très profondément, ne condamnent-ils pas leur prophète? Peuvent-ils continuer à croire en lui, surtout peuvent-ils encore croire qu'il est le dernier, celui qu'on ne dépassera pas?

Mais peut-être n'avons-nous pas l'autorité qu'il faudrait pour répondre à ces questions et à ces doutes. Une religion ne relève pas seulement de la logique, mais aussi du sentiment; elle n'est pas seulement l'œuvre de l'esprit et de la science; mais elle est aussi, et plus encore, celle du cœur. Ce n'est donc pas à ceux qui y sont étrangers à fixer quel doit en être le sens exact, ni à décider entre quelles limites ce sens est modifiable.

Retenons seulement qu'il est naturel que nous nous intéressions aux modernistes de l'islam, puisqu'ils sont chercheurs, hardis, ingénieux et qu'ils entreprennent une tâche assez paradoxale;—et qu'il est juste aussi de leur être sympathiques, puisqu'ils viennent à nous loyalement, en demandant à se mettre à notre école, à travailler à nos côtés, et à nous emprunter ce que nous avons de meilleur.

Une chose est certaine: c'est que par eux le monde musulman se rapproche de nous, qu'il cherche à se faire entendre et qu'il demande à nous parler. Il n'existe plus, ce fossé qui autrefois séparait ce monde de la chrétienté; il est fini aussi ce sommeil dans lequel l'islam semblait devoir demeurer engourdi pendant des siècles. Partout dans ce monde on voit paraître la vie, l'éveil, la curiosité, la bonne volonté.

Nous avons le devoir de profiter de ce mouvement. Répondons à ces nouveaux amis; engageons sans crainte la conversation. Ils ont comme nous les sentiments de droiture et d'honneur; ils ont le goût de la pensée, et ils prennent celui du travail; et dans la religion où ils sont nés, à laquelle ils voudraient en principe rester fidèles, nous avons pu reconnaître et signaler maints traits empruntés à la nôtre, qui les rapprochent de nous à l'origine et qui les rendent un peu nos frères.

FIN

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