CHAPITRE IX
CRITIQUES ET OBSERVATIONS
56. La comparaison des chapitres précédents les uns avec les autres suggère diverses questions auxquelles il faut répondre en partie, sinon complètement, avant d'entreprendre de ramener les principes moraux de leurs formes abstraites à des formes concrètes.
Nous avons vu qu'admettre que la vie consciente est désirable, c'est admettre que la conduite doit être telle qu'elle produise une conscience qui soit désirable, une conscience aussi agréable, aussi peu pénible que possible. Nous avons vu également que cette supposition nécessaire correspond à cette inférence à priori, que l'évolution de la vie a été rendue possible seulement par l'établissement de connexions entre les plaisirs et les actions avantageuses, entre les peines et les actions nuisibles. Mais la conclusion générale atteinte par ces deux voies, bien qu'elle couvre le terrain de nos conclusions spéciales, ne nous aide pas à atteindre ces conclusions spéciales.
Si les plaisirs étaient tous d'un seul genre et différaient seulement en degré; si les peines étaient toutes du même genre et ne différaient que par leur degré; si la comparaison des plaisirs aux peines pouvait donner des résultats précis, les problèmes de la conduite seraient grandement simplifiés. Si les plaisirs et les peines, qui nous portent à certaines actions ou nous en détournent, étaient simultanément présents à la conscience avec la même vivacité, ou s'ils étaient tous également imminents ou également éloignés dans le temps, les problèmes seraient encore simplifiés par là. Ils le seraient plus encore, si les plaisirs et les peines étaient exclusivement ceux de l'agent. Mais les sentiments désirables et ceux qui ne le sont pas sont de différents genres; la comparaison quantitative est par là rendue difficile; quelques-uns sont présents et d'autres futurs; la difficulté de la comparaison quantitative s'accroît d'autant; elle s'augmente encore de ce que les uns concernent l'individu lui-même et les autres d'autres personnes. Il en résulte que la direction donnée par le principe auquel nous arrivons d'abord est peu utile, à moins qu'on ne la complète par la direction de principes secondaires.
Déjà, en reconnaissant la subordination nécessaire des sentiments présentatifs aux sentiments représentatifs, et la nécessité qui en résulte de sacrifier dans un grand nombre de cas le présent à l'avenir, nous nous sommes approchés d'un principe secondaire propre à diriger la conduite. Déjà aussi, en reconnaissant les limitations que l'état d'association impose aux actions humaines, avec le besoin qui en résulte de restreindre des sentiments de certains genres par des sentiments d'autres genres, nous avons aperçu un autre principe secondaire. Il reste encore beaucoup à décider touchant les droits relatifs de ces principes de conduite, généraux et spéciaux.
On obtiendra quelque éclaircissement des questions soulevées, en discutant ici certaines vues et certains arguments proposés par les moralistes passés et contemporains.
57. En se servant du nom d'hédonisme pour désigner la théorie morale qui fait du bonheur la fin de toute action, et en distinguant deux formes d'hédonisme, égoïste et général suivant que le bonheur cherché est celui de l'auteur lui-même ou celui de tous, M. Sidgwick fait observer que pour les partisans de cette théorie les plaisirs et les peines sont commensurables. Dans sa critique de l'hédonisme égoïste empirique, il dit:
«L'hypothèse fondamentale de l'hédonisme, clairement établie, est que tous les sentiments, considérés purement comme sentiments, peuvent être disposés de manière à former une certaine échelle de sentiments désirables, de telle sorte que la mesure dans laquelle chacun est désirable ou agréable soit dans un rapport défini avec celle où tous les autres le sont.» (Méthodes de morale, 2e édit., p. 115.)
En affirmant que c'est là l'hypothèse de l'hédonisme, il entreprend de montrer toutes les difficultés auxquelles ce calcul donne lieu, apparemment pour en conclure que ces difficultés sont autant d'arguments contre la théorie hédonistique.
Mais, bien qu'on puisse montrer qu'en désignant l'intensité, la durée la certitude et la proximité d'un plaisir ou d'une peine comme autant de traits dont on doit tenir compte pour en apprécier la valeur relative, Bentham a lui-même fait l'hypothèse dont il s'agit, et bien qu'on puisse peut-être avec assez de raison prendre pour accordé que l'hédonisme tel qu'il le représente est identique à l'hédonisme en général, il ne me semble pas cependant que l'hédoniste, empirique ou autre, doive nécessairement admettre cette hypothèse. Que le plus grand excès possible des plaisirs sur les peines doive être la fin de l'action, c'est une croyance qu'il peut encore soutenir sans contradiction après avoir reconnu que les évaluations des plaisirs et des peines sont communément vagues et souvent erronées. Il peut dire que, bien que des choses indéfinies ne soient pas susceptibles de mesures définies, on peut cependant apprécier avec assez de vérité leurs valeurs relatives, lorsqu'elles diffèrent considérablement; il peut dire en outre que, même si leurs valeurs relatives sont impossibles à déterminer, il est encore vrai que celle dont la valeur est plus grande doit être choisie. Ecoutons-le.
«Un débiteur qui ne peut me payer m'offre de racheter sa dette en mettant à ma disposition l'un des différents objets qu'il possède, une parure de diamants, un vase d'argent, un tableau, une voiture. Toute autre question écartée, j'affirme que c'est mon intérêt pécuniaire de choisir parmi ces objets celui qui a le plus de valeur, mais je ne puis dire quel est celui qui a la valeur la plus grande. Cette proposition, que c'est mon intérêt pécuniaire de choisir l'objet le plus précieux, devient-elle douteuse par là? Ne dois-je pas faire mon choix le mieux possible, et, si je choisis mal, dois-je renoncer pour cela à mon principe? Dois-je inférer qu'en affaires je ne puis agir selon cette règle que, toutes choses égales, la transaction la plus profitable est celle qu'il faut préférer, parce que dans plusieurs cas je ne puis dire quelle est la plus profitable et que j'ai souvent choisi celle qui l'est le moins? Parce que je crois que de plusieurs manières d'agir différentes je dois prendre la moins dangereuse, est-ce que je fais «l'hypothèse fondamentale» que les manières d'agir peuvent être classées au point de vue du danger qu'elles offrent, et dois-je abandonner ma croyance si je ne puis les classer ainsi? Si je puis sans contradiction ne pas faire cette classification, je puis également sans contradiction ne pas rejeter le principe que le plus grand excès possible des plaisirs sur les peines doit être la fin de la conduite, sous prétexte que l'on ne peut affirmer que «les plaisirs et les peines soient commensurables».
A la fin de ses chapitres sur l'hédonisme empirique, M. Sidgwick lui-même dit qu'il «ne pense pas que l'expérience commune du genre humain, examinée impartialement, prouve réellement que la théorie de l'hédonisme égoïste se détruise nécessairement elle-même;» il ajoute cependant que «l'incertitude du calcul hédonistique, on ne peut le nier, a un grand poids.» Mais, ici encore, l'hypothèse fondamentale de l'hédonisme, à savoir que le bonheur est la fin de l'action, est supposée envelopper l'hypothèse que «les sentiments peuvent être disposés de manière à former une échelle en proportion de leur valeur désirable». Nous avons vu qu'il n'en est rien: l'hypothèse fondamentale de cette doctrine n'est en aucune façon invalidée par ce fait que les sentiments ne peuvent être ainsi classés.
Il y a encore contre l'argument de M. Sidgwick, une objection non moins sérieuse, à savoir que tout ce qu'il dit contre l'hédonisme égoïste vaut, et à plus forte raison, contre l'hédonisme général, ou l'utilitarisme. Il admet que la valeur de cet argument est la même dans les deux cas; «tout le poids, dit-il, que l'on donnera à l'objection faite contre cette hypothèse (que les plaisirs et les peines sont commensurables), retombera nécessairement sur la présente méthode.» Non seulement il en sera ainsi, mais l'objection aura une double valeur. Je n'entends pas seulement par là que, comme il le fait remarquer, l'hypothèse devient singulièrement compliquée si nous tenons compte de tous les êtres sensibles, et si nous considérons la postérité en même temps que la génération actuelle. J'entends que, si l'on prend pour fin à atteindre le plus grand bonheur des individus formant actuellement une seule nation, la série des difficultés que l'on rencontre sur la route de l'hédonisme égoïste se complique d'une autre série de difficultés non moindres, quand nous passons à l'hédonisme général. Car, s'il faut remplir les prescriptions de l'hédonisme général, ce sera sous la direction des jugements individuels, ou des jugements portés par des groupes, ou des uns et des autres à la fois. Or, l'un quelconque de ces jugements, issus d'un seul esprit ou d'un agrégat d'esprits, contient nécessairement des conclusions relatives au bonheur d'autres personnes: de celles-ci, peu sont connues, et l'on n'en a jamais vu le plus grand nombre. Toutes ces personnes ont des natures qui diffèrent de mille manières et à mille degrés des natures de celles qui forment les jugements, et le bonheur dont elles sont capables individuellement diffère de l'une à l'autre, et diffère du bonheur de celles qui forment les jugements. Par conséquent, si à la méthode de l'hédonisme égoïste on peut objecter que les plaisirs et les peines d'un homme en particulier, dissemblables au point de vue du genre, de l'intensité, des circonstances, sont incommensurables, on peut faire valoir contre la méthode de l'hédonisme général qu'à l'impossibilité de mesurer ensemble les plaisirs et les peines de chaque juge en particulier (plaisirs et peines dont il doit se servir comme d'étalons), il faut ajouter maintenant l'impossibilité bien plus manifeste encore de mesurer ensemble les plaisirs et les peines qu'il conçoit comme éprouvés par la foule immense des autres hommes, tous constitués autrement que lui et différemment les uns des autres.
Bien plus, il y a une triple série de difficultés dans la méthode de l'hédonisme général. A la double impossibilité de déterminer la fin s'ajoute celle de déterminer les moyens. Si l'hédonisme, égoïste ou général, doit passer de la théorie morte à la pratique vivante, des actes d'un genre ou d'un autre doivent être résolus pour atteindre les objets qu'on se propose; pour apprécier les deux méthodes, nous avons à considérer jusqu'à quel point peut être jugée l'efficacité des actes respectivement requis. Si, en poursuivant ses propres fins, l'individu est exposé à être conduit par des opinions erronées à mal ajuster ses actes, il est bien plus exposé encore à être conduit par des opinions erronées à mal ajuster des actes plus complexes aux fins plus complexes, qui consistent dans le bien-être d'autres hommes. Il en est ainsi s'il agit isolément pour le bien d'un petit nombre d'autres personnes; et c'est bien pire s'il coopère avec plusieurs pour le bien de tous. Faire du bonheur général l'objet immédiat de ses efforts, implique des instrumentalités gouvernées par des milliers de personnes invisibles et dissemblables, agissant sur des millions d'autres personnes que l'on ne voit pas non plus et qui diffèrent entre elles. Même les facteurs peu nombreux qui sont connus dans cet immense agrégat d'applications et de processus, le sont très imparfaitement; mais la grande majorité est inconnue. De telle sorte que même en supposant l'évaluation des plaisirs et des peines pour la communauté en général plus praticable, ou même aussi praticable que l'évaluation de ses plaisirs ou de ses peines par l'individu, cependant le gouvernement de la conduite, en se proposant la première de ces fins, est bien plus difficile que le gouvernement de la conduite en se proposant l'autre. Par suite, si la méthode de l'hédonisme égoïste n'est pas satisfaisante, bien moins satisfaisante encore pour les mêmes raisons et pour des raisons analogues est la méthode de l'hédonisme général, ou de l'utilitarisme.
Nous découvrons ici la conclusion à laquelle nous nous proposions d'aboutir dans la critique précédente. L'objection faite à la méthode hédonistique contient une vérité; mais elle contient aussi une erreur. Car, tandis que cette proposition, à savoir que le bonheur, individuel ou général, est la fin de l'action, n'est pas affaiblie si l'on démontre que l'on ne peut sous aucune de ces deux formes l'apprécier en mesurant les éléments qui le composent, cependant on peut admettre que la direction dans la poursuite du bonheur donnée par une pure balance des plaisirs et des peines est, si elle est partiellement praticable dans certains cas, futile dans un nombre de cas beaucoup plus considérable. On ne se contredit en aucune manière en affirmant que le bonheur est la fin dernière des actes et en niant, en même temps, qu'on puisse y arriver en faisant du bonheur son but immédiat. Je m'accorde avec M. Sidgwick dans cette conclusion que «nous devons admettre qu'il est désirable de confirmer ou de corriger les résultats de telles comparaisons (des plaisirs et des peines) par une autre méthode à laquelle nous puissions trouver une raison de nous fier;» et je vais plus loin: je dis que dans un grand nombre de cas la direction de la conduite par de semblables comparaisons doit être entièrement mise de côté et remplacée par une autre direction.
58. L'opposition sur laquelle nous insistons ici entre la fin hédonistique considérée d'une manière abstraite, et la méthode que l'hédonisme courant, égoïste ou général, associe à cette fin; l'acceptation de l'une, le rejet de l'autre, nous amènent à une franche discussion de ces deux éléments cardinaux d'une théorie morale. Je puis fort bien commencer cette discussion en critiquant une autre des critiques de M. Sidgwick sur la méthode de l'hédonisme.
Bien que nous ne puissions donner aucune explication des plaisirs simples que les sens nous procurent, parce qu'ils sont indécomposables, nous connaissons distinctement leurs caractères comme états de conscience. D'autre part, les plaisirs complexes, formés par la composition et la recomposition des idées de plaisirs simples, bien qu'on puisse théoriquement les résoudre en leurs éléments, ne sont pas faciles à résoudre, et la difficulté de s'en former des conceptions intelligibles s'accroît en proportion de l'hétérogénéité de leur composition. Tel est spécialement le cas pour les plaisirs qui accompagnent nos jeux. En traitant de ces plaisirs, en même temps que de ceux de la poursuite en général, pour montrer que «pour se les procurer il ne faut pas y penser», M. Sidgwick s'exprime ainsi:
«Un homme qui met toujours en pratique la doctrine épicurienne, ne s'appliquant qu'à rechercher son propre plaisir, n'est pas dans les véritables dispositions d'esprit que demande cette sorte de chasse; son ardeur n'atteint jamais précisément cette âpreté, ce tranchant qui donne au plaisir tout son goût, toute sa saveur. Ici apparaît ce que nous pouvons appeler le paradoxe fondamental de l'hédonisme, à savoir que l'inclination au plaisir, quand elle est trop prédominante, détruit elle-même son objet. Cet effet n'est pas visible, ou il l'est à peine, dans le cas des plaisirs sensuels passifs. Mais dès qu'il s'agit de nos jouissances actives en général, que les activités auxquelles elles se rapportent soient classées comme «corporelles» ou comme «intellectuelles» (et il en est de même d'un grand nombre de plaisirs émotionnels), il est certain que nous ne pouvons nous les procurer, du moins sous leur forme la meilleure, tant que nous concentrons sur elles tous nos efforts.» (Méthodes de morale, 2e édition, p. 41.)
Eh bien, je ne crois pas que nous devions regarder cette vérité comme paradoxale après avoir analysé comme il faut le plaisir de la poursuite. Les principaux éléments de ce plaisir sont: premièrement, une conscience renouvelée du pouvoir personnel (rendue vive par un succès actuel et partiellement excitée par un succès imminent), laquelle conscience du pouvoir personnel, liée dans l'expérience avec des résultats obtenus de chaque genre, éveille une vague, mais solide conscience d'avantages à obtenir; et, secondement, une représentation des applaudissements que la reconnaissance de ce pouvoir par les autres nous a valus auparavant, et nous vaudra encore. Les jeux d'adresse nous le prouvent clairement. Considéré comme une fin en lui-même, le beau carambolage que fait un joueur de billard ne procure aucun plaisir. D'où vient donc le plaisir que l'on a à le faire? En partie de la preuve d'habileté que le joueur se donne à lui-même, en partie de l'admiration supposée chez ceux qui sont témoins de cette démonstration d'habileté; et cette dernière cause est la principale, car on se fatigue bientôt de faire des carambolages s'il n'y a personne pour les regarder. Si des jeux qui, tout en procurant les plaisirs du succès, ne procurent aucun plaisir qui dérive de la fin considérée en elle-même, nous passons aux exercices dans lesquels la fin, comme source de plaisir, a une valeur intrinsèque, nous voyons en substance la même chose. Bien que l'oiseau qu'un chasseur rapporte soit bon à manger, cependant sa satisfaction vient principalement de ce qu'il a bien tiré et de ce qu'il a ajouté aux témoignages qu'il pourra donner de son adresse. Il éprouve immédiatement le plaisir de l'amour-propre, et il éprouve aussi le plaisir des éloges, sinon immédiatement et pleinement, du moins par représentation; car le plaisir idéal n'est pas autre chose qu'un renouvellement affaibli du plaisir réel. Ces deux sortes de stimulants agréables présents à l'esprit du chasseur pendant la chasse, constituent la masse des désirs qui l'excitent à la continuer: car tous les désirs sont des formes naissantes de sentiments à acquérir par les efforts qu'ils provoquent. Et, bien que pendant la recherche d'un plus grand nombre d'oiseaux ces sentiments représentatifs ne soient pas aussi vivement excités que par le succès récemment obtenu, ils le sont encore par l'imagination de nouveaux succès, et ils font ainsi une jouissance des activités qui constituent la poursuite. Ainsi, en reconnaissant comme vrai que les plaisirs de la poursuite sont beaucoup plus des plaisirs dérivés de l'emploi efficace des moyens que des plaisirs dérivés de la fin elle-même, nous voyons disparaître «le paradoxe fondamental de l'hédonisme».
Ces remarques concernant la fin et les moyens, et les plaisirs qui accompagnent l'usage des moyens comme ajoutés aux plaisirs dérivés de la fin, je les ai faites pour attirer l'attention sur un fait d'une profonde importance. Pendant l'évolution, il y a eu une superposition de séries nouvelles et plus complexes de moyens sur des séries de moyens plus anciennes et plus simples, et une superposition des plaisirs qui accompagnent l'emploi de ces séries successives de moyens, avec le résultat que chacun de ces plaisirs a fini par devenir lui-même une fin. Nous avons affaire au commencement à un simple animal qui avale tout simplement pour se nourrir ce que le hasard met sur sa route; et ainsi, comme nous pouvons le supposer, il apaise un certain genre de faim. Nous avons ici la fin primitive de la nutrition avec la satisfaction qui l'accompagne, sous leur forme la plus simple. Nous passons à des types plus élevés qui ont des mâchoires pour saisir et déchirer une proie; des mâchoires qui, par leur action, facilitent l'achèvement de la fin primitive. En observant les animaux pourvus de ces organes, nous arrivons à nous convaincre que l'usage que ces animaux en font devient agréable par lui-même indépendamment de la fin; par exemple, un écureuil, toute préoccupation de nourriture mise à part, prend plaisir à ronger tout ce qu'il peut attraper. Passant des mâchoires aux membres, nous voyons que ceux-ci, servant à quelques êtres pour la poursuite, à d'autres pour la fuite, sont également une cause de plaisir par le seul exercice; c'est ainsi que bondissent les agneaux et que les chevaux se cabrent. Comment l'usage combiné des membres et des mâchoires, primitivement destiné à la satisfaction de l'appétit, devient graduellement agréable par lui-même, nous le découvrons tous les jours si nous remarquons les jeux des chiens. En effet, dans leurs simulacres de combats, ils s'amusent à jeter par terre et à déchirer leur proie, quand ils l'ont saisie, avant de la dévorer. Si nous en venons à des moyens encore plus éloignés de la fin, en particulier à ceux par lesquels on capture les animaux auxquels on fait la chasse, nous reconnaissons encore par l'observation des chiens que, même lorsqu'il n'y a aucun animal à prendre, c'est encore un plaisir que de prendre n'importe quoi. L'ardeur avec laquelle un chien se précipite sur les pierres qu'on jette devant lui, ou avec laquelle il saute et aboie avant de se jeter à l'eau pour y saisir le bâton que l'on tient encore à la main, fait bien voir que, abstraction faite de la satisfaction de saisir une proie, il trouve un plaisir à poursuivre avec succès un objet qui se meut. Nous voyons donc, par tous ces exemples, que le plaisir relatif à l'emploi des moyens pour arriver à une fin devient lui-même une fin.
Si maintenant nous considérons ces moyens comme des phénomènes de conduite en général, nous pouvons discuter quelques faits dignes de remarque, faits qui, si nous en apprécions l'importance, nous aideront à développer nos conceptions morales.
L'un d'eux est que, parmi les séries successives de moyens, les dernières sont les plus éloignées de la fin primitive, sont, comme coordonnant des moyens antérieurs et plus simples, les plus complexes, et sont accompagnées de sentiments qui sont plus représentatifs.
Un autre fait est que chaque série de moyens, avec les satisfactions qui l'accompagnent, finit par devenir à son tour dépendante d'une série qui se produit plus tard. Avant que le gosier avale une proie, il faut que les mâchoires la saisissent; avant que les mâchoires déchirent et mettent à la portée du gosier un morceau propre à être avalé, il faut la coopération des membres et des sens nécessaire pour tuer la proie; avant que cette coopération ait à s'exercer, il faut la coopération bien plus longue qui constitue la chasse, et même avant celle-ci, il faut des activités persistantes des membres, des yeux et du nez pour chercher la proie. Le plaisir qui se rapporte à chaque série d'actes, en rendant possible le plaisir qui se rattache à la série d'actes qui suit, est joint à une représentation de cette série subséquente d'actes et du plaisir qu'elle procure, et des autres aussi dans l'ordre de leur succession; de telle sorte que, parallèlement aux sentiments qui accompagnent la recherche de la proie, se développent partiellement les sentiments qui accompagnent la chasse réelle, la destruction réelle, l'acte de dévorer et enfin la satisfaction de l'appétit.
Un troisième fait est que l'usage de chaque série de moyens dans un ordre convenable constitue une obligation. La conservation de sa vie étant regardée comme la fin de sa conduite, l'être vivant est obligé d'employer successivement les moyens de trouver une proie, les moyens de prendre une proie, les moyens de tuer une proie, les moyens de dévorer une proie.
En dernier lieu, il suit que bien que l'apaisement de la faim, directement associé au soutien de la vie, reste au bout du compte la dernière fin, cependant l'emploi heureux de chaque série de moyens est à son tour la fin prochaine, la fin qui prend temporairement le plus d'autorité.
59. Les rapports entre moyens et fins ainsi suivis à travers les premières phases de l'évolution de la conduite peuvent être suivis à travers les dernières, et ils restent vrais de la conduite humaine, même jusque dans ses formes les plus élevées. A mesure que, pour mieux assurer la conservation de la vie, les séries les plus simples de moyens, et les plaisirs qui en accompagnent l'usage, viennent à être complétées par les séries plus complexes de moyens et leurs plaisirs, celles-ci commencent à avoir le premier rang dans le temps et au point de vue de l'autorité. Employer efficacement chaque série plus complexe de moyens devient la fin prochaine, et le sentiment qui s'ensuit devient l'avantage immédiatement cherché, bien qu'il puisse y avoir et qu'il y ait habituellement une conscience associée des fins éloignées et des avantages éloignés à obtenir. Un exemple rendra ce parallélisme évident.
Absorbé par ses affaires, le négociant à qui l'on demande quel est son but principal dira: C'est de gagner de l'argent. Il convient volontiers qu'il désire l'achèvement de cette fin pour rendre plus facile l'accomplissement de fins ultérieures. Il sait qu'en cherchant directement à gagner de l'argent, il cherche indirectement à se procurer des aliments, des habits, un logement et tous les avantages de la vie pour lui et pour sa famille. Mais, en admettant que l'argent n'est qu'un moyen pour arriver à ces fins, il soutient que les actions qui rapportent de l'argent précèdent dans l'ordre du temps et de l'obligation les actions diverses et les plaisirs concomitants auxquels les premières peuvent servir, et il atteste ce fait que gagner de l'argent est devenu une fin en soi, et que le succès de cette opération est une source de plaisir, indépendamment de ces fins plus éloignées.
D'un autre côté, en observant avec plus d'attention les procédés du négociant, nous trouvons que, bien qu'il cherche à gagner de l'argent pour arriver à vivre confortablement, bien que, pour gagner de l'argent, il achète et vende avec des bénéfices qui deviennent ainsi un moyen plus immédiatement poursuivi, cependant il est principalement occupé de moyens encore plus éloignés des fins ultimes, et par rapport auxquels même la vente à profit devient une fin. Car, laissant à des subordonnés le soin de vendre et de recevoir les produits, il est occupé lui-même de ses affaires générales, de recherches concernant les marchés, d'appréciations sur les prix futurs, de calculs, de négociations, de correspondances: il n'a d'autre souci à chaque instant que de bien faire chacune de ces choses, qui servent indirectement à assurer des profits. Ces fins précèdent au point de vue du temps et de l'obligation l'exécution de ventes profitables, tout comme l'exécution de ventes profitables précède le but qui est de gagner de l'argent, tout comme ce gain précède la fin qui est de vivre agréablement.
Sa comptabilité est encore le meilleur exemple du principe en général. Les inscriptions au compte débiteur et au compte créditeur sont faites jour par jour; les articles sont classés et disposés de telle sorte que l'état de chaque compte puisse être relevé et vérifié en un moment; ensuite, de temps en temps, la balance des livres est faite, et il faut que le résultat soit juste à un penny près: on est content si l'exactitude est prouvée, et une erreur est une cause d'ennuis. Si vous demandez pourquoi ces procédés si minutieux, si éloignés du fait de gagner réellement de l'argent, et encore plus éloignés des jouissances de la vie, on vous répondra que cette manière de tenir correctement les comptes est une condition à remplir pour arriver à gagner de l'argent, et devient en elle-même une fin prochaine, un devoir à accomplir pour que l'on puisse accomplir le devoir de gagner des revenus, pour que l'on puisse accomplir le devoir de pourvoir à son entretien, à celui de sa femme et de ses enfants.
En nous approchant, comme nous le faisons ici, de l'obligation morale, n'avons-nous pas montré ses rapports avec la conduite en général? N'est-il pas clair que l'observation des principes moraux est l'accomplissement de certaines conditions générales pour que des activités spéciales puissent s'exercer avec succès? Pour que le négociant puisse prospérer, il doit non seulement tenir ses livres avec exactitude, mais encore payer ceux qu'il emploie selon les conventions faites, et tenir ses engagements avec ses créanciers. Ne pouvons-nous pas dire, par conséquent, que la conformité à la seconde et à la troisième de ces obligations est, comme la conformité à la première, un moyen indirect d'employer le moyen plus direct d'arriver au bien-être? Ne pouvons-nous pas dire, aussi, que comme l'emploi de chaque moyen plus indirect dans un ordre convenable devient lui-même une fin et une source d'avantages, il finit par en être de même de l'emploi de ce moyen le plus indirect? Et ne pouvons-nous pas inférer que, bien que la conformité aux obligations morales l'emporte en autorité sur la conformité aux autres obligations, cependant cette autorité naît du fait que l'accomplissement des autres obligations, par soi-même, par les autres, ou par soi-même et les autres à la fois, est ainsi favorisé?
60. Cette question nous ramène à un autre aspect de la question déjà soulevée. En disant que l'utilitarisme empirique n'est qu'une introduction à l'utilitarisme rationnel, je voulais faire entendre que le dernier ne prend pas le bien-être pour l'objet immédiat à poursuivre, mais considère comme son objet immédiat la conformité à certains principes qui, dans la nature des choses, déterminent d'une manière causale le bien-être. Nous voyons maintenant que cela revient à reconnaître cette loi que l'on peut suivre à travers l'évolution de la conduite en général, à savoir que tout ordre plus nouveau et plus élevé de moyens prend le pas dans le temps et au point de vue de l'autorité sur tout autre ordre de moyens plus ancien et plus simple. Le contraste entre les méthodes morales, ainsi distingué et rendu suffisamment clair par les développements qui précèdent, sera rendu plus clair encore si l'on considère comment ces deux méthodes ont été mises en opposition par le principal représentant de l'utilitarisme empirique. Traitant du but de la législation, Bentham écrit:
«Mais que devons-nous entendre par le mot justice? et pourquoi pas bonheur au lieu de justice? Ce que c'est que le bonheur, tout le monde le sait, parce que tout le monde sait ce que c'est que le plaisir et ce que c'est que la douleur. Mais ce que c'est que la justice, c'est à chaque instant un sujet de discussion. Que l'on entende ce que l'on voudra par ce mot, à quelle considération a-t-il droit autrement que comme moyen d'arriver au bonheur [5].»
[Note 5: ] [ (retour) ] Code constitutionnel, chap. XVI, Législation suprême; section VI, Omni-compétence.
Considérons d'abord l'affirmation de Bentham sur l'intelligibilité relative de ces deux fins; nous examinerons ensuite ce qui résulte de la préférence donnée au bonheur sur la justice.
L'affirmation positive de Bentham que «tout le monde sait ce que c'est que le bonheur, parce que tout le monde sait ce que c'est que le plaisir,» est contredite par des affirmations également positives. «Qui peut dire, demande Platon, ce que c'est réellement que le plaisir, ou le connaître dans son essence, excepté le philosophe, qui seul est en relation avec les réalités [6]?» Aristote, aussi, après avoir commenté les différentes opinions soutenues par le vulgaire, par le politique, par le contemplatif, dit du bonheur que «aux uns il paraît être la vertu, à d'autres la prudence, et à d'autres encore un certain genre de sagesse; ceux-ci joignent à ces conditions ou à quelqu'une d'elles la volupté, ou du moins exigent qu'elle ne soit pas exclue; ceux-là y comprennent aussi l'abondance des biens extérieurs [7].» Aristote, comme Platon, arrive à cette remarquable conclusion que les plaisirs de l'intelligence, auxquels on parvient par la vie contemplative, constituent le plus haut degré du bonheur [8]!
[Note 6: ] [ (retour) ] Républ., liv. IX.
[Note 7: ] [ (retour) ] Mor. à Nicomaque, liv. I, chap. VIII.
[Note 8: ] [ (retour) ] Liv. X, chap. 7.
Combien les désaccords sur la nature du bonheur et les valeurs relatives des plaisirs, ainsi manifestés dans l'antiquité, se perpétuent dans les temps modernes, on le voit par la discussion de M. Sidgwick sur l'hédonisme égoïste, dont nous avons cité plus haut un passage. En outre, comme nous l'avons déjà fait remarquer, le défaut de précision dans l'appréciation des plaisirs et des peines, déjà marqué dans la méthode de l'hédonisme égoïste, tel qu'il est conçu d'ordinaire, est immensément accru quand on passe à l'hédonisme universel comme on le conçoit ordinairement; cette dernière théorie implique en effet que les plaisirs et les peines que l'imagination fait attribuer aux autres doivent être appréciés à l'aide de ces mêmes plaisirs et de ces mêmes peines comme on les éprouve soi-même, et qui sont déjà si difficiles à apprécier. Il est surprenant qu'après avoir observé les différentes entreprises où certains hommes s'engagent avec passion et que d'autres évitent, après avoir considéré les différentes opinions touchant la valeur de telle ou telle occupation, de tel ou tel amusement, exprimées à toutes les tables, on affirme que l'on peut s'accorder entièrement sur la nature du bonheur, au point d'en faire utilement la fin directe d'une action législative.
La seconde affirmation de Bentham, que la justice est inintelligible comme fin, n'est pas moins surprenante. Bien que les hommes primitifs n'aient pas de mots pour le bonheur ou la justice, cependant on peut découvrir même chez eux un commencement de conception de la justice. La loi du talion, d'après laquelle le meurtre commis par le membre d'une tribu sur un membre d'une autre tribu doit être compensé par la mort du meurtrier ou celle d'un membre quelconque de sa tribu, nous fait voir sous une forme vague cette notion de l'égalité de traitement qui forme un élément essentiel de l'idée de justice.
Quand nous arrivons à ces races encore primitives qui ont donné à leurs pensées et à leurs sentiments une forme littéraire, nous trouvons que cette conception de la justice, en tant qu'elle implique l'égalité d'action, devient distincte. Chez les Juifs, David exprimait cette association d'idées, lorsque, priant Dieu «d'entendre le droit», il disait: «Que ma sentence sorte de ta présence, que tes yeux s'abaissent sur les choses qui sont égales;» et aussi, parmi les premiers chrétiens, Paul écrivait dans le même sens aux Colossiens: «Maîtres, donnez à vos serviteurs ce qui est juste et égal.» Expliquant les différents sens du mot justice, Aristote conclut en disant: «Le juste sera donc ce qui est légitime et égal; l'injuste, ce qui est illégitime et inégal. Mais puisqu'un homme injuste est aussi un homme qui prend plus que sa part, etc.» Les Romains ont prouvé qu'ils concevaient la justice de la même manière en donnant au mot juste le sens d'exact, de proportionné, d'impartial, chacun de ces mots impliquant l'exactitude d'un partage, et encore mieux en identifiant le terme de justice avec celui d'équité, qui dérive d'æquus, le mot æquus ayant lui-même, entre autres significations, celle de juste ou d'impartial.
Cette coïncidence de vues chez les peuples anciens sur la nature de la justice s'est étendue aux peuples modernes; ceux-ci, par un accord général sur certains principes fondamentaux auxquels leurs systèmes de lois donnent un corps, en défendant les agressions directes, lesquelles sont des formes d'actions inégales, et en défendant les agressions indirectes par violation de contrats, autres formes d'actions inégales, nous font voir que la justice est identifiée à l'égalité. Bentham a donc tort de dire: «Mais qu'est-ce que la justice? C'est un sujet de dispute en toute occasion.» Il a même plus tort qu'il ne le semble jusqu'ici. Car, en premier lieu, il a grand tort de ne pas reconnaître que, dans quatre-vingt-dix-neuf transactions sur cent qui se font chaque jour entre les hommes, il ne s'élève aucune dispute sur la justice; l'affaire faite est reconnue de part et d'autre comme faite conformément à la justice. En second lieu, si par rapport à la centième transaction il y a une dispute, ce n'est pas sur la question de savoir «ce que c'est que la justice», car on admet que c'est l'équité ou l'égalité; mais l'objet de la discussion est toujours de savoir ce qui, dans telles circonstances particulières, constitue l'égalité--question tout à fait différente.
Il n'est donc pas évident de soi-même, comme le prétend Bentham, que le bonheur est une fin intelligible, tandis qu'il n'en est pas ainsi de la justice; au contraire, l'examen que nous venons de faire montre évidemment que la justice est bien plus intelligible comme fin. L'analyse fait voir pourquoi elle est plus intelligible. Car la justice, ou l'équité, ou l'égalité, se rapporte exclusivement à la quantité dans des conditions déterminées; tandis que le bonheur se rapporte à la fois à la quantité et à la qualité dans des conditions non déterminées. Lorsque, comme dans le cas d'un vol, un bien est pris, sans qu'aucun bien équivalent soit prouvé; lorsque, comme dans le cas où l'on achète des marchandises falsifiées, où l'on est payé en fausse monnaie, ce qu'il était convenu de donner en échange comme ayant une valeur égale n'est pas donné, mais bien quelque chose de moindre valeur; lorsque, comme dans le cas de la violation d'un contrat, l'obligation a été remplie d'un côté, tandis qu'elle ne l'a pas été de l'autre, ou du moins l'a été d'une manière incomplète; nous voyons que, les circonstances étant spécifiées, l'injustice dont on se plaint se rapporte à des sommes relatives d'actions, ou de produits, ou d'avantages, dont les natures ne sont reconnues qu'autant qu'il est nécessaire pour dire s'il a été donné, ou fait, ou attribué autant, par chacun de ceux que cela regarde, qu'il était tacitement ou ouvertement entendu pour que ce fût un équivalent. Mais quand la fin proposée est le bonheur, les circonstances restant non spécifiées, le problème est d'estimer à la fois des quantités et des qualités, sans avoir le secours de mesures définies comme en supposent les actes d'échange, ou les contrats, ou la différence des actions d'un homme qui attaque et d'un homme qui se défend. Le simple fait que Bentham comprend comme éléments d'appréciation de chaque plaisir ou chaque peine, son intensité, sa durée, sa certitude et sa proximité, suffit pour montrer combien le problème est difficile. Si l'on se rappelle que tous les plaisirs et toutes les peines, non pas sentis en des cas particuliers seulement, mais dans l'ensemble des cas, et considérés séparément sous ces quatre aspects, doivent encore être comparés l'un avec l'autre, de telle sorte que l'on puisse déterminer leurs valeurs relatives simplement par introspection, il sera manifeste à la fois que le problème se complique par l'addition de jugements indéfinis de qualités à des mesures indéfinies de quantités, et se complique en outre par la multitude de ces estimations vagues qu'il faut faire et additionner entre elles.
Mais, en laissant maintenant de côté cette assertion de Bentham que le bonheur est une fin plus intelligible que la justice, ce qui est, comme nous l'avons montré, le contraire de la vérité, voyons les conséquences particulières de la doctrine d'après laquelle le corps législatif suprême doit se proposer immédiatement comme but le plus grand bonheur du plus grand nombre.
Elle implique, en premier lieu, que le bonheur peut être atteint par des méthodes faites tout exprès pour arriver à ce but, sans aucune recherche préalable relativement aux conditions à remplir, et cela présuppose une croyance qu'il n'y a pas de conditions. Car, s'il y a des conditions sans l'observation desquelles on ne peut parvenir au bonheur, la première démarche doit être de s'assurer de ces conditions pour se mettre en mesure de les remplir; admettre cela, c'est admettre que le bonheur ne doit pas être lui-même la fin immédiate, et que l'on doit avant tout remplir les conditions nécessaires pour l'atteindre. Le dilemme est simple: ou bien l'achèvement du bonheur n'est pas conditionnel, et dans ce cas un mode d'action est aussi bon qu'un autre; ou bien il est conditionnel, et dans ce cas l'on doit rechercher directement le mode d'action requis pour y atteindre, et non le bonheur auquel il conduit.
Supposant accordé, comme cela doit être, qu'il y a des conditions à remplir avant de pouvoir arriver au bonheur, demandons maintenant ce qui est impliqué par le fait de proposer des modes de contrôler la conduite pour favoriser le bonheur, sans rechercher d'abord si ces modes sont déjà connus. Ce qui est impliqué, c'est que l'intelligence humaine, dans le passé, opérant sur des expériences, n'a pas réussie découvrir ces modes, tandis que l'intelligence humaine peut s'attendre aujourd'hui à les découvrir. A moins d'affirmer cela, il faut admettre que certaines conditions pour arriver au bonheur ont déjà été partiellement, sinon entièrement, reconnues, et s'il en est ainsi, notre premier souci doit être de les chercher. Quand nous les aurons trouvées, la méthode rationnelle que nous avons à suivre est d'appliquer l'intelligence actuelle à ces produits de l'intelligence passée, dans l'attente qu'elle vérifiera ce qu'ils ont d'essentiel en en corrigeant peut-être la forme. Mais supposer que l'on n'a encore établi aucun principe régulateur pour la conduite des hommes associés, et qu'il faut les établir maintenant de novo, c'est supposer que l'homme tel qu'il est diffère à un degré incroyable de l'homme tel qu'il était.
Outre qu'il n'admet pas qu'il est probable, ou plutôt certain que l'expérience passée généralisée par l'intelligence passée doit avoir en ce temps-ci découvert partiellement, sinon entièrement, quelques-unes des conditions essentielles du bonheur, Bentham fait voir par sa proposition qu'il ne tient pas compte des formules qui les représentent aujourd'hui. D'où viennent en effet la conception de la justice et le sentiment qui lui correspond? Il n'osera pas dire que cette conception et ce sentiment ne signifient rien, bien que ce soit le sens de sa proposition, et s'il admet qu'ils signifient quelque chose, il doit choisir entre deux alternatives, fatales l'une et l'autre à son hypothèse. Sont-ce des modes de penser et de sentir produits d'une manière surnaturelle et tendant à faire remplir par les hommes les conditions du bonheur? S'il en est ainsi, leur autorité est péremptoire. Sont-ce des modes de penser et de sentir naturellement produits en l'homme par l'expérience de ces conditions? S'il en est ainsi, leur autorité n'est pas moins péremptoire. Ainsi non seulement Bentham a le tort de ne pas inférer que certains principes de conduite doivent être déjà établis, mais il refuse de reconnaître ces principes comme réellement obtenus et présents devant lui.
Cependant il admet tacitement ce qu'il nie ouvertement, en disant: «Que le mot justice signifie ce qu'il voudra, à quel titre mérite-t-il d'être considéré, si ce n'est comme moyen d'arriver au bonheur?» En effet, si la justice est un moyen dont le bonheur est la fin, la justice doit prendre le pas sur le bonheur comme tout autre moyen précède toute autre fin. Le système si élaboré de Bentham est un moyen qui a le bonheur pour fin, comme la justice, de son propre aveu, est un moyen de tendre au bonheur. Si donc nous pouvons véritablement négliger la justice et aller directement à la fin, au bonheur, nous pouvons aussi bien ne pas tenir compte du système de Bentham et aller directement à la fin, au bonheur. En un mot, nous sommes conduits à cette conclusion remarquable que dans tous les cas nous devons considérer exclusivement la fin et ne pas nous préoccuper des moyens.
61. Ce rapport entre les fins et les moyens, qui est à la base de toute spéculation morale, sera rendu plus clair encore si nous joignons à quelques-unes des conclusions exposées ci-dessus certaines conclusions obtenues dans le dernier chapitre. Nous verrons que, tandis que le plus grand bonheur peut varier beaucoup dans des sociétés qui, bien qu'idéalement constituées, sont soumises à des circonstances physiques différentes, certaines conditions fondamentales, pour atteindre ce plus grand bonheur, sont communes à toutes ces sociétés.
Etant donné un peuple habitant un pays qui rend nécessaires des habitudes nomades, le bonheur de chaque individu sera le plus grand lorsque sa nature sera si bien façonnée aux exigences de sa vie, que toutes ses facultés trouvent leur exercice convenable dans les occupations journalières que donnent la conduite et le soin des troupeaux, les migrations, et ainsi de suite. Les membres d'une semblable peuplade, mais sous d'autres rapports sédentaire, atteindront chacun leur plus grand bonheur, lorsque leur nature sera devenue telle qu'une résidence fixe et les occupations qu'elle rend nécessaires fournissent les sphères dans lesquelles chaque instinct, chaque émotion peut s'exercer et produire le plaisir qui accompagne cet exercice. Les citoyens d'une grande nation, dont l'organisation est industrielle, ont atteint l'idéal de bonheur possible, lorsque la production, la distribution et les autres activités sont telles, dans leurs genres et leurs quantités, que chaque citoyen y trouve une place pour ses forces et ses aptitudes, en même temps qu'il obtient les moyens de satisfaire tous ses désirs. Nous pouvons encore reconnaître non seulement comme possible, mais comme probable l'existence éventuelle d'une société, industrielle également, dont les membres, ayant des natures qui répondent de la même manière à ces exigences, sont aussi caractérisés par des facultés esthétiques dominantes et n'arrivent au bonheur complet que si une grande partie de leur vie est consacrée à des occupations artistiques. Évidemment ces différents types d'hommes, avec leurs différentes idées du bonheur, trouvant chacun le moyen d'arriver à ce bonheur dans leur propre société, ne le trouveraient plus s'ils étaient transportés dans une autre. Evidemment, bien qu'ils puissent avoir en commun les genres de bonheur qui accompagnent la satisfaction des besoins vitaux, ils n'auraient pas en commun d'autres genres particuliers de bonheur.
Mais remarquez maintenant que si, pour arriver au plus grand bonheur dans chacune de ces sociétés, les conditions spéciales à remplir diffèrent de celles qui doivent être remplies dans les autres sociétés, cependant certaines conditions générales doivent être remplies dans toutes les sociétés. Une coopération harmonieuse, par laquelle seule on peut arriver dans n'importe laquelle d'entre elles au plus grand bonheur, est, nous l'avons vu, rendue possible uniquement par le respect des droits des uns par les autres; il ne doit y avoir ni ces agressions directes que nous considérons comme des crimes contre les personnes et les propriétés, ni ces agressions indirectes qui consistent dans la violation des contrats. De telle sorte que le maintien de relations équitables entre les hommes est la condition pour parvenir au plus grand bonheur dans toutes les sociétés, bien que le plus grand bonheur réalisable dans chacune d'elles puisse être très différent de l'une à l'autre en nature ou en quantité, ou à ces deux points de vue à la fois.
On peut fort bien emprunter à la physique une comparaison pour donner la plus grande netteté à cette vérité cardinale. Une masse de matière de n'importe quelle espèce conserve son état d'équilibre interne aussi longtemps que les particules dont elle est composée se tiennent séparément vis-à-vis de leurs voisines dans des positions équidistantes. Si nous acceptons les conclusions des physiciens modernes d'après lesquels chaque molécule a un mouvement rythmique, un état d'équilibre implique que chacune d'elles exécute son mouvement dans un espace borné par les espaces semblables nécessaires aux mouvements de celles qui l'entourent. Si les molécules sont agrégées de telle sorte que les oscillations de quelques-unes soient plus restreintes que les oscillations des autres, il y a une instabilité proportionnée. Si le nombre de celles qui sont ainsi gênées est considérable, l'instabilité est telle que la cohésion d'une certaine partie est exposée à disparaître, et il en résulte une fêlure. Si les excès de ralentissement sont grands et nombreux, la moindre perturbation fait que la masse se brise en petits fragments. Ajoutez à cela que le moyen reconnu de remédier à cet état instable est de soumettre la masse à de telles conditions physiques (ordinairement une haute température) que les molécules puissent changer leurs positions relatives et rendre leurs mouvements égaux de tous côtés. Remarquez maintenant que cela est vrai quelle que soit la nature des molécules. Elles peuvent être simples, elles peuvent être composées, elles peuvent être composées de telle ou telle matière, de telle ou telle manière. En d'autres termes, les activités spéciales de chaque molécule, constituées par les mouvements relatifs de ses unités, peuvent être de genres et de degrés différents; et cependant, quelles qu'elles soient, reste vrai que, pour maintenir l'équilibre interne de la masse de molécules, les limitations mutuelles de leurs activités doivent être partout semblables.
C'est là aussi, comme nous l'avons montré, la condition nécessaire à l'équilibre social, quelles que soient les natures spéciales des personnes associées. En supposant qu'à l'intérieur de chaque société les personnes soient du même type et aient besoin pour remplir leur vie de déployer chacune en particulier des activités analogues, bien que ces activités puissent être d'une sorte dans une société et d'une autre sorte dans une autre, et cela avec une variété indéfinie, du moins cette condition de l'équilibre social n'admet pas de variation. Elle doit être remplie pour que la vie complète, c'est-à-dire le plus grand bonheur, puisse être atteinte dans toute société, quelle que puisse être la qualité de cette vie ou de ce bonheur [9].
[Note 9: ] [ (retour) ] C'est cette nécessité universelle que j'avais en vue, quand j'ai choisi pour mon premier ouvrage, publié en 1850, le titre de Statique sociale.
62. Après avoir ainsi observé comment les moyens et les fins dans la conduite sont en rapport les uns avec les autres, et comment il en sort certaines conclusions par rapport à leur valeur relative, nous pouvons découvrir un moyen de réconcilier certaines théories morales qui sont opposées entre elles. Elles expriment séparément des portions de la vérité, et il faut simplement les combiner dans un ordre convenable pour avoir la vérité tout entière.
La théorie théologique contient une part de la vérité. Si à la volonté divine que l'on suppose révélée d'une manière surnaturelle, nous substituons la fin révélée d'une manière naturelle vers laquelle tend la puissance qui se manifeste par l'évolution, alors, puisque l'évolution a tendu et tend encore vers la vie la plus élevée, il s'ensuit que se conformer aux principes par lesquels s'achève la vie la plus élevée, c'est favoriser l'accomplissement de cette fin. La doctrine d'après laquelle la perfection ou l'excellence de nature devrait être l'objet de notre poursuite est vraie en un sens, car elle reconnaît tacitement la forme idéale d'existence que la vie la plus haute implique et à laquelle tend l'évolution. Il y a une vérité aussi dans la doctrine que la vertu doit être le but de nos efforts, car cette doctrine est une autre forme de la doctrine d'après laquelle nous devons nous efforcer de remplir les conditions pour arriver à la vie la plus haute. Que les intuitions d'une faculté morale doivent guider notre conduite, c'est une proposition qui contient une vérité; car ces intuitions sont les résultats lentement organisés des expériences reçues par la race vivant en présence de ces conditions. Et il est incontestablement vrai que le bonheur est la fin suprême, il doit accompagner la vie la plus élevée que chaque théorie de direction morale a distinctement ou vaguement en vue.
Si l'on comprend ainsi leurs positions relatives, les systèmes de morale qui font de la vertu, du bien, du devoir le but principal de nos efforts sont, on le voit, complémentaires des systèmes de morale qui font du bien-être, du plaisir, du bonheur le but principal de nos efforts. Bien que les sentiments moraux produits chez les hommes civilisés par un contact journalier avec les conditions sociales et une adaptation graduelle à ces conditions, soient indispensables pour les porter à agir ou les en détourner, et bien que les intuitions correspondant à ces sentiments aient, en vertu de leur origine, une autorité générale qu'il faut reconnaître avec respect, cependant les sympathies et les antipathies qui en sont sorties, en même temps que leurs expressions intellectuelles, sont, sous leurs formes primitives, nécessairement vagues. Pour rendre la direction qu'elles donnent adéquate à tous les besoins, leurs prescriptions ont besoin d'être interprétées et mieux définies par la science; pour arriver à ce résultat, il faut analyser les conditions de vie complète auxquelles elles répondent et dont l'influence persistante les a fait naître. Une telle analyse nécessite la reconnaissance du bonheur pour chacun et pour tous comme la fin à atteindre en remplissant ces conditions.
Par suite, en accordant aux diverses théories morales l'importance qu'elles méritent, la conduite sous sa forme la plus élevée prendra comme guides les perceptions innées du bien convenablement éclairées et rendues précises par une intelligence analytique; cette intelligence aura conscience, en même temps, que ces guides sont approximativement suprêmes seulement parce qu'ils conduisent à la fin suprême par excellence, le bonheur spécial et général.