1845

Spero equidem quod gloriam eorum

qui nunc sunt posteritas celebrabit.

JEAN DE SALISBURY, disciple d'Abélard

Metalogicus in prologo.

TOME DEUXIÈME

DE LA PHILOSOPHIE D'ABÉLARD.

CHAPITRE VIII.

DE LA MÉTAPHYSIQUE D'ABÉLARD.—De Generibus et Speciebus.—QUESTION DES UNIVERSAUX.

La nature des genres et des espèces a donné lieu à la controverse la plus longue peut-être et la plus animée, certainement la plus abstraite, qui ait passionné l'esprit humain. Rien en effet ne ressemble moins à une question pratique, à une de ces questions mêlées aux intérêts du monde et aux affaires de la vie, que celle de savoir ce qu'il faut penser de la nature des idées générales. S'il existe une chose qui paraisse une simple curiosité scientifique, c'est assurément une recherche dont il est difficile de faire saisir l'objet même à bien des esprits cultivés. Cependant la durée de la controverse est un fait historique. Elle a commencé avant le moyen âge, et elle s'est maintenue à l'état de guerre civile intellectuelle, depuis le XIe siècle jusqu'à la fin du XVe, c'est-à-dire pendant plus de quatre cents ans. La chaleur et la violence même avec lesquelles cette guerre a été soutenue passe toute idée; et si le règne de la scolastique est à bon droit regardé comme l'ère des disputes, il en doit la réputation à la question des universaux.

Aussi a-t-on pu dériver toute la scolastique de cette unique question. C'est Abélard lui-même qui a dit: «Il semblait que la science résidât tout entière dans la doctrine des universaux [¹].» Et l'un des hommes qui ont décrit avec le plus de vivacité et jugé le plus librement les querelles de ce temps, Jean de Salisbury, voulant dépeindre la présomption de certains docteurs, s'exprime ainsi:

Tout apprenti, dès qu'il sait joindre deux parties d'oraison, se tient et parle comme s'il savait tous les arts [²]; il vous apporte un système nouveau touchant les genres et les espèces, un système inconnu de Boèce, ignoré de Platon, et que par un heureux sort il vient tout fraîchement de découvrir dans les mystères d'Aristote; il est prêt à vous résoudre une question sur laquelle le monde en travail a vieilli, pour laquelle il a été consumé plus de temps que la maison de César n'en a usé à gagner et à régir l'empire du monde, pour laquelle il a été versé plus d'argent que n'en a possédé Crésus dans toute son opulence. Elle a retenu en effet si longtemps grand nombre de gens, que, ne cherchant que cela dans toute leur vie, ils n'ont en fin de compte trouvé ni cela ni autre chose; et c'est peut-être que leur curiosité ne s'est pas contentée de ce qui pouvait être trouvé; car de même que dans l'ombre d'un corps quelconque la substance corporelle se cherche vainement, ainsi dans les intelligibles qui peuvent être compris universellement, mais non exister universellement, la substance d'une solide existence ne saurait être rencontrée. User sa vie en de telles recherches, c'est le fait d'un homme oisif et qui travaille à vide. Purs nuages de choses fugitives, plus on les poursuit avidement, plus rapidement ils s'évanouissent; les auteurs expédient la question de diverses manières, avec divers langages, et quand ils se sont différemment servis des mots, ils semblent avoir trouvé des opinions différentes; c'est ainsi qu'ils ont laissé ample matière à disputer aux gens querelleurs....»

Note 1:[ (retour) ] Ab. Op., ep. i, p. 6.

Note 2:[ (retour) ]
Ces deux lignes sont dans le texte deux vers dont Jean dit qu'il ne se rappelle pas l'auteur:

Gartio (sic) quisque duas postquam scit jungere partes,

Sic stat, sic loquitur velut omnes noverit artes.

Policrat., lib. VII, c. XII.—Voyez aussi Buddeus, Observ. select., XIX, t. VI, p. 161 et 163.

Ainsi parlait un écrivain qui faisait profession d'être de l'Académie, c'est-à-dire de douter un peu, et de s'en tenir aux choses probables, tout en se donnant pour fermement attaché au grand Aristote, qu'il regardait comme l'auteur de la science du probabilisme, sans doute pour avoir défini le raisonnement dialectique le raisonnement probable [³]. Jean de Salisbury n'estimait guère la question ni les systèmes qu'elle avait enfantés; mais il était frappé de l'importance de fait d'une question qui avait donné plus de peine à conduire que l'empire romain. Il s'étonnait de la violence des disputes qu'elle allumait de son temps; et cependant il n'avait pas vu la querelle dégénérer en combat véritable, ni le pugilat et les armes employés à l'aide d'une thèse de dialectique. Il n'avait pas vu le sang rougir le pavé de l'Université, si ce n'est quelquefois sous le fouet des maîtres, ni le pouvoir spirituel ou temporel déployer ses rigueurs, pour intimider ou punir le crime d'errer sur la nature des idées abstraites [⁴]. Mais il reconnaissait dans la question des universaux le thème éternel des bruyants débat du monde savant. «Là sont,» disait-il, «les grandes pépinières de la dispute, et chacun ne songe à recueillir dans les auteurs que ce qui peut confirmer son hérésie. Jamais on ne s'éloigne de cette question; on y ramène, on y rattache tout, de quelque point que soit partie la discussion. On croit se trouver avec ce peintre dont parle un poète, et qui pour toutes les occurrences ne savait d'aventure retracer qu'un cyprès [⁵]. C'est la folie de Rufus épris de Névia, de qui rien ne peut le distraire. Il ne pense qu'à elle, ne parle que d'elle; si Névia n'était pas, Rufus serait muet[⁶]. C'est qu'en effet la chose la plus commode pour philosopher est celle qui prête le plus à la liberté de feindre ce qu'on veut, et qui par sa difficulté propre et par l'inhabileté des contendants, donne le moins la certitude.»

Note 3:[ (retour) ] Toplo., I, 1.

Note 4:[ (retour) ] Metal., t. I, c. xxiv.—Voyez les citations de Louis Vives et d'Érasme dans Dugald Stewart (Phil. de l'esp. hum., c. iv, sect. iii). Les réalistes et les nominaux se sont mutuellement accusés d'avoir fait brûler leurs adversaires sous prétexte d'hérésie.

Note 5:[ (retour) ] Poller., I. VII. c. xii.

Note 6:[ (retour) ]
Il cite ici une épigramme de Coquus, Ce Coquus n'est pas autre que Martial, de qui une épigramme assez jolie contient ce vers:

... Si non sit Navia, mutus erit.

(L. I, ep. LXIX.)

Voilà donc le fait bien établi; c'était un sujet infini, une source intarissable de disputes et de systèmes. C'était le seul problème, le premier intérêt, la grande passion; les docteurs en parlaient sans relâche, comme les amants ridicules de leur maîtresse.

Et nous-mêmes, ne revenons-nous pas continuellement à cette question des universaux? Elle est toujours tellement près des autres questions dialectiques qu'on n'a pu, sans la rencontrer sur ses pas, parcourir le champ de la logique d'Abélard. Déjà nous savons comment elle s'est introduite dans le monde; comment elle était à la fois posée et compliquée par les antécédents du péripatétisme scolastique; comment enfin Abélard, intervenant entre deux opinions absolues, a pu rendre à l'opinion tierce qu'il a soutenue une importance toute nouvelle. Il ne l'avait pas inventée; mais il l'a rajeunie et remise en honneur: elle a passé pour son ouvrage.

On a vu que la controverse des universaux avait sa racine dans l'antiquité [⁷]. Aussitôt qu'elle naît, elle doit produire le nominalisme; car la première fois qu'on entre en doute sur la nature des idées générales, ou qu'on se demande à quoi l'on pense lorsqu'on prononce un terme général, il est naturel de se dire d'abord que l'être général n'existe pas et ne peut exister, puisque la sensation n'en a jamais perçu aucun, et que la raison ne peut concevoir comme réelle que l'existence individuelle; ensuite, de conclure que la généralité n'est qu'une manière humaine de concevoir les choses ou de les exprimer (conceptualisme et nominalisme). Le premier germe de cette doctrine nous est donné par l'histoire dans l'école de Mégare. Cette secte avait soutenu 1° que la comparaison est impossible, excepté du semblable à lui-même (Euclide); 2° qu'une chose ne peut être affirmée d'une autre, puisqu'elle ne saurait lui être identique (Stilpon); 3° que celui qui dit homme ne dit personne, puisqu'il ne dit ni celui-ci, ni celui-là (Stilpon)[⁸]. On voit reparaître tous ces principes dans la scolastique du moyen âge; le second surtout se retrouve dans Abélard, qui ne savait peut-être pas que l'école mégarique eût existé; et ce n'est pas sans raison que les historiens de la philosophie placent le nom de Stilpon à l'origine du nominalisme. Cette origine, au reste, n'est pas faite pour lui ôter cette couleur de philosophie négative et ces apparences de tendance à l'éristique et au nihilisme que les critiques lui reprochent.

Note 7:[ (retour) ] Voyez le c. ii du présent livre, t. I, p. 344.

Note 8:[ (retour) ] Euclide. Τόν διά τής παραβολής λογον ανήριι, λέγων ήτοι έξ ομοισιν αύτόν, ή έξ άνομοίων, συνιστασθαι, etc., Laert., I. II, c. x.—Stilpon. Ετερον ετερου μή κατηγορισθαι.... ότι ών οι λογοι έτεροι ταυτα έτερα έστι, και έτι τά έτερα κέχωριαθαι άλλήλων. Plutarch., adv. Coloi., xxii, xxiii.—Άνήριι και τά ειόη, και έλεγε τόν λέγοντα άνθρωπον είναι, μηδίνα ούτε γάρ τόνόέ λεγειν, ούτε τόνόέ. Laert., I, II, c. xii, 7.

Zénon fut le disciple de Stilpon. Plus réservés que les mégariens, les stoïciens développèrent les mêmes idées, au moins dans le sens du conceptualisme, et n'échappèrent point au danger d'une logique plus ingénieuse que sensée. Aussi a-t-on imputé à leur influence tout ce que la scolastique présente de sophistique subtilité [⁹]. Historiquement, de tels rapports seraient peut-être difficiles à prouver, quoique les analogies soient réelles; mais on se rencontre sans s'imiter.

Note 9:[ (retour) ] Brucker, Hist. crit. Phil., t. III, p. 660, 679, 719 et 804.

Enfin, Aristote et Platon avaient établi chacun une doctrine originale; celui-ci, en atténuant et supprimant la difficulté de la question par l'attribution d'une existence réelle aux types généraux des choses, aux idées invisibles, l'exemplaire et l'objet des idées générales; celui-là, en adoptant le principe négatif, qu'il n'y a rien en acte qui soit universel, mais en tempérant les conséquences de cet individualisme, soit par la théorie de l'existence en acte et en puissance, soit par la distinction de la forme et de la matière, soit par l'admission des substances secondes et des formes substantielles. De là cependant deux doctrines: l'une, le réalisme idéaliste; l'autre qu'on pourrait appeler le formalisme, et qui, en conservant des traces de réalisme, pouvait mener aux conséquences avouées des conceptualistes et des nominaux. Ces deux grandes doctrines, protégées par des noms immortels, n'avaient jamais été complètement oubliées.

Depuis Aristote et Platon, il y avait donc au moins deux opinions sur la question, qui n'avait pas toujours conservé la même forme ni la même portée. Comme, parmi les idées, les unes sont des idées de choses sensibles, les autres des idées de choses insensibles, cette différence avait engendré celle des doctrines et produit les diverses solutions d'un problème unique.

Dans l'antiquité, deux grandes écoles avaient pris parti contre les idées des choses sensibles, en révoquant en doute ces choses mêmes. La secte éléatique niait les choses sensibles, prétendant démontrer leur impossibilité rationnelle, et elle ouvrait ainsi la porte à toutes les sortes de scepticisme. Platon, sans aller aussi loin, osa n'attribuer qu'une réalité imparfaite aux choses sensibles, accusant ainsi la sensation et les idées qu'elle suggère d'une certaine infidélité. Ce qui échappe aux sens lui avait paru plus réel que ce que les sens atteignent et manifestent.

Mais les idées des choses non sensibles ne sont pas toutes de même espèce, parce que les choses non sensibles ne sont pas toutes de même nature. Toute doctrine qui les confond et les enveloppe dans une proscription commune, manque de justesse et de pénétration. Peut-être Épicure, peut-être Démocrite ont-ils mérité ce reproche. L'injustice ou l'ignorance pourraient seules l'adresser à cet Aristote qui a tant méprisé Démocrite. Certes il a reconnu comme réelles bien des choses non sensibles, et l'invisible eut souvent la foi de l'auteur de la Métaphysique, de celui qui disait qu'il n'y a de science que de l'universel [¹⁰]. Mais quel invisible, s'il y en a plusieurs? Quelles sont les distinctions à faire parmi les idées des choses non sensibles?

Note 10:[ (retour) ] Analyt. post., I, XXX.—Met., III, iv et vi.

D'abord, les idées sensibles ou souvenirs des individus donnent naissance immédiatement à deux sortes d'idées. La première se compose des idées des qualités perçues dans les individus. Ces idées, souvenirs de sensations, une fois qu'elles sont détachées de ces souvenirs, ne représentent plus rien de réellement individuel, ni qui soit accessible aux sens en dehors des individus; elles sont donc, à la rigueur et prises isolément, des idées de choses non sensibles, quoiqu'elles soient les souvenirs ou conceptions des modes sensibles que l'expérience nous témoigne dans les individus. Conçues en elles-mêmes et séparément, elles représentent les qualités abstraites de tout sujet, et c'est pour cela qu'on les appelle communément idées abstraites.

La seconde classe d'idées de choses non sensibles à laquelle donne lieu le souvenir des choses sensibles, est celle des idées des qualités en tant que communes aux individus semblables, lesquelles qualités, considérées dans les êtres qui les réunissent, servent à distribuer ceux-ci en diverses collections. Ces collections sont les genres et les espèces. Les idées de ces collections sont des idées de choses non sensibles, quoique d'une part ces collections comprennent tous les individus accessibles aux sens, et que de l'autre ces idées soient les souvenirs des qualités observées chez les individus que les sens ont fait connaître. Mais, d'un côté, le genre ou l'espèce comprennent tous les individus, et nul ne peut avoir observé tous les individus. De l'autre, les idées de genre ou d'espèce font abstraction des individus, pour résumer ce qu'ils ont de commun; et ce qu'ils ont de commun ne peut être perçu par les sens hors d'eux-mêmes. Les idées de genre et d'espèce ne sont donc ni des souvenirs directs de sensations, ni seulement des souvenirs de sensations, quoiqu'elles contiennent des souvenirs de sensations. Elles comprennent plus que les sens n'en ont vu.

Ainsi, même pour ceux qui n'admettent pas d'autres éléments dans les idées abstraites ou de qualité et dans les idées universelles ou de genre et d'espèce que la sensation rappelée, décomposée, généralisée, ces idées renferment quelque chose de non senti et quelque chose de non sensible. Elles ne sont pas de pures idées des choses sensibles. Il y a dans les idées de genre et d'espèce, non-seulement l'idée abstraite de qualité; mais encore une induction qui conclut de l'expérience à l'existence des qualités semblables dans les individus réels ou seulement possibles autres que ceux qu'on a pu observer; et cette induction s'appliquant ou pouvant s'appliquer à ce qu'on n'a jamais vu, à ce qu'on ne verra jamais, à ce qu'on ne saurait voir, il s'ensuit que, dans ces idées, il y a déjà la conception de l'invisible.

Une psychologie un peu sévère y verrait bien autre chose, et dans la formation des idées de genre et d'espèce, dans celle des idées abstraites, dans la notion même des individus observés, elle démêlerait et constaterait bien d'autres idées, fruits de l'intelligence, et qui ne correspondent à rien d'individuel ni de sensible. Telles sont les idées d'être, de substance, d'essence, de nature, etc. Telles sont encore celles de cause, d'action, etc. Là encore se trouveraient des idées de choses non sensibles, dont la théorie de l'abstraction, telle que nous venons de la rappeler, ne suffirait pas à expliquer l'origine. Pour la production de ces idées, des philosophes ont admis une sorte d'induction particulière; et, dans tous les cas, comme elles ne sont pas des idées de pures qualités ni de genre et d'espèce, ce sont des idées abstraites d'une nouvelle classe, idées encore plus abstraites, c'est-à-dire encore plus éloignées des réelles substances individuelles, que les autres idées placées jusqu'ici hors du cercle des idées sensibles.

Enfin, il est des choses substantielles et réelles qui, bien qu'inaccessibles aux sens, sont l'objet de la pensée. Dieu n'est pas une qualité, un genre, une espèce; c'est le nom et l'idée d'un être déterminé, réel, et pourtant inaccessible aux sens. L'âme est aussi le nom d'un de ces êtres dont l'existence individuelle peut être conçue et affirmée, quoique aucune sensation ne la manifeste. Le monde n'est pas non plus une idée abstraite, ni un genre, ni une espèce, c'est un tout réel et même individuel qui n'est que conçu, et dont le nom exprime une idée beaucoup plus large que le souvenir d'aucune sensation.

Il suit que les idées des choses non sensibles peuvent se diviser ainsi: 1° Idées d'êtres déterminés et substantiels, inaccessibles aux sens, Dieu, une âme, etc. 2° Idées de choses inaccessibles aux sens, mais qui ne sont pas aussi nécessairement conçues comme des substances, force, cause, nature, essence, etc. 3° Idées de touts dont quelques parties ou quelques propriétés seulement sont accessibles aux sens, le ciel, l'espace, le monde, etc. 4° Idées de collections ou de touts partiels dont les éléments individuels ne sont pas tous perçus, le plus grand nombre en étant seulement conçu, règne inorganique, système des plantes, etc. 5° Idées des collections fondées sur une essence commune ou plutôt idées d'essences génériques ou spéciales; c'est proprement l'idée de genre et d'espèce. 6° Idées de qualités ou modes plus ou moins voisins ou éloignés des attributs essentiels; ce sont les idées abstraites proprement dites.

Toutes ces idées, que la grammaire appelle indistinctement abstraites, sont dans le langage et dans l'esprit humain. Y sont-elles toutes au même titre? Doivent-elles être rangées sous le même nom et sous la même loi?

Quelques philosophes l'ont pensé; mais leur autorité n'est pas grande. Le sensualisme a toujours incliné vers cette erreur; l'idéologie pure y tend. Cependant tous les sectateurs éclairés de l'idéologie ou du sensualisme s'en sont jusqu'à un certain point préservés. Celui qu'on leur donne habituellement pour chef, bien qu'il ne puisse être confondu avec eux, Aristote, n'a nié ou méconnu aucune classe d'idées de choses non sensibles. Il les admet et les emploie toutes; mais il ne les range pas toutes sur la même ligne. Seulement, ne reconnaissant d'existence que l'existence déterminée, il semble avoir refusé la réalité aux objets propres et directs des idées qui ne sont pas individuelles. Mais ces idées en elles-mêmes, il les a tenues pour réelles, pour vraies, pour valables, et les conceptions pures de l'esprit humain n'ont nulle part joué un plus grand rôle que dans le péripatétisme.

Quatorze siècles après lui, on a de nouveau examiné le fond de ces idées; et d'abord on a mis hors de question les idées de substances invisibles, comme Dieu, ange, âme, et les idées de qualités proprement dites, de celles qui n'existent réellement que dans les sujets individuels, comme les adjectifs blanc, rouge, dur, etc., et les substantifs abstraits qui y répondent. Les premières de ces idées sont des êtres [¹¹], les secondes des accidents. Il est resté: 1° Les idées de certaines choses non sensibles qui sont comme les conceptions nécessaires de l'esprit (substance, essence, cause, etc.), attributs les plus généraux des choses, analogues aux catégories ou prédicaments des aristotéliciens. 2° Les idées de certaines qualités essentielles qui sont la base et la condition des essences; ces idées, difficiles à exprimer, sont les formes essentielles du péripatétisme et de la scolastique. 3° Les idées des essences qui sont le fondement des genres et des espèces; ce sont les universaux proprement dits. 4° Les idées des touts qui sont ou les collections d'individus autres que les genres et les espèces, ou des composés déterminés de parties formant ensemble une unité de conception.

Note 11:[ (retour) ] Les premières n'ont pas été constamment et sans exception mises hors du débat, et nous voyons dans Abélard qu'une secte, observant que Dieu ne pouvait être ni accident, ni espèce, ni genre, ni forme, etc., soutenait qu'il n'était rien. Voyez ci-après I. III, c. ii.

Toutes ces idées ont un caractère commun: elles sont désignées par des noms généraux, ce qui fait qu'elles peuvent toutes être appelées des universaux. Sur elles toutes, la querelle des universaux pouvait à la rigueur s'élever, car toutes étaient atteintes dans leur réalité objective immédiate par le principe qu'il n'y a de réel que l'individu. Cependant c'est sur la troisième classe d'idées que la querelle a surtout éclaté. Voici pourquoi. Si l'on décompose le genre ou l'espèce, on trouve des réalités incontestables, lorsqu'on arrive aux individus. Cependant la conception du genre ou de l'espèce n'est pas celle des individus; qu'est-elle donc? On ne peut lui refuser toute réalité, puisqu'elle comprend les individus qui sont réels, et cependant, comme elle n'est pas la conception même des individus qui sont seuls réels, elle est la conception de quelque chose qui n'est pas réel. Ainsi les idées de genre et d'espèce n'ont point de réalité immédiate, quoique médiatement elles soient fondées sur des réalités. De là des équivoques et des difficultés sans nombre. Les autres idées non sensibles dont les objets se résolvaient moins facilement en réalités, offraient un caractère plus évident d'abstraction; c'étaient ces idées scientifiques d'être, d'essence, de cause, au lieu que les idées des genres et des espèces avaient une face changeante qui piquait la curiosité et embarrassait la subtilité.

Or donc, tandis que les universaux avaient été assez généralement pris pour des conceptions formées en conséquence plus ou moins éloignée de l'existence d'individus réels, deux opinions presque absolues se produisirent au moyen âge. D'un côté, la doctrine de Platon, imparfaitement connue, qui attribuait aux idées universelles des types primitifs et des essences immuables, devint l'affirmation directe de l'existence d'essences universelles subsistant dans les genres mêmes et les espèces; ce fut là le réalisme. D'un autre côté, la doctrine aristotélique, portant que la substance proprement dite est nécessairement particulière, et qu'il n'y a point d'existence universelle, quoique les universaux soient les conceptions générales de réalités individuelles, s'exagéra à ce point de ne plus même les admettre à titre de conception, et outrant le principe du sensualisme, elle les réduisit à de purs noms, meroe voces, flatus vocis. Ce fut là le nominalisme.

Roscelin, et probablement Jean le Sourd, son maître, traita de noms et de mots, non-seulement les genres et les espèces, mais tout ce que l'idéologie appelle idées abstraites. Comme il n'admit que les individus, il nia les touts et les parties; les touts, en tant que formés d'individus, les parties, en tant que n'étant pas des individus entiers; de sorte que pour lui des individus réels composaient des touts imaginaires, et des parties imaginaires composaient des individus réels. Ces excès amenèrent l'excès de réalisme où tomba Guillaume de Champeaux, du moins au témoignage d'Abélard. Il soutint qu'une seule et même essence existait dans tous les individus, dont la diversité dépendait tout entière de la variété des accidents. Dans cette doctrine, la diversité des sujets des accidents semble s'anéantir, et comme toutes les espèces, aussi bien que les individus, comme tous les genres, aussi bien que les espèces, tombent sous la loi commune de la conception d'essence, cette doctrine, si elle a été fidèlement représentée, aurait réduit l'univers à ces termes: unité de substance, diversité de phénomènes.

Entre ces deux systèmes absolus, Abélard crut trouver la vérité en prenant un milieu. Il produisit une doctrine qui, sans être neuve pour le fond, l'était par quelques détails et quelques expressions, et qui a été tour à tour appelée le conceptualisme ou confondue avec le nominalisme. En effet, une analyse exacte la réduirait peut-être au premier de ces systèmes, lequel lui-même penche vers le second. Cependant il est plus difficile qu'on ne croit de bien déterminer la doctrine d'Abélard; nous essaierons de le faire, après l'avoir exposée; mais de son temps même, il ne nous paraît pas qu'on l'ait bien jugée, et comme il combattait vivement le réalisme, ou plutôt dans le réalisme les essences générales, il fut compté tout simplement avec les nominalistes.

Voici le jugement de deux contemporains très-éclairés, tous deux versés dans les sciences de leur siècle, et dont aucun ne partageait, même à un faible degré, les préjugés et les passions qui persécutèrent Abélard; tous deux appartenaient à ce qu'on pourrait appeler, sans trop forcer les mots, le parti libéral dans l'Église. L'un, Othon, évêque de Frisingen, fils d'un saint, mais oncle de l'empereur Frédéric Barberousse, avait étudié la dialectique à l'école de Paris, et il a excusé les opinions théologiques qu'on reprochait à Gilbert de la Porrée d'avoir empruntées d'Abélard. L'autre, Jean de Salisbury, évêque de Chartres, ami des lettres, amateur très-instruit de la dialectique, et qui a écrit sur la philosophie avec beaucoup d'esprit, avait suivi les leçons d'Abélard; il l'admirait, il l'aimait, et il a presque dit de lui que pour égaler les anciens il ne lui manquait que l'autorité [¹²]. Tous deux n'ont vu dans Abélard qu'un nominaliste.

Note 12:[ (retour) ] Metal., I. III, c. iv.

«Abélard,» dit Othon, «eut d'abord pour précepteur un certain Rozelin qui, le premier de notre temps, établit dans la logique la doctrine des mots (sententiam vocum)... Tenant dans les sciences naturelles pour la doctrine des mots ou des noms, Abélard l'introduisit dans la théologie [¹³].»

Note 13:[ (retour) ] De Gest. Frider. I, I. I, c. xlvii.—Cf. Brucker, t. III, p. 685.

Jean de Salisbury se plaît à raconter l'histoire des écoles de son temps et à rattacher toutes leurs prétentions et toutes leurs dissidences à la question des universaux; par deux fois il a exposé avec détail les solutions diverses qu'elles en avaient données. Nous avons cité une bonne partie de ce qu'il dit dans un de ses ouvrages, prenons dans un autre une citation plus longue et qui paraîtra curieuse [¹⁴].

Note 14:[ (retour) ] Metal., I. II, c. xvii.

«Tous cependant ici veulent pénétrer la nature des universaux, et cette question des plus hautes, d'une recherche si difficile, ils s'efforcent, contre l'intention de l'auteur (Porphyre), de la résoudre.

«L'un donc fait tout consister dans les mots, quoique cette opinion ait aujourd'hui disparu presque entièrement aveo Roscelin, son auteur [¹⁵].

Note 15:[ (retour) ] Dans le Policraticus, Jean de Salisbury s'exprime ainsi: «Il y a eu des gens qui disaient que les genres et les espèces étaient les voix elles-mêmes; mais cette opinion a été rejetée et a promptement disparu avec son auteur.» (L. VII, c. xii.)

«Un autre ne voit que les discours (sermones intuetur), et y ramène de force tout ce qu'il se souvient d'avoir lu quelque part touchant les universaux [¹⁶]. C'est dans cette opinion que se laissa surprendre le péripatéticien palatin, notre cher Abélard, qui a laissé beaucoup de sectateurs et de témoins de cette doctrine, et qui en conserve encore quelques-uns. Ce sont mes amis; quoique, à vrai dire, la plupart du temps ils contraignent et torturent la lettre des auteurs au point que le coeur le plus dur en aurait pitié. Ils tiennent pour monstrueux qu'une chose s'affirme d'une chose, quoique Aristote soit l'auteur de cette monstruosité et qu'il dise très-souvent qu'une chose s'affirme d'une chose, ce qui est bien connu de tous ceux à qui ses ouvrages sont familiers, s'ils veulent être de bonne foi.

Note 16:[ (retour) ] Il en est cependant encore qui sont surpris sur leurs traces (des nominalistes), quoiqu'ils rougissent d'épouser ouvertement l'auteur ou le système, et qui, s'attachant aux noms seuls, assignent au discours tout ce qu'ils soustraient aux choses et aux conceptions.» (Id., ibid.)

«Un autre s'attache aux concepts (in intellectibus), et dit que les genres et les espèces ne sont que cela [¹⁷]. Le prétexte est pris de Cicéron et de Boèce, qui citent Aristote comme l'auteur de cette doctrine que les genres et les espèces doivent être regardés comme des notions. «La notion,» disent-ils, «est une connaissance de chaque chose, qui résulte de la perception antérieure de sa forme et qui a besoin d'être éclaircie.» Et ailleurs: «La notion est une certaine intelligence et une conception simple de l'âme.» Ainsi tous les textes sont détournés pour que le concept ou la notion embrasse l'universalité des universaux.

Note 17:[ (retour) ] «D'autres considèrent les conceptions, et affirment que c'est elles qu'il faut voir sous les noms des universaux.» (Id., ibid.)

«De ceux qui tiennent pour les choses, les opinions aussi sont nombreuses et diverses.

«Ainsi celui-ci, de ce que tout ce qui est un est en nombre (in numero est, a l'existence numérique), conclut que la chose universelle est une en nombre (existe en unité numérique) ou n'est absolument pas; mais comme il est impossible que les substantiels ne soient pas, dès que ce dont ils sont les substantiels existe, nos gens recueillent finalement les universaux pour les unir en essence aux individus [¹⁸]. Dans ce système de la répartition des états[¹⁹], on a pour chef Gautier de Mortagne, et l'on dit que Platon est individu en tant que Platon, espèce en tant qu'homme, genre en tant qu'animal, mais genre subalterne, et en tant que substance, genre suprême ou des plus généraux (generalissimum). Cette opinion a compté quelques défenseurs, mais il y a longtemps que personne ne la professe plus.

Note 18:[ (retour) ] «Se saisissant des sensibles et autres individus, et reconnaissant qu'ils ont seuls l'être véritable, il les fait passer par différents états, au moyen desquels il constitue dans les individus mêmes et ce qui est le plus général et ce qui est le plus spécial (l'universel et la singulier).» (Id., ibid.)

Note 19:[ (retour) ] Partiuntur status, (Id., ibid.)

«Celui-là soutient les idées; rival de Platon, imitateur de Bernard de Chartres, il dit que hors d'elles rien n'est espèce ou genre; or, l'idée est, suivant la définition de Sénèque, l'exemplaire éternel des choses de la nature, et comme ces exemplaires ne sont ni sujets à la corruption, ni altérés par les mouvements qui meuvent les individus, et qui, se succédant presque à chaque moment, les font écouler sans cesse différents d'eux-mêmes, ils doivent être proprement et véritablement appelés les universaux. En effet, les choses individuelles sont jugées indignes de l'attribution d'un nom substantif; jamais stables, toujours fugaces, elles n'attendent même pas l'appellation, car elles changent tellement de qualités, de temps, de lieux et de propriétés de mille sortes, que toute leur existence paraît, non un état durable, mais une transition mobile. Nous appelons être, dit Boèce, ce qui ni n'augmente par la tension ni ne diminue par la rétraction, mais se conserve toujours soutenu par l'appui de sa propre nature: ce sont les quantités, les qualités, les relations, les lieux, les temps, les habitudes, et tout ce qui se trouve en quelque sorte faire un avec les corps. Les choses jointes aux corps paraissent changer, mais demeurent immutables dans leur nature; ainsi les espèces des choses demeurent les mêmes dans les individus passagers, comme dans les eaux qui coulent, le courant en mouvement demeure un fleuve; car on dit que c'est le même fleuve, d'où ce mot de Sénèque, étranger pourtant à ce sujet: Nous descendons et ne descendons pas deux fois dans le même fleuve. Or ces idées, c'est-à-dire les formes exemplaires, sont les raisons (définitions) primitives des choses, elles ne reçoivent ni accroissement ni diminution; stables et perpétuelles, tout le monde corporel périrait qu'elles ne pourraient mourir. Le nombre entier des choses corporelles subsiste dans ces idées, et ainsi que me semble l'établir Augustin dans son livre sur le libre arbitre, comme elles sont toujours, il a beau arriver que les choses corporelles périssent, le nombre des choses n'en augmente ni ne diminue. Ce que ces docteurs promettent est grand sans doute et connu des philosophes amis des hautes contemplations, mais, comme Boèce et beaucoup d'autres auteurs l'attestent, rien n'est plus éloigné du sentiment d'Aristote, car lui-même, on le voit clairement par ses livres, est très-souvent contraire à ce système. Bernard de Chartres et ses sectateurs ont pris beaucoup de peine pour mettre l'accord entre Aristote et Platon; mais je pense qu'ils sont venus trop tard et qu'ils ont travaillé vainement pour réconcilier des morts qui toute leur vie se sont contredits.

«Aussi un autre, pour exprimer Aristote, attribue-t-il, avec Gilbert, évêque de Poitiers, l'universalité aux formes natives, et il s'évertue pour expliquer leur uniformité [²⁰]. Or la forme native est l'exemple de l'original [²¹], et elle ne s'arrête pas dans l'esprit de Dieu, mais elle est inhérente aux choses créées; elle s'appelle en grec είδος, étant à l'idée ce que l'exemple est à l'exemplaire; sensible dans une chose sensible, elle est conçue insensible par l'esprit, singulière aussi dans les singuliers, mais universelle dans tous.

Note 20:[ (retour) ] «Il en est qui, à la manière des mathématiciens, abstraient les formes et rapportent aux formes tout ce qui se dit universaux.» (Id., ibid..)

Note 21:[ (retour) ] Exemplum originalis; il vaut mieux lire probablement exemplum originale.

«Il y en a un qui, avec Joslen, évêque de Soissons, attribue l'universalité aux choses rassemblées en une et la refuse aux individus. Mais quand de là il en a fallu venir à l'explication des autorités, il souffre grande douleur, ne pouvant, dans beaucoup de passages, supporter la grimace du texte indigné.

«Il est quelqu'un enfin qui appelle à son aide une nouvelle langue, faute d'être assez habile dans la langue latine; car lorsqu'on lui parle de genres et d'espèces, tantôt il dit qu'il faut entendre par là des choses universelles, tantôt il explique que ce sont les manières des choses. Où a-t-il trouvé ce nom? Dans quel auteur cette distinction? Je ne le sais, si ce n'est dans les glossaires ou dans le langage des modernes docteurs; mais je ne vois pas ce qu'ici ce mot veut dire, s'il ne signifie ou la collection des choses de Joslen, ou la chose universelle, ce qui d'ailleurs répugne à recevoir ce nom de manière. Et ce nom, l'interprétation ne le peut ramener qu'à ces deux sens: la manière est ou le nombre des choses ou l'état permanent de la chose.

«Et il ne manque pas de gens qui ne considèrent que les états des choses et disent que les états sont les genres et les espèces.»

Cette exposition des systèmes est intéressante, quoique l'on pût en contester l'exactitude [²²]. Ainsi il serait difficile de démontrer les titres des partisans de Joslen, ou même de ceux de Gautier de Mortagne, si leurs opinions sont bien rendues, à se voir classer parmi les réalistes, les uns n'admettant d'universalité que la totalité collective, les autres réunissant dans chaque individu tous les caractères et tous les degrés de généralité et de particularité. De même, nous n'acceptons pas sans examen le jugement sur la doctrine d'Abélard. Mais nous le prenons comme un fait, et nous voyons que le premier en date des historiens de la philosophie du XIIe siècle, plaçant entre le conceptualisme que lui-même professait et le nominalisme de Roscelin, Abélard le Palatin, assigne au dernier une doctrine intermédiaire qui, procédant de l'un et conduisant à l'autre, a pu être successivement confondue avec tous les deux. On s'explique comment des historiens postérieurs, entre autres Brucker, ont pu distinguer de la doctrine d'Abélard le conceptualisme, qui, disait-il, s'écartait un peu de son hypothèse[²³]; tandis que d'autres ont fait du conceptualisme l'hypothèse même d'Abélard et sont parvenus à l'en faire passer pour le créateur.

Note 22:[ (retour) ] Voyez la critique qu'en a faite Meiners. (De Nomin. ac Real. init.—Soc. Gotting. Comment., t. XII, pars II, p. 31.)

Note 23:[ (retour) ] Nominales, deserta paulo Aboelardi hypothese conceptuales dicti sunt., Brucker, Hist. crit. phil., t. III, p. 908.

Quoi qu'il en soit, prenons pour convenu ce point historique, Abélard a été jugé du parti des nominalistes; et, selon Jean de Salisbury, il ne s'est distingué d'eux qu'en ce qu'il imputait à l'oraison ce qu'ils attribuaient aux simples mots. Cette opinion n'aurait, suivant le même auteur, séduit Abélard que parce qu'elle était la plus facile à comprendre. Il aimait mieux, en effet, soutenir une idée puérile, une doctrine d'enfant, que se rendre obscur avec une gravité de philosophe, et, suivant le précepte de saint Augustin, il sacrifiait au désir de se faire entendre, serviebat intellectui rerum[²⁴]. Nous avouons que cette fois il n'y aurait pas réussi avec nous, et la nuance de nominalisme qu'on lui attribue nous parait insaisissable [²⁵]. On verra dans l'exposé donné par lui-même si ses sentiments ont été bien fidèlement représentés; lui aussi il a énuméré et discuté tous les systèmes contemporains, et, mettant le sien en regard, il s'est peint lui-même autrement que ses peintres; mais il n'est pas très-facile à reconnaître.

Note 24:[ (retour) ] Johan. Saresb. Metal., I. III c. i.

Note 25:[ (retour) ] Aucun auteur n'avait encore réussi à s'expliquer les expressions de Jean de Salisbury, et à bien saisir la distinction qu'il met entre Abélard et Roscelin. (Voyez entre autres Morhoff, Polyhist, t. II, I. I, c. xiii, sec. 2.—D. Stewart, Phil. de l'esp. hum., c. iv, sect. iii, et note 11.) Nous serions dans la même incertitude, sans le manuscrit que nous analysons au chapitre x.

Ses traits ont déjà été esquissés. En parlant de la division, il nous a dit ce qu'il pensait du tout et de ses parties, et là, ce qu'il pensait n'était pas le nominalisme. En traitant des conceptions, il a profondément distingué l'intelligence de la sensation, et attribuant à la première la conception des choses dont, sans elle, nous n'aurions qu'une image, il a montré l'intelligence suscitée et secondée par les sens, mais produisant spontanément ses idées qui, pour être valables, n'ont pas besoin, comme la sensation, de se rapporter à des réalités individuelles. Les universaux, pour être les notions de quelque chose de plus et d'autre que les réalités individuelles, ne sont donc des idées ni fausses, ni creuses, ni vaines, et ils peuvent être valables et solides, sans supposer des essences générales dont la conception est toujours équivoque et gratuite. Là, il s'est montré conceptualiste, mais sans trace de scepticisme: il n'a donc pas été vrai nominaliste.

Voici maintenant un traité spécial sur la question. Il est dans nos mains, du moins en grande partie, sous ce titre: De Generibus et Speciebus[²⁶]. Je suis porté à croire que ce titre n'est pas le véritable, ou qu'il n'indique pas complètement le sujet de l'ouvrage, qui probablement embrassait toute la question. Ainsi les six ou sept premières pages roulent sur le tout; elles sont sans doute un débris d'une portion d'ouvrage dirigée contre la doctrine de Roscelin sur le tout et les parties. On peut supposer qu'une autre portion du livre traitait des formes. Un fragment d'un manuscrit récemment publié nous apprend, ce que témoignait déjà plus d'un passage de la Dialectique, que les formes aussi (les attributs constitutifs et essentiels) étaient défendues par Abélard contre les atteintes du nominalisme, et ce fragment, rédigé par un de ses partisans, pourrait bien contenir des passages recueillis littéralement à ses leçons, ou extraits de ses écrits [²⁷]. Il n'est pas impossible que de nouvelles recherches dans les bibliothèques un peu riches en manuscrits de l'époque, nous valussent le traité entier ou quelque édition d'un autre traité sur la question qui avait le plus exercé son esprit et signalé son enseignement. On verra que nous avons pu nous-même consulter sur ce sujet un manuscrit d'Abélard que ne mentionne aucun catalogue.

Note 26:[ (retour) ] Abaelardi fragmentum sangermanense de Generibus et Speciebus. Ouvr. inéd., p. 507-550. M. Cousin, qui a publié ce morceau précieux et inconnu, l'a découvert à la bibliothèque du Roi dans un manuscrit du fonds de Saint-Germain-des-Prés. (Introd., p. xiv et xviii.)

Note 27:[ (retour) ] Cousin, Fragm. philos., t. III, Append. ix, p. 494.

Mais enfin, comme les genres et les espèces sont l'origine et le fond véritable de la question, et comme nous possédons sur ce point un fragment étendu, étudions-le d'abord dans tous ses détails. Il commence ainsi [²⁸]:

Note 28:[ (retour) ] Ouvr. inéd., De Gener. et Spec., p. 518-519.

«Sur les genres et les espèces, les opinions sont différentes. Les uns, en effet, affirment que les genres et les espèces ne sont que les mots, lesquels sont généraux ou particuliers, et ils ne leur assignent aucune place parmi les choses; les autres, au contraire, disent qu'il y a des choses générales et des choses spéciales, d'universelles et de particulières, mais ceux-ci mêmes se divisent entre eux: quelques-uns disent que les singuliers individuels (les individus) sont espèces et genres, genres subalternes et genres généralissimes (prédicaments), considérés de telle ou telle façon; d'autres, au contraire, imaginent certaines essences universelles qu'ils croient être tout entières essentiellement dans chaque individu.»

Ce bref exposé sépare d'abord le nominalisme et le réalisme, puis dans le réalisme distingue deux opinions: l'une, qui n'admet que des individus, voit dans les individus des universaux considérés et restreints d'une certaine manière et plus ou moins particularisés; c'est l'opinion que Jean de Salisbury prête aux partisans de Gautier de Mortagne. L'autre admet, indépendamment des individus, des essences universelles qui résident entièrement en chacun d'eux, et c'est l'opinion, l'opinion première et foncière de Guillaume de Champeaux.

Abélard entreprend l'examen de ces opinions, en commençant par la dernière, dont il donne le développement.

«De toutes ces opinions, recherchons ce qui peut raisonnablement subsister, et d'abord enquérons-nous de cette pensée qui se pose ainsi: l'homme est une certaine espèce, chose essentiellement une, à laquelle adviennent certaines formes, et elles font Socrate. Cette même espèce ou chose est de la même manière informée par les formes qui font Platon et les autres individus de l'espèce homme. Il n'y a pas en Socrate, hormis ces formes informant cette matière pour faire Socrate, quelque chose qui ne soit en même temps informé en Platon par les formes de Platon; et cette pensée, on l'applique des espèces aux individus et des genres aux espèces.

«Mais, s'il en est ainsi, qui peut faire que Socrate ne soit pas en même temps à Rome et à Athènes? En effet, où est Socrate, là est aussi l'homme universel qui a dans toute sa quantité reçu la forme de la socratité, car tout ce que reçoit la chose universelle elle le garde dans toute sa quantité [²⁹]. Si donc la chose universelle affectée tout entière de la socratité est dans le même temps à Rome tout entière en Platon, il est impossible que dans le même temps n'y soit pas la socratité, qui contenait l'essence tout entière; or, partout où la socratité, est dans un homme, là est Socrate, car Socrate est l'homme socratique. Un esprit raisonnable n'a rien à opposer à cela [³⁰].

Note 29:[ (retour) ] C'est cette proposition qui fait le nerf de l'argument; aussi M. Cousin l'a-t-il attaquée, et il a fait remarquer que plus d'une substance, le moi par exemple, peut prendre plusieurs formes, mais successivement, et en étant tout entière dans chacune de ses manifestations, ne pas les garder à toujours ni s'identifier avec elles. Cela est vrai; mais le moi n'est pas universel, il est au contraire une individualité rigoureuse, et ses manifestations ou modes ne sont pas des formes essentielles. La proposition d'Abélard: «L'universel (l'essence universelle) contracte et retient dans sa totalité tout ce qu'elle reçoit,» est vraie hypothétiquement, c'est-à-dire dans l'hypothèse de Guillaume de Champeaux, et si l'essence universelle est intégralement dans chaque individu. Elle devient fausse, si l'on admet que l'essence de l'espèce n'est pas identique, mais semblable dans chaque individu; mais ce n'est plus là, suivant Abélard, la supposition du réalisme absolu. (Cousin, Introd., p. cxxxvi.)

Note 30:[ (retour) ] Aristote en juge comme Abélard: «Il est impossible, selon nous, qu'aucun universel, quel qu'il soit, soit une substance. Et d'abord, la substance première d'un individu, c'est celle qui lui est propre, qui n'est point la substance d'un autre. L'universel, au contraire, est commun à plusieurs êtres; car ce qu'on nomme universel, c'est ce qui se trouve, de la nature, en un grand nombre d'êtres. De quoi l'universel sera-t-il donc substance? il l'est de tous les individus ou il ne l'est d'aucun; et qu'il le soit de tous, cela n'est pas possible. Mais si l'universel était la substance d'un individu, tous les autres seraient cet individu, car l'unité de substance et l'unité d'essence constituent l'unité d'être. D'ailleurs la substance, c'est ce qui n'est pas l'attribut d'un sujet; or, l'universel est toujours l'attribut de quelque sujet.» (Métaph., VII, xiii, p. 49 du t. II de la trad.)

«Autre conséquence. La santé et la maladie ont leur fondement dans le corps de l'animal, la blancheur et la noirceur dans le corps seulement. Que si l'animal qui existe tout entier dans Socrate est affecté de maladie, ce tout, puisqu'il reçoit dans toute sa quantité tout ce qu'il reçoit, n'est nulle part au même moment sans la maladie; or ce même tout est dans Platon, il devrait donc y être malade, mais il ne l'y est pas. De même pour la blancheur et la noirceur relativement au corps. A cela, qu'on ne croie pas échapper en disant: Socrate est malade, l'animal ne l'est pas. Car si l'on accorde que Socrate est malade, on accorde que l'animal l'est aussi dans l'intérieur [³¹]. Ceux-là ne font pas attention à l'universalité qui prétendent qu'en disant que l'animal n'est pas malade dans l'universalité, quoique malade dans l'inférieur, ils n'entendent point qu'il n'est pas malade dans cet accident. Ils pourraient l'entendre, au contraire, et dire qu'il n'est point malade dans la singularité; ou s'ils entendent que l'animal dans l'universalité, c'est-à-dire l'animal universel, n'est pas malade, ils se trompent, dès qu'il est malade dans l'inférieur, l'animal universel et l'animal dans l'inférieur étant une même chose [³²].

Note 31:[ (retour) ] L'intérieur dit le degré métaphysique immédiatement au-dessous du précédent; l'inférieur du genre, c'est l'espèce. Ici, c'est l'homme et l'homme individuel.

Note 32:[ (retour) ] Un même, idem. C'est l'expression technique. L'essence universelle est un universel réel (Illud universale) ou un même (neutralement) qui, identique, dans tous les individus, n'est diversifié que par les formes auxquelles il est combiné. Il faut se familiariser avec cette expression.

«Ils ajoutent: l'animal universel est malade, mais non en tant qu'universel. Qu'ils s'entendent s'ils peuvent. Car si en disant: l'animal n'est pas malade en tant qu'il est universel, ils entendent que ce qui est universel ne lui confère pas la maladie; c'est comme s'ils disaient: en tant que singulier, il n'est pas malade, car ce qui est singulier ne lui donne pas la maladie davantage. Si en disant: en tant qu'universel, il n'est pas malade, ils veulent dire: retranchez ce qui est universel, il n'est pas malade; alors il n'est Jamais malade, puisqu'il est toujours universel. Et de même, si vous retranchez ce qui est singulier, parce qu'aucun singulier n'est malade en tant et parce qu'il est singulier. Ainsi nous avons deux fois en tant que de la manière suivante: en tant qu'il est universel, l'animal n'est pas malade en tant qu'il est universel.

«S'ils ont recours à la ressource de l'état [³³] et qu'ils disent: l'animal, en tant qu'il est universel, n'est pas malade dans l'état universel, qu'ils expliquent ce qu'ils veulent dire par ces mots: dans l'état universel. S'agit-il de la substance ou de l'accident? Si de l'accident, nous accordons que rien n'est malade dans cet accident; si de la substance, c'est de la substance animal ou d'une autre; si d'une autre, nous accordons encore que l'animal n'est pas malade dans une substance autre que lui-même; si de la substance animal, il est faux alors que l'animal ne soit pas malade dans l'état universel, puisque c'est l'animal en soi qui a la maladie. Je ne leur vois donc pas non plus ce refuge.

Note 33:[ (retour) ] C'est là proprement le mot introduit, suivant Jean de Salisbury, par Gautier de Mortagne. Selon ce dernier, universel ou individuel était une même substance à différents états ou à différents degrés; au fond, cette doctrine abandonnait le réalisme; mais elle semblait, au contraire, en adopter le principe, en mettant l'universel au premier rang et en le conservant jusque dans l'individu.

«De même, toute différence qui advient au genre le plus prochain constitue l'espèce, ainsi fait la rationnalité dans l'animal. Aussitôt, en effet, que la rationnalité touche cette nature, celle d'animal, aussitôt l'espèce est produite, et la rationnalité trouve en elle son fondement. Elle affecte donc l'animal tout entier, puisque tout ce que le genre reçoit, il le reçoit dans toute sa quantité; mais de la même manière, l'irrationnalité affecte en même temps l'animal tout entier; ainsi deux opposés sont dans un même de la même manière (in eodem secundum idem). Et qu'ils ne disent pas: il n'est point inconvenant [³⁴] que deux opposés soient dans un même universel, parce qu'à cela Porphyre se récrie, niant que dans un même universel soient des opposés: Il n'a pas ces opposés, dit-il en parlant du genre, car il aurait simultanément des opposés dans un même. Et à cet endroit il ajoute: Ni de choses qui ne sont pas il ne se fera quelque chose, ni les opposés ne sont en un même[³⁵]. Et qu'ils ne croient pas se sauver en disant que là Porphyre ne tient pas pour absurde que deux opposés soient dans un même, pourvu qu'ils ne soient pas actuellement constitutifs de la chose dans laquelle ils sont [³⁶]. Sur ce pied-là, il ne serait pas contradictoire que le blanc et le noir fussent dans un même, puisqu'ils ne le constituent pas.

Note 34:[ (retour) ] Inconveniens en scolastique signifie ce qui répugne ou ce qui est contradictoire, l'absurde logique.

Note 35:[ (retour) ] En traitant de la différence, Porphyre dit qu'elle est ce dont l'espèce surpasse le genre. En effet, il faut bien que l'homme (espèce) ait de plus que l'animal la rationnalité; car si l'animal avait la rationalité, que resterait-il pour en distinguer l'espèce? il faudrait que l'animal eût également l'irrationnalité, puisqu'il y a des espèces sans raison, c'est-à-dire que l'animal aurait toutes les différences à la fois; ce qui ne se peut, car il en aurait simultanément d'opposées. Et Porphyre ajoute: «Nec enim omnes oppositas habet; namque idem simul habebit oppositas,» et plus bas: «Nec ex his quae non sunt aliquid fiet, nec in eodem simul opposita erunt.» C'est du moins ainsi que se lit le passage dans la seule version de Porphyre que nous croyons qu'Abélard ait eue sous les yeux. (Boeth., in Porph. a se transl., t. IV, p. 6.) Cependant il cite les deux passages en des termes un peu différents, et qui traduisent plus exactement le texte: Ούτε δέ πασας τάς άντικειμένασ έχει˚ έπει το αύτὸ άμα έξει τά άντικειμένα....... ούτε έχ ούκ όντων τι γενεται, ούτε τά άντικειμένα άμα περι τό αύτο έσται. (Isag., III.)

Note 36:[ (retour) ] Porphyre dit en effet au même endroit: «Potestate quidem habet omnes differentias sub se, actu vero nullam. Le même a bien toutes les différences en puissance, mais aucune en acte;» c'est-à-dire que l'animal peut être l'animal sans raison comme l'animal raisonnable, mais qu'il ne saurait être actuellement l'un et l'autre, non plus que l'un ou l'autre, sans cesser d'être le genre. C'est bien en effet de la différence constitutive que parle ici Porphyre; mais le raisonnement d'Abélard n'en est pas moins plausible.

«Il y a plus de simplicité dans ce que disent quelques-uns, que les différences adviennent bien au genre, mais n'ont pas leur fondement dans le genre; car on dit que ce qui est par soi est ce qui se sert à soi-même de sujet [³⁷]. Mais je réponds que l'espèce a été faite du genre et de la différence substantielle, et comme dans la statue l'airain est la matière et la figure est la forme, de même le genre est la matière de l'espèce, dont la différence est la forme. C'est là la matière qui reçoit la forme. Ainsi, dans l'espèce constituée, le genre soutient la forme, car une fois constituée, l'espèce est composée de matière et de forme, c'est-à-dire de genre et de différence; et ainsi nous revenons au même point, et la différence a son fondement dans le genre.

Note 37:[ (retour) ] Il faut ajouter pour éclaircir la thèse: «Et le genre n'est point le sujet fondamental de la différence, car il serait l'espèce; donc, n'étant pas sujet fondamental, il n'est pas par soi, per se.»

«Mais ils disent: la rationnalité a bien son fondement dans la chair, qui est un genre en dehors de l'espèce et non un genre de l'espèce homme. Ils admettent donc deux impossibilités: la première, c'est que le genre soit hors de l'espèce et de ses individus, malgré ce que dit Boèce: La similitude des espèces diverses, laquelle ne peut être que dans les espèces et leurs individus, constitue le genre[³⁸]; la seconde, c'est qu'une chose soit existante dans l'espèce, et que la même chose au même moment soit le genre hors de l'espèce, et que cette chose (corps ou chair) ne soit pas seulement le genre.»

Note 38:[ (retour) ] Boeth. In Porph. a se transl., t. II, p. 50.—L'artifice de l'objection est de substituer le corps à l'animal et la chair au corps, pour en faire le fondement de la raison. Car le corps n'est pas le genre de l'espèce homme, et la chair est une espèce du corps. De cette manière, l'homme étant la raison incarnée et non plus l'animal rationnel, n'est plus une espèce composée de la différence pour forme et du genre pour matière. Abélard n'a pas de peine à montrer que cette composition est arbitraire et contraire aux règles de l'art.

«De plus, si la forme a son fondement dans l'espèce (et elle l'aurait, si elle ne l'avait dans le genre et si la rationnalité était l'humanité même, en dehors de l'espèce composée alors d'humanité et d'animalité), elle a son fondement dans une chose constituée d'elle-même et du genre, et c'est ainsi le constitué même qui sert de fondement au constituant; d'où il suivrait que l'intelligence peut disjoindre la forme et le fondement. C'est, en effet, un pouvoir de l'esprit que de conjoindre les disjoints et disjoindre les conjoints; mais quel esprit aurait le pouvoir de séparer la rationnalité et l'homme, la rationnalité étant renfermée dans l'homme?

«La rationnalité est quelque chose, elle doit donc être contenue dans un des membres de la grande division d'Aristote: «Les choses ou sont dites d'un sujet et ne sont dans aucun sujet, ou sont dans un sujet et ne sont dites d'aucun sujet, ou sont dites d'un sujet et sont dans un sujet, ou ne sont ni dans un sujet ni dites d'aucun sujet [³⁹].» Ils choisiront, je pense: Elle est ce qui se dit d'un sujet et est dans un sujet. Car la rationnalité est dite d'un sujet, quand on dit cette rationnalité; elle est dans un sujet, qui est l'homme. Que si elle est dans l'homme ou dans un sujet, elle n'y est pas comme une certaine partie, mais en sorte qu'il lui soit impossible de subsister sans ce sujet même: car c'est ainsi qu'Aristote définit être dans un sujet; mais elle est partie formelle de l'homme, elle est donc partie, et il faut lui chercher un sujet dont elle ne soit point partie.

Note 39:[ (retour) ] C'est la grande division des choses établie au commencement des Catégories d'Aristote, II, et dans Boèce, In Predic. Arist., t. I, p. 119. La division d'Aristote n'est indiquée dans Abélard que par les premiers mots de son texte, ce qui semble prouver que nous n'avons pas un ouvrage achevé, mais le canevas d'un ouvrage, ou un mémorial d'arguments sur la question.

«Mais, diront-ils, la rationnalité est dans l'homme comme dans un sujet, et elle n'est pas en lui comme partie intégrale; c'est là seulement ce que n'a pas voulu Aristote. A cela je proteste, et je dis: L'animal est dans l'homme comme en un sujet, et il n'y est pas comme partie intégrale. S'ils disent que la dernière partie de la définition ne lui convient pas, savoir: en sorte qu'il lui soit impossible de subsister sans ce sujet même, vu qu'il est possible que l'animal soit sans l'homme et sans les autres inférieurs, non pas actuellement, bien entendu, mais en général; dites-leur la même chose de la rationnalité, car, suivant eux, quand même la rationnalité ne serait dans aucun, elle subsisterait dans la nature.

Expliquons ce raisonnement. Si la rationnalité est dans le sujet homme comme une partie qui en peut être séparée, qu'est-ce que le sujet homme séparé de cette partie? ce n'est plus l'homme. Si l'on objecte qu'elle en est partie formelle et non intégrale, on peut répondre qu'alors l'animal aussi est dans le sujet homme et n'en est point partie intégrale; pourtant de l'homme retranchez l'animal, que restera-t-il? Si l'on dit que l'animal ne peut être dans le sujet homme comme la rationnalité, parce qu'il est possible de l'en séparer sans qu'il cesse de subsister, attendu que l'animal peut subsister sans l'homme, ceux qui font de la rationnalité une essence subsistante n'en doivent-ils pas dire la même chose? Il faut donc admettre que la rationnalité et l'animalité sont dans le sujet homme de la même manière et sont également nécessaires pour le constituer, et que la rationnalité n'est pas plus que l'animalité une essence subsistante en dehors de l'animal humain.

L'extrait qu'on vient de lire contient une polémique assez vive contre la théorie générale de l'existence propre des essences génériques ou spéciales, distinctes des individus et cependant résidant identiquement et intégralement dans les individus. La pensée principale d'Abélard, c'est que cette théorie établit, entre les éléments constituants des êtres, des rapports qui ne rentrent plus dans les cadres de l'ontologie logique; ils ne sont plus, en effet, matière et forme, genre et différence. Ou bien il faut admettre des essences hiérarchiques, entre lesquelles, du moment qu'on les tient pour réelles et subsistantes, on ne sait plus quelles relations assigner, car où est le rapport ontologique possible entre une substance universelle et une substance individuelle? Ou bien il faut n'attribuer l'être proprement dit qu'aux substances universelles et réduire les différences tant spécifiques qu'individuelles à de simples accidents, et c'est encore une extrémité incompatible avec la nature des êtres. Mais la théorie peut prendre encore d'autres formes, employer d'autres arguments, et Abélard en parcourt rapidement tous les points de vue, sans marquer toujours les divisions naturelles de l'argumentation; il passe sans transition d'une idée à une autre idée, d'une objection à une réponse, et quelquefois il ne fait qu'indiquer le raisonnement, tandis qu'ailleurs il le développe avec complaisance. Son ouvrage ressemble à un recueil de notes destinées à l'enseignement ou à la controverse.

Trois objections détachées qui ne rentrent pas dans l'argumentation précédente, s'offrent encore à lui, et il les pose brièvement en ces termes:

1° Tout matériel est constitué complètement par sa forme et sa matière; or la matière de Socrate est l'espèce homme, la forme est la socratité, et cela suffit pour le constituer.—Mais Socrate est aussi composé d'éléments, tout corps étant composé des quatre éléments; s'ils les dissolvent, ils ne peuvent dire comment les éléments viennent se réunir dans Socrate, car ou ce sera la matière, ou une partie de la matière, ou la forme, ou une partie de la forme. Or si ce n'est rien de tout cela, un esprit raisonnable ne voit pas comment ce peut être là. Quoique la maison soit constituée par le mur, le toit, le fondement et la forme, cependant nous disons qu'en composition elle est de bois et de pierres, ce qui peut être en effet, parce que le bois et la pierre sont les parties des parties de la maison.

2° Les genres et les espèces, étant des choses, sont ou créateur ou créature: s'ils sont créés, le créateur a été avant la créature; ainsi Dieu a été avant la justice et la force, qui sont sans aucun doute en Dieu et autre chose que Dieu; donc Dieu aurait été avant d'être juste et fort.—Mais quelques-uns disent que la division de créateur et créature n'est pas complète, ils préfèrent celle d'engendré et d'inengendré [⁴⁰]. Soit, et alors les universaux sont dits inengendrés et partant coéternels, auquel cas, chose criminelle à dire, l'âme ne serait point soumise à Dieu, étant coéternelle à Dieu et n'ayant ni origine ni créateur. Socrate est composé de deux coéternels à Dieu; toute création n'est qu'une conjonction nouvelle, car la matière et la forme sont deux universaux, et en cette qualité elles sont coéternelles à Dieu. La fausseté est manifeste.

Note 40:[ (retour) ] La division de toutes choses en créateur et créature était fort connue, et avait été mise en valeur par Scot Erigène. En l'employant contre le réalisme, comme en lui donnant la forme de la division en engendré et inengendré, Abélard argumente contre le système des idées éternelles, et par conséquent contre Bernard de Chartres et au fond contre le platonisme.

3° Enfin il me vient encore cette objection: c'est une même essence (l'essence animalité) qui fait, avec la rationnalité, l'homme, avec l'irrationnalité, l'âne; comment se fait-il que d'une seule essence deux contraires en fassent deux? Si la nature permettait que le blanc et le noir fussent à la fois dans le même doigt, cela ne ferait pas deux doigts. Mais il y a mille choses qui ne peuvent se concilier avec cette folie, et nous les développerions en objection, si l'on n'en avait dit assez.

Jusqu'ici, Abélard n'a combattu que la théorie des essences universelles résidant essentiellement dans les individus; c'est la doctrine qui, suivant son récit, dominait dans l'école épiscopale de la Cité, lorsqu'il y parut à son tour et contraignit Guillaume de Champeaux à se rétracter. Voici les termes dont il se sert:

«Mon précepteur Guillaume, archidiacre de Paris, ayant changé son ancien habit, se convertit à l'ordre des clercs réguliers... Mais sa conversion ne le fit renoncer ni à la ville de Paris, ni à l'étude habituelle de la philosophie. Dans le monastère même où il s'était transporté pour cause de religion, il tint immédiatement école à sa manière accoutumée. Alors moi, revenu à lui pour l'entendre professer la rhétorique, entre autres essais de discussion, je le forçai, par les arguments de controverse les plus évidents, à changer ou plutôt a détruire son ancienne doctrine des universaux. Son système touchant la communauté des universaux était d'établir que la chose totale et identique résidait essentiellement et simultanément dans chacun des individus, en sorte qu'il ne s'y trouvait aucune diversité dans l'essence, mais seulement une variété causée par la multitude des accidents. Or, voici comment il amenda cette doctrine: il dit désormais que la chose identique l'était, non pas essentiellement, mais indifféremment, et comme c'est sur ce point des universaux que s'élève toujours la question capitale entre les dialecticiens... lorsqu'il eut ainsi corrigé ou plutôt forcément abandonné sa doctrine, son enseignement tomba dans un tel délaissement qu'à peine l'admit-on depuis lors à professer la dialectique, comme si la totalité de l'art consistait dans cette question des universaux [⁴¹].»

Note 41:[ (retour) ] Ab. Op., ep. 1., p. 8.

La dialectique d'Abélard est le commentaire de ce récit. Nous venons d'y lire le résumé de l'argumentation par laquelle il força Guillaume de Champeaux à modifier sa thèse. Il va le poursuivre maintenant dans sa nouvelle position. C'est la doctrine qu'il appelle doctrine de l'indifférence, sententia de indifferentia, et qu'au début il a représentée comme n'admettant dans les individus que des universaux différemment considérés. On va voir comment il l'a développée; ici nous analysons au lieu de traduire [⁴²].

Note 42:[ (retour) ] Id., Gen. et Spec., p. 518-522.

Rien absolument n'existe que l'individu. Mais l'individu différemment considéré est et l'espèce, et le genre, et ce qu'il y a de plus général (genre suprême). Socrate, quant à sa nature accessible aux sens, est un individu, parce que ce qui lui est propre ne se retrouve tout entier dans aucun autre homme. La socratité ne donne pas un autre homme que Socrate. Mais l'idée de Socrate ne contient pas toujours tout ce que désigne ce nom; oubliant Socrate, l'intelligence quelquefois ne considère en lui que ce qui caractérise l'homme, savoir l'animal rationnel mortel, et voilà l'espèce. Car c'est un nom qui peut être attribué à des êtres, divers quant à l'existence, les mêmes quant à la nature; ce qui s'exprime dans le langage de la scolastique par ces mots: c'est un prédicable de plusieurs en quiddité de même état; prédicable (proedicabilis), ce qui peut s'affirmer d'un sujet; de plusieurs (de pluribus), de choses numériquement différentes; en quiddité (in quid), comme prédicat ou attribut essentiel; d'un même état (de eodem statu), occupant avec une nature semblable le même degré de l'échelle ontologique [⁴³].

Note 43:[ (retour) ] Nous retrouvons ici encore les idées de Gautier de Mortagne; mais il paraît qu'elles n'étaient qu'une traduction du système modifié ou du second système de Guillaume de Champeaux dont la subtilité était très-inventive.

Puis, si l'intelligence écarte la rationnalité, et ne considère que ce que désigne le mot animal, Socrate en cet état devient genre. Enfin, si délaissant toutes formes, nous ne considérons en Socrate que la substance, alors l'individu ou Socrate devient ce qu'il y a de plus général, ou généralissime, pur prédicament. Et comme vous pourriez objecter que le propre de Socrate en tant qu'homme ne se retrouve pas plus en plusieurs que le propre de Socrate en tant que Socrate, puisque l'homme socratique n'est en aucun autre homme que Socrate, tout comme Socrate lui-même; on vous l'accorde avec cette restriction: Socrate, en tant que Socrate, n'a rien de commun qui se retrouve identique dans un autre; mais en tant qu'homme, il a beaucoup de choses communes qui se retrouvent dans Platon et les autres individus. Car si Socrate est homme, Platon est homme comme lui, mais non essentiellement comme lui, c'est-à-dire, en même essence que lui. On peut raisonner de même de l'animal et de la substance. Or, ce quelque chose de commun qui se retrouve ou ne se retrouve pas ailleurs que dans l'individu, suivant que l'on considère l'individu d'une manière on d'une autre, c'est précisément ce qu'on appelle le non-différent ou plutôt l'indifférent (indifferens).

Cette doctrine de l'indifférence se réfute par l'autorité et par la raison.

L'autorité, c'est Porphyre. Il dit: «Les choses les plus générales sont au nombre de dix; les plus spéciales sont en un certain nombre, mais non pas infini; les individus sont en nombre infini [⁴⁴].» Or, dans le système en question, les individus, en tant que substances, sont les choses les plus générales et cessent d'être en nombre infini.

Note 44:[ (retour) ] Isagog. II, et Boeth., In Porph., I. III, p. 75.

On répond précisément par la non-différence. Oui, dit-on, les genres les plus généraux sont infinis en nombre essentiellement, c'est-à-dire que les genres les plus généraux comprennent des essences en nombre infini. Mais si on les compare, elles se confondent par tout ce qu'elles ont de commun, de non-différent, d'indifférent, et alors elles ne sont plus que dix, les dix genres les plus généraux: ce qu'on exprime en disant que ces mêmes genres sont en nombre infini par l'essence et seulement dix par l'indifférence. Par exemple, autant d'individus de substance, autant de substances et par conséquent autant de genres les plus généraux; et cependant tous ces individus se réduisent à un seul genre le plus général, la substance, parce que sous ce rapport ils ne diffèrent point, indifferentia sunt.

Mais Porphyre dit encore que la collection de plusieurs en une nature est l'espèce, et plus nombreuse, elle est le genre [⁴⁵]. Cela peut-il se dire de l'individu? Socrate communique-t-il sa nature à Platon? L'homme de Socrate, l'animal qui est en lui, est-il en un autre qui ne soit pas Socrate, en quelqu'un hors de Socrate? Comment donc, si les individus sont le genre, peuvent-ils mettre leur nature en commun?

Note 45:[ (retour) ] Porph. ibid., et Boeth., p. 70.

On vous répondra, en recourant à l'indifférence (ad indifferentiam currentes), que Socrate, en tant qu'homme, rassemble (colligit) Platon et tous les autres hommes, puisque, sous ce rapport, il est l'essence indifférente de l'homme, et par conséquent de tous les hommes. Ainsi, comme essence indifférente, Socrate est Platon.

Mais voici toujours Porphyre: «Le genre est ce qui s'affirme de plusieurs différents en espèce, l'espèce ce qui s'affirme de plusieurs différents en nombre [⁴⁶].» Et alors, comme Socrate, en l'état d'animal, est un genre, il est inhérent à plusieurs espèces différentes; en l'état d'homme, il est une espèce, et il appartient à plusieurs qui diffèrent numériquement. Or, comment soutenir que l'animal ou l'homme qui est Socrate, soit inhérent à un autre que lui-même?

Note 46:[ (retour) ] Porph. ibid., et Boeth., t. II, p. 60 et 72.

Alors on vous dira que sans doute Socrate en aucun état, c'est-à-dire à quelque degré ontologique qu'on le place, n'appartient essentiellement à personne qu'à lui; mais que dans l'état d'homme, c'est-à-dire considéré comme espèce homme, on peut dire qu'il est inhérent à plusieurs, parce que plusieurs lui sont inhérents, comme non différents de lui, comme indifférents. De même, si on le prend comme animal. Ici on se heurte contre l'autorité de Boèce: «L'espèce n'est pas autre chose qu'une pensée collective qui se recueille de la ressemblance substantielle d'individus qui diffèrent numériquement. Le genre est une pensée tirée de la ressemblance des espèces [⁴⁷].» Or, ceci ne s'accorde pas avec la doctrine en question; Socrate, comme homme, est une espèce qui n'est pas recueillie de plusieurs, n'étant pas dans plusieurs; et de même pour Socrate pris comme animal. Faut-il donc admettre que Socrate comme homme se recueille et de soi-même et de Platon et des autres; que tout individu soit, en tant qu'homme, recueilli de lui-même? mais cela est ridicule. Ce n'est pas l'individu qui rassemble les autres individus ou les autres espèces; c'est l'inverse. «Les genres et les espèces ne sont pas les concepts d'un seul individu, dit Boèce [⁴⁸], mais sont la collection ou la conception commune qu'opère l'intelligence de tous les individus.» Dire que Socrate comme homme est une espèce, c'est donc dire que l'espèce est la collection d'un individu.

Note 47:[ (retour) ] Boeth., In Porph., I, l, p. 58.

Note 48:[ (retour) ] Id., In Proedic., lib. l, p. 120.

Après l'autorité, que dit la raison? Si tout individu humain, en tant qu'homme, est une espèce, on peut dire de Socrate: «Cet homme est une espèce; or Socrate est un homme; donc Socrate est une espèce.» Le syllogisme est régulier [⁴⁹].

Note 49:[ (retour) ] C'est le syllogisme du premier mode de la première ligure (Prem. Analyt. I, iv, p. 12, t. II de la trad. de M. B. St.-Hilaire.)

«J'argumente. 1° Si Socrate est une espèce, Socrate est un universel; 2° s'il est un universel, il n'est pas un singulier; 3° s'il n'est pas un singulier, il n'est pas Socrate. On résistera à la seconde conséquence, car dans ce système tout universel est un singulier, tout singulier est un universel diversement considéré. Je réponds: La substance est ou universelle ou singulière. C'est là, je pense que personne ne le nie, une division suivant l'accident [⁵⁰]. Or, comme dit Boèce dans le livre des Divisions, «celles-ci ont cette règle commune que tout ce qui est ainsi divisé doit l'être en opposés [⁵¹].» En sorte que si nous divisons le sujet par les accidents, nous ne disions pas: Parmi les corps, les uns sont blancs, les autres doux, parce qu'il n'y a pas opposition, mais parmi les corps, les uns sont blancs, d'autres noirs, d'autres ni noirs ni blancs. Voici, d'après cela, comment il faudrait s'y prendre pour nier que cette division «Toute substance est ou universelle ou singulière,» soit suivant l'accident: il faudrait dire qu'il n'y a pas plus d'opposition entre universel et singulier qu'entre blanc et doux.

Note 50:[ (retour) ] Voy. ci-dessus, c. vi, t. I, p. 436.

Note 51:[ (retour) ] Boeth., De Divis., p. 648.

«Ils disent, eux, que Boèce n'a point parlé de toutes les divisions suivant l'accident, mais des régulières; si vous leur demandez quelles sont les régulières, ils répondent: celles auxquelles la règle s'applique. Voyez quelle est leur impudence! lorsque l'autorité dit si clairement, en parlant des divisions selon l'accident: Celles-ci ont toutes cette règle commune, etc., ils prétendent faussement que cela n'est pas dit universellement. Mais ils ne tiendront pas là, car là-dessus précisément, sur l'universel et le singulier, l'autorité les contredit: aucun universel n'est singulier et aucun singulier n'est universel. Boèce, en parlant de cette division: «La substance est ou universelle gu singulière,» dit dans son commentaire sur les Catégories: «Il ne se peut que l'accident prenne la nature de la substance, ni la substance celle de l'accident... ni la particularité, ni l'universalité ne passent l'une dans l'autre, car l'universalité peut être affirmée de la particularité, comme animal de Socrate ou de Platon, et la particularité accepte l'attribution d'universalité, mais non en sorte que l'universalité devienne particularité, ni que ce qui est particulier devienne universalité [⁵²].» Universalité et particularité, ces noms sont pris pour l'universel et le particulier, les exemples nous l'apprennent, témoin celui d'animal et de Socrate. A ceci, rien ne peut être opposé de raisonnable.

Note 52:[ (retour) ] Boeth., In Proedic., t. I, p. 120.

«Cependant ils ne se tiennent point tranquilles et ils disent: Aucun singulier, en tant que singulier, n'est universel, et réciproquement; mais quand il est universel, le singulier est universel, et réciproquement.» Contre cela, voici les paroles que je dis. Aucun singulier en tant que singulier paraît avoir ce sens: aucun singulier demeurant singulier n'est universel demeurant universel; ce qui est conséquemment faux, car Socrate demeurant Socrate est homme demeurant homme. La proposition pourrait encore avoir ce sens: ce qui est le singulier ou la singularité ne confère à aucun singulier d'être universel, ou bien elle enlève à l'homme singulier l'universalité; ce qui est complètement faux entre Socrate et l'homme, car en Socrate ce qui est Socrate implique l'homme et n'interdit à aucun singulier d'être quelque chose d'universel, puisque, suivant eux, tout singulier est universel.

«De même, s'ils disent: Socrate, en tant qu'il est Socrate, c'est-à-dire dans toute la propriété qui lui vaut d'être désigné par le nom de Socrate, n'est pas l'homme en tant qu'homme, c'est-à-dire en toute cette propriété que désignent ces mots c'est un homme; voilà qui est encore faux, car Socrate désigne l'homme socratique, et en lui l'homme ou ce que signifie le nom d'homme.

«Enfin s'ils disent: Socrate, dans toute cette propriété qui motive la désignation par le nom de Socrate, n'est pas uniquement ce que signifie homme, que pourront-ils conclure de là?... Qu'un autre se charge d'en juger.»

D'après le principe de Porphyre que l'espèce est composée du genre et de la différence substantielle, comme la statue de l'airain et de la figure, la matière, ainsi que la différence, est une partie de l'espèce. L'espèce elle-même en est le tout définitif. Ces deux parties sont donc corrélatives, et opposées l'une à l'autre; et comme un père n'est pas le père de soi-même, mais d'un autre, un tout est le tout d'autre chose que lui-même, le tout de ses parties; et la partie est partie, non pas d'elle-même, mais du tout qui n'est pas elle.

Mais si l'homme et sa matière ne font qu'un (ce qui arrive dans la doctrine ici combattue; là où l'espèce même n'est que le genre diversement considéré, l'espèce homme n'est essentiellement que le genre animal), si, l'espèce étant un tout composé de sa matière et de sa différence, l'espèce homme ne fait qu'un avec sa matière animal, l'espèce sera un tout composé de lui-même et d'un autre, ce qui est impossible. En d'autres termes, si l'espèce homme et l'animal, son genre, ne font qu'un même, comme tout genre est inhérent à son espèce, le même est inhérent au même, ce qui ne peut être. Que ce qui est soi puisse être inhérent à soi, c'est ce qui ne saurait se comprendre, dit Boèce [⁵³].

Note 53:[ (retour) ] «Testante Boethio super Topica Tullii in commentario, libro primo.» (P. 769.) Voila une preuve qu'Abélard connaissait le commentaire de Boèce sur les Topiques de Cicéron.

De cette discussion du réalisme, il résulte que les choses générales ne sont pas, à proprement parler, des choses; et si elles ne sont pas des choses, il semble, d'après une antithèse fort usitée, qu'elles sont des mots. On conçoit donc que pour avoir contesté aux choses générales leur réalité, Abélard ait été accusé d'avoir soutenu le nominalisme. L'imputation n'est pas exacte, si l'on entend par nominalisme la doctrine ainsi appelée dans l'histoire. Il faut distinguer en effet entre ceux qui, par forme de réfutation et pour convaincre leurs adversaires d'erreur, disent aux ennemis du réalisme que, si les universaux ne sont pas des essences, alors ils ne sont que des mots; et ceux qui établissent volontairement et dogmatiquement que les universaux sont et doivent être des noms. L'allégation des premiers est une critique, une conséquence extrême tournée à crime, une accusation. Celle des seconds est une doctrine avouée. Les premiers entendent que les choses qui ne sont que des idées ne sont que des mots, des sons de la voix. Les seconds prétendent que les universaux ne sont pas même des idées, mais des mots sans idées, des noms sans objet même intellectuel. Cette distinction assez subtile et qui, je crois, avait été négligée, doit être présente à qui veut bien apprécier les opinions et les hommes que cette controverse a mis en scène. Ainsi, il est bien permis de soutenir encore qu'Abélard a été nominaliste, si l'on entend par là que du conceptualisme qu'on lui attribue au nominalisme, il y a si peu de distance qu'on ne veut pas s'y arrêter; mais il serait historiquement faux de dire que la doctrine d'Abélard ait été le nominalisme, et qu'il n'ait fait que répéter Roscelin. C'est à peu près ainsi qu'on prétend quelquefois, du point de vue d'un catholicisme rigide, absolu, que dès qu'un homme est gallican il est janséniste, et dès qu'il est janséniste, protestant. Et cependant il y aurait mensonge à prétendre que le gallicanisme, le jansénisme, et le protestantisme ne soient pas des doctrines et des sectes profondément distinctes.

Attendons-nous donc à voir Abélard, abandonnant le réalisme comme vaincu, porter la guerre sur le terrain du nominalisme [⁵⁴].

Note 54:[ (retour) ] De Gener. et Spec., p. 522-524.

«Abordons, dit-il, l'opinion qui veut que les genres et les espèces ne soient que des mots universels et particuliers, prédicats ou sujets, et non pas des choses.

«Il faut d'abord citer l'autorité qui affirme quo ce sont des choses. L'espèce,» avons-nous vu dans Boèce [⁵⁵], «n'est qu'une pensée recueillie de la similitude substantielle d'individus numériquement dissemblables; le genre est une pensée recueillie de la similitude des espèces.» Or, qu'il regarde ces similitudes comme des choses, c'est ce qu'il montre un peu plus haut ouvertement on disant: «Il y a de telles choses dans les êtres corporels et dans les sensibles; l'intelligence en conçoit au delà des objets sensibles [⁵⁶].» Le même Boèce dit encore: «Puisque les premiers genres des choses sont au nombre de dix, il fallait nécessairement que ce fût aussi le nombre des mots simples qui se diraient des choses simples [⁵⁷].» Mais eux, par les genres, ils expliquent qu'il faut entendre les manières[⁵⁸]. Aristote dit dans le Peri Hermeneias: Parmi les choses, les unes sont universelles, les autres particulières[⁵⁹]. Mais pour expliquer ce passage, ils disent: «Les choses, c'est-à-dire les mots.» Quand je parle d'animal, dit Boèce, je désigne une substance qui s'affirme de plusieurs. Que cette autorité énonce par là qu'il y a des choses universelles [⁶⁰], quand il ajoute: «S'affirmer de plusieurs, ce qui est la définition de l'universel,» que ce soient des choses prises comme prédicats et comme sujets, Boèce le reconnaît en disant: «La proposition prédicative énonce que la chose qu'elle pose comme sujet doit prendre le nom de la chose qu'elle pose comme prédicat [⁶¹].» Ne pouvant résister raisonnablement à des autorités aussi claires, ils disent que les autorités mentent, ou bien, cherchant à les interpréter, ils font comme ceux qui ne savent pas écorcher, ils coupent la peau.»

Note 55:[ (retour) ] Boeth., In Porph., p. 56.

Note 56:[ (retour) ] Le passage se trouve peu de lignes avant le précédent. On pourrait contester qu'il ait positivement dans l'auteur primitif le sens qui lui est ici donné, et qu'il signifie que les généralités sont des choses. Boèce vient de dire que les objets des conceptions générales diffèrent de ces conceptions, puisque celles-ci représentent ces objets comme s'ils existaient en eux-mêmes, tandis qu'il n'en est rien, et il se fait cette objection: si ces conceptions sont inexactes, elles sont fausses, et alors il est inutile de s'en occuper. Mais il répond qu'il arrive sans cesse à l'entendement de considérer les choses autrement qu'elles ne sont, sans tomber dans le vain ni dans le faux. Ainsi l'entendement détache d'une chose une propriété qu'il considère en elle-même, c'est-à-dire autrement qu'elle n'est dans la réalité, et il réussit ainsi à la mieux connaître. «Il y a donc de telles choses dans les objets corporels et sensibles. Elles se conçoivent en dehors des sensibles, pour que leur nature puisse être pénétrée et leur propriété comprise.» Le latin dit: «Sunt igitur hujusmodi res in corporalibus atque in sensibilibus rebus. Intelliguntur autem praeter sensibilia, ut eorum natura perspici et proprietas valeat comprehendi.» N'est-il pas évident que le mot res est employé là pour exprimer ce dont on parle, et parce que le langage est involontairement réaliste?

Note 57:[ (retour) ] Boeth., In Praedie., p. 114.

Note 58:[ (retour) ] Ces diverses citations étaient probablement devenues triviales dans la controverse, et ici Abélard fait très-succinctement allusion aux interprétations diverses que les divers systèmes en donnaient pour n'en point être embarrassés. Nous savons par Jean de Salisbury qu'il y avait des gens qui par les mots de genres et d'espèces entendaient tantôt les choses universelles, tantôt la manière des choses, rerum maneriem. C'est probablement ce qu'Abélard appelle ici manerias. En tout cas, le mot paraissait nouveau et obscur à l'auteur du Metalogicus, qui trouvait qu'il ne devait signifier que la collection des choses ou la chose universelle, et que cependant il ne pouvait par l'étymologie exprimer que le nombre des choses, ou l'état dans lequel la chose demeure telle, talis permanet. Ce dernier sens était probablement le véritable, et nous sommes volontiers de l'avis de Brucker, qui croit qu'il exprime la demeure des choses dans le sein des choses universelles, σιαμονή των όντων; et cette expression aurait ainsi été conduite peu à peu à un sens approchant du sens moderne, la Manière d'être. «Je ne sais où l'on a trouvé ce mot, dit Jean de Salisbury.» Ce qu'il faut remarquer au reste, c'est que cette doctrine des manières, l'auteur du Metalogicus la classe dans le réalisme, et Abélard avec plus de raison dans le nominalisme. (De Gen. et Spec., p. 523.—Johan. Saresb., Metal., t. II, c. xvii.—Brucker, Hist. crit. phil., t. III, p. 909).

Note 59:[ (retour) ] Hermen., VII.—Boeth., De Interp., ed. prim., p. 338.—Il semble qu'Abélard avait encore une autre version du De Interpretatione que la version de Boèce, car il cite ainsi la phrase d'Aristote: «Rerum aliae sunt universales, aliae sunt singulares,» et il y a dans la version de Boèce: «Sunt haec rerum universalia, illa vero singularia.» Les termes cités Par Abélard sont conformes à la version de Pacius, (édit. de Duval., t. I, p. 56), qui lui-même avait probablement suivi quelque traduction antérieure. Dans tous les cas, si la citation a quelque valeur, elle la doit au mot rerum, et il est, dans le grec, των πραγμάτων.

Note 60:[ (retour) ] Je ne trouve pas cette citation dans Boèce. L'édition d'Abélard renvoie à l'ouvrage de ce dernier sur les Catégories, p. 131. A cette page on cherche en vain les termes cités, mais j'y lis ainsi qu'aux pages voisines, que les substances secondes se disent des substances premières, mais qu'elles sont moins substances que celles-ci, et qu'elles sont plus ou moins Universelles, tandis que les substances premières sont individuelles.

Note 61:[ (retour) ] De Syll. hyp., p, 607.

Mais alors ni les genres ni les espèces, tant universelles que singulières, tant prédicats que sujets, ne sont des mots; tout cela n'est rien du tout, car ils tiennent, comme leur adversaire, que ce qui est successif ne peut aucunement composer un tout constant; or les mots sont successifs, les choses et les espèces ne peuvent donc pas composer des touts, elles ne sont rien; aussi dit-on que l'autorité a menti et non qu'elle s'est trompée.

En outre, comme la statue est matériellement d'airain, et que la figure est sa forme, l'espèce a le genre pour matière et pour forme la différence. Or tout cela ne saurait s'appliquer aux mots; les mots n'ont ni forme ni matière. L'animal est le genre de l'homme, mais un mot n'est nullement la matière d'un autre mot, car de quel mot ou dans quel mot serait-il? Du mot animal ne se fait pas le mot homme; dans le premier n'est pas le second.

Mais on prétend que tout cela est façon de parler figurative. Dire que le genre est la matière de l'espèce, reviendrait à dire que la signification du genre est la matière de la signification de l'espèce. Mais puisque le système est que rien n'existe que les individus, et que les mots tant universels que particuliers ne désignent au fond que des individus, homme et animal signifient la même chose, et par conséquent on peut dire, en renversant les termes: la signification de l'espèce est la matière de la signification du genre. Si l'on accorde cela, et on y est bien forcé, qu'on se défende contre Boèce, qui montre que la différence du genre au tout gît en ceci que le genre est la matière des espèces et les parties la matière du tout [⁶²]. Que si les espèces sont la matière des genres comme les parties du tout, le genre et le tout ne diffèrent plus, ils se confondent.

Note 62:[ (retour) ] Boeth., De Div., p. 640.

Enfin, la signification du genre ne saurait être la matière de la signification de l'espèce, car le genre et l'espèce sont une même chose dans le système de l'indifférence, et un même ne reçoit pas de forme pour se constituer lui-même. «Mais,» dit Boèce, «le genre ayant reçu la différence se transforme en espèce [⁶³].» Un même n'est point partie de lui-même, car si le même était à la fois tout et partie, le même serait opposé à lui-même.

Note 63:[ (retour) ] Id., Ibid.

Voilà tout ce qu'Abélard dit du nominalisme; mais c'est le cas de rappeler ce que nous aurions bien fait peut-être de reporter ici, l'examen approfondi auquel il s'est livré de l'objection prise du tout et des parties [⁶⁴]. Il faut y remonter, si l'on veut bien connaître toute sa polémique contre Roscelin; nous n'en revoyons ici qu'une faible trace.

Note 64:[ (retour) ] Voy. Dialect., pars V, p. 460 et seqq. Et De Gen. et Spec., p. 517, et dans la présent ouvrage, c. vi, t. I, p. 454. Voy. Dialect., pars V, p. 460 et seqq. Et De Gen. et Spec., p. 517, et dans la présent ouvrage, c. vi, t. I, p. 454.

Cette réfutation du nominalisme est en effet brève et superficielle, et quoi qu'en dise l'auteur, elle est plutôt fondée sur des autorités que sur la raison.

Un des arguments les plus forts est assurément celui-ci, un mot (animal) ne peut être la matière d'un autre mot (homme). Mais qui ne voit que c'est décider la question par la question? Si l'espèce n'est qu'un nom, c'est-à-dire rien qu'un nom, il n'y a pas lieu d'appliquer à ce rien les conditions de l'être et de lui supposer une matière et une forme. Ce n'est qu'à ceux qui regardent le genre ou l'espèce comme quelque chose, que cette question doit être posée, et elle ne peut embarrasser le nominaliste qu'autant qu'il conserve de la déférence pour l'autorité qui a dit que le genre est la matière de l'espèce et l'espèce celle de l'individu. C'est donc une objection d'autorité et non de raison. Or, comment supposer que celui qui a pleinement et sciemment adopté la théorie du nominalisme ne soit pas déjà résolu à se peu soucier des autorités?

L'autre argument, pris encore de l'autorité, plus fort par les mots que parle fond, c'est que, d'après les maîtres, tout est substance ou accident, et que les genres et les espèces, n'étant pas des accidents, sont des substances. Et en effet, Aristote les met au nombre des substances. Mais ce sont des substances secondes, celles qui s'affirment des premières, celles qui leur sont attribuées ou prédites. Elles sont substances, parce qu'elles font connaître les substances premières. Elles les manifestent, elles montrent ce que c'est, elles les donnent. Qui ne voit que l'emploi du mot de substance dans cette occasion ne décide rien quant à la réalité substantielle des universaux; et qu'au contraire il ne semble leur être attribué qu'une réalité dérivée de celle des substances premières, c'est-à-dire individuelles? Les substances premières ou individuelles sont vraiment substances, en ce qu'elles sont prises pour sujets (ύπόκειται) de toutes les autres choses; les substances secondes ou universelles sont encore substances, parce qu'elles sont prises comme attributs (κατηγορείται [⁶⁵]) des substances premières ou individuelles. Évidemment, c'est ici la théorie de ce principe des nominalistes, la substance est essentiellement individuelle. Je n'en conclus pas qu'Aristote ait soutenu la thèse des nominalistes, si ceux-ci, en disant que les universaux ne sont que des mots, entendaient qu'ils sont chimériques et vains. Aristote au contraire les fonde sur des réalités, puisqu'il les attribue aux substances mêmes, et en fait ainsi des substances par attribution.

Note 65:[ (retour) ] Categ., V.

L'intervention constante de l'autorité dans les débats scolastiques en constitue la plus grande difficulté. Cette autorité est a la fois absolue et contradictoire. Il faut l'avoir pour soi ou la tourner pour soi, multiplier les citations conformes, interpréter les citations contraires; travail aussi épineux que stérile. C'est l'incohérence des textes qui a produit dans la présente question la multitude et la diversité des systèmes, et nous acceptons cette remarque judicieuse de Jean de Salisbury: «Dans cette question, dit-il,

Magno se judice quisque tuetur;

et chacun, d'après les paroles des auteurs qui ont indifféremment mis les noms pour les choses et les choses pour les noms, construit sa doctrine ou plutôt son erreur [⁶⁶].» C'est ainsi que la controverse devient souvent une véritable question de mots; et chose curieuse, Jean de Salisbury qui a spirituellement discuté et en partie réfuté les systèmes, tombe à son tour dans l'erreur qu'il signale, lorsqu'il produit le sien. Car se proposant de soutenir que les genres et les espèces ne sont rien, il en induit qu'ils ne sont pas des noms, puisque les noms sont quelque chose [⁶⁷]. Évidemment, l'équivoque sur le sens du mot être est ici, comme dans toute cette question, la racine de la difficulté. Aristote n'est pas irréprochable en cela; il s'est servi de l'être avec une liberté, une indifférence, qu'il fallait remarquer, si l'on ne voulait pas tomber dans de fréquentes méprises en le lisant et le citer contradictoirement. C'est ce qui est arrivé aux scolastiques; ils se combattent tous, et cependant tous professent Aristote: Siquidem omnes Aristotelem profitentur[⁶⁸].

Note 66:[ (retour) ] Polier., t. VII, c, xii.

Note 67:[ (retour) ] Metalog., t. II, c. xx.

Note 68:[ (retour) ] Ibid., c. xix.

Que de peines Abélard se serait épargnées, si, aussi hardi qu'il était présomptueux, il se fût fié a son orgueil, et si, rejetant les textes, il n'eût, pour résoudre un gênant problème, écouté que sa propre raison!

CHAPITRE IX.

SUITE DU PRÉCÉDENT.

Abélard a combattu le réalisme, est-il par conséquent nominaliste? Il a combattu le nominalisme, est-il néanmoins nominaliste? C'est ce qu'il nous reste à décider.

«Montrons à présent,» dit-il, «avec la permission de Dieu (Deo annuente), ce qu'il nous paraît préférable d'admettre [⁶⁹].» J'essaierai d'expliquer ce système assez subtil, en suivant l'ordre des idées du philosophe, mais sans m'attacher aux formes de la diction, quoiqu'il soit nécessaire, pour l'exactitude scientifique et pour la fidélité de la couleur, de reproduire souvent les termes de l'école.

Note 69:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p. 626-634.

Dans aucun système, on ne refuse une certaine réalité à l'individu; s'il ne possède l'être par privilège, au moins le possède-t-il en participation (Platon, Scot Érigène), et personne n'a articulé formellement que la chose individuelle fût une fiction. Abélard, voulant se rendre compte de la constitution des êtres, considère l'individu, c'est-à-dire qu'il pose le problème des genres et des espèces dans ce que les scolastiques ont appelé après lui le problème de l'individuation; c'est là le propre et la nouveauté de sa doctrine. Au moins le procédé est méthodique: l'individu est certain et donné; partir de l'individu, c'est aller du connu à l'inconnu, du simple au composé. Avant de pénétrer dans la constitution de l'espace humaine, étudions donc avec Abélard les éléments réels de l'espèce, ou les individus.

Socrate, comme tout être individuel, comme toute essence, est un composé de matière et de forme; il est individu, de l'espèce, l'homme Socrate, homme par la matière; Socrate par la forme; la matière est l'homme, la forme est la socratité. Dans Platon également, la matière est l'homme et la forme la platonité. Ainsi l'essence homme qui résulte de l'union de la forme humanité à la matière animal, devient dans l'individu la matière informée, par la forme individuelle qui fait Platon ou par celle qui fait Socrate; de là une essence qui est tout l'individu. La forme qui, en s'unissant à la matière animal, constitue l'individu, est-elle ailleurs qu'en lui? non, assurément: point de Socrate hors de Socrate. Mais cette essence humanité, qui devient la matière de Socrate et comme le sujet de la socratité, est-elle ailleurs? pas davantage; sa pareille se retrouve dans la matière, de Platon, mais n'est pas individuellement la même, elle est numériquement différente, c'est-à-dire que l'une et l'autre font deux: il y a analogie, c'est le mot d'Aristote [⁷⁰], il n'y a pas identité, Or cette essence humanité, ou l'espèce humaine, n'est pas ce qui en est dans Socrate ou ce qui en est dans Platon, mais la réunion de toutes les essences pareilles ou analogues, constituées, formellement dans chaque individualité. Elle est donc une collection. Une telle collection, bien qu'essentiellement multiple, est une de nature, en ce sens qu'elle se compose, non pas des mêmes, mais des semblables; elle est un universel, une espèce, comme un peuple est un peuple.

Note 70:[ (retour) ] Met., XII, iv et v.

Si l'on recherche maintenant comment la collection humanité, ou l'espèce humaine, est constituée, on trouve que dans chacune des essences qui la composent elle a pour matière l'animal, et pour forme une forme multiple et non pas une, la rationnalité, la mortalité, la bipédalité, et les autres formes substantielles de l'humanité, c'est-à-dire qu'elle est la collection de toutes les matières animal affectées ou informées de toutes ces formes substantielles. Et de même que la matière homme, ou, comme dit Abélard, ce d'homme (illud hominis), qui soutient l'individualité Socrate, n'est pas essentiellement la matière homme qui soutient l'individualité Platon, de même la matière animal (illud animal) qui soutient la forme humanité dans tel ou tel individu n'est que dans cet individu, mais son analogue, un non-différent d'elle (indifferens illi), se trouve comme matière dans chaque individu de l'espèce animal. Ce non-différent, ou cet indifférent à toute forme, semblable de nature et non identique, ne devient essentiellement différent et de plus en plus différent qu'en étant constitué formellement, d'abord par l'humanité, puis par l'individualité.

Si l'on réunit maintenant cette multitude d'essences soutenant les formes des diverses espèces animal, on aura une collection générique ou un genre, multitude autre que celle qui compose l'espèce. Celle-ci est la collection des sujets des individus humains, celle-là est la collection des sujets des différences substantielles des diverses espèces. Chaque essence de la multitude ou du genre animal est composée matériellement de corps, formellement d'animation et de sensibilité. De toutes les essences du genre, aucune ne se trouve, quant à sa matière, ailleurs que dans chacune des essences qui le composent, mais elles ont des analogues ou des non-différents qui soutiennent les formes de toutes les espèces de corps. A ce degré, c'est la corporéité qui est la forme, elle qui était tout à l'heure comprise dans la matière, animalité. De même qu'il s'est composé un nouveau genre de la collection des corps, collection dans laquelle entre la réunion des essences de la nature animal, un nouveau genre, le genre corps, sera la collection de tous les êtres composés matériellement de substance, formellement de corporéité. Telle sera la constitution de toutes les essences du genre corps, ou bien de toutes les matières des espèces du corps, ou bien des substances informées de la corporéité. Faites abstraction de cette dernière forme, il vous reste des substances, c'est-à-dire des non-différents, et c'est là le genre le plus général ou suprême. Une espèce de ce genre soutient l'incorporéité, l'incorporéité est sa forme, comme la corporéité était tout à l'heure celle des substances, matières des essences du genre corps. Ces matières prises comme essences, indépendamment de la corporéité, sont les essences dont la multitude compose le genre généralissime de substance. Elles ne sont pas encore rigoureusement simples, on y peut encore décomposer l'être en deux principes; sa matière serait, pour ainsi parler, la pure essence, sa forme la susceptibilité des contraires.

Nous avons atteint ici la matière première de l'être, mais puisque cette matière première est une notion, c'est-à-dire un défini, il faut bien que l'on puisse distinguer idéalement sa matière de sa forme, et la considérer au moins fictivement comme un genre dont la différence ou l'équivalent de la différence consiste uniquement dans la propriété d'engendrer des espèces. La susceptibilité des contraires, propriété de la pure matière, n'est pas, en effet, une forme réalisée, c'est la simple possibilité de la forme, c'est l'acte en puissance. L'indéterminé ne se réalise qu'en se déterminant. La définition qu'on vient de lire ne donne à l'indéterminé d'autre détermination que d'être déterminante. Ici la forme, qui, de sa nature, est actuelle, n'est que la possibilité de l'acte; l'acte indéterminé, mais possible, est en effet la seule différence qu'il y ait entre l'indéterminé pur et le néant. Qu'on y songe bien, la matière ou l'essence qui ne serait pas déterminable ne contiendrait plus rien de l'être, et ne serait que le néant sous un faux nom.

C'est ainsi qu'Abélard passe en revue les divers degrés de la catégorie de l'essence (substance), et dresse ce qu'on pourrait appeler l'échelle de l'être. Il serait possible de faire un travail analogue sur les autres catégories, quoique là les conditions de l'être ne soient pas aussi réelles, et qu'il ne s'y agisse que des êtres improprement dits, la qualité, la relation, etc., ne pouvant exister séparées d'un sujet. Mais, comme le veut Abélard, «que ce qui a été dit de la substance soit entendu des autres prédicaments [⁷¹].»

Note 71:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p. 502.—Il est impossible de ne pas faire remarquer combien cette déduction de l'être dans ses diverses phases dialectiques ressemble à l'évolution ontologique de l'être partant du néant, dans la logique d'Hegel, pour s'élever par le devenir à toutes les formes de la réalité et de la pensée. (Hegel, Oeuv. compl. en all., t. III; Science de la Logique, p. 71. Berlin, 1833.)

On remarquera que dans cette analyse des graduations de la substance, le mot matière ne doit pas être compris dans le sens de l'opposé de l'esprit, mais comme le nom du fonds de l'être, puisque dans le langage d'Abélard, conforme en cela à celui d'Aristote, on pourrait dire que la substance est indifféremment la matière de l'esprit et la matière du corps, ou qu'elle est la matière, le non-différent qui peut recevoir la forme de la corporéité ou la forme de l'incorporéité; mais ceci n'a d'importance que s'il faut prendre toute cette décomposition d'idées comme un dénombrement méthodique de réalités, et non comme une analyse de la pensée. Si nous avons fait plus que définir des mots, si nous avons décrit des choses, alors, sans doute, le genre substance serait un seul et même être réel, identique en soi sous des formes contraires, comme l'incorporéité et la corporéité, et il n'y aurait plus dans le fonds de l'être de différence substantielle entre la matière et l'esprit. C'est, pour le dire en passant, une objection, tout au moins une difficulté contre le réalisme, et qu'on pourrait traduire d'une manière qui la rendrait plus saillante. Par exemple, la substance, étant réellement la pure essence avec la susceptibilité des contraires, pourrait être indifféremment créée ou créatrice, finie ou infinie; or ce sont là certainement des attributs qui impliquent contradiction non-seulement entre eux, mais entre leurs sujets, et cela seul démontrerait au moins que le genre substance, libre de toute détermination, n'est pas une réalité.

Mais tout tombe, ou du moins les difficultés se déplacent, si l'on prend le parti de nier l'existence objective des genres et des espèces, et nous sommes ramenés à l'analyse des opinions d'Abélard sur la question; il va les justifier en passant en revue, suivant son usage, toutes les objections qu'elles peuvent encourir.

Et d'abord, il examiné les diverses définitions qu'on peut donner de l'espèce, et recherche s'il en est aucune qui puisse lui être opposée.

1° La première désigne sous le nom d'espèce la multitude des essences semblables entre elles. Ainsi l'espèce homme comprend la matière de tous les individus qui la composent; en d'autres termes, la multitude humaine se compose de la matière de Socrate, de celle de Platon, et des autres. Or, la matière est ce qui reçoit la forme. L'espèce homme reçoit-elle donc la socratité, Socrate est-il l'humanité socratique? non, c'est ce qu'il y a d'humanité, illud humanitatis, dans Socrate, qui reçoit la socratité, et non l'espèce humanité. L'espèce comprend ce qu'il y a d'humanité dans Socrate et dans tous les autres; elle comprend tous les analogues ou non-différents. Lorsqu'on dit que l'espèce est la matière affectée de toutes les formes individuelles, on n'entend pas que toutes les essences de l'espèce reçoivent en masse la forme d'un individu donné, mais qu'une seule d'entre elles, semblable de nature aux autres, analogue de composition élémentaire, et en ce sens non différente, indifférente, prend la forme qui l'individualise. On dit que toute l'espèce est propre à recevoir la forme individuelle, comme on dit d'un morceau de fer, qu'il sera couteau ou stylet, quoiqu'une partie seulement doive être stylet, une autre partie couteau. Ainsi l'espèce est réelle comme collection de réalités, mais non indépendamment des réalités qui la composent; elle n'existe pas intégralement dans chacune de ces réalités individuelles.

2° On définit aussi l'espèce, ce qui est affirmé de plusieurs, en vertu de la catégorie d'essence, ou bien ce qui est attribué à divers à titre d'essence (proedicatum in quid). Ce qui est attribué à ce titre est dit inhérent au sujet: or, l'espèce humaine, ou la collection des essences ou matières individuelles, n'est pas apparemment inhérente à Socrate ou à Platon. Une partie seulement de cette collection reçoit la socratité ou la platonité. En ce sens seulement l'humanité est inhérente à l'un ou à l'autre. C'est ainsi qu'on dit que je touche un mur, quoique toutes les parties de mon corps n'y soient point appliquées ou adhérentes (hoereant). C'est encore ainsi qu'on dit qu'une armée touche un rempart, un lieu quelconque, quoique tous les individus de cette armée ne le touchent pas. Ainsi l'espèce touche les individus, s'applique aux individus. Ce n'est qu'une des essences semblables de l'espèce qui est réellement dans l'individu, et c'est par extension que le langage semble attribuer toute l'espèce à l'individu. Lorsqu'on dit: Socrate est homme, on ne dit pas évidemment: Socrate est l'espèce homme, mais Socrate est de l'espèce homme.

3° En effet, voici encore une définition de l'espèce: elle est ce qui est attribué en essence à l'individu, ou, si l'on veut, ce qui s'affirme comme prédicat essentiel de l'individu. En langage moderne, elle est l'essence de l'individu. Attribuer en essence, proedicare in quid, c'est dire ceci est cela. Or, si ceci est cela, ceci est identique à cela; alors Socrate est homme signifierait que Socrate et homme seraient une seule et même chose, et le singulier serait l'universel.

On retomberait ainsi dans l'erreur reprochée aux doctrines opposées. Elle vient ici de ce que l'on confond ces deux expressions s'attribuer en essence et être identique; mais cette confusion est fautive. De ce qu'une chose est le prédicat essentiel d'une autre, il ne s'ensuit pas que celle-ci soit celle-là, toute celle-là, rien que celle-là. S'attribuer eu essence, c'est s'affirmer d'un sujet (Boèce); or les genres, les espèces, les différences substantielles sont également dans le cas d'être attribuées ou affirmées ainsi. Par exemple, la rationnalité peut, comme l'homme, s'attribuer en essence à Socrate ou s'affirmer de Socrate ainsi que d'un sujet. Socrate est-il donc la rationnalité? non; on ne dit pas Socrate est la raison (rationalitas), mais Socrate est un raisonnable (rationale), c'est-à-dire Socrate est une chose dans laquelle est la raison. De même par cette proposition Socrate est homme, personne n'entend que Socrate soit l'espèce homme, soit cette multitude d'essences humaines qui composent l'espèce, mais qu'il est un des individus dans lesquels se retrouve cette espèce. L'humanité est en lui, et il n'est pas l'humanité.

Ici Abélard entre dans une discussion d'une subtilité vraiment étonnante, et dont nous regrettons de n'oser mettre la traduction sous les yeux du lecteur; on l'y verrait se mouvoir avec une agilité et un aplomb rares à travers les mille détours de la langue et de la théorie dialectiques, et l'on comprendrait la surprise que devait causer aux esprits roides et durs encore de cette époque cette flexibilité d'une raison qui se déplie et se replie avec une égale facilité. Mais nous n'avons que trop éprouvé la patience du lecteur. Remarquons seulement que la conclusion générale, après tant de difficultés adroitement dénouées, c'est que l'espèce est une essence analogue ou identique de nature, mais numériquement diverse comme matière, et substantiellement diverse comme forme, dans chaque individu; en sorte qu'elle partage toute la réalité des individus, et n'en a aucune en dehors d'eux. De là une dernière objection.

Cette essence d'homme, qui est en moi, est quelque chose ou rien. Si quelque chose, elle est substance ou accident. Si substance, substance première ou seconde. Si première, elle est individu; si seconde, elle est genre ou espèce.

La réponse est qu'aucun nom direct ou métaphorique n'a été donné à cette sorte d'essence. Les auteurs n'ont nommé que les natures; or, on a vu que cette essence n'est pas une nature; elle n'est pas une chose existante, une substance; le fût-elle, ce ne serait pas une substance à laquelle fût applicable la distinction des substances premières ou secondes; car cette distinction ne convient qu'aux natures. «Si nous l'admettions ici, nous serions conduits dans un défilé où il faudrait que cette essence fût l'individu, ou les genres et les espèces. Nous ne sommes pas les seuls à récuser dans certains cas la distinction de la substance première ou seconde. D'autres disent bien qu'homme blanc est une substance, et n'est pourtant ni substance première, ni substance seconde.[⁷²]»

Note 72:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p. 634.

Cette dernière objection n'est pas la moins importante, et c'est en la discutant qu'Abélard s'approche le plus de la négation des espèces. En effet, voici son raisonnement. Ce qu'il y a d'humain en moi, cette humanité qui est en moi, n'a point de nom, parce que ce n'est point une nature. Et ce n'est point une nature, car ce ne peut être une substance première ni une substance seconde. En effet, cette essence d'humanité ne saurait être substance première, car il y aurait contradiction dans les termes à dire qu'elle est individu, puisque dans Socrate elle est l'humanité, moins l'individualité. Elle n'est pas substance seconde, car elle est l'humanité, moins tout ce qui de l'humanité n'est pas dans Socrate, c'est-à-dire moins la presque totalité de l'espèce. La nature Socrate porte son nom, la nature humaine porte son nom; l'essence spéciale qui est en Socrate, n'étant ni l'individu ni l'espèce, n'est pas une chose qui suppose un acte de création différent, puisqu'elle est distinguée de l'individualité qui fait la différence réelle, et séparée de toutes ses semblables qui, réunies, formeraient seules un ensemble de produits d'une certaine création. Elle n'est donc point une nature; elle n'est ni une chose ni une substance, et l'on ne peut dire que l'essence d'un individu soit l'espèce. Mais Abélard a oublié de répondre au dilemme fondamental de l'objection; cette essence d'humanité, qui est dans l'individu, est quelque chose ou rien. Ou plutôt en remarquant avec tant de soin qu'elle n'a pu être nommée, parce que le nom n'a été donné qu'aux natures véritables, c'est-à-dire aux choses réelles, il risque bien de faire entendre que ce qu'il y a en moi d'humain et de non individuel, n'est rien par soi-même, ne pouvant être à soi seul une substance. Or, l'espèce qui est la collection des ressemblances moins les différences, serait alors une collection de non-substances, et par conséquent de néants, si l'on ne la considère comme une collection purement intelligible, c'est-à-dire si l'on ne revient au conceptualisme.

Mais Abélard semble moins préoccupé des objections que des autorités contraires. Il avoue qu'on en trouve, quoiqu'il pense avoir supprimé toute opposition possible de la part d'un esprit raisonnable. Ainsi Boèce a dit: «Quelque nombreuses que soient les espèces, le genre est un, non que chaque espèce prenne une part du genre, mais c'est que chacune a en même temps tout le genre.» Comment concilier ces mots avec l'idée qu'une partie des essences d'animal, qui font le genre animal, est informée par la rationnalité pour faire l'homme, une partie par la forme de l'irrationnalité pour faire l'âne, et que jamais toute la quantité du genre n'est dans quelqu'une des espèces? Mais Boèce parle ainsi dans le traité où il soutient que les genres et les espèces ne sont pas [⁷³], ce qui ne pouvait se soutenir sans un sophisme. «Dans un sophisme le faux est à sa place.» On pourrait d'ailleurs observer que, quand il nie que les espèces prennent une partie du genre, il ne s'agit pas des essences qui composent la multitude, mais des parties de définition. Exemple: le genre animal est composé du corps pour matière, et de la sensibilité pour forme. Lors donc que, par parties de sa quantité, il se distribue en espèces, une des espèces ne prend pas la matière sans la forme, une autre la forme sans la matière; mais dans chaque espèce passent la forme et la matière du genre. «La différence est en effet ce que l'espèce a de plus que le genre... Il n'y a donc pas dans le genre comme dans un corps des parties blanches, des parties noires qu'on puisse choisir et prendre. Considéré en soi, le genre n'a point de parties, il n'en a que si l'on appelle ainsi les espèces. Tout ce qu'il a en soi, il le conservera donc, non dans ses parties, mais dans la totalité de sa grandeur ou dans sa quantité [⁷⁴].»

Note 73:[ (retour) ] Booth., In Porph., t. I, p. 54.

Note 74:[ (retour) ] Id., ibid., t. IV, p.87.

Abélard avoue que dans son système une partie du genre animal prend la rationnalité, l'autre l'irrationnalité; mais sans que la partie qui est touchée par l'une, soit aucunement affectée par l'autre, et réciproquement. Autrement, deux opposés seraient unis dans un même, contradiction que ne peuvent éluder ceux qui soutiennent l'idée du grand âne[⁷⁵].

Note 75:[ (retour) ] Ce devait être quelque sophisme connu dans l'école. Il s'y disait couramment que l'animal avec la rationnalité fait l'homme, et l'âne avec l'irrationnalité. Or si l'animal tout entier était dans chaque espèce, il serait homme et âne à la fois, il contiendrait deux opposés dans l'identique. C'était probablement l'erreur de la théorie dite du grand âne, grandis asini sententia. (p. 536.)

Mais comment accorder tout cela avec les termes de Boèce? En disant nettement que «ces termes se lisent dans un passage où il soutient que les différences ne sont rien, ou que deux opposés sont dans un même, ce qui est faux et ne peut se prouver sans sophisme. Il a donc introduit du faux dans son raisonnement, et cela sans se tromper; car il savait que c'était faux, mais il voulait conduire à bonne fin son sophisme.»

Boèce n'a-t-il pas dit encore: «Comme une même ligne est convexe et concave, ainsi le même peut être sujet de l'universalité et de la particularité [⁷⁶].» Le singulier serait-il donc universel? nullement, particulier n'est point ici pour singulier, mais pour spécial. Car il ajoute: «Les genres et les espèces, c'est-à-dire l'universalité et la particularité, ont le même sujet.» Sa pensée est donc que comme la même ligne est sujet de la concavité et de la convexité, ses accidents, Socrate est le sujet du genre et de l'espèce, ses prédicats; en d'autres termes, il est animal et homme. Dans le phénix, la matière et l'individu sont une seule et même chose. Cependant la matière est sujet de l'universalité, l'individu de la singularité, sans que le singulier soit l'universel, quoique l'un soit le même que l'autre. «Aux autorités contraires on pourrait opposer en grand nombre des autorités favorables. On compterait avec peine les confirmations que pourrait recueillir un examinateur diligent des écrits des logiciens [⁷⁷].» Et plus d'une citation déjà invoquée reparaît, une entre autres où l'on voit que Porphyre regarde l'espèce comme un collectif en une seule nature[⁷⁸], d'où il suit que l'espèce est une nature collective, sans qu'il soit expressément dit que les éléments de la collection soient des natures. On y voit que Boèce est d'avis que les genres et les espèces sont pensés; qu'une ressemblance pensée, une pensée recueillie (collecta) de divers individus semblables, en est la définition; que les universaux sont conçus, non pas d'un seul, mais de tous les individus réunis; que l'humanité recueillie des individus est comme ramenée à un seul concept et à une seule nature [⁷⁹]. Enfin, on relit cette phrase de Boèce: «Celui qui le premier dit homme, n'eut pas dans l'esprit l'homme composé de tous les individus, mais cet individu singulier auquel il voulut imposer le nom d'homme.» Et cette dernière phrase semble la profession du nominalisme.

Note 76:[ (retour) ] In Porph., p. 56.

Note 77:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p. 537.

Note 78:[ (retour) ] Voici comme Porphyre est cité: «Collectivum in unam naturam species est, et magis id quod genus.» Le texte de Boèce ajoute multorum après le premier mot, et donne à la fin: et magis etiam genus. (In Porph., III, p. 70.) C'est bien la traduction de l'original. (Isag., II.)

Note 79:[ (retour) ] In Porph., t. I, p. 50.—In Proed., l. I, p. 120.—In Lib. de Interp., ed. sec., p. 339-340.

En général, la doctrine qui réduit les idées générales à des idées collectives est celle des nominalistes modernes. On sait à quel point Locke, surtout Hume et Condillac en ont abusé. Il est remarquable qu'ici Abélard l'invoque au moment où il entend se distinguer des nominalistes, et se défendre contre eux. C'est une preuve de plus que ceux de son siècle allaient jusqu'à contester, non pas seulement la réalité essentielle, mais le fondement réel des genres et des espèces, et qu'en outre, dans cette question ardue et difficile, la face des idées est tellement changeante que les mêmes arguments peuvent quelquefois être appelés presque dans les mêmes termes au secours des thèses les plus opposées. Après avoir discuté toutes les objections prises de la définition de l'espèce, Abélard s'en fait une nouvelle, à laquelle il attache beaucoup de gravité; c'est l'objection prise des éléments, qu'il avait lui-même dirigée contre les systèmes des autres. Voici comme on peut l'exposer d'après lui.

Pour constituer une chose quelconque, la matière et la forme suffisent. L'individu se compose de l'espèce au dernier degré de spécification et de la forme qui lui est propre; l'espèce se compose du genre pour matière et de la différence pour forme. D'où procèdent les éléments physiques des substances corporelles? On ne voit pour eux nulle place dans l'échelle de l'être. Car la corporéité, elle, n'est qu'une forme, et la matière sans forme se subtilise et se sublime à ce point qu'elle n'est plus en quelque sorte que la matière mathématique, que l'axe des substances, ou un je ne sais quoi idéal qui ne peut qu'en se formalisant devenir la matière consistante ou l'agrégat des éléments. Or, ces éléments eux-mêmes semblent aussi la matière de tous les corps; ils leur sont antérieurs, et Aristote a dit que l'eau et le feu dont l'animal se compose précèdent l'animal. Il faut donc admettre que les éléments des corps ne sont pas antérieurs aux corps, puisqu'ils ne peuvent devenir la forme de la matière qu'en même temps que la corporéité le devient aussi. En d'autres termes, les éléments ne sont pas les éléments du corps, puisqu'ils naissent en même temps que le corps.

Cette difficulté embarrasse visiblement l'esprit hardi et subtil d'Abélard. Au fond, c'est, sous une forme particulière, la difficulté connue de conserver la réalité solide de la matière dans l'alambic puissant de l'analyse idéologique. Mais notre philosophe semble plutôt inquiet de tout concilier avec la doctrine des éléments d'Aristote qu'avec les convictions de l'expérience et du sens commun. Dura est haec provincia, dit-il. Il ne lui semble pas que ses maîtres aient donné une explication raisonnable. Pour lui, il dira ce qu'il croit le plus vrai, tamen quod mihi verius videtur, hoc est[⁸⁰].

Note 80:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p. 638.

Lorsque les créateurs de la physique voulurent s'enquérir de la nature des choses, ils considérèrent d'abord celles qui tombaient sous les sens. Celles-ci étant toutes composées, la nature n'en pouvait être pleinement connue que si l'on connaissait les propriétés de leurs composants, jusqu'à ce que l'intelligence atteignît ces parties excessivement petites qui ne pouvaient être divisées en parties intégrantes. L'analyse s'arrêtant là, il fut naturel de rechercher si ces dernières parties, ces essences minimes, essentialae, étaient absolument simples, ou se composaient aussi de matière et de forme. Or, la raison trouva qu'elles étaient des corps ou chauds, ou froids, ou autres, en un mot ayant quelque forme; car ce sont là, ce semble, les éléments purs de Platon [⁸¹]. On laissa donc de côté les formes, et l'on examina la matière, qui restait seule, pour savoir si elle était simple. Mais cette matière, c'était le corps, et le corps est composé matériellement de substance, formellement de corporéité. On laissa encore de côté la forme de la corporéité, et considérant la matière, c'est-à-dire la substance, on lui trouva pour matière la pure essence (l'existence abstraite des modernes, l'être pur d'Hegel), et pour forme la susceptibilité des contraires. La pure essence fut reconnue absolument simple, c'est-à-dire comme n'étant plus composée, et pour cette raison, elle fut appelée l'universel ou l'informe, c'est-à-dire, non pas ce qui ne reçoit point de forme, mais ce qui n'est constitué par aucune forme.

Note 81:[ (retour) ] On sait que Platon dans le Timée ne donne pas le nom d'éléments aux corps que l'on appelle ainsi, mais qu'il les considère eux-mêmes comme composés de principes ou éléments qu'il réduit à des lignes et à des figures, tant il les épure et les raréfie. Ce qu'on a appelé la géométrie corpusculaire de Platon ne pouvait être compris d'Abélard. (Timée, t. XII, trad. de M. Cousin, p. 150-161 et suiv.—Cf. dans l'édition de M.H. Martin, les notes 65, 66 et suiv., t. II)

Abélard se fait une objection: l'âme, dira-t-on, ou le principe qui anime l'animal, se composerait donc d'un universel sans forme; car où elle n'existe pas, et alors l'animal n'existe pas, ou, comme l'animal consiste matériellement dans le corps, le corps dans la substance, la substance dans la pure essence qui est appelée universelle, il faut que l'âme consiste matériellement dans l'universel. L'âme disparaît donc; ou n'est au fond qu'un universel ou un indéterminé.

Ainsi, de la théorie aristotélique ou scolastique de l'être résulterait, d'une part, la disparition des éléments physiques des corps, de l'autre, l'impossibilité d'attribuer une existence substantielle à l'âme. Voici comment Abélard se tire de ces deux difficultés.

Le nom d'universel n'a pas été donné, selon lui, à cette collection totale de toutes les essences, laquelle, informée par la susceptibilité des contraires, se divise partie en corps, partie en esprit, mais seulement à ce qui, dans cette multitude, grâce à la susceptibilité des contraires, reçoit et soutient essentiellement la corporéité, et qui n'a rien de commun avec l'essence de l'esprit [⁸²]. Si l'on demande comment le même nom, ce nom d'universel, ne serait donné qu'à une partie de la multitude comprise sous le titre de pure essence, et non à l'autre partie qui, à ce degré de l'échelle de l'être, n'en est pas différente, en ce sens que l'une et l'autre partie de la collection sont constituées de ce qu'il y a de commun dans toutes les substances; si l'on ajoute qu'on ne peut imposer à une partie un nom qui signifie une chose d'une nature contradictoire à celle de la partie qui, génériquement, n'est pas différente de la première, règle suivie jusque-là dans toute l'échelle, Abélard répond que nul ne peut faire qu'en imposant le nom on ait eu également dans la pensée les essences qui recevraient la forme de l'esprit et celles qui recevraient la forme du corps; car ce n'est pas des choses insensibles, mais des choses sensibles qu'on monte aux intellectuelles, et c'est ici du genre corps que l'on s'est élevé à la matière incorporelle. Ce que le physicien a nommé universel, c'est cette matière de la substance (ce de matière, illud materiæ) que la pensée rencontre, à titre d'essence, en montant du sensible à l'intellectuel, et nullement un principe génériquement non-différent, un non-différent quelconque auquel il n'a peut-être pas songé, dont il n'avait pas à s'occuper (vel non cogitavit, vel non curavit). «Son office, à lui, n'est pas de feindre ou de dissimuler, comme les dialectitiens; aussi Platon dit-il qu'avant son temps personne n'avait traité de cette substance élémentaire [⁸³].»

Note 82:[ (retour) ] Ceci n'est pas tout à fait conforme à une proposition insérée quelques pages plus haut, et dont le sens se retrouve dans notre extrait. «Singulae corporis essentiae ex materia, scilicet aliqua essentia substantiae, et forma, corporeitate constant; quibus indifferentes essentiae Incorporeitatem, quae forma est, species, sustinent.» De Gen. et Spec., p. 525.

Note 83:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p.639.—-Timée, trad. de M. Cousin, p.160.

Ces mots de notre auteur sont singuliers et expressifs, ils témoignent d'un certain mépris pour ses confrères en dialectique, et ce mépris cadre mal avec son estime pour la dialectique même. Ici, comme en quelques autres passages, on croit entrevoir que s'il avait connu une autre philosophie, il l'aurait adoptée. Donnez-lui les écrits de Platon, il était platonicien.

Quant à son raisonnement, le voici en d'autres termes. Rappelons-nous que la généalogie des espèces et des genres avait pour but de donner la génération et la classification des êtres sensibles; si donc, en remontant l'échelle des sensibles, on est arrivé à ce point où l'être cesse d'être corporel, ce qui est inévitable, on n'a pas cependant cessé de se préoccuper uniquement de la constitution de l'être sensible; c'est d'elle seule qu'on a prétendu parler, c'est son principe incorporel, ou la matière première, qu'on a prétendu nommer, et ce qu'on a dit ne s'appliquait nullement à l'esprit, dont on ne traitait pas. Cette réponse n'est pas forte, et nous paraît une excuse plutôt qu'une solution. Il reste qu'à ce degré de l'abstraction, ce qui demeure de la substance corporelle est la notion d'un principe indifférent (non differens), qui convient aussi bien au corps qu'à l'esprit; tout ce qu'on affirme de ce principe devrait donc être compatible avec la forme corps et avec la forme esprit. La difficulté est peu sérieuse dans l'hypothèse du nominalisme. Si tous les genres ne sont que des vues de l'intelligence, ils sont sans conséquence, et en abstrayant graduellement des notions d'individu, d'animal, de corps, tout ce qui répond à l'étendue sensible, pour arriver à l'idée abstraite d'essence pure, conciliable avec le corps comme avec l'esprit, la pensée ne risque pas plus de spiritualiser le corps que de matérialiser l'esprit; les réalités n'ont rien à gagner ni à perdre dans cette analyse des fictions de la pensée, dans cette recherche purement verbale, que la grammaire revendique, et qui touche peu l'ontologie. Mais Abélard n'a jamais professé le nominalisme, il vient de le réfuter au contraire. C'est un sophisme, a-t-il dit, que de prétendre que les genres et les espèces ne sont rien, et c'est pourquoi il se borne à une explication qui peut servir d'apologie aux physiciens, et il se réserve sur le fond des choses.

Il revient donc à l'autre objection, celle qu'il appelle la question des éléments. C'est elle, en effet, qu'il s'est posée d'abord; celle qui est relative à l'âme est venue incidemment. Il s'agit de savoir comment, la constitution des corps ayant été ramenée à quelque chose d'incorporel, peuvent naître les éléments, les éléments physiques. Ils existent, ils doivent se composer de général et de spécial, de matière et de forme; or on ne trouve nulle part dans l'échelle la place qu'ils doivent occuper, ces éléments antérieurs aux corps, puisqu'ils en sont les composants. Au-dessus du corps cesse le corps; les éléments seraient donc incorporels et tomberaient dans la matière première; comment seraient-ils alors l'air, l'eau ou le feu? La difficulté vient évidemment de la notion même des éléments. Si les scolastiques avaient vu décidément que les éléments, ceux des modernes comme ceux des anciens, ne sont eux-mêmes que des corps, corps composants des corps composés, Abélard aurait pu négliger l'objection, mais il est loin de ces idées, et il répond:

Un corps individuel a une quantité donnée égale à sa matière [⁸⁴]. Les formes qu'il est habile à recevoir, en s'ajoutant, n'augmentent pas les quantités. Soit le corps individuel Socrate. La part de pure essence appelée un universel, qui est en Socrate, se compose intégralement d'une essence qui peut se diviser en parties; ce n'est point la substance, mais la susceptibilité des contraires; ces contraires l'informent, et ainsi se produit telle ou telle essence substantielle. Or, cette susceptibilité des contraires affecte aussi bien chacune des parties que le tout. La part de pure essence dans Socrate est devenue un composé de susceptibilité des contraires et de corporéité, et de là une certaine essence corporelle. Mais aussitôt que la corporéité affecte le tout, elle affecte les parties, chacune a sa corporéité, et il se produit ainsi autant d'essences corporelles. Puis enfin, l'animation advient au tout et produit une essence de corps animé. Mais ici la scène change, l'animation affecte le tout, non les parties; celles-ci, au contraire, sont inanimées. De même, la sensibilité, en affectant le tout, constitue une essence d'animal; mais les parties reçoivent d'autres formes qui produisent plusieurs essences d'autres espèces, dont les noms ne nous sont pas présents. Enfin le tout reçoit la faculté de la science (perceptibilitas disciplinæ), et l'homme existe. Mais chaque particule reçoit d'autres formes qui font d'autres essences parmi les animés. Enfin la socratité informe toute cette essence d'humanité et constitue Socrate. Mais aussitôt d'autres formes affectent les parties de cette essence d'humanité; les unes, les couleurs et les formes du feu, en affectent certains atomes et font le feu; d'autres s'appliquent à d'autres atomes et font l'eau, et ainsi du reste. Les parties du tout se trouvent ainsi être feu, eau, air ou terre. De cette manière, il n'est pas plus impossible que Socrate soit composé des éléments, que de pieds et de mains. Ce sont également ses parties composantes. Telle est l'origine des éléments et l'origine des individus, pour qui trouverait absurde que des essences générales et spéciales se composassent d'éléments.

Note 84:[ (retour) ] Je traduis ainsi en hésitant cette phrase singulière: «Unumquodque individuum corporis quantum est, tantum in se habet fructum.» (P. 539.)

Ce n'est pas qu'on ne pût dire aussi que, dès que l'animation affecte le corps, les formes des éléments affectent les essences de ce corps, ou du moins, qu'aussitôt que la sensibilité affecte le corps animé, ses parties deviennent éléments. Ainsi s'expliquerait et le mot d'Aristote, que les quatre éléments précèdent absolument l'animal, et le mot de Platon, que les éléments viennent de l'hyle (la matière), et que des éléments vient tout le reste [⁸⁵]. Abélard avoue qu'ici il paraît avoir suivi une marche contraire et renversé la règle générale, qui veut que les simples soient antérieurs aux composés.

Note 85:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p. 540.—J'ignore où Abélard a pris ces deux citations. Quant à la première, je vois bien que dans les Topiques Aristote dit qu'Empédocle pensait que les quatre éléments étaient ceux de tous les corps, et précédaient l'animal, ou le corps animé (t. 1, o. xiv, sec. b). Mais Abélard n'avait point les Topiques. Quant à la pensée qu'il attribue à Platon, elle est bien dans la Timée (trad. de M. Cousin, p. 152 et 158), mais elle n'y est pas dans les termes qu'il emploie; Platon ne se sert pas en ce sens Du mot hyle, ύλη. (Not. 134 de la trad. du Timée de M. H. Martin, t. II p. 295.)

Il s'arrête là, et, comme on voit, ne se montre pas net et décidé. Son explication se réduit en effet à distinguer dans chaque essence le tout et les parties. Depuis la pure essence jusqu'au corps, l'essence reçoit les mêmes formes, soit dans le tout, soit dans les parties. A compter du corps animé, il n'en est plus ainsi, et les formes qui affectent le tout ne sont plus celles qui affectent les parties. Ainsi le tout d'une espèce d'animal est composé de parties qui pourraient être d'autres espèces d'animaux. Le tout d'un homme est composé d'atomes qui ne sont pas des hommes, mais des éléments. Ou bien, si l'on tient à ne pas s'écarter de l'autorité des anciens qui veulent que les éléments aient précédé ou les animaux ou les corps, il est loisible de faire remonter la distinction plus haut et d'admettre qu'au moment où le tout d'une essence reçoit la forme animal ou la forme corps, ses parties reçoivent simultanément la forme éléments. C'est dans cette alternative qu'Abélard vous abandonne.

Après tout, ce n'est là qu'une objection discutée, et la discussion des objections et des textes, c'est-à-dire la controverse proprement dite, couvre et obscurcit l'exposition de la doctrine même. Celle d'Abélard est contenue dans la distinction de la matière et de la forme appliquée à la constitution du genre et de l'espèce. Là est sa pensée fondamentale, son système, sa doctrine. Et ce n'est pas, chose étrange, ce qu'on loue, ce qu'on blâme, ce qu'on discute en lui. En vérité, lorsque je vois comment et ses contemporains et leurs successeurs ont qualifié et jugé son système, je me prends à croire qu'ils ne l'ont pas connu, ou qu'ils ont seulement connu soit la partie polémique de ce système, soit des idées soutenues par lui au temps de sa vie militante; tandis que nous le jugeons ici sur quelque ouvrage tardivement composé ou revu, témoignage suprême de ses opinions modifiées par l'expérience et ramenées à leur forme dernière. Ce qui est assuré, c'est qu'avec le fragment que nous étudions, on ne comprend point comment, par trois fois, Jean de Salisbury a pu lui imputer d'avoir substitué l'oraison au nom dans la définition des universaux. Nous le comprendrons mieux au chapitre suivant. Le seul point essentiel, c'est qu'il insistait beaucoup sur la prédication de l'espèce. Dire que l'espèce se prédit ou plutôt s'affirme, et rechercher comment et dans quelle condition elle est ainsi attribuée, c'est bien en effet l'étudier comme élément de la proposition. Vouloir qu'elle ne s'affirme pas comme inhérente, comme attribut essentiel, mais comme désignation, signification, tout au plus qualification, c'est en effet nier qu'une chose puisse être prédicat d'une chose. S'enquérir de la signification principale, c'est examiner une question de logique abstraite; en un mot, c'est au moins, quant à la forme, convertir la question en une question d'oraison [⁸⁶]. Il est donc vrai qu'Abélard semble souvent rechercher uniquement ce que signifie une attribution de genre ou d'espèce; et, sous ce rapport, il tend à tout réduire à une question de langage.

Note 86:[ (retour) ] Voyez c. VIII, p. 17, la citation de Jean de Salisbury et le chap. suiv.

Mais, indépendamment de ce que cette remarque est à peu près commune à toutes les discussions de la scolastique, ne sait-on pas qu'elle pourrait à la rigueur et sur les premières apparences s'appliquer à presque toute recherche scientifique? On ne peut philosopher qu'avec des mots, et la recherche de toute chose peut se réduire extérieurement à l'étude de l'oraison. L'important, c'est que l'oraison ne soit pas vide; c'est que les mots cadrent avec les choses; il suffit même qu'elle signifie des choses dans la pensée de l'auteur. Or assurément ici Abélard a entendu donner les conditions mêmes de l'être, en le décomposant à tous les degrés métaphysiques, en matière et en forme; et il est loin d'avoir cru n'agiter qu'une question de grammaire, ainsi que le voulait et l'avouait l'école de Roscelin. Il n'en est pas moins vrai qu'il pourrait bien n'avoir remué que des mots; mais c'est ce qui arrive à toute théorie fausse, et ce reproche on pourrait en ce sens l'adresser même à Guillaume de Champeaux, si les essences universelles n'existent pas, même à Bernard de Chartres, si les idées éternelles sont une chimère. Mais cette critique est d'un tout autre ordre, et jusqu'à jugement définitif, tenons que le principe d'Abélard, c'est la distinction de la matière et de la forme appliquée à la constitution des universaux.

Si l'espèce se distingue du genre, c'est par la différence. La différence est l'attribut essentiel et caractéristique, et non le simple accident; et comme le genre plus la différence ou la matière plus la forme est une nouvelle essence, l'essence spécifique, distincte de l'essence générique, il est difficile de ne pas regarder la différence ou la forme comme quelque chose de réel, comme ou moins un élément constituant de l'être. Et en effet, Abélard, lorsqu'il n'argumente pas contre le réalisme, nous donne cette idée de la différence ou de la forme. Cette idée est si bien celle d'Aristote, qu'on a cru la traduire par l'expression de forme substantielle. Mais qu'est-ce que la forme substantielle en soi? Aristote a beaucoup reproché à Platon de ne pouvoir dire quel est le mode d'existence des idées. Comment répondrait un disciple d'Aristote à cette question: Quel est le mode d'existence des formes substantielles?

Il y a quelque vue confuse de cette difficulté dans la préoccupation où une autre question jette Abélard. A quel prédicament appartient la différence? C'est ici un point très-important de la théorie scolastique. Voici comment il le pose: les différences doivent-elles être rapportées à un prédicament? Il répond qu'elles doivent être placées en dehors des prédicaments.

Quelques-uns ont voulu les classer exclusivement dans le prédicament de substance, n'admettant pas que la division de celui de qualité en deux espèces prochaines divise le genre par différence. Comme l'essence d'homme qui est en Pierre est autre que celle qui est en Paul, sans différer par une forme spéciale, la blancheur, disent-ils, n'est pas la noirceur, et divise ainsi la couleur, genre de la qualité, sans qu'il y ait différence de forme. Mais cela ne vaut pas la peine qu'on y réponde, contra hoc agere vile est; la couleur ne saurait être le genre de la blancheur, l'une étant aussi simple que l'autre.

On ne doit attention qu'à l'opinion soutenue par des hommes authentiques (authentici viri). Suivant eux, les espèces, résultant toutes de différences, sont toutes dans quelque prédicament, car tout ce qui est est dans un prédicament. Celui des différences est la qualité, car elles sont toutes posées comme prédicats in quale (et non in quid) seulement ce sont des prédicats de qualité substantielle, non accidentelle. Dans ce système, la différence serait la qualité substantielle par excellence, l'essence seconde de quelques philosophes modernes.

Mais c'est une règle de Boèce que tout genre est naturellement et complètement divisé en deux essences prochaines [⁸⁷]. Ainsi le genre le plus général ou prédicament de qualité, se divise ainsi; les deux espèces prochaines qui en épuisent la distribution sont, par la vertu des différences, constituées chacune en genre proprement dit; or quelles sont ces différences constitutives? des qualités, par la supposition. Quelles sont ces qualités? elles sont ou la qualité même (genre le plus général, prédicament de qualité), ou les espèces divisantes, ou contenues dans les espèces prochaines. Le premier cas est impossible: le généralissime, le prédicament, ne peut se servir à lui-même de forme pour se constituer en espèce; ce serait la matière devenant sa forme essentielle, et qui pourrait alors être sans elle-même, la forme étant distincte de la matière. Le second cas n'est pas plus admissible. Soit a et b les espèces divisantes; a et b ne peuvent être les différences a et b c'est-à-dire constituer elles-mêmes avec elles-mêmes. D'abord ce serait admettre qu'un même peut être antérieur et postérieur à lui-même, le constituant étant dans ce cas identique au constitué; puis il faudrait supposer que a, par exemple, forme du prédicament qualité, et constituant l'espèce a, est une partie de l'essence de soi-même, ce qui répugne à la raison; ou bien qu'en s'unissant comme forme à la qualité, il constitue b, comme b lui-même constitue a. Des deux côtés impossibilité égale, car si a est la forme substantielle de b, b contient a comme partie de son essence, unie à la qualité, sa matière. Mais b ne peut plus être la forme substantielle de a, car a contiendrait ainsi, comme partie formelle unie à la qualité, sa matière, b, qui est un tout définitif contenant déjà a comme partie de son essence, et réciproquement. En d'autres termes, b serait égal à a, plus la qualité, c'est-à-dire serait plus grand que a, et a serait égal à b plus la qualité, c'est-à-dire plus grand que b. La contradiction est évidente. Prétendra-t-on placer auprès de la division de la qualité en a et b une autre division en c et d et faire réciproquement des deux membres de l'une des divisions les différences de l'autre? Ainsi, parce qu'animal est divisé soit en rationnel et irrationnel, soit en mortel et immortel, rationnel et irrationnel seraient les différences constitutives d'animal mortel et d'animal immortel, et réciproquement! L'absurdité de cette combinaison n'a pas besoin de la démonstration algébrique.

Note 87:[ (retour) ] De Div., p. 643.

Il suit que si vous placez les différences dans la catégorie de qualité, il n'y aura plus d'autres espèces que des espèces de qualité; car toute espèce repose sur une différence, et Aristote a dit: «Des genres divers et non subordonnés entre eux, les espèces et les différences sont diverses [⁸⁸].»

Note 88:[ (retour) ] Arist., Cat. III, et dans Boèce, In Praed., I, p. 124.

Abélard conclut de ces objections, qu'il déclare insolubles, que les différences substantielles ne sont dans aucun prédicament. «Elles ne sont que de simples formes, n'étant en aucune façon composées de matière et de forme, puisqu'elles viennent dans la matière du sujet constituer une nature sans être constituées par rien.... Je ne suis point conduit là,» ajoute-t-il, «par la raison seule.» Et il essaie de s'accorder avec Boèce.

Maintenant il faut songer aux conséquences. Un point important doit être évité: restat grandis labor, dit Abélard. Il faut prendre garde d'être forcé à concéder que la matière de la substance soit un des genres les plus généraux, savoir la catégorie de la substance, et que la susceptibilité des contraires, et en général toutes formes simples, soient des espèces. Ce serait une conséquence grave, parce qu'alors la matière de la substance étant un genre, c'est-à-dire une essence, elle en constituerait une autre avec la susceptibilité des contraires; à ce point de l'échelle, au lieu d'un seul degré, il y en aurait deux, et la substance, au lieu d'être la dernière expression de l'être, puisqu'elle n'a au-dessus d'elle qu'un principe intelligible, un abstrait qui est supposé sa matière ou la pure essence, ne serait plus qu'une espèce de l'être. C'est ce qui arriverait si l'on appliquait sans précaution la théorie de la différence, et que l'on fit de la susceptibilité des contraires, comme forme simple, une différence spécifique.

Remarquez combien Abélard met de prix à retenir et à sauver les caractères de la substance; il s'en fait une grande tâche, grandis labor. Mais, dit-il, pourquoi la matière de la substance paraît-elle être un genre? parce qu'elle est attribuable à plusieurs d'espèce différente, d'essence différente. Elle appartient à plusieurs espèces dont elle est la matière, elle peut être conçue de plusieurs espèces existant comme sujets; c'est-à-dire que les différents sens de la définition du genre lui sont applicables. Mais il faut remarquer que, dans dette définition, être attribuable à plusieurs, c'est l'être à plusieurs espèces prochaines ou immédiatement subordonnées; or, la matière de la substance n'a point d'espèces qui lui soient immédiatement subordonnées. Le corps et les espèces qui viennent les premières dans le prédicament de la substance, sont immédiatement subordonnées à celle-ci, à la substance la plus générale, laquelle n'est pas seulement la matière de la substance, mais cette matière de la substance ou la pure essence, plus la susceptibilité des contraires. Nous pouvons même dire que cette pure essence n'est pas réellement une essence, elle ne suffit pas pour qu'on puisse faire une réponse convenable à la question per quid, c'est-à-dire si l'on demande d'une chose ce qu'elle est; car c'est mal répondre que de répondre à une question ce que paraît savoir celui qui questionne. Or, celui qui demande ce qu'est une chose sait évidemment qu'elle est, puisqu'il pose cette question préalable. Si donc l'on demande: qu'est-ce que la substance? répondons: elle est [⁸⁹]; car on ne peut répondre par son nom et dire qu'elle est la substance.

Note 89:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p.546-547. «Si ergo quæritur: quid est substantia? respondeamus: est.» Ce passage remarquable conduirait à une difficile question, celle de la possibilité d'une distinction entre la substance et l'essence, entre l'essence et le mode essentiel, constitutif, ou la Différence, entre ce dernier mode et l'accident. Le fond de tout ce qu'enseigne là-dessus la scolastique se trouve ou commencement de l'Organon. Cat. I, II, V, et dans l'ouvrage de M.B. Saint-Hilaire (de la Log. d'Arist., t. I, sect. II, c. II. Cf. la Dialectique d'Abélard, p. 174.) Les notions équivalentes ont été exposées sous une forme plus moderne dans les Principes de la Philosophie de Descartes, part. I, sec. 51, t. III des Oeuvres complètes.

On insistera et l'on dira que si la susceptibilité des contraires a pour support la pure essence, elle lui est attribuée à titre de prédicat, de sorte qu'on peut énoncer cette proposition: la pure essence est susceptible des contraires. Dans ce cas, elle est une substance, et elle passe dans le prédicament de la substance; car si elle est la substance elle-même, elle est le genre le plus général; si elle vient après la substance, si elle est son inférieure, elle est la substance corporelle ou incorporelle, et dans les deux cas elle est dans un prédicament.

Mais nous ne devons pas accorder qu'une forme quelconque soit prise comme prédicat de la matière dans laquelle elle est, et que le mot qui sert de sujet désigne nécessairement une matière. De ce que la rationnalité est dans l'animal, il ne suit pas que l'animal, matière de la forme rationnalité, soit le rationnel lui-même. En effet, il serait l'homme ou Dieu; et s'il était homme, il serait Socrate ou Platon, et alors l'universel serait le singulier, ce qui répugne. Nous n'accordons qu'une chose, c'est que rationnel peut être le prédicat d'animal, quand animal descend d'un degré et passe à l'inférieur, quand on dit: animal est un genre, un certain animal est rationnel. Ne dites même pas que l'animal soit rationnel, parce qu'il est le fondement de la rationnalité. Rationnel n'est pas le nom du sujet de la rationnalité, mais de l'être qui est constitué par la rationnalité, et ce n'est pas l'animal, mais l'homme. De même, la pure essence, quoique la susceptibilité des contraires se réalise en elle, n'est pas la susceptibilité des contraires: susceptible des contraires est le nom des êtres constitués par la susceptibilité des contraires. Mais si le susceptible est de l'essence de la substance, n'est-il pas ou la substance même, ou une différence comme la corporéité? Nullement, la différence est celle qui divise le genre et constitue l'espèce, ce que ne fait pas le pur susceptible; mais il est vrai qu'il donne l'être à la substance, comme la corporéité au corps, voilà toute la ressemblance.

Les différences peuvent sans doute être énoncées comme des qualités. Si l'on entend qualité dans un sens vague et général, il est certain que la forme peut être attribuée en prédicat à titre de qualité; mais, dans ces termes, il en est de même de la quantité, elle aussi peut être attribuée adjectivement. Or, entendue strictement, la qualité est une catégorie qui ne doit être confondue avec nulle autre: un prédicat de qualité est un attribut au titre de la qualité, et non une modification quelconque du sujet. La rationnalité ne paraît une espèce que parce qu'elle peut être attribuée en essence à des êtres numériquement différents; ainsi elle est comme la matière de telle ou telle rationnalité particulière, toutes rationnalités particulières qui ne diffèrent qu'à raison du nombre, et non par une différence substantielle. Mais la rationnalité d'Aristote, ou toute forme simple, n'ayant de soi nulle matière, n'est la matière de rien, et par conséquent est matériellement nulle. Cependant, direz-vous, cette part de rationnalité qui est dans l'un n'est pas celle qui est dans l'autre, elles semblent par conséquent autant d'individus de rationnalité. Mais en est-il autrement de la part d'humanité qui est dans l'un par rapport à celle qui est dans un autre, et cependant elle n'est ni genre, ni espèce, ni individu d'humanité, elle est seulement une des essences dont se compose collectivement l'humanité, qui est l'espèce. De même, cette part de rationnalité qui est dans une personne n'est pas autre chose qu'une des essences dont se compose la rationnalité, qui est la différence. Homme est quelque chose qui est constitué matériellement de la rationnalité, et qui en est un individu, comme Socrate de l'humanité.

On objecte que les différences sont posées comme prédicats du sujet (Boèce). Quels prédicats? prédicats non in quale, mais in quid, non de qualité, mais d'essence. C'est qu'il n'y a de vrai que cette proposition: certaines différences, attribuées au sujet, le sont en prédicats d'essence. Encore cela n'est-il vrai que si l'on prend cette expression de prédicat en essence dans le sens le plus large. Ainsi on peut, si l'on veut, donner à l'animal homme la rationnalité comme prédicat en essence; mais alors au fond rationnalité est pris comme essence formelle, animal comme essence matérielle. Une forme simple n'est jamais attribuée comme prédicat en essence qu'aux êtres qu'elle constitue formellement. Si l'on peut avec vérité dire: Socrate est ce rationnel (hoc rationale), proposition où l'individu de rationnalité sert de prédicat, ce n'est pas en entendant que Socrate est support de l'individu de rationnalité, ce ne peut être qu'en posant comme prédicat une matérialité dans une proposition actuelle pour un cas déterminé. Ce n'est pas à titre de forme simple que ce rationnel est attribué à Socrate, car c'est la forme de ta matière animal et non de Socrate, mais on prend cette forme pour prédicat dans un cas actuel et particulier. Telle est la proposition: je lis, elle donne un support actuel à la lecture, et la lecture est en prédicat.

Il reste enfin à donner une connaissance précise de ce que c'est que les formes simples, afin de discerner avec certitude celles que nous devons placer hors des prédicaments. Les formes simples, qui ne sont en aucun prédicament, sont celles qui constituent des natures. Or la susceptibilité du corporel, pour Socrate, le blanc, le dur ou toute forme prédicamentale quelconque ne créent pas une nature en s'adjoignant au sujet. Quand la blancheur vient à naître dans Socrate, il ne se produit pas une troisième nature qui soit autre que Socrate, autre que la blancheur, un nouvel être qui soit le composé Socrate et blancheur. C'est Socrate qui acquiert la blancheur, mais qui demeure Socrate. La substance et l'accident ne créent rien.

Mais ces formes simples, dira-t-on peut-être, précisément parce qu'elles sont incomposées, ne sont pas diverses; des essences d'humanité sont la même chose, parce qu'elles ne sont pas de nature on de création différente. Et pourtant ces choses qui ne diffèrent de nature ni par la matière ni par la forme, différeraient par leurs effets; elles ne sont donc pas de simples formes. La rationnalité, qui n'ayant ni matière ni forme de nature, ne diffère à aucun de ces titres de l'irrationnalité, produit un différent effet; car elle est la forme, en vertu de laquelle nous raisonnons, effet que ne produit certainement pas l'irrationnalité.

Dites de même alors: ces essences, qui reçoivent la rationnalité, produisent un autre effet que celles qui sont affectées de l'irrationnalité, puisqu'elles produisent les unes l'homme, les antres l'âne, et par conséquent elles ne sont pas une même chose. Or certainement la même essence sert de matière dans les deux cas, c'est l'essence d'animal. C'est que la diversité de l'effet ne provient pas des matières, mais bien des formes. Car s'il arrivait que la rationnalité vînt à affecter des essences qui, en réalité, ne la soutiennent jamais, elle ferait également un homme avec celles-ci, comme avec les autres l'irrationnalité ferait un âne. Ainsi vous avez vu la même essence corporelle tantôt composer l'animé avec l'animation, tantôt avec l'inanimation l'inanimé. On peut donc dire de matières, qui avec des formes différentes sont aptes à produire leurs effets, qu'elles sont la même chose. Mais on n'en saurait dire autant des formes simples diverses, parce que pour être la même chose, il ne faut pas avoir cette diversité d'effets, qui suit leur combinaison avec les pures essences des choses les plus générales [⁹⁰].

Note 90:[ (retour) ] Cette phrase est fort obscure et probablement altérée dans le texte; la voici: «Diversæ vero formæ simplices minime dicuntur idem, quia hoc non habet eamdem diversitatem effectuum inveniens in meris essentiis generalissimarum.» P. 550.

Supposé qu'il fût possible que la pure essence, matière de la qualité la plus générale, au lieu de qualifier cette autre pure essence, matière de la substance la plus générale, prît la forme de celle-ci, jamais de cette combinaison, c'est-à-dire de la matière de la substance avec une pareille forme, ne résulterait même la qualité substantielle. Car la matière de la qualité et la susceptibilité des contraires ne feraient jamais de Socrate ou la substance ou la qualité, comme de cette même essence de la substance qui avec l'incorporéité constitue l'esprit, la corporéité ferait le corps; comme de celle qui tout à l'heure constituait le corps, l'incorporelle ferait l'esprit.

Et c'est là que finit le Fragment sur les Genres et les Espèces. Cette dernière partie ne tient même pas essentiellement à la question, quoiqu'elle nous éclaire singulièrement sur les idées accessoires qui devaient la compliquer pour des esprits imbus profondément des principes de la scolastique.

Il résulte des dernières paroles qu'il faut soigneusement distinguer les formes et les matières. On n'a appelé notre examen que sur la première catégorie, celle de la substance ou de l'être proprement dit, celle de l'essence dans la langue des scolastiques; c'est en effet celle qui intéresse éminemment l'ontologie. Mais la scolastique qui traite tout comme des êtres, sans cependant tenir tout pour des êtres, applique à toutes les catégories la même distinction de matière et de forme. Ainsi dans la catégorie de qualité se produisent par analogie des genres et des espèces; la qualité est le genre, dont la couleur est l'espèce; la qualité est la matière qui avec la forme de la colorité constitue l'essence de la couleur, et ainsi du reste. Suit-il de cette analogie qu'on puisse indifféremment assortir les formes de l'échelle de la qualité avec les matières de l'échelle de la substance, ou faire les combinaisons inverses? non, l'échelle de l'être proprement dit est à part, et c'est autour de la substance à ses divers degrés, mais non dans la substance et au même point d'identification, que peuvent venir se placer les divers degrés de qualité, de quantité, de relation, enfin tous les modes subordonnés aux divers prédicaments. «L'être, dit Aristote [⁹¹], signifie ou bien la substance et la forme essentielle, ou bien encore chacun des attributs généraux, la quantité, la qualité et tous les autres modes... Il y a de l'être dans toutes ces choses, mais non pas au même titre, l'une étant un être premier et les autres ne venant qu'à la suite.»

Note 91:[ (retour) ] Métaph., VII, iv, t. II, p. 12 de la traduction.

Admettez donc une première diversité, une démarcation profonde entre les degrés de l'être et les accidents de l'être; et ce n'est qu'en suivant les degrés d'une même catégorie qu'ainsi qu'entre les produits d'une même race peuvent se former des combinaisons créatrices.

Voulez-vous associer la matière du premier degré de l'être avec la forme du premier degré de la qualité, Abélard vous dit que vous n'obtiendrez ni la qualité substantielle, ni la substance qualitative; car vous n'aurez d'un côté qu'un des éléments de la substance, de l'autre qu'un des éléments de la qualité.

Au fond, comme le mot de pure essence est indéterminé de sa nature et nul sans sa forme, cette union hybride vous donnerait pour unique résultat le premier degré de la catégorie dont vous auriez emprunté la forme.

Si maintenant vous descendez d'un ou plusieurs degrés dans diverses catégories, vous chargerez de modes divers les degrés de la première; mais, suivant Abélard, vous ne créerez pas de véritables espèces, de véritables genres, parce que vous ne créerez pas des natures. Des animaux blancs ou noirs, grands ou petits, sont toujours des animaux, et ces distinctions n'engendrent que des genres et des espèces improprement dites, ou des genres et des espèces dans l'ordre de la qualité, non dans l'ordre de l'essence. Elles n'insèrent pas un anneau de plus dans la chaîne de l'être. Les classifications zoologiques ne sont pas ontologiques. Cependant, par analogie, on peut opérer toutes les combinaisons que permet le nombre des graduations et des variétés dans les différentes catégories.

De même qu'on peut opérer sur les degrés de la qualité, comme si c'étaient des degrés de l'être, on peut, jusqu'à un certain point, traiter les degrés de l'être comme s'ils étaient des nuances de la qualité: le langage s'y prête. Dans la proposition, ce qui est affirmé est, au moins dans la forme, un attribut d'un sujet. En grammaire et même en logique, on peut donc confondre tout ce qui se pense d'un objet quelconque avec l'opération qui qualifie une substance. Ces propositions Socrate est homme, et Socrate est vieux paraissent logiquement composées de même, et le penchant à ne considérer que comme des qualités tout ce que nous disons des objets de notre pensée, est un penchant naturel et même assez motivé, puisque la substance de l'être est impénétrable, innommable, pour nous, et s'affirme plus qu'elle ne se connaît. Quand nous voulons définir un objet, nous tombons dans l'énumération de ses modes, et nous ne pouvons guère nous assurer d'avoir jamais atteint son mode essentiel, encore moins sa véritable essence; du moins ne connaissons-nous l'essence que dans une mesure subjective. Cependant l'examen attentif des diverses propositions attributives suffit pour démontrer la distinction sur laquelle Abélard s'appuie. Si la raison (rationalitas) est la forme qui de l'animal fait l'homme, on peut cependant dire également: l'animal est raisonnable et l'homme est raisonnable. Raisonnable est, dans les deux propositions, attribut ou prédicat; mais l'est-il au même titre? non, sans doute, puisque l'animal n'est pas raisonnable nécessairement comme l'est l'homme, car il y a des animaux sans raison. Il s'agit donc, dans chaque proposition, d'une attribution on prédication de nature différente. C'est dans les deux cas un prédicat d'essence; mais, dans le premier cas, il ne fait que modifier l'animal; dans le second, il constitue l'homme [⁹²]. La seconde proposition énonce donc une attribution qui a une vertu propre, et le prédicat qu'elle contient est quelque chose de plus qu'un mode; c'est ce qu'Abélard appelle forma simplex. Par l'importance qu'il attache à sa distinction, on voit qu'il croit toucher à un principe substantiel de l'ontologie, et qu'il est loin de réduire la connaissance humaine à une vaine conception logique de l'accessoire et de l'apparent. Par là, il est dans un vrai réalisme. Il met la forme simple, comme élément virtuel de la différence spécifique, en dehors des catégories; c'est pour ainsi dire la mettre en dehors de l'idéologie. C'est lui donner une valeur unique, et en faire comme l'instrument de la création. On peut trouver gratuite, hypothétique, indéfinissable l'existence de ce facteur singulier, réalisé par l'abstraction; mais on ne peut méconnaître là une théorie comme une autre de ce fait si obscur et si grand, l'essence. Les philosophes modernes, plus réservés en général, n'ont pas cependant été beaucoup plus lumineux; et il ne reste guère sur cette question que des distinctions purement idéologiques. Ainsi verbalement les différences spécifiques peuvent se présenter comme des modes ordinaires. Elles constituent les essences, et si l'essence est un mode, elle est du moins le premier des modes, comme, si l'on veut, le mode est un faible degré de l'essence. Entre ces deux extrêmes se place une série de conceptions touchant les êtres, lesquelles conceptions ont une valeur décroissante, depuis celles qui semblent des idées nécessaires, jusqu'à celles qui ne sont plus que des généralisations de la sensation.

Note 92:[ (retour) ] Pour exprimer en scolastique cette différence, on aurait pu dire homo est rationale, et non rationalis; c'est à peu près dans la même sens Qu'on pourrait dire l'homme est une raison, comme on dit qu'il est une intelligence.

Mais ici, dans cette catégorie de l'être, Abélard fait encore une distinction, le corps marque une limite, au-dessus ou au-dessous de laquelle les principes ne sont plus les mêmes. Au-dessus du corps, la science ne considère plus que des idées qui peuvent être vraies, sans correspondre à aucune réalité distincte; au-dessous du corps, les genres et les espèces peuvent être des abstractions, mais elles correspondent à des collections de réalités. Dans la partie supérieure de cette série, les mots de matière et de forme sont encore employés, mais par induction, par symétrie, et comme pour ordre. C'est une des marques les plus frappantes de ce besoin et de ce pouvoir d'unité, qui caractérise la raison. Mais cette concordance symétrique n'autoriserait pas à accoupler arbitrairement les divers produits de la pensée génératrice, et c'est une règle qu'on ne peut franchir un degré pour associer des matières et des formes qui ne sont point immédiatement juxtaposées. Quant à l'union des matières à des matières, ou des formes à des formes, il est évident qu'elle serait un non-sens. Seulement, il faut observer que telle est la valeur de la différence entre les deux parties de l'échelle, qu'Abélard n'a pas hésité à penser que la matière du premier degré ou la pure essence pouvait, en acquérant la susceptibilité des contraires, devenir indifféremment la matière de deux formes contradictoires, et que le support de l'incorporel pouvait être le même que celui du corporel. Cela n'est possible qu'à ce degré de l'abstraction; et certes une telle pensée aurait bien mérité d'être approfondie au point de vue de la nature réelle des choses. Mais le propre de la scolastique est de donner la forme ontologique à tout, et de ne considérer l'ontologie véritable que de profil; elle la côtoie sans cesse; elle y pénétra rarement. Car jamais elle n'a explicitement et méthodiquement établi, comme les modernes dialecticiens du panthéisme, que ses distinctions logiques fussent des choses existantes ou les apparences successives de l'être identique universel.

Voilà ce que nous aurions à dire sur cette théorie considérée ontologiquement; mais remise à sa place, c'est-à-dire reportée dans la controverse des universaux, elle a pour but principal d'établir que la différence n'est ni espèce, ni accident, ni essence prédicamentale, c'est-à-dire relevant d'aucun prédicament: elle est la forme simple en dehors de toute catégorie. Elle est l'élément formateur de l'espèce, et ne peut être ramenée à la simple propriété, au mode, à l'accident, à moins que l'on n'entende par là tout ce qui a besoin d'autre chose que soi pour être. Encore serait-ce un mode à part, incomparable, et qui d'ailleurs ne serait le degré d'aucune échelle catégorique. D'où il suit tout à la fois, qu'il n'y a point d'essence spécifique, ou que ce qui fait l'espèce n'est pas un être en soi, et que cependant l'espèce n'est ni un mot ni un néant; d'où il suit encore que Buhle a eu raison de dire qu'Abélard est réaliste à l'égard de Roscelin, et nominaliste a l'égard de Guillaume de Champeaux [⁹³].

Note 93:[ (retour) ] Histoire de la Philosophie moderne.—Introd., t. 1 de la traduction, p. 689.

CHAPITRE X.

SUITE DU PRÉCÉDENT.—De Intellectibus.—Glossulæ super Porphyrium.—RÉSUMÉ.

Les monuments imprimés ont été soigneusement interrogés, et l'on vient de lire tout ce que leurs réponses nous ont appris. Il semble qu'il ne resterait plus qu'à conclure, en tirant de ce long examen un jugement définitif. Mais un document précieux et inconnu est dans nos mains. Un manuscrit d'Abélard, dont l'existence même n'est indiquée nulle part, mais dont l'authenticité ne nous laisse aucun doute [⁹⁴], donne encore sur sa doctrine des lumières nouvelles, et surtout explique d'une manière certaine ce qui n'avait été jusqu'ici l'objet que d'inductions conjecturales, le jugement de ses contemporains. Notre analyse ne serait point consciencieuse, si la crainte des longueurs nous empêchait de puiser à cette nouvelle source. C'est un ouvrage qui porte un titre modeste, Petites Gloses sur Porphyre; mais plus intéressantes et plus développées que celles qui ont été déjà imprimées, ces gloses éclaircissent autre chose que le texte de l'auteur grec, dans la version de Boèce; c'est un commentaire à la fois littéral et spirituel. Nous ne serions pas étonné que cet écrit, d'une rédaction elliptique et obscure, fût une oeuvre de la jeunesse de l'auteur. Il y annonce qu'il le compose à la demande, non plus de ces élèves, mais de ses compagnons, disons le mot, de ses camarades, sociorum. L'aurait-il rédigé à cette époque intéressante, où maître de fait, écolier de nom, il suivait, en les discutant les leçons des docteurs de la Cité, et répétait pour son compte et à ses pairs les leçons qu'il venait d'entendre avec eux, ne s'autorisant pour enseigner que de sa hardiesse, de son esprit et de son éloquence?

Note 94:[ (retour) ] Ce manuscrit intitulé: «Glossulæ magistri Petri Bælardi super Porphyrium,» a été retrouvé par le savant M. Ravaisson, et nous en devons la communication à sa bienveillante obligeance. Nous ne saurions trop l'engager à la publier; c'est un fragment précieux pour l'histoire de la Philosophie. La texte est difficile, quelquefois altéré; il n'en a que plus besoin d'un éditeur tel que M. Ravaisson.

Les premières pages de ce manuscrit nous apprennent qu'on peut ramener la science en général à la science du jugement et à la science de l'action. La première est celle de la théorie, la seconde est celle de la pratique. On peut bien agir et ne point savoir juger. Tel peut utilement employer à la guérison des infirmités humaines les vertus des simples, qui ne sait pas la physique, comme tel autre peut habilement instruire, sans être capable d'opérer ce qu'il enseigne. La philosophie est une science théorétique. Tous les savants n'ont pas droit au nom de philosophes. Il n'appartient qu'à ceux qui, s'élevant au-dessus des autres par la subtilité de leur intelligence, jugent ce qu'ils savent. L'homme doué do cette faculté est celui qui sait comprendre et peser les causes secrètes des choses; la recherche de ces causes est du ressort de la raison et non pas de l'expérience sensible [⁹⁵].

Note 95:[ (retour) ] «Est scientia alia agendi, alia discernendi. Aola autem scientia discernendi philosophia dicitur... Philosophos... vocamus costantum qui subtilitate intelligentiæ præominentes in his quæ diligentem habent discretionem. Discretus est qui causes occultas rerum comprehendere ac deliberare valet. Occultas causas dicimus ex quibus quæ res eveniunt magis ratione quam experimentis sensuum investigandum.»—Cassiodore avait divisé la science en inspectiva et en acutalis (De art. ac discipl., c. iii).

La philosophie se divise en physique, en éthique et en logique [⁹⁶]. La première spécule sur les causes des choses naturelles, la seconde est la maîtresse de la vertu, la troisième, que nous nommons indifféremment dialectique, est l'art de disserter exactement, c'est-à-dire de discerner les arguments qui servent à disserter, c'est-à-dire encore à discuter; car la logique n'enseigne pas à se servir des arguments ni à les composer, mais à les distinguer et à les apprécier. Ceci est proprement la logique, le reste est la rationnative[⁹⁷]. Or, les arguments étant composés de propositions, et les propositions d'expressions, dictiones, la logique doit commencer par étudier d'abord les oraisons simples, puis les composées. De là toute la division de la Logique d'Aristote, de là aussi l'Introduction de Porphyre, qui conduit aux prédicaments du premier.

Note 96:[ (retour) ] Ou naturelle, morale et rationnelle, Cette division de la philosophie était vulgaire alors. Saint Augustin qui croit qu'elle vient de Dieu même et qu'elle est une image de la Trinité, dit qu'on l'attribuait à Platon. C'est en effet ainsi qu'Apulée divise la philosophie de Platon, ou, comme il dit, le dogme de Platon. La même division se retrouve dans Sextus Empiricus et dans Macrobe. Elle fut accréditée par Alcuin et Raban Maur. (S. Augustin, De Civit. Del, t. XI, c. xxv.—Apul., De Dogm. Plat., t. 1—Macrob., In Somn. Scip., t. II, c. xvii.—Alcuin, Opusc. iv, De Dialect., c. 1.—Raban Maur, De Universo, t. XV, c. i.—Johan. Saresb. Policrat., t. VII, c. v, et Metal., t. II, c. ii.)

Note 97:[ (retour) ]
«Est logica, auctoritate Tullii, diligens ratio disserendi, id est discretio argumentorum per quæ disseritur, id est, disputatur. Non enim es logica solentia utendi argumetis sive componendi ca, sed discernendi et dijudicandi veraciter de cis. Duæ argumentorum scientiæ; une componendi, quam dicimus rationnativam, alia autem discernendi composita, quam logicam appellamus.—» L'auteur cite ici les Topiques de Cicéron, qu'il connaissait par la Commentaire de Boèce. (Boeth. Op., p.757.)—Voici comment s'exprime Cicéron:

«Quam omnis ratio diligens disserendi duas habeat partes, unam Inveniendi, alteram judicandi, utriusque princeps, ut mihi quidem videtur, Aristoteles fuit. Stoici autem in altera elaboraverunt, judicandi enim vias diligenter persecuti sunt, ca scientia, quam dialecticen appellant.» (Top., II.) Bède adopte cette définition de la dialectique entendue en général; celle d'Alcuin, que nous avons citée, on diffère peu, et elle a été répétée textuellement par Raban Maur. (Voy. ci-dessus, t. 1, p. 311, et Rab. Maur., De instit. cleric., l. III, c. xx.) Au reste c'est la définition que Ramus tirait des Topiques de Cicéron pour l'opposer à celle d'Aristote, qui définit la logique la science de la démonstration. (Barth. Saint-Hilaire, préf. de la trad. de l'Organon, t. I, p. cviii, et Prem. anal., t. 1, p. 1.)

Ce préambule amène Abélard à l'examen de l'ouvrage de Porphyre. Ce n'est pas une glose littérale, une simple interprétation du texte, mais une exposition et souvent une critique des principes reçus, particulièrement de quelques opinions de Boèce; tout cela suivant que les divisions du Traité des cinq voix ramènent les questions sous la plume du subtil commentateur.

Nous n'extrairons de cet ouvrage que ce qui est relatif à notre sujet et peut éclaircir les points jusqu'ici demeurés obscurs.

La grande question que Porphyre indique en débutant, et qu'il écarte soudain, arrête Abélard, et il est presque obligé de la traiter seulement pour la poser. Toutes les opinions sur les universaux se prévalent, dit-il, de grandes autorités [⁹⁸]. Lorsque Aristote paraît définir l'universel en disant que c'est ce qui se dit du sujet ou l'attribuable à plusieurs; lorsque Boèce dit que la division des genres et des espèces repose sur la nature, tous deux semblent penser (et bien des citations pourraient être fournies dans le même sens) qu'il existe des choses universelles. D'autres cependant n'admettent que des conceptions universelles, mais d'accord sur ce point seulement, ils se divisent aussitôt et rapportent ces conceptions aux choses, à la pensée ou au discours, et toute la dissidence reparaît. Abélard cite à l'appui de chacune des trois opinions de nombreuses autorités, dont un grand nombre ont été déjà produites, et qu'il serait trop long de rappeler.

Note 98:[ (retour) ] «Unusquisque se tuetur auctoritate judice.» Nous avons vu que Jean de Salisbury dit la même chose. Voy. c. II et c. VIII.

Le premier système est celui de l'existence des choses universelles. Il est plusieurs manières de l'établir.

Suivant l'une, il y a naturellement dix choses générales ou communes, ce sont les dix catégories; de ces universaux primitifs proviennent les choses générales qui sont essentiellement dans les choses individuelles, grâce à des formes différentes. Ainsi, l'animal, qui, de nature, est substance, est, comme substance animée, sensible dans Socrate ou dans Brunel [⁹⁹], tout entier dans l'un comme dans l'autre, sans autre différence que celle des formes. A ce compte, l'universel serait attribuable à plusieurs, en ce sens qu'une même chose serait en plusieurs, diversifiée uniquement par l'opposition des formes, et conviendrait ainsi aux individus soit essentiellement, soit adjectivement [¹⁰⁰].

Note 99:[ (retour) ] In Brunello.

Note 100:[ (retour) ] Essentialiter vel adjacenter. Il s'agit du réalisme proprement dit, de celui de Guillaume de Champeaux. Voy. c, VIII, p. 24.

Ce système exige que les formes aient si peu de rapport avec la matière qui leur sert de sujet, que dès qu'elles disparaissent, la matière ne diffère plus d'une autre matière sous aucun rapport, et que tous les sujets individuels se réduisent à l'unité et à l'identité. Une grave hérésie est au bout de cette doctrine; car avec elle, la substance divine, qui est reconnue pour n'admettre aucune forme, est nécessairement identique à toute substance quelconque ou à la substance en général, Or, cette conséquence est fausse. Les philosophes tiennent que la substance divine n'est passible d'aucun accident, et comme, suivant les définitions admises, la substance en général est sujette à tous les accidents, il faut bien que la substance divine diffère de toute substance; et cependant il faut aussi qu'elle soit substance. La nature de Dieu a été enseignée au monde le jour où le Seigneur a dit à la Samaritaine: «Dieu est esprit.» (Jean, IV, 24.) Et tout esprit est substance [¹⁰¹].

Note 101:[ (retour) ] Onmis spiritus substantia est.

Et non-seulement la substance de Dieu, mais la substance du Phénix, qui est unique, n'est dans ce système que la substance pure et simple, sans accident, sans propriété, qui, partout la même, est ainsi la substance universelle. C'est la même substance qui est raisonnable et sans raison, absolument comme la même substance est à la fois blanche et assise; car être blanc et être assis ne sont que des formes opposées, comme la rationnalité et son contraire, et puisque les deux premières formes peuvent notoirement se trouver dans le même sujet, pourquoi les deux secondes ne s'y trouveraient-elles pas également?

Est-ce parce que la rationnalité et l'irrationnalité sont contraires? Elles ne le sont point par l'essence, car elles sont toutes deux de l'essence de qualité; elles ne le sont point par les adjacents (per adjacentia), car elles sont, par la supposition, adjacentes à un sujet identique. Du moment que la même substance convient à toutes les formes, la contradiction peut se réaliser dans un seul et même être, et alors comment dire qu'une substance est simple, une autre composée, puisqu'il ne peut y avoir quelque chose de plus dans une substance que dans une autre? Comment dire qu'une âme sente, qu'elle éprouve la joie ou la douleur, sans le dire en même temps de toutes les âmes, qui sont une seule et même substance? On voit qu'Abélard a parfaitement développé le reproche que Bayle adresse au réalisme de conduire à l'identité universelle [¹⁰²].

Note 102:[ (retour) ] Dict. crit., art. Abélard.

La seconde manière de soutenir l'universalité des choses, c'est de prétendre que la même chose est universelle et particulière; ce n'est plus essentiellement, mais indifféremment que la chose commune est en divers. Nous connaissons ce système, c'est celui de l'indifférence: ce qui est dans Platon et dans Socrate, c'est un indifférent, un semblable, indifferens vel consimile. Il est de certaines choses qui conviennent ou s'accordent entre elles, c'est-à-dire qui sont semblables en nature, par exemple en tant que corps, en tant qu'animaux; elles sont ainsi universelles et particulières, universelles en ce qu'elles sont plusieurs en communauté d'attributs essentiels, particulières, en ce que chacune est distincte des autres. La définition du genre (prædicari de pluribus, s'attribuer à plusieurs) ne s'applique alors aux choses qu'elle concerne qu'en tant qu'elles sont semblables, et non pas en tant qu'elles sont individuelles. Ainsi les même choses ont deux états, leur état de genre, leur état d'individus, et, suivant leur état, elles comportent ou ne comportent pas une définition différente.

Mais c'est là ce qui n'est pas soutenable, la définition qui veut que le genre soit ce qui est attribuable à plusieurs, a été donnée à l'exclusion de l'individu. Ce qu'elle définit ne peut en soi être à aucun titre, en aucun état, individu. Dire qu'une même chose tour à tour comporte et ne comporte pas la définition du genre, c'est dire que cette chose est, comme genre, attribuable à plusieurs, mais que, comme genre aussi, elle ne l'est pas, car un individu qui serait attribuable à plusieurs serait un genre; par conséquent l'assertion est contradictoire, ou plutôt elle n'a aucun sens. Les auteurs disent que cette proposition: L'homme se promène, vraie dans le particulier, est fausse de l'espèce. Comment maintenir cette distinction, si une même chose est espèce et individu? Dira-t-on que l'universel ne se promène pas? c'est apparemment l'universel, en tant qu'universel, en l'état d'universel; soit, mais le particulier, en tant que particulier, ne se promène pas davantage. Se promener n'est pas plus une condition ou une propriété du particulier que de l'universel; le particulier peut, comme l'universel, être conçu sans la promenade. L'universalité, la particularité, la promenade appartiennent, ou, pour parler le langage de l'école, sont adjacentes au même sujet, et s'il se promène, il se promène universel et particulier; la distinction de Boèce est inapplicable [¹⁰³].

Note 103:[ (retour) ] De Interpret., ed. sec., p. 338-347.—Voy, aussi ci-dessus, c. viii, p. 20.

C'est comme cette autre distinction, par laquelle il refuse aux accidents le caractère d'attributs essentiels. L'individualité résultant de formes accidentelles ne saurait être l'attribut essentiel d'une substance susceptible d'universalité; cependant cette substance, en tant que particulière, distincte de ses semblables, est essentiellement individuelle, violation manifeste de la règle de logique qui porte que «dans un même, l'affirmation de l'opposé exclut l'affirmation de l'autre opposé.» Lorsqu'on dit que le genre est attribuable à plusieurs, on parle ou d'attribution essentielle (prædicari in quid), ou de toute autre; s'il s'agit d'attribution essentielle, comme on le nie après l'avoir affirmé, elle cesse d'être essentielle, ou elle emporte avec elle son sujet; s'il s'agit d'attribution accidentelle (in adjacentia), la définition n'est plus exacte, elle ne convient plus à tout genre. Il y a des genres qui n'ont pas d'attribution adjective. Veut-on parler d'attribution soit essentielle, soit autre, d'attribution en général, la blancheur est dans ce cas, elle s'affirme essentiellement d'elle-même et adjectivement de Socrate: la blancheur est blanche et Socrate est blanc, elle s'affirme donc de plusieurs, et comme elle satisferait à la définition du genre, la blancheur serait un genre.

Enfin on s'y prend d'une troisième manière pour soutenir que les universaux sont des choses [¹⁰⁴]. Voulant expliquer la communauté, l'on dit qu'entre la chose universelle et la chose singulière est une différence de propriété, la propriété qui consiste à être universelle, la propriété qui consiste à être singulière. L'animal, le corps est universel, et n'est pas seulement quelque animal ou quelque corps; mais dire: l'animal est universel, revient à dire: il y a plusieurs choses qui sont chacune individuellement animal; quand animal se dit d'un seul, on entend qu'un seul, un être déterminé est animal.

Note 104:[ (retour) ] Voy. c. viii, vers la fin.

La difficulté est toujours de faire cadrer ce système avec la définition du genre. Il faut que la propriété d'être attribuable à plusieurs sépare l'universel de l'individuel; or, on vient de dire que de plusieurs choses chacune est individuellement animal; le nom individuel d'animal serait-il donc le nom de plusieurs? l'individu serait-il attribuable à plusieurs? Cela ne se peut. Mais comme animal ne peut plus se dire de plusieurs, mais de chacun, il n'y a plus de genre, ou plutôt tout est renversé, c'est l'individu ou le non-universel qui prend la place de l'universel, c'est ce qui ne peut s'affirmer de plusieurs qui s'affirme de plusieurs, et c'est une pluralité où chacun s'affirme de plusieurs que l'on appelle l'individu. Ce système, qu'Abélard explique mal, nous paraît au fond un véritable nominalisme, qui ne peut être considéré nomme admettant la réalité des universaux qu'en ce qu'il attribue les universaux comme noms particuliers à des individus réels. Il consiste à établir que lorsqu'on affirme que ceci est un animal, on entend simplement que cet être déterminé est substance animée, sensible, soit qu'il ait ou n'ait point de semblables, et puis, qu'après avoir reconnu ce caractère particulier dans plusieurs individus déterminés, on dit de plusieurs qu'ils sont des animaux, c'est-à-dire que l'on fait collection d'individus, ayant tous et chacun pour caractère particulier l'animalité, et qu'ainsi c'est une propriété de chacun d'être animal, une propriété de plusieurs d'être animaux: voila la propriété de l'universel et la propriété du particulier. Ce système, qui semble un système de pur sens commun, serait, et non sans raison, traité de nominalisme par les modernes; mais Abélard le classait dans le réalisme, parce que de son temps le nominalisme ne consistait pas à fonder les noms généraux sur la réalité exclusive des individus, mais à dire littéralement que les universaux ne sont que des mots.

Abélard oppose et semble préférer a ces doctrines un système dont nous avons déjà entendu parler, mais qui jusqu'ici nous était inconnu. On a vu que Jean de Salisbury signale par deux fois une doctrine qui rapporte tout aux discours (sermonibus), et il ajoute que son Abélard chéri s'y est laissé prendre [¹⁰⁵]. Quelle était cette doctrine? Les auteurs se sont posé cette question et n'ont pu la résoudre. Nous-même, nous nous sommes longtemps demandé en quoi elle pouvait différer du pur nominalisme, extrémité qu'Abélard s'est montré si jaloux d'éviter. Cependant le texte de Jean de Salisbury est formel, et il est encore confirmé par des vers peu connus, mais très-expressifs. Un manuscrit de la bibliothèque d'Oxford contient une épitaphe d'Abélard, dans laquelle, après de grandes louanges, on lit:

Hic docuit voces cum rebus significare,

Et docuit voces res significando notare;

Errores generum correxit, ita specierum.

Hic genus et species in sola voce locavit,

Et genus et species sermones esse notavit.

Significativum quid sit, quid significatum,

Significans quid sit, prudens diversicavit.

Hic quid res essent, quid voces significarent,

Lucidius reliquis patefecit in arte peritis.

Sic animal nullumque animal genus esse probatur.

Sic et homo et nullus homo species vocitatur [¹⁰⁶].

Note 105:[ (retour) ] Voyez ci-dessus, c. viii et le c. ix.

Note 106:[ (retour) ] Rawlinson, dans son édition des Lettres, donne l'épitaphe d'où ces vers sont extraite, avec ce titre: «Epitaphium, ex M.S. in Bibl. Oxon ex Godfrid priore ecclesiæ S. Swithuni, Winton.» (P. Abæl. et Helois. epistol., 1 vol. in-8°. Lond. 1718.)

C'est bien là, du moins sous un de ses aspects, la doctrine d'Abélard, telle que nous allons la connaître; mais comment l'existence des choses universelles, dès qu'elle réside dans les discours, sermones esse, peut-elle n'être pas entièrement nominale? Le manuscrit, dont nous avons donné plus haut un extrait, va cependant nous offrir l'expression de cette doctrine qu'il trouve plus conforme à la raison, sermoni vicinior, et qui, n'attribuant la communauté ni aux choses ni aux mots, veut que ce soient les discours qui sont singuliers ou universels. Aristote, au dire d'Abélard, paraît l'insinuer clairement, quand il définit l'universel ce qui est né attribuable à plusieurs, quod de pluribus natum est prædicari[¹⁰⁷]. C'est une propriété avec laquelle il est né, qu'il a d'origine, a nativitate sua. Or quelle est la nativité, l'origine des discours ou de noms? l'institution humaine, tandis que l'origine des choses est la création de leurs natures. Cette différence d'origine peut se rencontrer la même où il s'agit d'une même essence. Ainsi dans cet exemple: Cette pierre et cette statue ne font qu'un, l'état de pierre ne peut être donné à la pierre que par la puissance divine, l'état de statue lui peut être donné par la main des hommes.

Note 107:[ (retour) ] Boeth., De Interp., ed. sec., p. 338.—On lit dans Aristote: Λέγος καθόλου ό έπί πλείονων πέφυχε καθηγορεισθαι. Hermen., VII.

Or, du moment que l'universel est d'origine attribuable à plusieurs, ni les choses ni les mots ne sont universels. Car ce n'est pas le mot, la voix, mais le discours, sermo, c'est-à-dire l'expression du mot, qui est attribuable à divers, et quoique les discours soient des mots, ce ne sont pas les mots, mais les discours qui sont universels. Quant aux choses, s'il était vrai qu'une chose pût s'affirmer de plusieurs choses, une seule et même chose se retrouverait également dans plusieurs, ce qui répugne. Voilà bien ce que nous disait Jean de Salisbury, qu'aux yeux de l'école d'Abélard l'attribution d'une chose comme prédicat à une autre chose était une monstruosité. On peut se rappeler que l'école mégarienne l'avait dit formellement: «Une chose ne peut être affirmée d'une autre [¹⁰⁸].»

Note 108:[ (retour) ] Voy, ci-dessus, c. vi, p. 478, c. viii, p. 17, 60 et 70.

Il est assurément fort difficile aux modernes de saisir une distinction entre ce système et le pur nominalisme, et nous savons que certains contemporains d'Abélard n'en ont découvert aucune. Quant à lui, il en trouvait une cependant. La doctrine de Roscelin était plus que du nominalisme; elle ne portait pas d'ailleurs ce nom; c'était la doctrine des voix, sententia vocum, Les premiers nominaux furent appelés vocaux (vocales)[¹⁰⁹]. Abélard tenait expressément à les charger de cette opinion absolue que les universaux n'étaient que des voix, ou que les voix étaient les universaux.

Note 109:[ (retour) ] On ne trouve ces noms de réalistes et de nominaux que vers le milieu du XIIe siècle. (Johan. Saresb., epist. CCXXVI.—Metal., t. II, c. x.—Gautofred, a S. Vict., Carmina, Hist. litt., t. XV, p. 82.) La distinction entre les deux opinions était même plutôt exprimée par celle de Dialectica in re et in Dialectica in voce. (Herlman., restaur, abb. S. Martin Ternac. Spicileg., t. III. p. 889.—Fragm. hist. franc, a Reg. Roberto; Bulæus, Hist. univ. par., t. I, p. 443.—Voy. Aussi plus haut, c. II, p. 66, 67.) On a appelé plus tard les nominaux verbales, formales, connetistæ. (Morhof., Polyhist., t. II, t. II, c. XIII, p. 73.)

Soit que les adversaires de Roscelin eussent méconnu sa doctrine, soit que ce fût un esprit violent, capable d'adopter par réaction et de soutenir par entêtement un paradoxe grossier, il faut bien savoir qu'on lui a de son temps communément imputé un nominalisme hyperbolique, un système invraisemblable qui choque le sens commun [¹¹⁰], et qui, hors des sensations des choses individuelles, ne voit de réel dans les genres et les espèces que des sons. Sa doctrine, telle qu'on la représente, est quelque chose de plus étroit, de plus forcé qu'aucun nominalisme postérieur. En soutenant ce qu'il a soutenu, en mettant les discours à la place des voix, Abélard croyait donc se séparer réellement de Roscelin. Quoique, dans les grammaires, les voix, voces, soient quelquefois mises pour les mots ou vocables, cependant ce nom désigne surtout dans le mot le son vocal plutôt que la pensée ou la chose exprimée. Abélard attache donc un grand prix à distinguer le discours ou l'oraison, sermo, c'est-à-dire l'expression ou le mot en tant qu'expressif, de la simple voix, et il croit dégager une vérité importante en n'attribuant l'universalité qu'au discours. Or, ici le discours étant surtout considéré comme expression de l'idée, il s'ensuit que la doctrine qui nous occupe est plus encore le conceptualisme que le nominalisme.

Note 110:[ (retour) ] Cf. Meiners, De nomin. ac real. init., Soc. Gotting. Comment., t. XII, art. II, p. 28.—Salabert, Philos. nomin. vindicat., p. 12.

Mais Abélard se fait des objections. Comment l'oraison peut-elle être universelle, et non pas la voix, quand la description du genre convient aussi bien à l'une qu'à l'autre? Le genre est ce qui se dit de plusieurs qui diffèrent par l'espèce; ainsi le décrit Porphyre [¹¹¹]. Or, la description et le décrit doivent convenir à tout sujet quelconque; c'est une règle de logique, la règle De quocumque[¹¹²], et comme le discours et les mots ont le même sujet, ce qui est dit du discours est dit des mots. Donc, comme le discours, la voix est le genre.

Note 111:[ (retour) ] Isag. II, et Boeth., In Porph., l. II, p.60. Cette définition est empruntée aux Topiques, 1 I, c. v, sec. 6.

Note 112:[ (retour) ] De quocumque prædicatur descriptio et descriptum. Voy. ci-dessus c. vi, p. 477.

Cette proposition est incongrue, non congruit; car la lettre étant dans le mot, et par conséquent s'attribuant à plusieurs comme lui, il s'ensuivrait que la lettre est le genre. C'est que, pour que la description ou définition du genre soit applicable, il faut qu'on l'applique à quelque chose qui ait en soi la réalité du défini, rem definiti; c'est la condition de l'application de la règle De quocumque, et ici cette condition n'existe pas. Le mot ne contient pas tout le défini, il n'en a pas toute la compréhension, et il n'est attribué à plusieurs, affirmé de plusieurs, prædicatum de pluribus, que parce que le discours est prédicable, est sermo prædicabilis, c'est-à-dire parce que la pensée dispose des mots pour décrire toutes choses.

D'ailleurs, à soigneusement examiner la définition du genre, ou du moins ce qu'on appelle ainsi, elle n'est pas une définition, car elle ne signifie pas que le genre soit ce qui s'attribue à plusieurs, mais seulement que le genre est attribuable à plusieurs.

On peut donc dire que le discours étant un genre, et le discours étant un mot, un mot est le genre. Seulement il faut ajouter que c'est ce mot avec le sens qu'on a entendu lui donner. Ce n'est pas l'essence du mot, en tant que mot, qui peut être attribuée à plusieurs; le son vocal qui constitue le mot est toujours actuel et particulier à chaque fois qu'on le prononce, et non pas universel; mais c'est la signification qu'on y attache qui est générale, en d'autres termes, c'est la pensée du mot ou la conception; toutefois Abélard ne se sert pas de ces dernières expressions, mais il permet qu'on dise que le genre ou l'espèce est un mot, est vox, et il rejette les propositions converses; car si l'on disait que le mot est genre, espèce, universel, on attribuerait une essence individuelle, celle du mot, à plusieurs, ce qui ne se peut. C'est de même qu'on peut dire: Cet animal (hic status animal) est cette matière, la socratité est Socrate, l'un et l'autre de ces deux est quelque chose, quoique ces propositions ne puissent être renversées.

Abélard explique ainsi comment, lors même que l'on se tait, lorsque les noms des genres et des espèces, ne sont pas prononcés, les genres et les espèces n'en existent pas moins. Car, lorsque je les nomme, je ne leur confère rien, seulement je témoigne d'une convention antérieure, d'une institution préalable, qui a fixé la valeur du langage.

Ces développements achèvent d'assurer les caractères du nominalisme à la théorie d'Abélard; mais ce qui prouve cependant qu'elle est quelque chose de plus, c'est qu'après l'avoir exposée, procédant à la détermination des questions écartées par la fameuse prétermission de Porphyre, il examine à sa manière la validité des concepts généraux, et résout cette question comme il l'a déjà résolue dans le De Intellectibus.[¹¹³] Il décide que, bien que ces concepts ne donnent pas les choses comme discrètes, ainsi que les donne la sensation, ils n'en sont pas moins justes et valables, et embrassent les choses réelles. De sorte qu'il est vrai que les genres et les espèces subsistent, en ce sens qu'ils se rapportent à des choses subsistantes, car c'est par métaphore seulement que les philosophes ont pu dire que ces universaux subsistent. Au sens propre, ce serait dire qu'ils sont substances, et l'on veut exprimer seulement que les objets qui donnent lieu aux universaux, subsistent. Les doutes que ce langage figuré a fait naître sont la seule source des difficultés qui semblent arrêter Porphyre [¹¹⁴].

Note 113:[ (retour) ] Voy. ci-dessus, t. I, c. vii.

Note 114:[ (retour) ] Abélard s'attache ainsi à interpréter les expressions de Porphyre, ou plutôt prêtées par Boèce à Porphyre, en telle sorte qu'il dénature parfois la question, et prouve qu'il connaissait très-imparfaitement le caractère et la portée qu'elle avait dans l'antiquité entre Aristote et Platon. Ainsi il veut que ces mots: sive in solis nudis intellectibus posita sint, signifient: les universaux résultent-ils des seuls concepts indépendamment de la sensation, c'est-à-dire, désignent-ils la chose sans quelque forme sensible? Il se prononce pour l'affirmative, et ceci est admissible. Mais il entend sive corporlia sint aut incorporalia, comme s'il y avait: sont-ils discrets ou non? et il admet qu'ils sont discrets ou corporels dans le gens figuré. Voy. t. I, c. ii, p. 345.

Abélard réduit ces difficultés à de simples questions de mots. Ainsi pour lui le dissentiment entre Aristote et Platon venait seulement de ce que le premier pensait que les genres et les espèces subsistent par appellation dans les choses sensibles, ou servent à les nommer en essence, appellent in se, et que cependant ils sont hors de ces choses, en ce sens qu'ils correspondent à des concepts, purs de toutes formes accidentelles sensibles, ou, comme en dirait aujourd'hui, à des idées abstraites qui ne donnent pas les objets sous une détermination percevable; tandis que Platon voulait que les genres et les espèces fussent non-seulement conçus, mais subsistants hors des sensibles, parce que les formes accessibles aux sens ont beau manquer aux sujets, ceux-ci n'en peuvent pas moins, en tant que conçus, être soumis à de véritables jugements, et se soutiennent à titre de conceptions de genres et d'espèces. «Ainsi,» dit Abélard après cette trop médiocre explication, «la différence n'est pas dans le sens, quoiqu'elle semble se montrer dans les termes.» Voilà comme il comprend le grand débat sur l'existence des idées, ouvert comme un abîme entre l'Académie et le Lycée. Au reste, je ne sais si l'on trouverait aisément dans quelque philosophe du XVIIIe siècle une appréciation plus juste ou plus profonde.

Quoi qu'il en soit, ce nouveau fragment de la philosophie d'Abélard nous la montre sous un jour nouveau, et lui restitue le caractère que lui attribue la tradition historique. Nous venons de le voir nominaliste, non pas à la manière de Roscelin, tel du moins qu'il le représente, mais dans le sens où l'on a coutume de prendre ce mot, et les historiens sont plus qu'excusés d'avoir mêlé Abélard à ceux qui n'ont reconnu qu'une existence verbale aux universaux. Cependant ce serait là une expression incomplète de sa doctrine. Il est évident, par tous les extraits que nous avons donnés, que, s'il rapportait au langage les genres et les espèces, c'était au langage en tant qu'expression choisie et convenue d'une pensée humaine [¹¹⁵], et par conséquent, il est à proprement parler conceptualiste. Puis, le conceptualisme ne lui suffit pas, car lorsqu'il traite de la différence, de la forme, de la manière enfin dont se produisent les objets des universaux, on voit bien qu'il n'entend passe borner à dresser une échelle intellectuelle; ce sont les noms des genres et des espèces, et non les êtres, bases des conceptions, des genres et des espèces, non la nature de ces êtres, qu'il traite d'abstraction; et il y a dans toute se philosophie une distinction toujours présente entre la logique et la physique. Dans la logique pure, les universaux ne sont que les termes d'un langage de convention. Dans la physique, qui est pour lui plus transcendante qu'expérimentale, qui est se véritable ontologie, les genres et les espèces se fondent sur la manière dont les êtres sont réellement produits et constitués [¹¹⁶]. Enfin, entre la logique pure et la physique, il y a un milieu et comme une science mitoyenne, qu'on peut appeler une psychologie, où Abélard recherche comment s'engendrent nos concepts, et retrace toute cette généalogie intellectuelle des êtres, tableau ou symbole de leur hiérarchie et de leur existence réelle [¹¹⁷]. On conçoit donc que les historiens et les critiques se soient quelquefois mépris en exposant et classant sa doctrine. Elle est complexe et ambiguë, et présente plus d'un aspect a qui la veut observer. Elle n'est pas la seule, au reste, qui sur cette question soit difficile à saisir, et l'incertitude avec laquelle on a de tout temps caractérisé sur ce point les sectes et leurs chefs, est un fait remarquable. Ainsi nous avons vu Abélard et Jean de Salisbury rattacher la même doctrine, l'un au nominalisme, l'autre au réalisme [¹¹⁸]. Le dernier, qui dédaigne les nominaux, en sépare Abélard, et lui reconnaît cependant une doctrine qui se distingue malaisément de la leur. Pour son propre compte, il s'indigne qu'on réduise à les universaux à des noms ou à des pensées, et il les considère, d'après Aristote, dit-il, comme des fictions de la raison, comme des ombres de la réalité, se déclarant en cette matière, non pour la doctrine la plus vraie, mais pour la plus logique [¹¹⁹]. Geoffroi de Saint-Victor, qui montre le dernier mépris pour les nominaux, attaque le réalisme dans Gilbert de la Porrée, qu'il place au même rang qu'Abélard, et traite d'insensés les disciples d'Albéric, le plus ardent adversaire du nominalisme. Pierre Lombard, qui passe pour l'élève d'Abélard, ce chef des nominaux, est appelé le prince des réalistes. Amaury de Chartres, condamné au concile de Paris pour avoir renouvelé les erreurs d'Abélard, avait soutenu des idées empreintes du réalisme particulier de Scot Érigène, et Brucker les rattache au platonisme, tandis que Buddée les dérive d'Aristote. Ce même Brucker, d'accord avec Jean de Salisbury, traite de réaliste Joslen de Soissons, que Dom Clément soupçonne de nominalisme, et lorsque plus tard Guillaume Occam argumentait contre le réalisme, il semblait quelquefois réfuter Abélard. Il ne faut donc pas s'étonner qu'il y ait quelque variation, quelque obscurité dans le jugement que l'histoire de la philosophie porte de la doctrine définitive du maître d'Héloïse. Un grand nombre, avec Othon de Frisingen, l'assimilent à la doctrine de Roscelin. D'autres y voient le conceptualisme, que Brucker regarde comme une déviation de l'hypothèse d'Abélard. Ce conceptualisme est pour M. Cousin un nominalisme inconséquent; c'est presqu'un réalisme pour M. Rousselot qui, ainsi que Buhle, croit Abélard plus près de Guillaume de Champeaux que de Roscelin. Caramuel, outrant la même idée, l'avait accusé d'avoir ressuscité le panthéisme [¹²⁰]. Ainsi Abélard, au gré des critiques et des interprètes, aurait parcouru tons les degrés de toutes les doctrines sur la question fondamentale de la scolastique; et peut-être ces jugements si divers ont-ils tous quelque vérité.

Note 115:[ (retour) ] Dialect., p. 351.—Theolog. Christ., p. 1317 et 1320.—Glossulæ sup. Porph., ci-dessus, p. 104.—Voy. aussi le chap. III, t. 1, p. 305.

Note 116:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p. 538, et ci-dess., c. v, t. ii, p. 431, et la fin du c. ix.

Note 117:[ (retour) ] De Intellectibus, et le ch. vii du présent ouvrage.

Note 118:[ (retour) ] Voy. ci-dessus, c. viii, p. 18 et 35.

Note 119:[ (retour) ] Metalog., t. II, c. xvii et xx.—Pollcrat.., l. VII, c. xii.—Meiners à très-bien montré que Jean de Salisbury se contredit sans cesse. (Ouvr. cit. Soc. Goit. Comment., t. XII, pars II, p. 33.—Petersen, Joh. Saresb. Enthericus, in comm., p. 101.)

Note 120:[ (retour) ] Johan Saresb. Metal., t. II, c. xvii.—Salaberi, Philosophia nominal. vindicata, præfat.—Brucker, Hist. crit. philos., t. III, p. 688-695.—Budd. Obser. select., t. I, obs. xv, p. 197.—Hist. littér., t. XV, p. 80.—Buhle, Hist. de la phil., introd., sect. iii, p. 689.—Degérando., Hist. comp., t. IV, c. xxvi et xxvii, p. 409, 414, et 595.—Rousselot, Études sur la philos. du moyen âge, t. 1, p. 164 et 274, t. II, p. 24, 33, 48, 53 et 98, etc.

Voici, en effet, les principales propositions qui peuvent être extraites des fragments de controverse analysés dans ces trois chapitres.

1° Les genres et les espèces ne sont pas des essences générales qui soient essentiellement et intégralement dans les individus, et dont l'identité n'admette d'autre diversité que celle des modes individuels ou des accidents; car alors le sujet de ces accidents, la substance de ces modes étant identique, tous les individus ne seraient qu'une seule substance, et l'humanité serait un seul homme. (Contre le réalisme.)

2° L'essence universelle n'existe pas davantage, comme fond semblable et sans nulle différence, en chaque individu; car alors chaque individu serait l'espèce. En d'autres termes, l'espace n'existe pas à titre d'essence dans chaque individu, ni le genre dans chaque espèce; car alors toute espèce serait le genre, tout individu serait l'espèce. (Contre le réalisme.)

3° Le genre ou l'espèce ne peut être une essence proprement dite, c'est-à-dire une chose réelle; car l'espèce ou le genre se dit de l'individu. On dit: Socrate est homme ou animal; et une chose ne peut être affirmée d'une autre chose, car ce serait prétendre qu'une chose est une autre chose qu'elle-même. Res de re non prædicatur. (Nominalisme.)

4° Si les genres et les espèces ne sont pas des essences universelles tout entières dans chacun, ou identiques dans chacun, ce ne sont pas pour cela des mots, de simples voix; car l'essence du mot ou terme vocal n'est pas l'essence du genre ou de l'espèce. Le mot, en tant que mot, a des propriétés qui répugnent à la nature du genre on de l'espèce. La définition du mot en lui-même ne peut être celle du genre ou de l'espèce on elle-même. (Contre le nominalisme.)

5° Ce qu'on peut dire, c'est que lorsqu'on nomme les genres et les espèces, lorsqu'on prononce, ou même que l'on conçoit les noms généraux, on pense et l'on veut penser une affirmation commune a plusieurs; or ce qui s'affirme de plusieurs étant la définition de l'universel, il s'ensuit que les genres et les espèces sont des noms d'institution humaine et que les universaux dépendent du langage. (Nominalisme.)

6° Mais ce langage est l'expression de la pensée, les universaux sont donc des pensées: ils signifient les conceptions par lesquelles l'esprit ramène les semblables à l'unité, en faisant abstraction de leurs différences. La conception des choses universelles est une des prérogatives de l'intelligence. (Conceptualisme.)

7° Ces concepts, recueillis de sensations diverses, ces unités intellectuelles représentent des choses qui ne sont pas, ou qui sont autrement dans la réalité quo dans la pensée, puisque le concret diffère de l'abstrait, et ils ne décrivent les objets que tels que les veut l'esprit. (Nominalisme.)

8° Ils ne sont pas pour cela vains et faux, ils sont la collection des caractères communs de certaines multitudes, ils sont eux-mêmes des notions collectives. (Conceptualisme.)

9° Ces notions collectives sont prises des caractères réels d'individus réels; ces concepts, sans être parfaitement identiques à toute la réalité, se fondent sur la réalité. (Réalisme.)

10° Pour connaître ce qu'il y a de réalité dans les universaux, il faut les étudier dans les réalités incontestées dont ils sont, les collections; ces réalités sont les individus. En étudiant, en décomposant l'individu, on atteindra les éléments réels de l'espèce et du genre. (Problème de l'individuation.)

11° L'individu est composé de forme et de matière; la matière de l'homme est l'humanité, la forme l'individualité. Celle-ci n'existe pas hors de l'individu, puisque dès qu'elle existe, elle le réalise; elle n'existe que combinée a la matière. La matière, qui peut également exister avec telle ou telle indivirtualité, n'existe cependant pas actuellement sans aucune; elle se retrouve, non pas la même, mais analogue, non pas identique, mais semblable, dans tous les individus de même nature, et c'est sa similitude qui constitue toute l'identité de l'espèce, comme c'est la forme individuelle qui diversifie la matière de l'espèce. (Théorie de l'individuation.)

12° La collection de toutes les matières, de toutes les formes individuelles est une collection de réalités qui n'existent point par elles-mêmes isolément et séparément; elle n'en est donc pas, dans la réalité actuelle, exclusivement composée, de telle sorte que, composée de réalités, ou réelle dans ses éléments propres, elle n'y peut être réduite que par la pensée et n'existe ainsi réduite qu'à l'état de conception et d'expression. (Conceptualisme réaliste.)

13° L'individnation est le type de la constitution des espèces, de celle des genres; partout matière semblable en nature, mais numériquement diverse dans ses combinaisons avec la forme. Ainsi, dans les individus, la matière est l'espèce, collection des matières individualisées; dans les espèces, la matière est le genre, collection des matières spécifiées; dans le genre, la matière est un genre supérieur ou suprême, collection des matières généralisées.

14° A chaque degré, cette matière similaire, mais non pas numériquement identique, est le véritable universel, universel réel, en puissance réel à lui seul, en acte réel en combinaison. (Réalisme.)

15° Comment l'être que par la pensée nous concevons ainsi constitué est-il réellement et physiquement constitué? Les éléments, principes immédiats de tous les êtres, sont-ils dans la matière, sont-ils dans la forme; sont-ils à la fois matière et forme, et, dans tous ces cas, comment peuvent-ils encore être avec propriété appelés éléments? Les particules plus ou moins simples conçues par l'analyse ne sont que des éléments improprement dits, des éléments provisoires. Ce sent des corps composants affectés de certaines propriétés non communes à tout composé. Le véritable élément de la matière du corps, c'est la pure essence, celle-là est proprement un universel, car elle est informe et indéterminée. Mais tout ceci n'est dit et ne doit être entendu que des choses sensibles, et n'est pas applicable aux substances spirituelles dont la physique ne traitait pas. (Ontologie physique.)

16° Dans les substances corporelles, la pure essence, cet universel apte à toutes les formes, reçoit ces formes dans toutes ses parties, et ces parties, chacune ainsi composée, constituent un tout composé. Ce tout est successivement affecté de certaines formes qui le font passer à l'état de genre, d'espèce, d'individu. Mais, en même temps, ses parties sont affectées les unes de certaines formes, les autre de certaines autres, qui ne sont pas celles de la totalité, et qui font des parties élémentaires différentes de nature. (Physique ou ontologie.)

17° La forme, qui on se joignant à la matière, produit successivement le genre, l'espèce, l'individu, est en général la différence qui diversifie le semblable. C'est surtout à ce qui transforme le genre en espèce que s'applique ce nom de différence. La différence n'est pas une simple qualité, elle n'est pas non plus par elle-même une substance, car il n'y a point de substance sans matière. Elle est la forme simple, la forme proprement dite. La forme simple est celle qui constitue une nature. (Idéalisme platonique.)

18° La matière de la substance est la pure essence, être en puissance, indéterminé pur, universel sans forme, et accessible à toutes les formes. L'essence de la substance, c'est d'être; elle n'a pas d'autre quiddité. (Idéalisme au point de vue logique, spinozisme au point de vue ontologique; hégélianisme au point de vue de la doctrine de l'identité de la logique et de l'ontologie.)

Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incohérent ensemble de doctrines dans la tête d'un seul homme, et la philosophie d'Abélard est-elle le chaos? Nous ne le pensons point. Sans doute, les nécessités de la polémique l'entraînent parfois a des assertions peu conciliables entre elles, et l'esprit de la dialectique, qui, jouant avec les mots comme avec des signes d'algèbre, perd souvent de vue la réalité, a pu souvent lui dicter des raisonnements qui sont de pures formes logiques, sans application et sans valeur pour la science des choses. Mais il nous paraît cependant que la cohérence se rétablit entre ses idées, si l'on y rétablit l'ordre, et si l'on distingue les points de vue successifs dans lesquels il s'est placé pour considérer la question. Ces distinctions, il ne s'en rendait peut-être pas bien compte; cet ordre, il n'aurait peut-être pas su l'établir par lui-même. La méthode était inconnue aux philosophes de cet âge, et celui-ci en aurait eu grand besoin pour éclaircir et justifier l'éclectisme qu'il a porté dans la discussion des universaux. Réfutant tout, empruntant de tout, Abélard me paraît en effet avoir procédé en éclectique.

Pour lui, ce qu'il y a de vrai du nominalisme, c'est, non que les universaux sont des voix, mais qu'ils existent comme universaux par le langage et expriment des conventions de l'esprit.

Ce qu'il y a de vrai du conceptualisme, c'est que l'esprit conçoit les objets qu'il a perçus, en ramène la diversité à l'unité par les ressemblances, et recueille dans les individus la pensée commune qui est le genre et l'espèce.

Ce qu'il y a de vrai dans l'individualisme de Roscelin, c'est que la réalité en acte est toujours particulière, et que la substance proprement dite n'est jamais en fait universelle.

Ce qu'il y a de vrai dans le réalisme, c'est que les genres et les espèces sont des collections formées d'individus réels en vertu de leur réelle communauté de nature.

Ce qu'il y a de vrai de la doctrine de l'indifférence, c'est qu'il existe dans tous les individus d'une même nature un élément commun, la matière, ce non-différent ou ce semblable dans tous, diversifié par les formes individuelles.

Ce qu'il y a de vrai dans la doctrine des essences universelles, c'est que cette matière, semblable dans tous les êtres, et qui ne diffère que numériquement, est par la communauté de ses caractères, par l'identité de ses effets, un universel réel, quoiqu'il ne soit jamais séparé d'une forme qui le particularise.

Ce qu'il y a de vrai dans l'idéalisme [¹²¹], c'est que la forme qui n'est ni matière, ni genre, ni substance, est cependant l'élément, réel et formateur de l'essence, et subsiste avec un caractère de détermination, une constance d'efficacité qui suppose une permanence supérieure aux changements et aux accidents successifs de la matière sensible; tandis que la matière première ou la pure essence, base primitive de toute matière postérieure, subsiste comme quelque chose de durable, d'identique, d'indéterminé, d'inaccessible aux sens en dehors des formes, et partant d'incorporel, mais d'accessible à toutes les formes et de nécessaire indistinctement à toutes les choses existantes.

Note 121:[ (retour) ] J'entends par ce mot la doctrine qui donnait une certaine existence à des dires indéfinissables qui n'étaient ni abstraction, ni substance spirituelle, ni substance sensible, et que la scolastique était sans cesse portée à réaliser; doctrine qu'on peut également appeler un platonisme altéré, ou un aristotélisme imparfait.

Voilà en substance ce qu'Abélard a recueilli dans tous les systèmes qu'il a critiqués; c'est bien là un éclectisme, seulement l'auteur n'en a pas une conscience distincte, il ne l'établit pas systématiquement; on y rencontre même çà et là des lacunes ou des incohérences, car un esprit qui pèche par la méthode et par l'observation psychologique ne s'élève pas toujours, malgré ses efforts, à l'éclectisme et s'arrête au syncrétisme. Cependant il y a plus que de la sagacité, il y a de l'étendue d'esprit dans ce travail de conciliation de toutes les doctrines sur les universaux, et de plus, on y peut entrevoir et dégager une idée originale qui en distingue et caractérise l'auteur entre tous les chefs d'école qu'il a soumis à sa pressante inquisition.

Nous craignons l'ennui des redites, et cependant nous ne pouvons nous refuser un dernier mot sur une question qui a fait presque toute la renommée philosophique d'Abélard, et peut-être tout le malheur de sa théologie. Il nous est à coeur de faire bien saisir sa pensée et la nôtre, et de fixer le caractère définitif de sa doctrine.

Suivant les meilleures autorités, ce caractère est, à tout prendre, celui du nominalisme. Faut-il souscrire à ce jugement? Non, Abélard ne fut pas nominaliste, s'il faut, pour l'être, croire avec Roscelin qu'il n'y a dans le genre et l'espèce que des noms, et que rien n'est réel dans l'individu que l'individualité; s'il faut croire que les qualités, pour n'être pas matériellement, objectivement séparables des substances individuelles, ne sont que des mots; s'il faut croire que les parties, quand elles ne sont pas des individus, sont aussi verbales, aussi vaines que les espèces et les qualités; s'il faut croire enfin que hors du langage aucune abstraction n'est rien.

Mais il fut nominaliste, si, pour mériter ce titre, il suffit de n'être pas réaliste, s'il suffit d'ignorer ou de rejeter la doctrine platonicienne des idées, s'il suffit de ne pas admettre des essences générales subsistant essentiellement soit hors des individus, soit intégralement et distinctement dans les individus, et de regarder qu'entre Dieu, l'âme et les individus, il n'y a de numériquement réel que des conceptions, qui sont des faits et non des êtres; s'il suffit enfin d'imputer aux facultés et aux besoins de l'esprit humain l'existence de genres, de qualités, d'abstractions de toute sorte, posées séparément et indépendamment des sujets effectifs qui ont donné naissance à ces créations intellectuelles.

La plupart des philosophes nos contemporains auraient, je crois, de la peine à se défendre de penser comme lui sur ce dernier point, et seraient fort embarrassés d'attribuer une existence distincte à aucune des abstractions de cette nature. Cependant beaucoup d'entre eux se défendent du nominalisme et donnent tort à Abélard dans sa grande controverse; ils ne lui accordent d'avoir eu raison que contre les abus du réalisme. Si nous pressons bien leur pensée, nous avouerons qu'elle nous échappe, et nous osons soupçonner que celle d'Abélard aurait bien pu leur échapper en partie.

Certes, M. Cousin ne confond point Abélard avec Roscelin; il veut bien accorder que le grossier paradoxe contre l'existence des parties était trop au-dessous de ce grand esprit. Il reconnaît que le nihilisme à peu près avoué des nominalistes absolus était étranger à sa pensée, mais il laisse entendre qu'en dernière analyse ce nihilisme aurait bien pu devenir, à l'insu d'Abélard, le produit net de sa théorie, et il ne voit dans le conceptualisme qu'un nominalisme tempéré, sinon déguisé.

Voici toutefois son principal argument: «Le principe de l'école réaliste est la distinction en chaque chose d'un élément général et d'un élément particulier. Ici les deux extrémités également fausses sont ces deux hypothèses: ou la distinction de l'élément général et de l'élément particulier portée jusqu'à leur séparation, ou leur non-séparation portée jusqu'à l'abolition de leur différence, et la vérité est que ces deux éléments sont a la fois distincts et inséparablement unis. Toute réalité est double.... Le moi... est essentiellement distinct de chacun de ses actes, même de chacune de ses facultés, quoiqu'il n'en soit pas séparé. Le genre humain soutient le même rapport avec les individus qui le composent; ils ne le constituent pas, c'est lui, au contraire, qui les constitue. L'humanité est essentiellement tout entière et en même temps dans chacun de nous.... L'humanité n'existe que dans les individus et par les individus, mais en retour les individus n'existent, ne se ressemblent et ne forment un genre que par le lien de l'humanité, que par l'unité de l'humanité qui est en chacun d'eux. Voici donc la réponse que nous ferions au problème de Porphyre: πότερον χωριστά (γένη) ή έν τοϊς αίσθητοϊς. Distincts, oui; séparés, non; séparables, peut-être; mais alors nous sortons des limites de ce monde et de la réalité actuelle [¹²²].»

Note 122:[ (retour) ] Ouvr. inéd., introd., p. cxxxvi.

Ou notre méprise est grande, ou cette objection se réduit à ceci: les différences qui séparent les hommes des autres animaux sont réelles, ou, ce qui revient au même, les ressemblances qui unissent les hommes et manquent aux autres animaux, comme celles qui leur sont communes avec les autres animaux, sont également réelles. Il y a donc une nature humaine, l'idée de la nature humaine n'est point une hypothèse, une chimère; elle est fondée sur des réalités, et puisqu'il y a des réalités au fond des idées de cette sorte, c'est-à-dire au fond des idées de genres et d'espèces, il y a un certain réalisme.

Cela est vrai, si le réalisme signifie cette opinion même, savoir que les idées de genres et d'espèces, loin d'être des fictions ou de pures conditions subjectives de notre pensée, sont l'expression intellectuelle de faits positifs et certains. Ce réalisme-là n'est que le contraire du scepticisme et de l'idéalisme. Sur ce point, le sens commun est réaliste. Mais, qu'on nous permette de le dire, ce n'est pas là le réalisme. Le réalisme était plus hardi. Les idées de genres et d'espèces, étant fondées sur des faits réels, peuvent être appelées des idées réelles, et en ce sens il est tout simple de dire abréviativement que les genres et les espèces sont réels. Mais sont-ils en eux-mêmes des réalités, c'est-à-dire quelque chose d'autre que, d'une part, les faits réels manifestés dans les individus, de l'autre, les conclusions légitimes que nous induisons de ces faits réels, généralisations nécessaires de l'intelligence. Le réalisme est allé jusqu'à regarder les idées de genre et d'espèce comme correspondant objectivement à des essences, ontologiquement distinctes des individus dans lesquels elles se manifestent.

Sans doute, l'objection de M. Cousin ne va pas si loin; c'est une réserve générale en faveur du platonisme; c'est surtout l'expression d'une louable crainte de donner accès ou prétexte au scepticisme. Mais ce n'est en définitive qu'une réclamation incontestable en faveur de la vérité de l'idée d'essence.

Oui, il y a dans les êtres individuels autre chose que de l'individualité. On peut, on doit dire sans subtilité: il n'y a que des individus, et il y a quelque chose de plus que des individualités. Ainsi, bien qu'il n'existe en fait d'humanité que des hommes, il est une essence qui s'appelle la nature humaine. Mais la nature humaine ne se réalise que dans les individus; dès que l'essence arrive à l'existence, elle s'individualise. L'être en puissance peut être général, l'être en acte est individu.

Or maintenant, cette réalité des faits sur lesquels se fondent les idées de genre et d'espace, cette vérité de l'idée d'essence, Abélard l'a-t-il niée? Le conceptualisme est-il condamné à la nier? je ne le pense pas. Pour la nier, encore une fois, il faudrait dire: il n'y a que des individus, et ils n'existent qu'en tant qu'individus. Or il est possible que le nominalisme ait dit cela, mais ce n'est point ce qu'a dit Abélard. Il y a en effet deux hypothèses également fausses, la séparation de l'essence et de l'individu, et l'abolition de leur différence. Le réalisme est tombé dans la première, et le nominalisme dans la seconde. Mais Abélard n'a rien fait de cela; ce n'est certes pas lui qui abolit la différence. Il n'a nié comme faits aucun des fondements de la distinction des genres et des espèces. Suivant lui, les seules unités sensibles, les seules essences distinctes et réelles sont en effet des individus; mais dans l'individu humain, il y a ce qui est commun à tous les animaux, c'est la matière ou le genre; il y a de plus ce qui distingue les hommes des animaux et ce qui est commun à tous les hommes: c'est la différence spécifique ou la forme essentielle de l'humanité: de là l'espèce. La matière et la forme sont les éléments réels de l'humanité. D'où il résulte que la distinction des genres et des espèces est réelle, et l'on voit que loin de méconnaître les caractères communs qui décèlent et constituent dans les individus une essence on une nature spéciale, Abélard réalise, sous le nom de forme essentielle, cet élément intégrant et constitutif sans lequel il n'y aurait qu'une matière indéterminée, ou des fragments infinis en nombre, sans liaison, sans caractère assignable, une création sans ordre, qui échapperait à la raison humaine.

En effet, il y a ici, pour le répéter encore, deux écueils à éviter: l'un, le réalisme absolu qui absorberait l'individu dans l'être universel, et que je n'hésiterais pas à nommer, avec Bayle, un spinozisme non développé; l'autre, un nominalisme radical qui serait au fond un individualisme absolu. La formule de cette doctrine serait: «Il n'existe que des substances distinguées par des accidents propres.» Alors les caractères de l'animal, ceux de l'homme ne seraient que des accidents fortuits de ces fragments, ou plutôt de ces agrégats isolés que nous appelons individus. C'est fictivement et vainement que notre esprit comparerait et assimilerait ces accidents, et qu'il se formerait ainsi des classes. Ces classes, conceptions gratuites, n'auraient de réel que leurs noms, et nous ne céderions, en les formant, qu'à un penchant, à une fantaisie de notre esprit. Au fond, il n'y aurait que des substances et des accidents. Est-ce là le conceptualisme d'Abélard? nullement; il a répété jusqu'à satiété que de la substance en général à l'individu il y a des degrés, et que ce n'est point par les simples accidents que l'on peut combler la distance. Il s'est emparé d'une idée aristotélique, la distinction de la matière et de la forme, sans l'une ou l'autre desquelles il n'existe rien, et il a posé comme réalités, comme éléments nécessaires de l'être, la matière (genre); la forme spécifique (différence, espèce); enfin la forme propre (individu); mais toutes ces choses ne sont séparables qu'en puissance.

Un contemporain, et probablement un disciple d'Abélard, a décrit dans quelques fragments précieux la vraie doctrine de son maître. Il l'a ramenée avec, raison à un seul point, la forme. C'est la place et le rôle qu'Abélard donne à la forme, qui font le caractère et la valeur de son système. Nous la résumerons une dernière fois d'après cet interprète anonyme [¹²³].

Note 123:[ (retour) ] De Intellectibus, In fine, p. 404

Un principe a été posé: «Tout ce qui est est ou substance ou accident.» Ce principe est faux. Il exprime une division qui ne suffit pas, comme on dit en logique, c'est-à-dire qui n'embrasse pas toute la réalité. Si elle était complète, en effet, il faudrait que la rationnalité, qui apparemment n'est pas substance, fût accident. Accident, son absence ou sa présence dans l'homme serait indifférente, et par conséquent l'homme réduit à l'animal sans raison serait encore un homme. La division exprimée par le principe ne serait donc plausible qu'à la condition d'entendre l'accident d'une manière large, et de donner ce nom à tout ce qui est attribut de la substance à un titre quelconque. Alors la forme, le propre seraient des accidents; mais il faudrait toujours distinguer parmi ces accidents, et l'on serait obligé de désigner certains d'entr'eux par le nom presque contradictoire d'accidents essentiels.

Telle serait la rationnalité. Elle est mieux distinguée, quand on dit qu'elle est une forme. La forme, c'est l'accident ou mode dont le retranchement,—je parle le langage aristotélique,—corrompt la substance dont elle est un des constituants; c'est-à-dire fait sortir une substance de la classe où elle est placée pour la faire passer dans une autre. Retranchez la raison à l'homme, l'homme est corrompu, lisez dénaturé; il n'est plus que l'animal. En langage moderne, il perd son essence.

Ceci amène et éclaire la question suivante: les formes sont-elles des essences?

Les uns veulent qu'elles soient universellement des essences. Soit, mais alors, comme Socrate est un, ce qu'ils ne peuvent refuser d'accorder, il a l'unité. L'unité de Socrate est une, elle a donc l'unité pour forme substantielle, et celle-ci une autre, et ainsi à l'infini. On s'en tire en admettant je ne sais quelle réciprocité, nescio quam reciprocicationem. L'unité de Socrate est la forme de celle de Platon, celle de Platon la forme de celle de Socrate; c'est-à-dire qu'on ne peut éviter ou qu'une seule et même essence soit la forme individualisée de plusieurs, ou qu'elle soit réciproquement ce qui reçoit et ce qui donne la forme. Enfin, toutes les formes étant des essences, chaque individu, un par lui-même, a son unité, ou chaque unité sujet a son unité forme, c'est-à-dire sa semblable dans une autre essence, puisque la forme est aussi une essence: il suit qu'il y a plus d'unités que de semblables; or, il doit y avoir autant de semblables que d'unités. Mais si l'on ajoute les semblables des unités formes, qui, étant essences, doivent aussi avoir chacune la leur, il se trouve qu'il y a plus de semblables que d'unités; et le tout donne un résultat absurde. Car il s'ensuivrait qu'il y a plus d'unités que d'unités, et plus de semblables que de semblables. Tout cela est un non-sens.

Les autres ne veulent point admettre d'essences hors de la substance; ceux-ci seront obligés de dire, et peut-être avec raison, que les vertus, les vices, les couleurs ne sont pas quelque chose. C'est aux sages d'en juger, dit notre anonyme, et il passe outre.

Mais il ajoute qu'il n'y a plus qu'une troisième opinion; c'est celle qui entend que certaines formes soient des essences, et certaines autres non. «Ainsi le veulent Abélard et les siens, qui portent la clarté dans l'art dialectique, parce qu'au lieu de l'embrouiller, ils le scrutent avec le soin le plus scrupuleux [¹²⁴]. Pour eux, les seules formes qui soient des essences sont certaines qualités [¹²⁵] qui sont dans les conditions suivantes. 1° Il faut qu'elles soient dans le sujet, en telle sorte que le sujet ne suffise pas pour qu'elles existent. Par exemple, le sujet suffit à l'existence des quantités. 2° Qu'une disposition de parties ne soit pas nécessaire à leur existence, comme il faut une disposition de parties, réciproque entre les parties du doigt pour qu'il soit courbé, commune au sujet et au siège pour qu'un homme soit assis. 3° Qu'elles n'existent pas dans le sujet, grâce à quelque objet extrinsèque, en sorte qu'elles ne puissent exister seules, comme la propriété qui consiste pour un homme à posséder un boeuf ou un cheval. 4° Que pour les écarter, il ne soit pas nécessaire d'ajouter une substance au sujet, comme pour écarter l'inanimation, il faut ajouter au sujet une substance, l'âme.»

Note 124:[ (retour) ] «Sicut Abælardus et sui, qui artem dialecticam non obfuscando, sed diligentissime perscrutando dilucidant.» (P. 490.)

Note 125:[ (retour) ] Quasdam qualitates. Qualités doit être entendu ici largement, à la manière moderne, dans le sens de modes en général, et non dans le sens technique d'espèces de la catégorie de qualité.

Voilà les quatre conditions auxquelles une qualité ou plutôt un attribut du sujet est non-seulement une forme, mais une essence, d'un seul mot, une forme essentielle.

Cet exposé remarquable montre que, loin d'être nominaliste, ou même conceptualiste à la manière des modernes, Abélard admet qu'il y a essence et réalité même hors de la substance, n'entendant par ce dernier mot que le substrat du sujet individuel. En outre de la substance, il admet quelque chose qui n'est pas le simple accident. La substance étant la matière, c'est-à-dire ici le fond de l'être, il faut à ce fond une forme pour qu'il ait une nature spéciale; cette forme qui en fait l'essence est elle-même une essence. Toutes les formes ne sont pas dans ce cas. La forme essentielle est celle-là seulement que le sujet ne produit pas de lui-même, et qui n'a besoin pour être, d'aucune disposition, d'aucun objet étranger, pour s'anéantir, de l'addition d'aucune substance.

La différence spécifique est une forme essentielle, mais elle ne forme de véritables espèces que dans la catégorie de la substance, sans être elle-même une espèce de cette catégorie. Aux divers degrés de cette catégorie sont les divers degrés de l'être véritable, par lesquels la substance, être en puissance, arrive à l'être en acte. Ces degrés forment la gradation des essences.

Un dernier jugement sur cette doctrine.

Si l'on s'arrête au langage, elle se défendra mal. La distinction de la matière et de la forme ne s'est pas soutenue in terminis. Qu'est-ce qu'une forme essentielle, ou du moins quelle sorte d'être est cela? Le mode d'existence en est pour le moins aussi difficile à concevoir que celui des idées de Platon. Aristote ne peut sauver l'existence de ses formes qu'à l'aide de la distinction de la puissance et de l'acte; mais de l'être en puissance, cela se résout au vrai dans les conditions de l'être, par conséquent dans les conceptions de l'esprit. Des conceptions de l'esprit fondamentales, nécessaires, primordiales, qu'est-ce autre chose que des idées éternelles? On peut dire, à mon sens, contre Aristote tout ce qu'il a dit contre Platon, et l'on voit que les modernes sont plus conceptualistes qu'Abélard.

Cela veut-il dire que les modernes sont nominalistes?

Écartez le langage de notre scolastique, et vous trouverez peut-être que sa doctrine serait aujourd'hui exposée dans ces termes. L'expérience ne manifeste, l'intelligence ne conçoit que des êtres individuels, comme étant en pleine possession de l'existence. Les genres, les espèces ne sont, au positif, que des collections d'individus; dans l'individu, le sujet de l'existence est la substance; toute substance est individuelle; elle est substance, c'est-à-dire qu'elle est l'un et l'être, pour dire comme les Grecs. Mais quel un, mais quel être est-elle? Elle est telle et non pas telle. Ce qu'elle est ainsi, c'est ce qu'on appelle son essence. La substance, considérée en elle-même, par abstraction ou en puissance, n'a pas d'essence; mais en acte ou en réalité, mais dès qu'elle existe, elle a ou plutôt elle est une essence. Point de substance sans essence. Tout ceci répond à la théorie de la matière et de la forme.

L'essence, pour l'esprit qui ne fait que concevoir la substance et ne la connaît pas, se représente comme une qualité. Quid n'est connu que comme quale, mais est conçu comme quid. L'essence est-elle donc pour cela la qualité en général, ou se compose-t-elle de toutes les qualités du sujet de l'existence?

Comme substance, ce sujet est un, lui, et pas un autre, c'est là l'individualité; comme essence, il est de telle ou telle nature. Cette nature déterminée ne se détermine pour nous que par les qualités que nous percevons ou induisons dans le sujet; mais ces qualités diverses ne peuvent être ni confondues entre elles, ni rangées sur la même ligne: elles sont toutes réelles, mais il en est de constitutives, il en est d'accessoires, et parmi les constitutives, les unes sont communes à un plus grand nombre d'êtres, les autres à un nombre moindre. Il y en a d'universelles, c'est-a-dire de communes à tous les êtres; il y en a de tellement particulières qu'elles sont exclusives. Entre ces deux extrêmes se placent divers degrés; à ces degrés correspondent de certains groupes de qualités constitutives; les qualités constitutives sont dites essentielles en ce qu'elles constituent l'essence.

Les qualités sont donc essentielles ou ne le sont pas.

Lorsque l'esprit embrasse tous les êtres dans leur universalité, il leur trouve un certain nombre de caractères communs; ces caractères sont plus que des modes, plus même que des attributs. Si nous les appelons attributs ou modes, c'est par un besoin de notre esprit, qui ne connaît directement les êtres que par leurs qualités; mais ces attributs improprement dits sont plutôt des conditions ou des principes d'existence déterminée. C'est par eux que tes êtres sont des êtres.

Dans cette universalité des êtres, des différences apparaissent, c'est-à-dire des attributs différents, et cependant communs encore à plusieurs, mais en plus petit nombre. Les plus communs après les conditions universelles constituent les essences plus générales. Entre ces caractères communs, on distingue encore de certaines différences, et l'on conçoit des essences moins générales; ainsi d'essences en essences, on arrivé à l'essence la moins générale, à savoir la substance individuelle; mais cette substance individuelle porte encore des caractères communs à bien d'autres substances individuelles, elle a de nombreuses ressemblances. De même que la considération des différences nous a fait descendre de l'universalité des êtres à l'individualité de l'être, la considération des ressemblances nous ferait remonter de l'individualité à l'universalité.

C'est ainsi que les êtres se représentent à l'esprit humain, qui en forme et en ordonne la conception. Mais ces classifications, qui sont certainement conçues, ne sont-elles que des conceptions? L'affirmative serait la réponse insensée du scepticisme. Ne lui on déplaise, ces classes sont certainement fondées sur des faits réels. Ni l'observation, ni la raison qui les a reconnues, ne nous forgent des mensonges. Mais ce n'est pas tout que de porter sur des faits réels; les conceptions des essences, plus ou moins communes, plus ou moins particulières, donnent lieu à une distinction fondamentale. Il en est qui, sans être illusoires, n'ont rien d'essentiel; il en est d'essentielles. Celles-ci reposent sur les caractères dominants dont l'ensemble forme dans notre pensée la nature des êtres. Ces différences fondamentales révèlent et constituent les véritables essences, ou les grandes et naturelles divisions de l'ensemble des êtres. Ces différences sont assez nombreuses; mais dans le nombre on doit distinguer celles que voici. Dans l'ensemble des êtres accessibles aux sens d'abord se montrent certains caractères généraux, communs à tous, et auxquels participe toute la masse inorganique, substance confuse qui ne se distingue de ce qui est plus général qu'elle que par l'attribut qui la rend sensible et que Descartes a nommé l'étendue. Si vous en retranchez la masse inorganique, vous aurez le règne organique (espèce dont l'être étendu est le genre); si vous en retranchez tout l'être inanimé, il vous reste l'être animé (le genre animal); si vous retranchez ce qui, parmi les animés, n'a pas la raison, il vous restera l'animal raisonnable ou l'homme (espèce humaine); et si, dans la totalité des animaux raisonnables, vous distinguez substance par substance, vous avez l'individu. Or, parler ainsi, c'est concevoir qu'il y a une essence déterminée par chaque groupe d'attributs communs, une nature étendue, une nature organique, une nature animale, une nature humaine, une nature individuelle. On appelle aujourd'hui nature ou essence, ce qu'au temps d'Abélard on appelait genre ou espèce, matière ou forme; mais le fond des idées n'a pas sensiblement varié.

Et lorsqu'il essaie, pour profondément distinguer l'espèce de tout le reste, de déterminer à quelles conditions la forme est une essence, il entreprend un travail difficile, et il fait plus que les philosophes modernes qui se sont bien hasardés (non pas tous) à reconnaître qu'il y a telle chose que l'essence, mais dont aucun ne s'est aventuré à dire ce que c'est. Ajouter, comme Abélard, que les essences véritables ne se rencontrent que dans la catégorie de la substance, et que la forme spécifique est en dehors de toute catégorie, et surtout n'est à aucun titre dans celle de la qualité, c'est assurément traduire, avec l'exactitude scientifique de son art, cette pensée, que les qualités essentielles sont irrévocablement distinctes des qualités accidentelles, et que les essences ne sont pas de pures conceptions.

Nous avons peut-être passé la mesure dans cette exposition de la doctrine d'Abélard sur les universaux. C'est qu'elle nous paraissait encore incomplètement connue, faute d'avoir été complètement restituée. Il en est en effet de cette doctrine comme de presque toutes les opinions de son auteur; elle a disparu avec lui. Il y a peu de philosophes, dont le nom ait été plus célèbre et les doctrines plus oubliées. Le temps n'a respecté que sa gloire. Soit que l'envie, le despotisme ou la peur aient détruit ou laissé se perdre ses livres, soit que ceux qui ont profité de ses idées aient pris soin d'en dissimuler l'origine, cet homme, qui eut tant de disciples, n'a pas laissé d'école, et quoiqu'on ne puisse douter qu'il n'ait exercé une influence prédominante sur l'enseignement, sur les études, sur la destinée de la philosophie, il n'a point fondé de philosophie. D'innombrables sectes ont aussitôt après lui couvert le sol gaulois, et l'on n'a plus parlé de lui que comme on parle d'un brillant météore qui éblouit et qui s'éteint. Il y a de l'injustice dans cet oubli, et lorsqu'au XIIIe siècle on voit la querelle des universaux se perpétuer, mais aussi s'éclaircir et s'étendre, on peut aisément retrouver plus d'une idée, plus d'un raisonnement qui vient d'Abélard, ou que ses successeurs ont laborieusement découvert après lui au lieu de le lui emprunter. On sait que les réalistes et les nominaux se ravirent alternativement le crédit et l'influence, et que la puissance des uns et des autres, celle des première surtout, prit souvent les formes de la tyrannie. On tient en général qu'Albert le Grand et saint Thomas d'Acquin furent réalistes, et leurs partisans venaient s'allier à Jean Duns Scot lui-même, lorsqu'il fallait combattre les nominaux. Peut-être que ceux-ci auraient succombé, si Occam n'eût glorieusement relevé leur drapeau, et, donnant au système l'ordre et la clarté, n'eût décidément rétabli leur influence, reconnue enfin et assurée par la protection du pouvoir politique. Les maîtres de l'école de Paris, Jean Gerson et Pierre d'Ailly, furent nominaux [¹²⁶].

Note 126:[ (retour) ] Albert. Magn., De Intellect. et intelligib., l. I, c. II.—Metaph. comment. IV.—M. Rousselot prouve assez bien qu'Albert était moins réaliste que conceptualiste à la manière d'Abélard. (Études sur la philos. du moyen âge, t. II, c. XIV, p. 210 et suiv.) Il est moins heureux, lorsqu'il essaie la même démonstration à l'endroit de Saint Thomas. (Ibid., p. 256 et 205.) Saint Thomas, sur la question des idées, incline au platonisme: (Summ. theol., para I, quest. V, LV, et LXXXV.) Le réalisme de Scot ne peut être nié. (Rousselot, t. III, c. XVIII, p. 13 et suiv.—Meiners, De nom. et real. init., ouv. Cit., p. 37.—Salabert, Philos. nom. vind., praefat., sec. V.)

Il est remarquable que cette doctrine, quoique tolérée souvent, et parfois protégée par l'Église, lui redevenait de temps en temps et comme périodiquement suspecte, au point d'être persécutée par le saint-siége, et qu'elle s'allia maintes fois avec une manière libre de penser, soit sur les matières de théologie, soit au moins sur les doctrines de la cour de Rome. L'esprit d'Abélard, à travers beaucoup de transformations, se reconnaît et s'aperçoit encore dans les écoles gallicanes, et, osons le dire, dans la philosophie nationale.

La science moderne peut, en général, être regardée, comme nominaliste. «La secte des nominaux,» dit Leibnitz, «est la plus profonde des sectes scolastiques, et celle qui s'accorde le mieux avec la méthode de la philosophie réformée de nos jours.» Descartes ne place point «hors de notre «pensée toutes ces idées générales que dans l'école on comprend sous le nom d'universaux.» Locke et son école ont professé le nominalisme conceptualiste; Hobbes, Berkeley, Hume, le nominalisme pur; et, sur ce point, les Écossais, surtout Dugald Stewart, ont enchéri sur les opinions de Locke, eux qui se séparent de lui si volontiers [¹²⁷]. Le conceptualisme est peut-être le vrai nom de la doctrine de Kant, et ce n'est qu'après lui que la philosophie allemande a pris ces formes alexandrines qui la rapprochent du réalisme du moyen âge. La doctrine de l'identité absolue, qui ne distingue plus l'ordre de la connaissance de l'ordre de l'existence, efface ou supprime toute controverse sur les universaux, en confondant l'être et la pensée, le particulier et le général, le fini et l'infini. M. de Schelling s'est fait gloire de renouveler le spinozisme qu'on imputait au réalisme pour l'accabler; Hegel a courageusement érigé les degrés logiques en phases de l'être, et professé que toute pensée réalise, au point que l'être n'est pleinement réel qu'autant et en tant qu'il se pense [¹²⁸]. Pour Hegel, toute opposition entre les différents, que dis-je! entre les contradictoires, n'est qu'une passagère apparence. Mais il faut convenir que rien plus qu'une telle doctrine n'a été jusqu'à ces derniers temps contraire aux méthodes en honneur depuis deux siècles, et l'on peut dire qu'en général l'esprit du nominalisme est celui de la philosophie moderne, quoiqu'il s'y trouve souvent éclairci et tempéré par des idées étrangères aux nominaux du XIIe siècle, et qui le préservent ou le délivrent des excès et des erreurs, infaillible châtiment de toute doctrine absolue.

Note 127:[ (retour) ] Leibnitz, In Nisol. præfat., edit. Dutens, t. IV, Nouv. Essais, t. III, c. III, 6,—Descartes, Les Principes, 1re part., sec. 59.—Locke, De l'Entend. hum., t. III, c. III, sec. 6 et suiv., et c. VI, sec. 7 et suiv.—Reid, Essais sur les facultés de l'esprit humain, ess. V, c. VI.—D. Stewart, Philos. de l'esprit humain, c. IV, sect. II, III et IV.

Note 128:[ (retour) ] Il est remarquable, en effet, que les objections dirigées par Bayle contre l'universale a parte vel des scolastiques, et contre la confusion de l'attribut et de la substance dans Spinoza, soient précisément les idées dont s'empare Hegel pour édifier sa doctrine. (Voy. Bayle, art, Abélard, et Sillpon.—Hegel, Gesch. Der Philosophie, t. III, p. 168.)

Abélard a donc triomphé; car, malgré les graves restrictions qu'une critique clairvoyante découvre dans le nominalisme ou le conceptualisme qu'on lui impute, son esprit est bien l'esprit moderne à son origine. Il l'annonce, il le devance, il le promet. La lumière qui blanchit au matin l'horizon est déjà celle de l'astre encore invisible qui doit éclairer le monde.

En parlant ainsi, je n'éviterai pas l'accusation de nominalisme. Je ne demande qu'à la restreindre dans les limites suivantes.

L'essence est réelle; il n'y a point d'existence sans essence; mais l'essence ne se rencontre réellement que dans l'être déterminé, parce que l'être n'existe que déterminé. Cependant la détermination n'est pas une chose absolue; elle est susceptible de plus ou de moins. La matière étendue, par exemple, est la conception de l'être percevable, la plus indéterminée, ou, si l'on veut, la moins déterminée que nous puissions former. Quand nous divisons la matière ou la voyons divisée, ses divisions sont des parties qui sont quelquefois appelées individus, et qui devraient plutôt s'appeler fragments, car ces parties ne méritent proprement ce nom d'individus qu'autant qu'elles sont, comme divisions, l'oeuvre de la nature, ou, pour parler plus hardiment, un tout de création divine, qui ne peut en général être divisé sans changer de nature. Quoi qu'il en soit, l'être va toujours se déterminant davantage. Ces déterminations successives divisent réellement l'universalité de la substance, et comme ces divisions correspondent à des substances, unes, distinctes, d'origine naturelle, l'universalité de la substance est dans le fait, est actuellement la totalité des substances.

Chaque substance a une essence, c'est-à-dire une nature stable qui se reconnaît à ses attributs permanents et invariables, et nous avons raison de croire à l'essence. Ainsi, pour prendre l'exemple toujours cité, il y a une essence qui s'appelle légitimement la nature humaine. Elle ne peut être confondue avec aucune autre, ni produite de toutes pièces par aucune opération humaine, ni modifiée dans ses éléments constitutifs, sans être détruite. Substantialis differentia abesse non potest, quin corrumpat[¹²⁹].

Note 129:[ (retour) ] De Intellect., p. 492.

L'idée d'essence est une idée nécessaire de l'esprit humain, et l'idée d'essence est vraie et légitime, non-seulement fondée sur quelque chose de réel et d'objectif, mais conforme dans une certaine mesure à cette réalité objective, parce que les idées nécessaires expriment les conditions mêmes de la réalité. Mais pour être conforme à la réalité, cette idée ne lui est point adéquate, parce que notre connaissance, certaine dans ce qu'elle a de nécessaire, est toujours et nécessairement incomplète.

L'essence est une condition de l'être. Mais cette condition qui ne peut être ni éludée, ni altérée, ni reproduite à volonté, cette loi qui n'est expliquée par aucun phénomène naturel, par aucune des forces connues ou appréciables, ou même supposables de la nature, est un des témoignages les plus certains à mes yeux de l'intervention d'une puissance et d'une intelligence suprêmes. Pour exister, il faut que l'essence ait été conçue et voulue. C'est par là que je l'élève au-dessus même de ce qu'il y a de plus élevé en ce monde, les idées nécessaires de la raison humaine. C'est en ce sens que je suis prêt à reconnaître le dogme platonicien, et à nommer l'essence une idée de Dieu.