II

Supposons que nous sommes à La Mecque dans les jours qui précèdent l'arrivée des pèlerins, et essayons de nous représenter le spectacle qui va s'offrir à nous, les cérémonies qui vont se dérouler sous nos yeux.

Nous sommes pour cela très bien renseignés. Des voyageurs musulmans à l'esprit très précis, et dont l'observation est parfois méticuleuse, tels qu'Ibn Batoutah[ [62] et Ibn Jobéïr[ [63], nous ont décrit le pèlerinage; des docteurs comme Gazali, nous en ont tracé les règles, le rituel, qui sont déjà en grande partie posées par le Coran, et ils nous ont expliqué les sentiments que doit avoir le croyant dans chaque phase du pèlerinage. En outre des voyageurs européens d'une grande hardiesse, admirablement familiarisés avec la langue arabe et la vie musulmane, se sont joints aux pèlerins, ont réussi, au péril de leur vie, à faire avec eux la visite de La Mecque, et nous ont laissé de leur voyage des récits saisissants. Les plus célèbres d'entre eux sont Burckhardt et Burton, et aussi le hollandais Snouck Hurgronje qui a rapporté de la ville sainte d'excellentes photographies[ [64].

Nous nous trouvons donc à La Mecque avant les pèlerins, soit vers la fin du mois de dou'l-kadeh; les mois consacrés au pèlerinage sont ceux de Chewâl, Dou'l-Kadeh, Dou'l-hiddjeh; on a coutume d'arriver pour la principale fête, qui est le dix de ce dernier mois. La «lune» de Ramadan qui précède celle de Chewâl a été, comme l'on sait, consacrée au jeûne.

Nous ne pouvons pas dire en quelle saison nous sommes, puisque l'année musulmane est une année lunaire qui n'a que 354 ou 355 jours. Ses mois se déplacent donc par rapport à l'année solaire et aux saisons, et ils occupent toutes les positions pendant un cycle de 33 ans, au bout duquel ils reviennent à leur situation primitive. Nous imaginerons que nous sommes en été, époque où le pèlerinage est le plus pénible.

Un jour, probablement le 1er de dou'l-hiddjeh, à l'heure de la prière, nous entendons battre le tambour et les timbales: ils annoncent l'arrivée des pèlerins. Ceux-ci viennent conduits par des chefs que l'on appelle émirs el-haddj, émirs du pèlerinage. Au moment de toucher aux limites du territoire sacré, ils ont quitté leurs vêtements ordinaires et se sont revêtus du costume rituel. Le territoire sacré s'étend à des distances inégales autour de La Mecque; les limites en sont indiquées par des bornes; celles-ci se trouvent placées à 3 milles dans la direction de Médine, à 10 dans celle de Djoddah, à 6 milles sur la route de l'Irâk et à 11 sur celle de Tâïf. Le costume spécial que prennent les pèlerins s'appelle l'ihrâm. Il est fort simple; il se compose de deux pièces de laine blanche posées à même sur le corps; il n'y a rien de plus. Il semble même que ce médiocre vêtement ait constitué à l'origine une sorte de concession, et que l'idée primitive antérieure à Mahomet était que l'on devait faire la visite des lieux saints en état de nudité complète. On entrevoit là une coutume tout à fait sauvage, dont on connaît des exemples ailleurs: les prêtres de Pan se mettaient nus dans les fêtes des Lupercales, ainsi que les sorciers du Chamanisme, pour leurs incantations. L'islam, qui a concédé à ses pèlerins un manteau rudimentaire, leur a aussi permis l'usage des sandales.

Ils viennent de tous les points du monde musulman, par dizaines de milliers; ils sont cent mille, cent cinquante mille, peut-être davantage. Les uns ont pris la route de Damas[ [65]; ce sont les Turcs; ils apportent les riches présents du sultan. D'autres viennent de Djeddah, port de La Mecque; ils ont franchi le détroit d'Aden: ce sont les Asiatiques habitant les contrées lointaines, les Malais, les Indo-Chinois, les Hindous, les Afghans; ou bien ils ont passé par Suez: ce sont les Egyptiens et autres Africains; la caravane d'Egypte porte le voile sacré destiné à la Kaabah. Des Yéménites viennent à La Mecque par terre et par le Sud; des Persans Chiites y arrivent par les routes de l'Est et du Nord-Est, ayant traversé le Nedjd et le Djebel Chamar.

Les sentiments des pèlerins à l'arrivée sont très intenses, dit-on; nous n'oserions cependant les comparer à ceux des Croisés apercevant Jérusalem; ces sentiments s'expliquent d'ailleurs non seulement par la piété, mais aussi par la grande fatigue qui résulte du voyage et dont on se réjouit de voir le terme. A la vue de la ville sainte, attendue depuis de longues semaines, les croyants se mettent à crier: «La Mecque, La Mecque! Le sanctuaire, le sanctuaire!» Ils se prosternent, baisent la poussière; quelque-uns fondent en larmes. Des messagers se sont auparavant détachés des caravanes pour courir à la ville sainte annoncer leur arrivée. Burckhardt raconte que celui qui annonça l'approche de la caravane de Syrie l'année où il fit le pèlerinage, avait couru si vite que son cheval tomba raide mort en entrant dans la ville.

A peine les pèlerins sont-ils entrés dans La Mecque, qu'ils commencent aussitôt les visites rituelles. Ils vont à la «Mosquée sainte». Celle-ci est une vaste enceinte sablée, située au milieu de la ville, entourée d'une colonnade de marbre blanc; il y a 491 colonnes disposées sur trois rangs. Six minarets s'élèvent aux angles et sur les milieux des côtés. L'enceinte a 400 coudées de long, du levant au couchant; et à peu près autant de large.

Là, la foule s'amasse; là sont des chaires pour les docteurs des quatre rites orthodoxes; près d'eux siègent les copistes. Les pèlerins viennent dans cette vaste cour pour prier ou passer le temps. Elle est toujours ouverte, à toute heure du jour et de la nuit. Le soir on illumine les arcades, avec des lampes, des bougies, des lanternes. En certains jours on illumine aussi les minarets et les mosquées des montagnes voisines; plus rarement l'éclairage s'étend à toute la ville.

Cette grande enceinte a été autrefois embellie par le khalife Mehdi; elle entoure le sanctuaire que vénère l'islam. Avant de parler du sanctuaire, représentons-nous les croyants entrés dans la cour de la mosquée:

«Les uns, dit Burton, marchaient d'un pas grave et les autres couraient avec agitation, tandis que le plus grand nombre stationnait et priait. Ici s'avançait avec fierté la femme du désert, couverte d'une longue robe noire, semblable à celle d'une religieuse, et de son voile rouge, dont les deux trous laissaient apercevoir des yeux flamboyants. Là, une vieille Indienne, avec ses traits à demi tartares, ses formes hideuses, ses jambes de squelette, marchait à pas précipités autour du sanctuaire. Des Turcs se promenaient silencieusement en affectant l'air froid et répulsif qui les distingue. Plus loin, c'était un Indien affamé de Calcutta, avec son turban disgracieux, ses bras difformes, sa marche incertaine. Enfin, collé contre la muraille du sanctuaire, qu'il pressait de tout son corps, un pèlerin pauvre s'accrochait convulsivement à la draperie noire de la Kaabah et poussait des soupirs si profonds qu'on aurait cru que son cœur allait se briser.»

Donc au milieu de cette cour est le sanctuaire proprement dit, la «maison sainte», la Kaabah, c'est-à-dire le cube; c'est l'édifice dont Mahomet a dit: «Dieu a fait de la Kaabah une maison sacrée destinée à être une station pour les hommes» (C. V, 98); ce sanctuaire, selon la tradition arabe, remonte à une très haute antiquité: «Le premier temple qui ait été fondé parmi les hommes est celui de Becca[ [66].» (C. III, 90.)

L'édifice qui jouit de cette vénération est petit; c'est une masse dont la forme générale est cubique et dont les dimensions sont: 24 coudées et un empan, sur 23 coudées et un empan; la hauteur varie de 28 à 29 coudées, parce que le toit, en terrasse, est légèrement incliné pour l'écoulement des eaux. Les angles sont à peu près orientés. Celui qui est tourné au Nord est l'angle de Syrie, celui du Sud est l'angle de l'Yémen; entre les deux est celui de l'Irak[ [67]. A l'angle oriental, à la hauteur d'un homme de taille moyenne, est fixée la pierre noire, le vieux fétiche. C'est pour lui sans doute que le temple a d'abord été bâti. On connaît d'autres points où le culte des pierres était autrefois en vigueur dans l'Arabie; la pierre noire, demeurée seule en honneur sous l'islam, est un bolide; elle a été cassée en quatre morceaux, restaurée avec soin et cerclée d'argent; elle est encastrée dans le mur, du côté extérieur.

Près d'elle, à une distance de dix empans sur la face Nord-Est, se trouve la porte du Sanctuaire; cette porte est élevée au-dessus du sol; elle est en argent incrusté d'or, travaillée avec beaucoup d'art, et munie de deux crampons et d'un loquet d'argent. Un rideau la recouvre, selon l'usage qui a cours pour les portes des mosquées.

Le sanctuaire tout entier est recouvert extérieurement d'un voile; il est comme habillé. Ce voile est de couleur noire, brodé de blanc; on reconnaît dans la broderie le verset que nous citions plus haut, en l'honneur de la Kaabah, et d'autres passages du Coran. Le voile retombe tout autour de l'édifice; on en relève un peu les pans. Il est muni d'une ceinture, kouchâk, qui entoure toute la Kaabah; cette ceinture est très riche, brodée en fils d'or. On change le voile chaque année le jour de la fête des sacrifices. Celui qu'on retire est découpé, et les morceaux en sont vendus par les gardiens du temple aux pèlerins qui les emportent comme reliques. Des pièces plus amples sont données aux mosquées, où elles servent pour les funérailles.

Le rite principal du pèlerinage consiste à tourner autour de la Kaabah, et à baiser la pierre noire; on tourne sept fois; on se presse contre l'angle où est le fétiche; on lutte pour arriver à le toucher.

Que ce rite semble sauvage, et que ces coutumes paraissent surannées dans une religion de par ailleurs renouvelée!

Il fallait que les Mecquois y fussent bien attachés pour que Mahomet ait cru devoir les conserver. Cette sorte de faiblesse causa pourtant, à ce qu'il semble, un peu d'étonnement. Ainsi Omar, faisant les tournées avec Mahomet et baisant après lui la pierre, fit entendre cette protestation timide: «Certes, je sais que tu n'es qu'une pierre qui ne peut nuire ni servir; si je n'avais pas vu le prophète te baiser, je ne te baiserais pas.»

Sur le toit du sanctuaire est une gouttière sacrée; elle avance de deux coudées, entre les angles d'Irak et de Syrie. Le khalife Wélid Ier la fit couvrir de lames d'or; depuis le sultan Ahmed Ier, elle est en or massif. Quand il pleut, les pèlerins vont se mettre dessous pour recevoir ses eaux.

Lorsqu'on veut ouvrir la porte de la Kaabah, on approche un petit escalier ressemblant à ceux des chaires, des minbars, et muni de roulettes. Le chef des gardiens qui sont choisis dans la tribu des Cheïbanites, monte sur ces degrés, ouvre la porte, baise le seuil et entre. Il referme ensuite la porte et fait une prière de deux rikah, après laquelle il ouvre de l'intérieur et fait entrer les gardiens; puis il ouvre une troisième fois pour le peuple. Celui-ci, pendant cette cérémonie, prononce cette invocation: «O Dieu, ouvre pour nous les portes de ta miséricorde et de ton pardon.» Il entre alors en foule, tourne dans le sanctuaire, baise les murs, prie et pousse des soupirs, et donne toutes sortes de marques de piété et de componction. La Kaabah est ouverte aux croyants tous les vendredis, après la prière solennelle.

L'intérieur de ce sanctuaire est divisé en trois nefs, séparées l'une de l'autre par trois hautes colonnes de bois de teck. Le sol est revêtu de marbre veiné de bleu et de rouge, ainsi que les murs; de riches rideaux retombent en outre sur les parois. Le voyageur Ibn Jobéir parle aussi d'un revêtement de plaques d'argent doré. Il a pu y avoir quelques changements de détail dans cette décoration, car la Kaabah a été ruinée et rebâtie plusieurs fois, mais toujours réédifiée sur le même plan. On y remarque aussi de beaux lustres et des pierres précieuses. Il existe des légendes sur l'éclat merveilleux de ce sanctuaire, qui donnerait une idée de celui du Paradis; on raconte que, bien que très petit, il peut contenir une foule énorme; cette dernière tradition rappelle celle qui a trait à la Portioncule d'Assise dans laquelle se pressait toute la cour des anges.

Les tombeaux supposés d'Ismaël et d'Agar se trouvent sur le pourtour extérieur de la Kaabah appelé le hidjr, non loin de la gouttière. Ils sont marqués par des dalles de marbre vert, l'une allongée et l'autre ronde.

Après que les croyants ont fait la procession autour de la Kaabah, ils vont visiter le «siège d'Abraham»; on l'aperçoit à quelques pas de la porte du sanctuaire, sous une petite coupole, à travers une grille. C'est un bloc de pierre; on peut passer les doigts à travers la grille et le toucher. Il est probable que cette pierre servait anciennement pour les sacrifices.

Ensuite les pèlerins se rendent au puits de Zemzem; il se trouve à 24 pas en face de la pierre noire; l'espace, surmonté d'une coupole, qui l'entoure, est pavé de marbre blanc. La source même est entourée de marbres divers réunis par des joints de marbre blanc. On boit de l'eau de Zemzem; ce rite est obligatoire au départ; mais beaucoup de pèlerins en boivent aussi à l'arrivée; elle est assez bonne. Les pèlerins s'en versent sur tout le corps; ils en emportent dans des fioles pour leurs parents et leurs amis. Pendant cette cérémonie, ils prononcent quelques prières, telles que celle-ci: «O mon Dieu, je te demande des sciences utiles, des biens abondants et des remèdes pour tous les maux.»

Ce n'est pas l'eau de Zemzem qui sert pour l'usage ordinaire du pèlerinage. On se sert des réservoirs construits par Zobéïdah, femme de Haroun el-Rachîd, dans la plaine de Mozdalifah. Cette princesse avait aussi construit des aqueducs amenant l'eau jusqu'à La Mecque, mais ils ne sont pas entretenus.

Telle est la visite de la Kaabah et de la mosquée sainte. Cette visite a occupé la première journée du pèlerinage; les croyants ont accompli par elle l'essentiel du précepte. Tout n'est pas fait cependant; d'autres rites encore sont obligatoires, dont le plus important est celui des sacrifices.

On peut remarquer ici comment la religion mahométane qui s'annonçait si simple et qui semblait si fière de sa simplicité, devient dans cette circonstance formaliste. Ces règles du pèlerinage sont toute une liturgie; et comme l'islam n'a pas de clergé pour accomplir les rites, c'est le peuple croyant lui-même qui en est chargé. Les docteurs font, au début des fêtes, des instructions aux pèlerins pour leur apprendre les cérémonies. Elles sont, en fait, encore un peu plus compliquées que je ne puis le dire ici.

Autour de La Mecque s'élèvent des collines, qui s'appellent Merwa, Safa, Abou Kobéïs, etc. A chacune d'elles quelque souvenir est attaché, et elles sont, en raison de ces légendes, des buts de visite pour les pèlerins. La plus importante de ces stations est au Mont Arafat. C'est là qu'Abraham reçut l'ordre d'immoler Isaac, et c'est sur cette montagne que Mahomet fit à son peuple son discours d'adieu.

Le jour consacré à la visite officielle de l'Arafat est le 9 de Dou'l-hiddjeh. Les pèlerins ont passé la nuit précédente dans la vallée de Mina, où ils ont fait de belles illuminations. Ils arrivent le matin à la montagne qui est à 5 milles de Mina; ils y passent la journée à prier, à psalmodier, à écouter des prônes; leurs yeux se tournent vers la plaine où ils aperçoivent la ville sainte et la Kaabah; leurs mains se lèvent souvent vers le ciel; il en est qui prient même sur leurs montures. Ecoutons Burckhardt nous décrire ce spectacle:

«Les pèlerins qui se tenaient près de moi offraient un spectacle très remarquable par sa diversité. Quelques-uns, presque tous étrangers, criaient et pleuraient, se frappaient la poitrine et confessaient qu'ils étaient de grands pécheurs devant le Seigneur. D'autres, en petit nombre, dans l'attitude de la réflexion et de l'adoration, gardaient le silence et avaient les yeux baignés de larmes. Beaucoup d'Arabes du Hedjaz et de soldats causaient et plaisantaient. Quand les autres pèlerins agitaient leurs ihrams, ceux-là gesticulaient avec frénésie, comme pour tourner la cérémonie en ridicule. Je remarquai, en arrière sur la montagne, plusieurs bandes d'Arabes et de soldats fumant tranquillement leurs narghilés. Dans une caverne voisine, une femme du commun vendait du café; ses chalands, par leurs éclats de rire et leur conduite turbulente, interrompaient souvent la dévotion fervente des pèlerins qui étaient auprès d'eux. Beaucoup de gens n'avaient pas même revêtu l'ihram. Vers la fin de la cérémonie, les spectateurs avaient pour la plupart, l'air fatigué, et beaucoup descendaient de la montagne avant que le prédicateur eût fini. La foule assemblée sur la montagne appartenait presque toute à la classe inférieure: les pèlerins de considération étaient restés à cheval dans la plaine ou montés sur leurs chameaux.»

Les pèlerins redescendent d'Arafat le soir en procession, et passent la nuit dans la plaine de Mozdalifah. Ils s'y munissent de petits cailloux pour le rite du jet des pierres qu'ils doivent accomplir le lendemain matin. Ce rite consiste à jeter des cailloux, sept par sept et jusqu'au nombre de 49, en un endroit où l'on prétend que le démon tenta Abraham. C'est en réalité une survivance du fétichisme. L'intention primitive, dans cette sorte de pratique, est de lapider les mauvais esprits d'un lieu, esprits de personnages morts ou autres. On a des exemples de cette coutume au Maroc et ailleurs[ [68].

Ce jour-là, 10 de Dou'l-hiddjeh, a lieu la fête des Sacrifices. Les pèlerins sont revenus à la vallée de Mina; ils y immolent les victimes. Il n'y a rien de haut dans ce sacrifice musulman. La religion du prophète ne paraît pas avoir sur ce point progressé par rapport au paganisme arabe. Le sacrifice est le meurtre des victimes, brutal, cruel, répété un nombre énorme de fois, trop simple, et dépourvu de la beauté des gestes et de la grâce des ornementations qui ennoblissaient les sacrifices du paganisme gréco-romain. Les bêtes sont là, amenées par des serviteurs; ce sont des chameaux, des bœufs, des moutons, des chèvres. On leur tourne la tête vers la Kaabah, et on leur fend la gorge en disant: «Au nom de Dieu miséricordieux!»

Le don des victimes est fait aux pauvres. Ceux-ci n'en offrent pas; mais les riches en font égorger par centaines. Les corps ou leurs débris restent sur place. La mauvaise odeur de cette boucherie se fait bientôt sentir dans la vallée et au delà.

Après la fête des sacrifices, les pèlerins restent généralement une dizaine de jours encore à La Mecque. Ils n'ont plus guère à accomplir qu'une nouvelle visite à la Kaabah, comportant les tournées rituelles autour du sanctuaire, et une visite à une chapelle située au nord de La Mecque et appelée l'Omrah. Ils se font alors raser la tête et ils reprennent les vêtements qu'il leur plaît. Des réjouissances populaires, feux d'artifice, danses, spectacles divers, occupent les dernières nuits de leur séjour.

En retournant, la plupart d'entre eux passent à Médine, où ils vont vénérer le tombeau du Prophète et celui de Fâtimah. Ils reprennent ensuite les routes qu'ils ont suivies pour venir.

Leur nombre est alors très diminué car la mortalité qui sévit durant le pèlerinage est effrayante; elle l'était surtout autrefois. Des mesures d'hygiène prises sous la pression européenne l'ont diminuée dans ces dernières années. D'après une évaluation de 1865, il périssait, avant cette époque, en temps ordinaire, environ un cinquième des pèlerins. Cette proportion augmentait dans les années de choléra.

Il n'entre pourtant pas, selon la conception musulmane, d'intention de pénitence dans le rite du pèlerinage. Il vaut comme manifestation, non pour les fatigues et les risques qu'il entraîne; ceux-ci comptent peu aux yeux de peuples encore primitifs, rudes et enclins au fatalisme, à côté de ce terrible voyage, que sont les pèlerinages dits «de pénitence» que les touristes catholiques aiment à faire à Jérusalem?

Les pèlerins, sur la route du retour, retrouvent dans des postes ou dans des châteaux des provisions qu'ils y ont laissées à leur premier passage. Ils vont rentrer chez eux, où ils jouiront d'une assez grande considération; ils auront acquis le droit de porter le turban vert, et le titre de Haddji (pèlerin).

A La Mecque la solitude s'est faite, mais l'air empesté et la saleté des rues rappelleront pendant de longs jours encore la visite du peuple croyant. Burckhardt décrit ainsi ces journées de lendemain:

«La Mecque ressemblait à une ville abandonnée. Dans les rues où, quelques semaines auparavant, il fallait se frayer péniblement un passage à travers la foule, on n'apercevait plus un seul pèlerin, excepté quelques mendiants isolés qui élevaient leurs voix plaintives vers les maisons qu'ils supposaient encore habitées. Les gravats et les ordures couvraient toutes les rues, et personne ne paraissait disposé à les enlever. Les environs de La Mecque étaient jonchés de cadavres de chameaux dont l'odeur empestait l'air, même au centre de la ville, et contribuait certainement aux nombreuses maladies qui régnaient. Plusieurs centaines de ces charognes étaient étendues près des réservoirs des pèlerins, et les Arabes qui habitaient ce quartier ne sortaient jamais sans se boucher les narines avec un morceau de coton qu'ils portaient suspendu à leur cou par un fil.»

Quelle impression ont gardée les pèlerins de cette visite aux lieux saints? Est-ce celle d'un Dieu plus immatériel, d'une religion plus pure, d'une morale plus sainte? On peut en douter. Il est même étonnant que cette impression ne soit pas plus souvent mauvaise. Elle le fut quelquefois. Tant de rites bizarres, d'invraisemblables traditions, de sang versé, de chairs déchirées, de morts dans le règne animal et dans le règne humain, tant de spectacles étranges, incohérents, barbares, ne sont pas faits pour élever le sentiment religieux ni affiner le sens moral. On connaît des esprits qui en furent choqués, tels que le fondateur de la religion du babisme[ [69].

Et pourtant une impression grande, forte et durable, sinon proprement religieuse, doit être le plus souvent rapportée du pèlerinage; et cette impression, justement à cause de cette barbarie des coutumes, de cette violence des images, doit être celle de quelque réalité très ancienne, très lointaine et permanente, exprimée par tous ces rites, par tous ces sacrifices, par cette ville, ces collines et ce petit sanctuaire: la réalité d'une nation gigantesque dont les membres s'étendent fort loin, mais dont le cœur bat en ce lieu-là. La conception qui se dégage du pèlerinage doit bien être la même qu'à l'âge primitif, à savoir la conception religieuse de la nation.

C'est pourquoi il est si important pour la puissance politique qui veut dominer l'islam, de posséder ces lieux; et pourquoi l'idée nationale, dans le monde islamique, ne peut être complètement séparée de l'idée religieuse.

En vain tel peuple, comme les Arabes, fait-il effort, de nos jours mêmes, pour revivifier en lui le sentiment national; d'après la doctrine islamique, il n'y pourra pas réussir tout-à-fait. L'esprit de cette doctrine étant respecté, il ne peut pas y avoir de nation arabe, de nation turque, de nation égyptienne, comme il y a des nations française, allemande, italienne; on ne peut pas faire l'unité de ces nations-là comme on a fait celle des nations occidentales. Car il n'y a dans l'islam qu'une seule véritable unité, celle de l'islam même; et celui-ci, justement à cause de la matérialité et de la localisation de son culte, a plus de réalité physique et politique que n'en a jamais eu la chrétienté. C'est lui qui sera la vraie nation, tant que subsistera le rite du pèlerinage, c'est-à-dire la foi musulmane.

On sait qu'en ce moment s'achève le chemin de fer de La Mecque[ [70]; il a été construit par souscription nationale. La première section va jusqu'à Maan; elle a été ouverte le premier septembre 1904. Au moment où nous écrivons, la ligne issue de Damas atteint Médine; elle a déjà servi pour envoyer des troupes dans le Hedjaz, lors des révoltes de 1905; elle a pour le gouvernement turc un puissant intérêt stratégique.

Au point de vue de la psychologie religieuse, on peut s'attendre à ce que cette œuvre civilisatrice adoucisse un peu, comme l'ont déjà fait les règlements d'hygiène, la barbarie de la coutume. Cela est à souhaiter pour l'honneur de l'islam.

Toutefois ce précepte fameux du pèlerinage sera sans doute, pendant longtemps encore, un des plus grands obstacles à l'œuvre des jeunes Musulmans qui cherchent à adapter leur religion aux conceptions européennes. On peut bien essayer de réduire le nombre des pèlerins, rendre honneur aux cités saintes en envoyant seulement des députations,—le pèlerinage par procuration est quelquefois permis,—améliorer les conditions sanitaires, sacrifier moins de bêtes, et les immoler avec un geste plus noble, traiter davantage le pèlerinage comme un symbole; mais il restera encore le costume barbare, les rites bizarres, les légendes incroyables, le formalisme, la localisation trop précise, le caractère matérialiste du précepte, le lien entre la religion et la politique trop étroit. Parviendra-t-on à amender toutes ces conditions, et à mettre le précepte en harmonie avec le désir moderne de politique indépendante et de religion franchement spiritualiste?

CHAPITRE VI
LE PRÉCEPTE DE LA GUERRE SAINTE

La conception religieuse de l'islam est guerrière;—elle est même conquérante.—Apostolat par la conquête; droit d'attaque.

Le service militaire conçu comme devoir religieux;—haute situation des guerriers dans l'islam;—les martyrs;—le devoir d'étudier l'art militaire.

Opinions sur la tolérance musulmane;—selon la plus pure doctrine, cette tolérance ne peut être que précaire.—Danger de vouloir prouver Dieu par les armes.

La religion de l'islam a ceci de particulier qu'elle commande la guerre: «Armés pesamment ou à la légère, dit le prophète, combattez dans le sentier de Dieu.» (C. IX, 41.)

La guerre est pour l'islam un précepte religieux comme le pèlerinage, comme le jeûne, l'aumône et la prière. Frapper l'infidèle est un acte pie; le tuer est une œuvre méritoire; mourir dans la guerre sainte, c'est mourir martyr.

Le fondateur de cette religion est un guerrier; il commande des expéditions, porte la cotte de mailles, attaque des châteaux, construit des fortifications semi-permanentes, dispose des embuscades, excite ses adhérents au combat; dans ses exhortations, il leur promet le butin; il le conquiert, le partage, en retient pour lui la plus belle part; il fait en un mot tout ce qui concerne le métier de chef de petite armée.

Après lui, ses successeurs, les khalifes et les sultans, qui sont chefs religieux comme lui et n'ont en religion personne au-dessus d'eux, sont en même temps chefs militaires; il tiennent pour leur plus grand honneur et leur plus grand devoir de commander en personne les armées, et nous les voyons lancer leurs peuples à des conquêtes de plus en plus étendues, toutes les fois que la fortune leur en offre l'occasion.

Les autres religions ne nous présentent rien de tout-à-fait comparable. Elles ne commandent point la guerre; ni le bouddhisme, notamment, ni le christianisme ne la commandent; elles la tolèrent seulement, comme une nécessité tenant à l'imperfection de la nature humaine, et elles la bénissent dans certains cas où elle est particulièrement utile au maintien de la religion; le clergé bouddhiste a pu glorifier un Açoka, et le clergé catholique un Charlemagne, parce que ces conquérants se sont servis de leur force à l'avantage de leurs religions respectives; mais les représentants de ces religions eux-mêmes n'avaient pas organisé ces conquêtes et n'y avaient pas coopéré: ils étaient demeurés pacifiques et distincts des guerriers.

Sans doute nous voyons quelquefois dans notre civilisation le pouvoir militaire confondu dans une même personne avec le pouvoir religieux; il en est ainsi dans les pays schismatiques et protestants, en Russie, en Angleterre, en Allemagne; mais là, la fonction religieuse de l'empereur n'est guère que celle d'un président; elle est surtout honorifique, et elle est accompagnée d'un pouvoir beaucoup moins réel que celui du sultan dans l'islam. La puissance religieuse demeure aux mains du clergé, qui a une réalité, une importance qu'il n'a pas dans la religion de Mahomet. Dans cette dernière, les docteurs, les théologiens, les cheïkh el-islâm, ne sauraient être comparés aux prêtres catholiques; ils ne constituent pas un clergé à proprement parler; le prêtre n'est pas utile dans l'islam, parce que la liturgie y est pauvre, que les grandes cérémonies y sont rares, et surtout parce que la doctrine n'y comporte pas de sacrements, ni, au sens mystique du mot, de sacrifices.

Il n'y a donc pas, dans la nation mahométane comme dans la plupart des autres, une grande classe pacifique à la tête de la religion.

Dans l'histoire du judaïsme certes, on trouve la guerre, et bien un peu la guerre sainte: les guerres entreprises pour la conquête de la Terre promise étaient bien saintes, voulues par Jéhovah, et certains chefs tels que Gédéon, Josué, incarnaient la force militaire du peuple hébreu en même temps que ses sentiments religieux; pourtant, à côté de ces personnages, il existait dans ce peuple une caste sacerdotale, vouée au culte et pacifique. Moïse lui-même, quoique dirigeant l'émigration, se contentait de prier sur la montagne, les bras levés au ciel, tandis que son peuple combattait les Amalécites.

On peut donc conclure que la conception religieuse est pacifiste, partout ailleurs que dans l'islam; là, elle est guerrière.

Et elle n'est pas seulement guerrière; elle est conquérante. On remarque, il est vrai, dans le Coran, aux endroits où il est question de la guerre sainte, quelques versets qui paraissent signifier le contraire, et ne commander que la guerre défensive.

«Combattez dans la voie de Dieu contre ceux qui vous feront la guerre. Mais ne commettez point d'injustice en les attaquant les premiers, car Dieu n'aime point les injustes.

«Tuez-les partout où vous les trouverez, et chassez-les d'où ils vous auront chassé. L'idolâtrie est pire que le carnage.

«Combattez-les jusqu'à ce que vous n'ayez plus à craindre la tentation, et que tout culte soit celui du Dieu unique:

«Si quelqu'un vous opprime, opprimez-le comme il vous a opprimé.» (C. II, 186-190.)

Mais un tel passage doit être interprété. Kasimirski a fort bien compris qu'il y a là des restrictions s'appliquant à des circonstances spéciales; Mahomet, alors aux prises avec les Mecquois, attendait d'être le plus fort pour les attaquer; cependant la fin des versets marque assez son idée dernière, son idée de fond, qui était celle de la conquête: quand l'occasion favorable sera venue de les attaquer, alors combattez-les, «jusqu'à ce que tout culte soit celui du Dieu unique»; ou, selon un autre passage: «qu'il n'y ait plus d'hostilité si ce n'est contre les méchants».

L'intention de ces paroles n'est pas limitée à une simple parade. Ce que Mahomet demande n'est pas uniquement une réponse à l'offensive; c'est une extension presque indéfinie de l'action défensive, une continuation allant jusqu'à la conquête et à la conquête universelle. Ne dit-il pas encore: «O croyants, combattez les infidèles qui vous avoisinent; qu'ils trouvent toujours en vous un rude accueil.» (C. IX, 124.)—«Ne vous ralentissez point dans la poursuite de vos ennemis.» (C. IV, 105.)—«Ne montrez point de lâcheté, et n'appelez pas les infidèles à la paix quand vous êtes les plus forts et que Dieu est avec vous.» (C. XLVII, 37.)

Tous ces passages prouvent assez que la restriction que nous remarquions tout à l'heure était due à une faiblesse momentanée de l'armée musulmane; elle équivaudrait à cette phrase: «dans les circonstances présentes, restez sur la défensive»; le devoir général des croyants à l'égard des infidèles, n'en est pas moins, aux yeux du prophète, l'offensive et la conquête; et c'est là la forme d'apostolat qui a été, jusqu'à nos jours, inhérente à l'islam:

«Nous vous appellerons, dit Allah, à marcher contre un peuple doué d'une puissance terrible; vous combattrez ces hommes jusqu'à ce qu'ils se fassent musulmans.» (C. XLVIII, 16.)

Combien ces conceptions sont différentes des nôtres! Pensons ici au mot de Jésus-Christ: Remettez votre épée dans le fourreau; celui qui se servira de l'épée périra par l'épée. Cet apostolat par la guerre nous ne le connaissons pas dans le christianisme; la Bible même n'en a pas la notion. La conquête de la Terre promise, cas à peu près unique où l'on voit les Juifs faire une guerre offensive, n'est pas un acte d'apostolat. Les Juifs sont merveilleusement courageux, tenaces et endurants dans la guerre défensive; le siège de Jérusalem en est une preuve; mais ils ne connaissent presque pas l'offensive; lorsqu'ils ont rêvé de faire de Jérusalem le centre religieux du monde, ce désir avait un sens moral, et il devait être réalisé de façon pacifique; ce qu'ils voulaient était la domination des âmes, non la conquête des corps.

Dans le christianisme, on peut trouver quelque exemple de conquête religieuse opérée par les armes; nous en citions un plus haut: la conversion des Saxons au temps de Charlemagne. Cet empereur, dans les campagnes de 778 à 780, ayant battu les Saxons et porté son camp jusqu'au bord de l'Elbe, reçut leur soumission, qui fut à la fois religieuse et politique; il envoya dans tout le pays et jusque dans les cantons les plus reculés, des missionnaires, pour la plupart moines de Fulda; il partagea le pays en diocèses, et les vaincus durent payer la dîme aux évêchés[ [71]. Cependant ce fait est bien lointain,—Charlemagne paraît encore plus éloigné de nous que Mahomet des Musulmans modernes,—et il se passe dans un milieu un peu barbare; on n'en saurait tirer grande conséquence.

Les guerres religieuses les plus importantes qu'ait soutenues la chrétienté, les Croisades, sont des guerres défensives; elles sont le revers de l'offensive musulmane, et, comme telles, elles sont vraiment saintes; des papes les bénissent, les encouragent, y exhortent les chevaliers chrétiens; des mystiques influents, comme saint Bernard, sortent de leur retraite et appellent le peuple aux armes; des prêtres, des évêques, comme le Turpin de la Chanson de Roland, se mêlent aux guerriers, les animent au combat et ne dédaignent pas de frapper eux-mêmes. Mais tout cet effort est dirigé contre des ennemis assaillants, des ennemis dont la prodigieuse activité presse de toutes parts le monde chrétien, et dont le nombre et l'énergie vont submerger la chrétienté si celle-ci ne se défend pas de toute sa vigueur. Voilà le cas où la guerre est sainte pour les chrétiens: c'est celui de la défensive; pour les Musulmans, elle est sainte aussi, et presque surtout, dans le cas de l'offensive.

La même remarque est applicable aux grands ordres militaires qui ont défendu soit la Terre-Sainte, soit l'Espagne, soit les îles et les «marches» ou provinces frontières de la chrétienté. On a dit quelquefois que l'idée de ces ordres avait été empruntée aux Musulmans. Je ne crois pourtant pas que cela constitue un fait précis, ni qu'on ait d'exemples bien déterminés d'ordres militaires musulmans pareils aux nôtres; c'est l'islam dans son ensemble qui peut être considéré, à l'époque de son développement, comme un grand ordre militaire.

L'idée de ces organisations à la fois religieuses et guerrières a été reprise, il y a quelques années, par des hommes hardis et actifs, lors de la campagne antiesclavagiste du Cardinal Lavigerie[ [72]. On projetait de disposer des postes de refuge de distance en distance dans le Soudan, où l'on recueillerait les esclaves fugitifs; la ligne des postes serait ensuite portée de plus en plus avant dans le désert. Il y avait bien là un plan de «pénétration»; néanmoins la forme de l'action devait demeurer défensive.

Dans l'islam le principe de l'apostolat par la conquête, posé instinctivement par Mahomet, porta ses fruits aussitôt après lui. Le prophète lui-même n'avait conquis que l'Arabie; après sa mort les croyants appliquèrent surtout leur zèle à ce précepte de la guerre sainte: ils se jetèrent sur la Perse, la Syrie et l'Egypte qu'ils submergèrent; continuant pendant plusieurs siècles cet effort et cette pression, ils parvinrent à faire tomber l'empire de Byzance; on les vit aux portes de Vienne; ils menacèrent l'Italie et s'installèrent en Espagne. Le droit d'attaquer, selon leur conscience, ne leur manqua jamais; ils n'avaient même pas besoin de chercher un prétexte: avancez quand vous pouvez, leur disait en somme le Coran; partez en guerre «quand vous êtes les plus forts».

C'est là une solution brutale, mais claire, de la question, assez délicate en morale, du droit d'attaque. Un peuple qui se sent le plus fort peut-il, sans iniquité, attaquer des voisins plus faibles? Cette question s'est posée pour la France, sous le règne de Louis XIV. Des philosophes ou des moralistes comme Leibniz, Fénelon, ont reproché à ce prince l'injustice de ses guerres: il n'a de motif, disait-on, que son bon plaisir, de raison que le sentiment de sa force.

A un tel reproche on pourrait tenter de répondre: un peuple qui par ses efforts, son travail, ses sacrifices pécuniaires, son économie, son esprit de conduite, son intelligence, a acquis une grande force, n'a-t-il pas le droit de s'en servir?

Dans ce débat l'islam n'hésiterait pas: la

V.—Enterrement arabe à Tlemcen; les assistants autour de la fosse.

force ne crée pas seulement le droit, elle crée le devoir; la guerre «dans le sentier de Dieu» n'est pas seulement légitime; elle est obligatoire. Et comme, pour l'islam, le sentiment national se confond avec le sentiment religieux, toute guerre intéressant soit la nation, soit le gouvernement, est toujours «dans le sentier de Dieu»; elle est donc toujours juste, licite et même commandée par la loi coranique.

C'est ainsi qu'en ont jugé les grands conquérants de l'islam, ces apôtres en cotte de mailles et en cuirasse, qui prétendaient prêcher la parole de Dieu en entraînant sur le monde des milliers de barbares, personnages non moins habitués à piller qu'à prier, à construire des pyramides de têtes humaines, qu'à édifier des mosquées et des oratoires: Tamerlan, par exemple, qui, au comble de la puissance, voulait encore attaquer la Chine pour utiliser sa force au service de Dieu.

Ces hommes à l'esprit simple, et honnêtes dans leur barbarie, qu'emportait un destin gigantesque, rêvaient l'empire universel: Comme il ne doit y avoir qu'une religion, il ne doit y avoir qu'un empire sur la terre, pensait Tamerlan; et des philosophes tels que Farabi, pensaient comme lui[ [73]. Ils traçaient le tableau d'une république universelle et idéale, dont les chefs seraient naturellement bons croyants, et d'où les mécréants seraient exclus; c'est bien le but indiqué par Mahomet: qu'il n'y ait plus sur la terre que la religion d'Allah.

En fait ce beau rêve ne se réalisa guère que pour l'Arabie, d'où Omar expulsa les Juifs et les Chrétiens. Pour le reste du monde, il fallut s'en tenir à une conception plus pratique des choses, admettre la coexistence de croyants et de non-croyants, leur permettre de vivre côte à côte, avec une sécurité relative et dans un état de mutuel support. De là sont nées, pour les périodes où la guerre repose, une série de conceptions relatives à la tolérance.

Mais, avant de parler de la tolérance dans l'islam, notons encore quelques conséquences ou quelques aspects du précepte de la guerre sainte.

Une importante remarque à faire d'abord est que l'obligation de la guerre sainte a pour corollaire immédiat l'obligation du service militaire pour les croyants: Tout Musulman est un soldat; la raison en est nationale sans doute; mais elle est religieuse tout d'abord; elle est nationale seulement parce que l'idée de nation tient à celle de religion.

L'origine de la liaison de ces deux idées, religieuse et militaire, doit être cherchée dans les conditions de l'état nomade. Comment concevoir dans une tribu un homme qui ne se bat pas? Dans les petits groupements auxquels donne lieu la vie nomade, chaque individu sent trop directement le danger commun pour ne pas prendre part à la défense. On ne se représente pas que, dans une tribu attaquée, quelques hommes se battent, les autres restant en paix. Le service obligatoire, dans ce système social primitif, s'impose naturellement, au moins dans le cas de la défensive.

Cette nécessité du service, évidente dans l'hypothèse de très petits groupements, a été ensuite étendue à toute la vaste communauté musulmane. De bons esprits ont trouvé cette extension exagérée. Montesquieu s'est plaint qu'en France on formait trop de soldats, et il a fait remarquer qu'on finirait par tomber dans le travers des Tartares, chez qui il n'y a «que des soldats»:

«Une maladie nouvelle s'est répandue en Europe; elle a saisi nos princes et leur fait entretenir un nombre désordonné de troupes... Sitôt qu'un Etat augmente ce qu'il appelle ses troupes, les autres soudain augmentent les leurs: de façon qu'on ne gagne rien par là que la ruine commune... On nomme paix cet état d'effort de tous contre tous. Aussi l'Europe est-elle si ruinée que les particuliers qui seraient dans la situation où sont les trois puissances de cette partie du monde les plus opulentes, n'auraient pas de quoi vivre... Bientôt, à force d'avoir des soldats, nous n'aurons plus que des soldats, et nous serons comme des Tartares[ [74].»

Il est positif que, chez les Musulmans, au début de la conquête arabe, il n'y avait que des guerriers. L'islam était une communauté armée qui se partageait le butin; le socialisme y régnait; le militarisme aussi.

Le soldat musulman, turc, arabe ou berbère, est resté un excellent soldat. Il n'est pas douteux que le sentiment religieux ne soit pour lui un excitant. Ce sentiment, il le tient déjà de son atavisme et de son éducation; des prédicateurs l'exaltent ensuite: ils suivent les armées, les lèvent même parfois et encouragent les combattants. La disposition à la patience et à la résignation est très importante aussi dans la psychologie du soldat musulman. Les récompenses qui lui sont promises par sa religion, sont fort belles; nous les connaissons par ce que nous avons dit de l'autre vie. Il est curieux de voir, à l'époque des Croisades, l'ardeur religieuse excitée des deux parts, et dans les deux camps, musulman et chrétien, des aspirations analogues quoiqu'inégalement pures, vers des paradis. L'auteur français de la chanson d'Antioche imagine comme il suit les exhortations adressées par un émir sarrasin à ses hommes, avant le combat; c'est le khalife de «Bauda» qui parle:

«Quiconque requerra le pardon de Mahomet, et pour l'amour de lui ira en la bataille, s'il advient qu'il meurt, portera dans le poing senestre deux besants, et dans la main destre tiendra une pierre... Tout droit au paradis ce payen ira... les deux besants à l'huissier pour entrer offrira, et si l'huissier le lui défend, il haussera sa pierre et l'en frappera au milieu du front;—bon gré mal gré il entrera; c'est ainsi que Dieu vous sauvera tous[ [75].»

Outre les récompenses célestes, qui lui sont offertes comme dans le christianisme, le soldat tué dans la guerre sainte a droit, selon l'islam, au titre de martyre, chehîd. Ceci n'est pas conforme à l'idée chrétienne; le martyr selon la conception du christianisme, est celui qui pâtit seulement, et ne se bat pas. Il doit réaliser un idéal plus pur que celui de l'héroïsme guerrier, l'idéal du sacrifice tout entier consenti, comportant le renoncement au droit de défense physique. Le martyr chrétien donne son sang, sans jamais verser celui de ses bourreaux. L'islam n'est pas monté si haut; il s'en est tenu à la glorification et à la sanctification du courage militaire. Le bon soldat, aux yeux de l'islam primitif, vaut le bon docteur, le religieux, le mystique; il semble même qu'il les dépasse. J'ai assez dit comment les mystiques ont su ultérieurement reconquérir la première place.

Un type de martyr populaire chez les Musulmans est Eyoub. Son vrai nom est Abou Eyoub; c'était un croyant honnête et courageux qui reçut Mahomet dans sa maison, au moment de sa fuite. Sous Moawiah, il prit part à une expédition prématurément dirigée contre Constantinople, et il périt dans un assaut, en portant l'étendard vert du prophète. Lorsque Mahomet II prit la ville, il bâtit une mosquée en mémoire de ce fait, et en l'honneur de ce martyr. Cette mosquée est située au fond de la Corne d'Or dans un site ravissant; elle est l'objet, de la part des Musulmans, d'une vénération exceptionnelle: c'est la seule des mosquées de Stamboul qui n'ait jamais été ouverte aux Européens.

On pourrait croire que le sentiment religieux ne donne aux soldats que le zèle, qu'il en fait des hommes très braves, résolus à l'attaque et méprisant la mort, mais à qui l'enthousiasme tient lieu de science. Il n'en est rien, du moins chez les races les mieux douées de l'islam. Une race aussi apte que celle des Turcs au métier militaire, a parfaitement compris combien la science y est nécessaire; et les souverains ottomans ont invoqué le motif religieux lui-même pour demander aux officiers et aux hommes non seulement l'élan dans le combat, mais aussi l'étude régulière et quotidienne de leur art. En ce sens le rapport des Ulémas, des docteurs, que le sultan Mahmoud consulta avant la suppression des Janissaires, est un document très curieux. Le sultan en tira les motifs que voici, concluant à la nécessité d'une réforme militaire; il est impossible d'avoir à la fois plus de bon sens et plus d'habileté[ [76]:

«Les éléments de force ne peuvent se puiser aujourd'hui que dans l'étude et la pratique des arts militaires, dont la connaissance est indispensable pour combattre avec avantage un ennemi discipliné. C'est une vérité incontestable. Le Coran lui-même nous trace notre devoir à cet égard. Il a dit: «Employez pour vaincre les infidèles tous les moyens qui sont en votre pouvoir.» Ce texte sacré, le sens que lui donnent les plus doctes interprètes de la loi, plusieurs paroles du Prophète recueillies par la tradition, nous démontrent jusqu'à l'évidence la nécessité d'acquérir la science militaire. C'est donc avec la conscience d'accomplir une obligation religieuse que le gouvernement s'est décidé...» à opérer dans l'armée d'importantes réformes.

Telle étant la rigueur du précepte de la guerre sainte que faut-il penser de la tolérance musulmane? La question doit être posée: Certains sociologues ont en effet prétendu que l'islamisme est tolérant en pratique; de nombreux voyageurs ont constaté cette disposition chez les populations musulmanes, les Chrétiens et les missionnaires des diverses confessions en bénéficient; et les Musulmans de l'école moderne vont jusqu'à admettre en théorie que leur religion doit être tolérante. Ces idées et ces faits ne sont-ils pas en contradiction avec la doctrine du Coran?

Il paraît difficile en effet de ne pas avouer qu'il y a là une certaine contradiction résultant de la différence des époques et des tempéraments, ainsi que des conditions de la pratique. Il est possible néanmoins d'atténuer ce que cette opposition a de trop violent, et de l'expliquer dans une certaine mesure.

Tout d'abord remarquons que l'on ne peut pas, en pratique, guerroyer tout le temps; il faut bien quelquefois demeurer en paix, et alors force est bien d'admettre, comme nous le disions, quelque modus vivendi duquel résulte une tolérance au moins temporaire.

On a d'ailleurs varié en Occident sur l'appréciation du caractère musulman. Voltaire a cru qu'il était tolérant; il raille quelque part «les déclamateurs ignorants» qui reprochent aux Turcs la persécution[ [77]. Carlyle, en Angleterre, a vivement admiré Mahomet. L'opinion publique s'est ensuite retournée contre la Turquie à propos de la guerre de l'indépendance de la Grèce; c'est alors le temps de Byron; puis, les premiers essais du gouvernement grec ayant donné peu de satisfaction, il y eut un renouveau de sympathie en faveur des Turcs; chez Lamartine, cette sympathie est même, à notre sens, exagérée. A l'époque contemporaine, les atrocités de Bulgarie, puis les massacres d'Arménie sont de nouveau venus jeter le trouble dans la conception que nous avions de la tolérance musulmane[ [78].

Cette tolérance se montre précaire, intermittente, sujette à des accès qui en interrompent de façon tragique le régulier exercice.

Elle n'est vraiment pas obligatoire au point de vue de la doctrine de l'islam; si elle pouvait l'être, cela contredirait trop ouvertement toute la thèse que nous venons d'exposer sur le devoir de l'apostolat par la guerre; elle est seulement admissible en pratique; mais le gouvernement musulman qui l'exerce n'est pas tenu très fortement à la continuer.

Mahomet fut un homme assez loyal, d'ailleurs un homme de bon sens et quelque peu diplomate: il jugea parfois utile de passer des conventions avec des non-musulmans, et, lorsqu'il les eut passées, il tint à les observer. On a un exemple de son respect pour les traités dans les versets suivants qui s'appliquent aux Mecquois non encore conquis; on y voit aussi les ménagements qu'il prend vis-à-vis de ceux qu'il croit pouvoir gagner:

«...Annonce le châtiment douloureux à ceux qui ne croient pas.

«Cela toutefois ne concerne pas les idolâtres avec qui vous avez fait la paix et qui ne l'ont pas violée... Gardez fidèlement envers eux les engagements contractés pendant toute la durée de leur traité. Dieu aime ceux qui le craignent.» (C. IX, 3-4).

«Si quelque idolâtre te demande un asile, accorde-le-lui afin qu'il puisse entendre la parole de Dieu... Tant qu'ils agissent loyalement avec vous, agissez loyalement avec eux.» (C. IX, 6-7.)

Ces paroles sont tolérantes; elles n'expriment aucun principe religieux, mais seulement un certain tact naturel, et un sentiment très réel de l'honneur. A propos des «gens du livre», une idée religieuse se mêle à une considération d'ordre pratique, et produit aussi la tolérance: on sait que «les gens du livre» sont ceux qui possèdent un livre saint reconnu par l'islam, comme les Chrétiens et les Sabéens. Mahomet a pour eux, en raison de cette circonstance, un commencement d'estime; il les connaît d'ailleurs, et il sait qu'ils peuvent rendre des services dans les métiers et dans les arts; aussi lui arrive-t-il de tempérer en leur faveur la rigueur du précepte:

«Faites la guerre... aux hommes des Ecritures qui ne professent pas la croyance de la vérité. Faites-leur la guerre jusqu'à ce qu'ils payent le tribut et qu'ils soient humiliés.» (C. IX, 29.)

Les successeurs de Mahomet suivirent heureusement ce conseil plus souvent que celui du meurtre et de l'extermination. Ayant conquis les empires chrétiens, eux pasteurs et guerriers, ils trouvèrent avantageux de laisser les Chrétiens à leurs travaux d'agriculteurs, d'artisans, et même de les maintenir dans les emplois administratifs. Des habitudes de tolérance s'établirent ainsi: c'était là une tolérance de fait; elle était fondée sur la convenance et sur le bon sens; elle n'était pas née d'une pensée religieuse.

Au point de vue spécialement religieux, on peut noter seulement que Mahomet a recommandé le respect des moines, et qu'il a eu des ménagements pour la religion chrétienne. On attribue au quatrième khalife Ali un certain nombre de chartes octroyées à des couvents chrétiens. Sur l'entrée d'Omar à Jérusalem, il existe une tradition connue et significative: Après la prise de la Palestine, ce khalife, visitant Jérusalem, fut conduit dans les lieux saints par le patriarche Sophronius. Il s'assit dans l'église de la Résurrection. Quand vint l'heure de la prière musulmane, il demanda où il pouvait prier.—Ici même, lui répondit le patriarche.—Mais il ne voulut pas. On le conduisit à l'église de Constantin; il refusa encore de prier à l'intérieur; et il sortit sous le portique situé du côté qui regardait La Mecque; alors, il accomplit le devoir de la prière. Comme on lui demandait l'explication de sa conduite, il répondit que l'édifice à l'intérieur duquel il aurait prié serait devenu musulman, et qu'il voulait laisser aux chrétiens leurs églises.

Cela n'empêche pas que le même Omar imposa aux chrétiens des conditions assez humiliantes: ils durent porter sur leurs vêtements des signes distinctifs, des ceintures à raies jaunes; il leur fut interdit de monter à cheval; ils ne pouvaient se servir que d'ânes ou de mulets; ils ne devaient pas bâtir de nouvelles églises, et permission fut donnée aux Musulmans d'entrer dans les lieux saints. Sous le khalife égyptien Hakem, qui persécuta les chrétiens, le signe distinctif devint une énorme croix de bois qu'ils étaient tenus de porter au cou. Ces conditions d'Omar, appliquées parfois avec exagération dans certaines périodes de crise, sont restées, en principe, légales jusqu'à nos jours. Outre celles-là, il en existe une autre qui humilie beaucoup, en Turquie, les rayas, c'est-à-dire les chrétiens sujets de l'empire: c'est la dispense du service militaire. Le devoir militaire étant conçu comme devoir religieux, n'incombe pas aux non-musulmans. Le gouvernement ottoman admet cependant des Chrétiens dans le corps des officiers.

En définitive le bon sens naturel des Orientaux, le calme de leur caractère, leur sagesse, amènent chez eux, pendant de longues périodes, la pratique d'une tolérance dont il ne faut pas faire honneur au Coran et aux traditions proprement religieuses. Tout au plus peut-on dire que le Coran et la tradition ne sont pas, de tout point, opposés à ces pratiques. Mais la situation des chrétiens reste précaire dans les Etats de l'islam; le droit de massacre y est trop réel, et peut être exercé pour des motifs trop peu certains. «Lorsque vous rencontrez des infidèles, combattez-les au point d'en faire un grand carnage.» (C. XLVII, 4.) Les premiers conquérants arabes massacrèrent peu; le goût du massacre varie avec les races. Les Mongols d'Houlagou, les Tartares de Tamerlan furent abominablement sanguinaires. Les Turcs ne répugnent pas tous au massacre comme procédé de gouvernement; et les hommes de nos jours ont pu voir la beauté du Bosphore souillée par le lugubre défilé des barques pleines de cadavres, que des exécuteurs officiels allaient jeter dans la mer Noire.

Pour échapper au massacre, à toutes les époques, beaucoup de Chrétiens ont embrassé l'islam; il leur suffit pour cela de prononcer les deux courtes phrases de l'acte de foi musulman; ils sont saufs alors; mais il y va de leur vie s'ils reviennent à la foi chrétienne. Sous le règne du fantasque Hakem, quelques retours au christianisme furent autorisés; ce sont là des cas d'exception.

Pour terminer ce chapitre, il est intéressant de se demander, quel peut être l'effet du précepte de la guerre sainte sur l'esprit des Musulmans, dans les périodes de dépression politique et d'affaiblissement de leur pouvoir militaire. Que peut-il advenir de l'islam si ce précepte fondamental cesse d'être applicable, si toute conquête lui devient impossible, si toute guerre entreprise par lui est vouée à un échec?

Evidemment il doit se produire peu à peu un recul de l'énergie générale des peuples mahométans, et une baisse progressive de la confiance en Dieu et de la foi. Car la guerre sainte est une sorte de preuve; Dieu l'ordonnant, il faut qu'elle réussisse; Dieu bénissant la force, il faut qu'il la donne à ses peuples. Le succès des armes doit manifester le pouvoir et la véracité d'Allah; il est implicitement posé au début comme attestation future et permanente de la vérité religieuse.

Cette preuve paraissant désormais devoir lui manquer, l'islam aura sans doute à regretter d'avoir fait fond sur la force physique, et d'avoir étayé le sentiment religieux sur des soutiens trop matériels. Les Musulmans les plus délicats devront sentir que l'idée religieuse doit être quelque chose de plus indépendant des circonstances physiques, de plus intérieur et de plus haut à la fois, et que si le geste d'un fondateur de religion lançant ses adhérents à la conquête du monde est entraînant et grandiose, le véritable sens religieux est du côté de celui qui a dit: «Remettez l'épée au fourreau... Mon royaume n'est pas de ce monde.»

VI.—Mosquée de Tirana (Albanie).

CHAPITRE VII
SITUATION DE LA FEMME

La polygamie;—comment la loi musulmane cherche à parer aux inconvénients de la polygamie;—la répudiation.

Le harem et le voile;—entraves apportées au travail de la femme;—infériorité de ses droits civils.

Femmes remarquables de l'islam.

Une réforme de statut de la femme est-elle compatible avec la doctrine coranique?

Nous avons à parler maintenant de la situation de la femme selon la loi mahométane. Voilà le passage triste de ce livre, la plus grande ombre à ce tableau; ou, pour employer une image de goût oriental, voilà la tache obscure sur le visage de l'islam. C'est le côté par où l'islam nous étonne, nous rebute, et nous éloigne le plus de lui. Ici nous ne pouvons plus guère le comprendre; à peine pouvons-nous le connaître. Il se voile à nos yeux; il se refuse à nos sympathies et se soustrait à nos observations. Une moitié du règne humain, sur la terre islamique, ne se montre pas. Vous ne la voyez pas; vous la devinez derrière des grillages, au fond des jardins, dans l'ombre des stores. Vous la cherchez dans les rues et dans les campagnes; vous n'apercevez que des sortes de fantômes, tout couverts de soieries blanches ou noires, riches de tissu, mais lourdes de forme; ils glissent devant les balcons de bois gris chargés de glycine, ou ils passent entre les prairies vertes, et vont errer sous les arbres de Judée et sous les vieux cyprès. Les jours de fêtes, vous voyez ces masses soyeuses emportées dans des charabans, pressées dans des barques ou emplissant le fond des coupés. Dans les campagnes un peu reculées, la rigueur de la coutume est moindre: les voiles sont moins amples, et parfois la main les soulève laissant apercevoir un regard curieux; mais la vision est rapide; le voile retombe et le fantôme fuit.

L'islam se prive, et prive ses hôtes étrangers de ce qui fait ailleurs la gaîté et le charme du monde; la grâce et la joie y sont étouffées et captives; une sorte de deuil perpétuel couvre les terres soumises à sa loi, et la mélancolie de ce deuil blanc ou noir l'emporte peut-être dans nos impressions sur la beauté des paysages, la pompe des costumes et l'éclat du soleil.

I
LA POLYGAMIE

La situation de la femme dans la loi mahométane est définie par ces deux termes: la polygamie et la claustration.

La polygamie fut instituée et pratiquée par Mahomet qui épousa quatorze femmes.

A la suite d'une révélation spéciale, il donna à neuf d'entre elles le rang d'épouse légitime; certaines traditions portent même qu'il le donna à toutes. A son exemple, les khalifes, ses successeurs, et les sultans eurent ordinairement neuf femmes légitimes[ [79]. Le reste des Musulmans n'a droit d'en avoir que quatre, auxquelles on peut joindre des esclaves. Ces règles sont fixées par ces paroles du Coran: «N'épousez, parmi les femmes qui vous plaisent, que deux, trois ou quatre d'entre elles; de cette manière, vous risquerez moins d'être injustes.» (C. IV, 3.)

Le verset spécial à Mahomet est ainsi conçu: «Il ne t'est pas permis, lui dit Allah, de prendre désormais d'autres femmes, si ce n'est des esclaves.» (C. XXXIII, 52.) Les traditionistes disent qu'il en avait alors neuf.

La loi de Mahomet, en ce qui concerne la situation de la femme, a été en général jugée très sévèrement. Lamartine, admirateur presque excessif de l'Orient et de l'islam, n'a pu retenir ce cri de révolte: après divers éloges à l'adresse de Mahomet considéré comme législateur, il ajoute[ [80]:

«Mais il n'osa pas ou il ne voulut pas couper le vice à sa racine dans le précepte divin de l'unité conjugale. Il ne fit ainsi que rétrécir le désordre et murer la licence dans l'intérieur de la maison, au lieu de l'anéantir dans le cœur même des Arabes. Ce fut le scandale de son Coran, le cri du genre humain contre l'autorité de son livre, la supériorité du christianisme sur sa législation, la condamnation future de sa doctrine sociale. Cette complaisance pour les sens lui coûta l'esprit de l'univers.»

L'un des rares auteurs qui aient osé se faire les apologistes de la polygamie pour l'époque moderne, Schopenhauer, a prétendu que «en somme, pour le genre humain, la polygamie est un bienfait». Il n'est pas besoin pour avoir une réponse à cet aphorisme, de la demander à des auteurs chrétiens; une formule opposée nous est fournie par le député socialiste allemand Bebel, dans son livre sur «la femme et le socialisme[ [81]»; après avoir expliqué l'opinion de Schopenhauer par le mépris que ce philosophe avait pour la femme, l'orateur allemand conclut:

«La polygamie n'est pas seulement contraire à nos mœurs; elle est aussi pour la femme, sous tous les rapports, une dégradation.»

Mahomet, il est vrai, a fait ce qu'il a pu pour protéger dans ce système la dignité de la femme, lui ménager un bonheur relatif et assurer son existence:

Le Musulman ne doit épouser plusieurs femmes qu'autant qu'il peut les nourrir et même qu'il est capable de leur donner l'affection qui leur est due:

«Soyez bons, dit-il, dans vos procédés à leur égard.» (C. IV. 23.)

«Si vous craignez d'être injustes» en en choisissant plusieurs, «n'en épousez qu'une seule, ou prenez une esclave» (C. IV, 3). «Qu'elles ne soient jamais affligées», dit-il encore; «que toutes puissent être satisfaites de ce que vous leur accordez» (C. XXXIII, 51). «Comment voudriez-vous leur ôter» les dons que vous leur avez faits, «lorsque l'un et l'autre vous avez été unis intimement, et qu'elles ont reçu vos serments solennels?» (C. IV, 25.)

Le précepte qu'il faut pouvoir nourrir ses épouses, est appuyé en pratique par le système de la dot. C'est le mari qui apporte une dot à la femme; cette dot est appelée mahr; elle est donnée en principe au père de la fiancée. L'apport de la dot constitue donc un véritable achat; mais il faut que le prix ainsi payé garantisse l'existence de l'épouse, et c'est pourquoi, d'après la tradition de l'islam, les parents doivent en laisser la jouissance à leurs filles[ [82].

Il ne faut pas que les femmes soient trop à l'étroit dans la maison de l'époux; ceci est encore une recommandation destinée à obvier aux inconvénients matériels et moraux de la polygamie. Chez les très grands seigneurs, chaque épouse a sa maison séparée, avec son service particulier et ses esclaves.

Pour les jeunes hommes sans fortune, auxquels le paiement d'une dot serait trop onéreux, le Coran recommande le mariage avec les femmes de basse condition, pourvu qu'elles soient musulmanes. Il s'agit ici de servantes ou d'esclaves. Cette considération que la femme doit être musulmane est importante; mais elle n'est pas tout à fait prohibitive. Mieux vaut, pensent les docteurs, le mariage avec une esclave croyante qu'avec une femme de condition libre non croyante.

On ne doit pas épouser les servantes sans l'autorisation des personnes de qui elles dépendent, et encore convient-il de leur constituer une petite dot: «N'épousez les esclaves qu'avec la permission de leurs maîtres; dotez-les équitablement.» (C. IV. 29.)

La loi musulmane permet d'épouser des femmes prisonnières de guerre, même si elles sont mariées (C. IV, 28). Mahomet épousa ainsi une juive captive, qui était mariée; mais il eut le scrupule de faire tuer son mari.

Le régime polygamique tend à diminuer la dignité et l'importance du mariage. Il rend en conséquence le divorce facile.

Il en est ainsi dans l'islam. Le droit de divorce appartient au mari, qui l'exerce sous la forme de la répudiation; la femme, se trouvant en état de dépendance légale, n'a pas en principe la faculté de divorcer.

La répudiation se fait simplement et sans scandale. Le mari qui veut renvoyer sa femme lui donne un écrit appelé «livret de divorce», et il lui remet ce qui lui appartient en propre, bijoux, robes ou espèces diverses, ainsi que ce qu'il lui a lui-même donné.

La femme peut demander sa répudiation aux juges. Elle peut même l'acheter à son mari; le Coran emploie pour elle l'expression de «rachat» qui s'applique aux captifs: «Vous ne péchez pas, dit Mahomet, en acceptant ce que la femme donne pour se racheter.» (C. II, 229.)

L'épouse répudiée ne part pas aussitôt: elle doit rester quelque temps encore dans la maison du mari, où elle a droit d'être traitée avec égards (C. II, 230, 231). Les deux époux ont quatre mois pour réfléchir (C. II, 226). Si, avant ce terme, le mari se rapproche de sa femme, la répudiation est annulée de ce fait; mais il ne faut pas qu'il la retienne auprès de lui par malice et pour la tourmenter.

Après sa répudiation la femme a liberté complète de se remarier avec qui elle veut. Sa famille s'occupe au plus tôt de lui chercher un nouvel époux, car, selon l'esprit et les mœurs de l'islam, la femme n'a d'autre fonction et d'autre devoir que le mariage.

Le mari peut reprendre deux fois la femme qu'il a répudiée; mais, après le troisième divorce il ne peut plus la reprendre que si elle a été, dans l'intervalle, réellement mariée avec un autre homme (C. II, 230). La tradition rapporte l'histoire d'une femme[ [83] qui, après avoir été répudiée trois fois, désirait encore retourner à son premier mari; celui-ci s'appelait Rofaah. Cette personne vint dire au prophète: Un autre homme du nom d'Abd Allah m'a épousée; mais il n'a fait que toucher la frange de ma robe et il m'a renvoyée.—Tu veux retourner avec Rofaah? dit Mahomet; non, pas avant que l'autre n'ait goûté ta douceur.—Elle revint quelque temps après, disant: Abd Allah s'était réellement uni à moi.—Alors, répliqua le prophète, ton premier dire était un mensonge; je ne croirai pas le second.—Quand le prophète fut mort, cette femme vint trouver son successeur Abou Bekr: puis-je retourner avec mon premier époux? demanda-t-elle.—Tu as eu la réponse du prophète, dit le khalife; n'y retourne pas.—Abou Bekr étant mort, elle posa de nouveau la question à Omar; si tu reviens encore, répondit celui-ci, je te fais lapider.

La femme répudiée doit attendre trois mois avant de se remarier. Si elle a un enfant, elle doit le nourrir pendant deux ans, et le mari divorcé paye pendant ce temps l'entretien et la nourriture de la femme. Il peut aussi faire mettre l'enfant en nourrice si cet arrangement lui convient mieux (C. II, 233).

La veuve ne peut se remarier qu'au bout de quatre mois et dix jours (C. II, 234).

Les femmes musulmanes sont en général fidèles; elles le sont au moins par la force des choses. La peine dont elles sont passibles en cas de faute est grande. D'après la tradition, c'est la lapidation, comme dans l'ancienne loi judaïque. Cette sanction n'est cependant pas mentionnée dans le Coran, qui parle seulement de coups de fouet, et qui indique des cas où la peine est moitié ou double; dans la pensée de Mahomet, ce n'était donc pas la mort: «Vous infligerez, dit-il, à l'homme et à la femme adultère cent coups de fouet à chacun; que la compassion ne vous entrave pas. Que le supplice ait lieu en présence d'un certain nombre de croyants.» (C. XXIV, 2.) Pour les épouses du prophète, la peine eût été doublée (C. XXXIII, 30); pour les esclaves, elle est moitié moindre.

La plupart des prescriptions relatives à la femme ont fait l'objet de réglementations aussi sages que le comporte la donnée générale du système, sous le règne de Soliman le Magnifique.

II
LE HAREM ET LE VOILE

Le deuxième terme par lequel est défini le statut de la femme musulmane, est la réclusion et le port du voile.

On a quelquefois présenté le harem comme une conséquence nécessaire de la polygamie: la réclusion, a-t-on pensé, est le seul moyen de maintenir l'ordre dans la famille indéfiniment accrue. Ce jugement est celui de Montesquieu[ [84]: «Dans le cas de la multiplicité des femmes, plus la famille cesse d'être une, plus les lois doivent réunir à un centre ces parties détachées... Cela se fait surtout par la clôture... en sorte qu'elles font une famille particulière dans la famille.»

Le même philosophe a remarqué[ [85] le lien qui existe entre le régime despotique et le harem: «La servitude des femmes est très conforme au génie du gouvernement despotique, qui aime à abuser de tout. Aussi a-t-on vu dans tous les temps, en Asie, marcher d'un pas égal la servitude domestique et le gouvernement despotique.»

Mais nous pouvons étudier avec plus de détails l'histoire de ce système.

D'où est venue à l'islam l'idée de voiler et de reléguer les femmes[ [86]?

On sait tout d'abord qu'il existe un sentiment à peu près universel, commun à presque tous les peuples, qui engage à faire apparaître les femmes voilées dans certains cas. Les deux principaux de ces cas sont le mariage et le deuil.

Dans l'antiquité latine, la jonction des mains et la remise d'un voile confirmaient les fiançailles. A Rome les mariées se coiffaient d'un voile rouge appelé flammeum, qui, il est vrai, ne cachait pas le visage; mais en Grèce la mariée était recouverte pour les noces d'un voile blanc; et ce n'est que le troisième jour que, consacrant son voile à Héra, elle pouvait se montrer à visage découvert[ [87]. Mahomet avait le sentiment du même symbolisme, lorsque, après une expédition, pour indiquer qu'il se réservait telle captive, il la couvrait de son manteau.

En ce qui concerne le deuil, l'usage pour les femmes de se voiler aux enterrements est encore répandu de nos jours. A la mort d'Attila, la jeune Yildico, qu'il venait d'épouser, demeura près de lui, immobile sous son voile, attendant jusqu'au matin la venue des gardes[ [88]. Après la défaite de Darius, les femmes de sa famille vécurent recluses dans leur tente, au milieu du camp d'Alexandre. La même coutume se retrouve dans l'islam: quand le khalife Mehdi mourut, des femmes de sa suite prirent le cilice et le voile noir en signe de deuil.

Ce sont là des usages très répandus, mais qui ne portent pas sur l'existence tout entière. Néanmoins l'usage du port du voile pendant un temps prolongé, est ancien aussi. On voit par le curieux traité de Tertullien de Virginibus velandis, que ce grand écrivain ecclésiastique recommandait de voiler les vierges. Il y avait en ce temps-là quelques Eglises grecques et barbares qui voilaient leurs vierges. Tertullien voudrait que cette coutume s'appliquât aussi aux femmes mariées: «Construis un mur à ton sexe, leur dit-il, qui ne laisse pas sortir tes regards ni entrer ceux des étrangers.» Nous voici tout près de l'idée musulmane; et—cette remarque est intéressante pour nous,—Tertullien recommande l'exemple de «certaines femmes païennes de l'Arabie, qui ne se couvrent pas seulement la tête, mais aussi le visage, tellement qu'un seul œil reste libre, aimant mieux se priver de la moitié de la lumière que de livrer aux regards la face tout entière, de quoi, ajoute ce Père, les dames romaines les plaignent beaucoup».

L'usage du voile existait donc à une époque ancienne en Orient, et particulièrement en Arabie; mais il n'était pas généralisé. Mahomet a pu prendre l'idée de cette règle dans son pays même; il est possible aussi qu'il ait été séduit par son caractère sévère et monastique; nous savons en effet que sa loi a subi sur plusieurs chapitres l'influence de l'esprit monacal, ainsi que nous l'avons remarqué à propos du précepte des cinq prières.

Quant à la réclusion de la femme, elle n'était pas, comme le simple port du voile, dans le goût des Arabes; mais elle était dans les habitudes des Persans. On sait, d'après les monuments de l'art persan, que la femme ne paraissait pas dans les cérémonies publiques; car souvent ces monuments représentent des défilés solennels, et l'on n'y voit pas de femmes. Le livre d'Esther fournit des renseignements assez détaillés sur l'organisation des grands harems de la Perse, sur le rôle des eunuques, la présentation des vierges au roi. Au début de ce livre, le roi est représenté donnant un grand festin aux hommes, à l'extérieur du palais, du côté des jardins, tandis que la reine reçoit les femmes à l'intérieur, dans l'anderoun. Le roi fait appeler la reine Vasthi, et celle-ci refuse d'elle-même de paraître devant les hommes.

La civilisation et les modes de la Perse exercèrent une assez grande influence sur l'islamisme naissant. Il n'est pas douteux que l'organisation des harems chez les hauts personnages musulmans, n'ait été imitée des coutumes de la Perse. Cette imitation, plus ou moins complète, a pu commencer dès le temps de Mahomet lui-même.

Les textes du Coran sur lesquels la loi musulmane s'appuie pour imposer aux femmes le port du voile et la relégation, ne sont pas absolument concordants. Mahomet paraît avoir d'abord été soucieux de protéger son propre honneur et celui de ses épouses. Puis sa sollicitude s'étendit de lui-même à la généralité des croyants. Une seule clause est restée spéciale aux femmes du prophète, celle qui leur interdit de se remarier (C. XXXIII, 53).

Dans le chapitre XXXIII, auquel nous venons de faire allusion, un long verset (53) est consacré à expliquer qu'il ne faut pas s'introduire avec trop de liberté dans les maisons du prophète. Le style, en cet endroit, est un peu embarrassé; Mahomet s'excuse en quelque sorte: il rougit, dit-il, mais Dieu ne rougit pas. Son désir est que l'on n'entre pas sans permission dans ses maisons. Probablement il avait été gêné par des importuns qui y venaient à l'heure du déjeuner; on dit aussi qu'en déjeunant chez lui, un croyant avait touché la main d'Ayéchah, et que cela lui avait déplu. Omar, en outre, lui avait fait remarquer qu'il venait chez lui beaucoup de solliciteurs, honnêtes ou non, et que ses femmes ne devaient pas être laissées à la merci de tout ce monde. Le prophète se résolut donc à commander aux croyants: d'abord de ne pas entrer chez lui sans permission, ensuite de ne parler à ses femmes, si l'on avait quelque chose à leur dire, qu'à travers un rideau.

Cette dernière prescription fut plus tard étendue à tous les Musulmans; elle est énoncée en forme négative: «Les femmes ne pèchent pas (lorsqu'elles parlent sans la séparation du rideau) avec leurs pères, leurs fils, leurs frères, les fils de leurs frères et de leurs sœurs, leurs femmes et leurs esclaves.» (C. XXXIII, 55.)

VII.—Samsoun: Mosquée au bord de la mer Noire.

Il est souvent fait allusion au «rideau» dans les anecdotes de l'islam, où il paraît aussi sous la forme de grillages. De grands personnages donnent des audiences en se tenant derrière le rideau; quelquefois, dans les festins, le rideau s'ouvre au fond de la salle, et les convives voient apparaître des chœurs de jeunes esclaves.

Avant ces versets, qui établissent la séparation du rideau, Mahomet en avait promulgué d'autres, relatifs au port du voile. Les premiers que l'on connaisse sur ce sujet, doivent être de la cinquième année de l'hégire; (C. XXIV, 31). Il y est seulement prescrit aux femmes d'avoir le sein couvert, en termes plus précis, elles doivent placer une voile sous l'échancrure du haut de la chemise, qui pourrait laisser apercevoir la gorge et la partie supérieure de la poitrine. Le prophète leur recommande d'ailleurs d'avoir «les yeux baissés», la tenue décente, «de ne laisser voir de leurs ornements que ce qui en paraît à l'extérieur» d'après la nature et l'usage, en particulier de ne pas frapper les pieds l'un contre l'autre, ni contre terre, pour faire résonner les anneaux des chevilles.

Ce n'est qu'un peu plus tard, probablement vers la huitième année de l'hégire, que la règle du port du voile sur le visage apparaît d'une façon positive. Elle est énoncée au verset 59 de la «sourate» XXXIII: «que les femmes fassent retomber sur elles leur vêtement de dessus»; qu'elles le relâchent et le fassent descendre, de manière à s'en couvrir le visage et les épaules.

Le commentateur Zamakhchari explique, à propos de ce verset, que, dans les premiers temps de l'islamisme, les femmes de condition libre étaient vêtues comme les esclaves. Elles ne portaient guère en somme que la chemise (dîr) et un voile (khimâr). Lorsque ces femmes allaient le soir dans les vergers et dans les palmeraies, les jeunes gens adressaient la parole aux servantes, et quelquefois aussi aux femmes libres, en disant qu'ils les avaient prises pour des servantes. C'est pourquoi on ordonna aux femmes libres de porter des manteaux et de se voiler le visage, pour se distinguer des esclaves. Ce prétexte comporte donc l'emploi d'au moins un grand vêtement de dessus, dont la femme doit s'envelopper, et dont elle doit se couvrir au moins en partie le visage, en le refermant sur elle selon un interprète, en le retournant sur le nez selon un autre, ou encore en en recouvrant un des yeux, le front et l'autre moitié du visage moins l'œil, selon un troisième.

Cette considération de Zamakhchari que le précepte du voile a surtout eu pour but de distinguer la femme de haute condition de la servante, est intéressante et semble juste. La règle a toujours été appliquée moins rigoureusement aux femmes de condition modeste. Certains peuples ont résisté à cette loi, tels les Nogaïs, parmi les Tartares; elle est mal observée chez les Nomades d'Asie-Mineure, de même que chez les Berbères.