CHAPITRE XIII
JUGEMENT ET COMPROMIS
82. Dans les deux précédents chapitres, nous avons plaidé successivement pour l'égoïsme et pour l'altruisme. Ils sont en conflit; nous avons maintenant à considérer quel verdict il faut prononcer.
Si les plaidoyers opposés sont vrais séparément ou même si chacun d'eux est vrai en partie, nous devons en conclure que le pur égoïsme et le pur altruisme sont l'un et l'autre illégitimes. Si la maxime: «Vivre pour soi,» est fausse, la maxime: «Vivre pour les autres,» l'est aussi. Par suite, un compromis est seul possible.
Je ne donne pas comme prouvée cette conclusion, bien qu'elle paraisse inévitable. L'objet de ce chapitre est de la justifier pleinement, et je la formule dès le commencement, parce que les arguments employés seront mieux compris si le lecteur a sous les yeux la conclusion vers laquelle ils convergent.
Comment conduire la discussion pour faire ressortir plus clairement cette nécessité d'un compromis? Le meilleur moyen sera peut-être de donner à l'une des deux thèses sa forme extrême, et d'observer les absurdités qui en seront la conséquence. Traiter ainsi le principe du pur égoïsme, ce serait perdre son temps. Tout le monde voit que si chacun poursuivait sans contrainte à chaque instant son propre intérêt, sans s'occuper le moins du monde des autres hommes, il en résulterait une guerre universelle et la dissolution de la société. Nous choisirons donc de préférence le principe du pur désintéressement, dont les mauvais effets sont moins évidents.
Il y a deux aspects sous lesquels se présente la doctrine qui fait du bonheur des autres le but moral. Les autres peuvent être conçus personnellement, comme des individus avec lesquels nous avons des relations directes; ou bien ils peuvent être conçus impersonnellement, comme constituant la communauté. Tant qu'il s'agit de l'abnégation de soi-même impliquée par un pur altruisme, il importe peu de savoir dans quel sens on emploie ce mot «les autres». Mais la critique sera rendue plus facile par la distinction de ces deux significations. Nous considérerons d'abord la seconde.
83. Nous avons donc à examiner le «principe du plus grand bonheur», tel qu'il a été formulé par Bentham et ses disciples. La doctrine que «le bonheur général» doit être l'objet de nos recherches n'est pas, à la vérité, présentée comme identique avec le pur altruisme. Mais comme, si le bonheur général est la fin propre de l'action, l'agent individuel doit regarder sa propre part de ce bonheur comme une unité du tout, à laquelle il ne doit pas attribuer plus de valeur qu'à aucune autre, il en résulte que, puisque cette unité est en quelque sorte infinitésimale en comparaison du tout, son action, si elle a exclusivement pour but l'achèvement du bonheur général, est, sinon absolument, du moins aussi complètement altruiste que possible. Par suite, la théorie qui fait du bonheur général l'objet immédiat de la poursuite peut à bon droit être prise comme une forme du pur altruisme que nous avons à critiquer ici.
Pour justifier cette interprétation et à la fois pour donner une proposition définie que nous puissions discuter, voici un passage de l'Utilitarianisme de M. Mill:
«Le principe du plus grand bonheur, dit-il, est une simple expression sans signification rationnelle, à moins que le bonheur d'une personne, supposé égal en degré (avec la réserve spéciale à faire sur son espèce), ne soit compté comme ayant exactement la même valeur que celui d'une autre personne. Ces conditions remplies, le mot de Bentham: «compter chacun pour un, ne compter personne pour plus qu'un,» peut être écrit au dessous du principe de l'utilité, comme commentaire explicatif.» (P. 91.)
Toutefois, bien que le sens du «plus grand bonheur», comme fin, soit par là défini jusqu'à un certain point, nous éprouvons cependant le besoin d'une définition plus complète, du moment où nous voulons décider de quelle manière il faut régler sa conduite pour atteindre cette fin. La première question qui se présente est: Devons-nous regarder «ce principe du plus grand bonheur» comme un principe de direction pour la communauté considérée dans sa capacité collective, ou comme un principe de direction pour ses membres considérés séparément, ou pour la communauté et ses membres à la fois? Si l'on répond que le principe doit être pris comme guide pour l'action gouvernementale plutôt que pour l'action individuelle, nous avons alors à demander: Quel sera le guide de l'action individuelle? Si l'action individuelle ne doit pas être réglée seulement pour procurer «le plus grand bonheur du plus grand nombre», il faut quelque autre principe pour régler l'action individuelle; et «le principe du plus grand bonheur» ne donne pas la règle morale dont nous avons besoin. Réplique-t-on que l'individu dans sa capacité d'unité politique doit prendre pour fin de favoriser le développement du bonheur général, en votant ou en agissant de quelque autre manière sur la législature avec cette fin en vue, et qu'en cela il a une règle de conduite, nous avons encore à demander: D'où viendra une direction pour le reste de la conduite individuelle, reste qui en constitue de beaucoup la plus grande partie? Si cette partie privée de la conduite individuelle ne doit pas avoir directement pour but le bonheur général, il nous faut encore trouver une autre règle morale que celle qu'on nous offre.
Ainsi, à moins que le pur altruisme, comme on l'a formulé, ne confesse son insuffisance, il est tenu de se justifier, comme donnant une règle satisfaisante pour toute conduite, individuelle et sociale. Nous allons d'abord le discuter en tant que prétendu principe légitime de la politique; nous le discuterons ensuite comme prétendu principe légitime des actions privées.
84. Si l'on s'efforce de comprendre d'une manière exacte que, en prenant pour fin le bonheur général, la règle doit être «de compter chacun pour un et de ne compter personne pour plus qu'un», l'idée de distribution se présente à l'esprit. Nous ne pouvons former l'idée de distribution sans penser à quelque chose à distribuer et à des personnes pour recevoir ce quelque chose. Pour pouvoir clairement concevoir la proposition, nous devons clairement en concevoir ces deux éléments. Considérons d'abord les personnes qui reçoivent.
«Compter chacun pour un, ne compter personne pour plus qu'un.» Veut-on dire par là que, par rapport à tout ce qui est partagé, chacun doit en recevoir la même part, quel que soit son caractère, quelle que soit sa conduite? S'il est passif, doit-il avoir autant que s'il est actif? s'il est inutile, autant que s'il est utile? s'il est criminel, autant que s'il est vertueux? Si la distribution doit se faire sans égard aux natures et aux actes de ceux qui reçoivent, il faut alors montrer qu'un système qui égalise, autant que possible, le traitement du bon et du méchant, est avantageux. Si la distribution ne doit pas être aveugle, alors le principe disparaît. Le quelque chose à distribuer doit être partagé autrement que par une égale division. Il doit y avoir proportion des parts aux mérites, et l'on nous laisse dans l'incertitude quant à la manière d'établir cette proportion; nous avons à trouver une autre règle.
Voyons maintenant quel est ce quelque chose à distribuer. La première idée qui se présente est que le bonheur lui-même doit être partagé entre tous. Prises littéralement, les idées que le plus grand bonheur doit être la fin à poursuivre, et qu'en le partageant il faut compter chacun pour un et ne compter personne pour plus qu'un, impliquent que le bonheur est quelque chose qui peut être divisé en parties et distribué à la ronde. C'est là cependant une interprétation impossible. Mais, après en avoir reconnu l'impossibilité, nous avons encore à résoudre la question: Par rapport à quoi faut-il compter chacun pour un et ne compter personne pour plus qu'un?
Faut-il entendre que les moyens concrets d'être heureux doivent être également répartis? Veut-on dire qu'il faut distribuer à tous en parties égales les choses nécessaires à la vie, ce qui sert au bien-être, ce qui rend l'existence agréable? Comme conception simplement, on peut un peu mieux le soutenir. Mais en laissant de côté la question de politique, en laissant la question de savoir si le plus grand bonheur serait en définitive assuré par ce procédé (ce qui évidemment n'arriverait pas), il est facile de voir, si l'on y réfléchit, que le plus grand bonheur ne serait pas même immédiatement assuré de cette manière. Les différences d'âge, de croissance, de constitution, les différences d'activité et les différences de consommation qui en résultent, les différences de désirs et de goûts, amèneraient ce résultat inévitable que les secours matériels que chacun recevrait pour être heureux répondraient plus ou moins aux besoins. En admettant même que le pouvoir d'acquérir fût également réparti, le plus grand bonheur ne serait pas encore atteint en comptant chacun pour un et en ne comptant personne pour plus qu'un; en effet, comme les capacités pour utiliser les moyens acquis de bonheur varieraient à la fois avec la constitution et avec l'âge, les moyens qui suffiraient approximativement pour satisfaire les besoins de l'un seraient extrêmement insuffisants pour satisfaire les besoins de l'autre, et ainsi l'on n'obtiendrait pas la plus grande somme de bonheur; les moyens pourraient être inégalement partagés de manière à en produire une somme plus grande.
Mais si le bonheur lui-même ne peut être partagé et distribué également, si un égal partage des éléments matériels du bonheur ne produit pas le plus grand bonheur, quelle est donc la chose qu'il faut ainsi partager? Par rapport à quoi faut-il compter chacun pour un et ne compter personne pour plus qu'un? Il semble qu'il n'y ait plus qu'une hypothèse possible. Il ne reste rien à distribuer également, si ce n'est les conditions dans lesquelles chacun peut poursuivre le bonheur. Les limitations de l'action, les degrés de liberté et de contrainte, doivent être les mêmes pour tous. Chacun aura autant de liberté pour chercher sa fin qu'il se pourra en sauvegardant de semblables libertés chez les autres pour chercher leurs fins, et chacun aura autant qu'un autre la jouissance de ce que ses efforts, dans ces limites, auront obtenu. Mais dire que par rapport à ces conditions il faut compter chacun pour un et ne compter personne pour plus qu'un, c'est dire tout simplement qu'il faut assurer l'équité.
Ainsi, considéré comme principe de politique, le principe de Bentham se transforme par l'analyse en le principe même que ce moraliste prétend renverser. Ce n'est pas le bonheur général qui donne la règle morale par laquelle l'action législative doit se laisser guider, mais bien la justice universelle. Ainsi s'écroule la doctrine altruiste présentée sous cette forme.
85. Après avoir examiné la doctrine d'après laquelle le bonheur général devrait être la fin de la conduite publique, nous passons à l'examen de la doctrine d'après laquelle elle devrait être la fin de la conduite privée.
On soutient qu'au point de vue de la raison pure le bonheur des autres ne doit pas être un objet moins légitime de notre poursuite à chacun que notre propre bonheur. Considérés comme parties d'un tout, un bonheur éprouvé par nous-mêmes et un bonheur semblable éprouvé par un autre ont des valeurs égales; on en infère que, à l'estimer rationnellement, l'obligation de travailler dans l'intérêt d'autrui est aussi grande que l'obligation de travailler dans notre propre intérêt. En affirmant que le système de morale utilitaire, bien compris, s'accorde avec la maxime chrétienne: «Aimez votre prochain comme vous-même,» M. Mill dit que «l'utilitarisme lui commande d'être aussi strictement impartial qu'un spectateur désintéressé et bienveillant, entre son propre bonheur et celui des autres.» (P. 24.) Considérons les deux interprétations que l'on peut donner de cette proposition.
Supposons d'abord qu'un certain quantum de bonheur puisse se réaliser de quelque manière sans la participation spéciale de A, B, C ou D, qui forment le groupe dont il s'agit. Alors la proposition veut dire que chacun doit être prêt à voir ce quantum de bonheur éprouvé autant par un ou plusieurs des autres que par lui-même. Le spectateur désintéressé et bienveillant déciderait clairement, en pareil cas, que personne ne doit avoir plus de bonheur qu'un autre. Mais ici, si l'on suppose comme nous le faisons que le quantum de bonheur est réalisable sans qu'aucune des personnes du groupe ait rien à faire, la simple équité porte le même jugement. Personne n'ayant en aucune manière plus de droit que les autres, les droits sont égaux, et le respect que l'on doit à la justice ne permet à aucun de nos personnages de monopoliser le bonheur à son profit.
Supposons maintenant un cas différent. Supposons que le quantum de bonheur ait été rendu possible par les efforts d'un des membres du groupe. Supposons que A ait acquis par son travail quelque objet matériel capable de donner du bonheur. Il veut agir comme le prescrirait le spectateur désintéressé et bienveillant. Que décidera-t-il? Que prescrirait le spectateur? Considérons toutes les suppositions possibles, en commençant par la moins raisonnable.
On peut concevoir le spectateur comme prescrivant que le travail fait par A pour acquérir ce qui peut servir au bonheur ne lui donne aucun droit à l'usage spécial de ce qu'il a acquis, qu'il faut le donner à B, à C ou à D, ou qu'il faut le partager également entre B, C et D, ou le partager également entre tous les membres du groupe, y compris A, qui a travaillé pour l'acquérir. Si le spectateur est conçu comme prenant cette décision aujourd'hui, on doit le concevoir comme la prenant tous les jours, avec ce résultat que l'un des membres d'un groupe fait tout le travail, sans obtenir aucun avantage en retour, ou en obtenant seulement sa part numérique, tandis que les autres ont leur part de bénéfice sans rien faire. Que A puisse concevoir une semblable décision du spectateur désintéressé et bienveillant, et se sentir tenu de se conformer à cette décision imaginaire, c'est une supposition un peu forte, et probablement on conviendra qu'une pareille sorte d'impartialité, bien loin de conduire au bonheur général, serait bientôt fatale à tous. Mais ce n'est pas tout. Le principe dont il s'agit s'oppose lui-même en réalité à ce que l'on obéisse à une telle décision. Car non seulement A, mais encore B, C et D doivent agir d'après ce principe. Chacun d'eux doit se comporter selon la décision qu'il attribue à un spectateur impartial. B conçoit-il le spectateur impartial comme lui assignant à lui, B, le produit du travail de A? Il faut alors admettre que B conçoit le spectateur impartial comme le favorisant lui-même, B, plus que A ne conçoit le même spectateur comme le favorisant lui-même, A; ce qui ne s'accorde pas avec l'hypothèse. B, en concevant le spectateur impartial, fait-il abstraction de ses propres intérêts aussi complètement que le fait A? Alors comment peut-il prononcer d'une manière si conforme à ses intérêts, si partiale, qu'il se permette de prendre une part égale des bénéfices du travail de A, alors que ni lui ni les autres n'ont rien fait pour les acquérir?
Nous avons signalé cette décision concevable, quoique peu croyable, du spectateur, pour faire remarquer qu'il serait impossible de s'y conformer habituellement. Il reste à considérer la décision que prendrait un spectateur réellement impartial. Il dirait que le bonheur, ou l'objet matériel qui sert au bonheur, acquis par le travail de A, doit être pris par A. Il dirait que B, C et D n'y ont aucun droit, mais ont droit seulement au bonheur ou aux objets utiles au bonheur, que leurs travaux respectifs leur ont procurés. En conséquence, A, agissant comme le spectateur impartial imaginaire le prescrirait, est justifié, d'après ce témoignage, s'il s'approprie tel bonheur ou tel moyen de bonheur qu'il a gagné par ses efforts.
Ainsi, sous sa forme spéciale comme sous sa forme générale, le principe est vrai seulement en tant qu'il représente une justice déguisée. L'analyse nous conduit encore à ce résultat que faire du «bonheur général» la fin de l'action, signifie en réalité maintenir ce que nous appelons des relations équitables entre les individus. Refusez d'accepter sous sa forme vague «le principe du plus grand bonheur», et insistez pour savoir quelle est la conduite publique ou privée qu'il implique, et vous verrez évidemment que ce principe n'a aucun sens, à moins qu'il ne serve indirectement à affirmer que les droits de chacun doivent scrupuleusement être respectés par tout le monde. L'altruisme utilitaire devient un égoïsme mitigé comme il convient.
86. Nous pouvons maintenant nous placer à un autre point de vue pour juger la théorie altruiste. Si, en supposant que l'objet propre de notre poursuite soit le bonheur général, nous procédons rationnellement, nous devons nous demander de quelles manières l'agrégat, le bonheur général, peut être composé; nous devons nous demander aussi quelle composition de cet agrégat donnera la somme la plus grande.
Supposons que chaque citoyen poursuive son propre bonheur isolément, non pas de manière à nuire aux autres, mais sans s'intéresser aux autres activement; alors la réunion de leurs bonheurs constitue une certaine somme, un certain bonheur général. Supposons maintenant que chacun, au lieu de faire de son propre bonheur l'objet de sa poursuite, poursuive le bonheur des autres; alors encore il en résultera une certaine somme de bonheur. Cette somme doit être moindre, ou aussi grande, ou plus grande que la première. Si l'on admet qu'elle soit moindre ou seulement aussi grande, la méthode altruiste est évidemment pire, ou elle n'est pas meilleure que la méthode égoïste. Il faut supposer que la somme de bonheur obtenue est plus grande. Considérons ce que contient cette hypothèse.
Si chacun poursuit exclusivement le bonheur des autres, et si chacun reçoit aussi du bonheur (ce qui doit être, car il ne peut se former un agrégat de bonheur en dehors des bonheurs individuels), il faut alors conclure que chacun doit exclusivement à une action altruiste le bonheur dont il jouit, et que pour chacun ce bonheur est plus grand en somme que le bonheur égoïste qu'il pourrait se procurer lui-même, s'il s'appliquait lui-même à le poursuivre. Laissant de côté pour un moment ces sommes relatives des deux espèces de bonheur, notons les conditions nécessaires pour que chacun goûte le bonheur altruiste. Les natures sympathiques éprouvent du plaisir à faire plaisir, et, si le bonheur général est l'objet de la poursuite, on dira que chacun sera heureux en présence du bonheur des autres. Mais dans ce cas en quoi consiste le bonheur des autres? Ces autres sont aussi, par hypothèse, des personnes qui poursuivent et éprouvent le plaisir altruiste. La genèse du plaisir altruiste pour chacun dépend du plaisir que témoignent les autres, et ceux-ci à leur tour n'en témoigneront qu'autant que les autres en témoigneront, et ainsi de suite indéfiniment. Où commence donc le plaisir? Evidemment il doit y avoir quelque part un plaisir égoïste, avant que la sympathie qu'il fait éprouver produise un plaisir altruiste. Evidemment, par suite, chacun doit être égoïste à un degré convenable, même si c'est seulement dans l'intention de donner aux autres le moyen d'être altruistes. Ainsi, bien loin de devenir plus grande, si tous font du bonheur le plus grand leur unique fin, la somme du bonheur disparaît entièrement.
Une comparaison empruntée à l'ordre physique nous fera mieux voir encore combien est absurde la supposition que l'on puisse arriver au bonheur universel sans que chacun songe à son propre bonheur. Supposez un amas de corps dont chacun engendre de la chaleur et dont chacun reçoit aussi des autres de la chaleur, parce que chacun d'eux la rayonne sur ceux qui l'entourent. Il est manifeste que chacun aura une certaine chaleur propre indépendamment de celle qui lui vient du dehors, et aussi une certaine chaleur qui lui vient des autres corps indépendamment de celle qu'il a par lui-même. Qu'arrivera-t-il? Tant que chacun de ces corps continuera à être un générateur de chaleur, ils continueront à conserver une certaine température dérivée en partie d'eux-mêmes et en partie des autres. Mais si chacun d'eux cesse de fournir de la chaleur, et en est réduit à celle qui rayonne des autres corps, l'amas tout entier se refroidira. Eh bien, la chaleur directement produite représente le plaisir égoïste, et la disparition de toute chaleur, si chacun cesse d'en donner, correspond à la disparition de tout plaisir si chacun cesse d'en créer d'une manière égoïste.
Nous pouvons tirer une autre conclusion. Outre la conséquence qu'avant l'existence du plaisir altruiste il faut qu'il y ait un plaisir égoïste, et que, si la règle de conduite est la même pour tous, il faut que chacun soit égoïste à un degré convenable, il y a cette conséquence que, pour arriver à la plus grande somme de bonheur, chacun doit être plus égoïste qu'altruiste. Car, pour parler en général, les plaisirs sympathiques seront toujours moins intenses que les plaisirs avec lesquels on sympathise. Toutes choses égales d'ailleurs, les sentiments idéaux ne peuvent être aussi vifs que les sentiments réels. Il est vrai que ceux qui ont une forte imagination peuvent, surtout dans les cas où les affections sont engagées, sentir la douleur morale sinon la douleur physique d'un autre, aussi complètement que celui même qui en souffre en réalité, et peuvent prendre avec une égale intensité leur part du plaisir d'autrui; quelquefois même, on se représente mentalement le plaisir éprouvé comme plus grand qu'il ne l'est en vérité, et l'on jouit alors d'un plaisir réflexe plus vif que le plaisir direct de celui qui est en cause. De pareils cas, cependant, et les cas dans lesquels, même à part l'exaltation de sympathie causée par l'attachement, il y a un ensemble de sentiments produits sympathiquement égal en somme aux sentiments originaux, sinon plus vif, sont nécessairement exceptionnels. Car, en de pareils cas, la conscience totale enferme d'autres éléments que la représentation mentale du plaisir ou de la peine, notamment l'excès de pitié ou l'excès de bonté, et ces éléments ne se présentent que dans de rares occasions: ils ne sauraient être les concomitants habituels des plaisirs sympathiques si tous les recherchaient à chaque moment. En appréciant la totalité possible des plaisirs sympathiques, nous ne devons rien y faire entrer en dehors de la représentation des plaisirs que les autres éprouvent. A moins d'affirmer que les états de conscience de nos semblables se reproduisent toujours en nous plus vivement que les états analogues ne se forment en nous sous l'influence de leurs propres causes personnelles, il faut admettre que la totalité des plaisirs altruistes ne peut pas égaler la totalité des plaisirs égoïstes. Par suite, outre la vérité qu'avant qu'il existe des plaisirs altruistes il doit y avoir des plaisirs égoïstes, de telle sorte que ceux-là naissent de la sympathie pour ceux-ci, il est encore vrai que, pour obtenir la plus grande somme de plaisirs altruistes, il doit y avoir une plus grande somme de plaisirs égoïstes.
87. On peut démontrer encore d'une autre manière que le pur altruisme se détruit lui-même. Une loi parfaitement morale doit être une loi qui devient parfaitement praticable à mesure que la nature humaine fait des progrès, et, si elle est nécessairement impraticable pour une nature humaine idéale, elle ne peut être la loi morale cherchée.
Or les occasions de pratiquer l'altruisme sont nombreuses et grandes en proportion de la faiblesse, de l'incapacité ou de l'imperfection humaine. Si nous dépassons les limites de la famille, dans laquelle il faut laisser subsister une sphère d'activités impliquant le sacrifice de soi-même tant qu'il s'agit d'élever ses enfants, et si nous nous demandons comment il peut y avoir encore une sphère d'activités impliquant le sacrifice de soi-même, il est évident que cela tient à ce qu'il y a toujours des maux sérieux, causés par un excès de défauts naturels. Autant les hommes s'appliqueront eux-mêmes à faire tout ce que demandent les besoins de la vie sociale, autant diminueront les demandes de secours en leur faveur. Si l'on arrive à s'adapter entièrement à ces besoins, si tout le monde est un jour capable de se conserver soi-même et de remplir complètement les obligations imposées par la société, les occasions de faire passer ses intérêts après ceux des autres, auxquelles s'applique le pur altruisme, disparaîtront.
De pareils sacrifices de soi-même deviennent, en effet, doublement impraticables. Vivant avec succès individuellement, les hommes non seulement ne fournissent pas à ceux qui les entourent des occasions de leur venir en aide, mais cette aide ne peut leur être donnée ordinairement sans contrarier leurs activités normales, et par suite sans diminuer leurs plaisirs. Comme toute créature inférieure, conduite par ses instincts innés à faire spontanément tout ce que sa vie demande, l'homme, lorsqu'il est complètement formé à la vie sociale, doit avoir des instincts si bien ajustés à ses besoins qu'il satisfait à ses besoins en satisfaisant ses instincts. Si ses instincts sont séparément satisfaits par l'accomplissement des actes requis, aucun de ces actes ne peut être accompli pour lui sans que ses instincts soient frustrés. On ne peut accepter des autres les résultats de leurs activités qu'à la condition de renoncer aux plaisirs qui dérivent de sa propre activité. Il s'ensuivrait donc une diminution plutôt qu'un accroissement de bonheur, si l'action altruiste pouvait être exercée en pareil cas.
Nous arrivons ici à une autre supposition sans fondement faite par la même théorie.
88. Le postulatum de l'utilitarisme tel qu'il est formulé dans les passages cités plus haut, et du pur altruisme pour employer une autre expression, implique la croyance qu'il est possible de transporter de l'un à l'autre le bonheur, ou les moyens d'être heureux, ou les conditions du bonheur. Sans aucune limitation spécifique, la proposition ainsi admise est que le bonheur en général peut être détaché de l'un et rattaché à l'autre, que l'un peut le céder dans une mesure quelconque, et l'autre se l'approprier de même. Mais il suffit de réfléchir un moment pour voir combien cette proposition est loin de la vérité. D'un côté, cette cession jusqu'à un certain point est extrêmement nuisible et, au delà, elle est fatale, et, de l'autre, la plus grande partie du bonheur dont chacun jouit vient de lui-même et ne peut être ni donnée ni reçue.
Supposer que les plaisirs égoïstes peuvent être abandonnés jusqu'à un certain point, c'est tomber dans une de ces nombreuses erreurs de spéculation morale qui résultent de l'ignorance des vérités de la biologie. En nous plaçant au point de vue biologique, nous avons vu que les plaisirs accompagnent des sommes normales de fonctions, tandis que les peines accompagnent des défauts ou des excès de fonctions, et, en outre, que la vie complète dépend de l'exercice complet des fonctions, et par suite de la jouissance des plaisirs corrélatifs. Par suite, renoncer à des plaisirs normaux, c'est renoncer à la vie en proportion, et alors se présente la question: Jusqu'à quel point peut-on le faire? S'il veut continuer à vivre, l'individu doit goûter dans une certaine mesure les plaisirs qui accompagnent l'accomplissement des fonctions corporelles, et doit éviter les peines qui résultent de leur non-accomplissement. Une complète abnégation amène la mort; une abnégation excessive, la maladie; une abnégation moindre, une dégradation physique, et par suite une diminution de la capacité de remplir ses obligations envers soi-même et envers les autres. Aussi, lorsque nous tentons de mettre en pratique cette règle de vivre non pour notre propre satisfaction, mais pour celle des autres, nous rencontrons cette difficulté qu'au delà de certaines limites c'est impossible. Et lorsque nous avons décidé dans quelle mesure l'individu peut perdre de son bien-être physique, en renonçant aux plaisirs et en acceptant les peines, ce fait s'impose à nous que la portion de bonheur ou de moyens d'être heureux, qu'il lui est possible d'abandonner pour cette redistribution, est une portion limitée.
La restriction opposée au transfert du bonheur, ou des moyens d'être heureux, est encore plus rigoureuse d'un autre côté. Le plaisir obtenu par un effort efficace, par une poursuite heureuse des fins, ne peut par aucun procédé être cédé à un autre, et ne peut d'aucune manière être approprié par un autre. L'habitude de raisonner du bonheur général tantôt comme s'il était un produit concret à partager, et tantôt comme s'il était coextensif avec l'usage des choses matérielles qui servent au plaisir et peuvent être données et reçues, a empêché de remarquer cette vérité, que les plaisirs d'action ne sont pas transférables. L'enfant qui a gagné une partie de billes, l'athlète qui a accompli un tour de force, l'homme d'Etat qui a fait triompher son parti, l'inventeur qui a donné le devis d'une nouvelle machine, le savant qui a découvert une vérité, le romancier qui a tracé un caractère, le poète qui a bien rendu une émotion, éprouvent tous également des plaisirs qui doivent être, dans la nature des choses, exclusivement éprouvés par ceux à qui ils arrivent. Si nous considérons toutes les occupations que la nécessité n'impose pas aux hommes, si nous considérons les ambitions diverses qui jouent un si grand rôle dans la vie, nous devons penser que tant que la conscience du pouvoir et du succès restera un plaisir dominant, il restera un plaisir dominant qui ne pourra être poursuivi au point de vue altruiste et devra l'être d'une manière égoïste.
Si maintenant nous retranchons d'un côté les plaisirs qui sont inséparables de la conservation du physique dans son état de santé, et si nous retranchons de l'autre les plaisirs dus au succès, ce qui reste est si restreint qu'on ne peut défendre cette assertion que le bonheur en général comporte une distribution à la façon dont l'entend l'utilitarisme.
89. Il y a encore une autre manière de montrer l'inconséquence de cet utilitarisme transfiguré qui regarde sa doctrine comme le développement de la maxime chrétienne: «Aimez votre prochain comme vous-même,» et de cet altruisme qui, allant plus loin, formule cette maxime: «Vivez pour les autres.»
Une bonne règle de conduite doit pouvoir être adoptée par tout le monde avec avantage. «Agissez seulement d'après une maxime dont vous puissiez souhaiter, en même temps, qu'elle devienne une loi universelle,» dit Kant. Evidemment, sans insister sur les restrictions qu'il faut apporter à cette maxime, nous pouvons l'accepter dans la mesure où nous admettons qu'un mode d'action qui devient impraticable à mesure qu'il s'approche de l'universalité, doit être mauvais. Par suite, si la théorie du pur altruisme, impliquant que l'on doit travailler dans l'intérêt des autres et non dans son propre intérêt, est soutenable, il faut montrer qu'elle produira de bons résultats lorsque tout le monde la mettra en pratique. Voyons les conséquences si tous sont altruistes.
D'abord cela suppose une combinaison impossible d'attributs moraux. On imagine que chacun fait assez peu de cas de soi-même et assez de cas des autres pour sacrifier volontairement ses propres plaisirs, afin de procurer du plaisir aux autres. Mais si c'est là un trait universel, et si les actions s'en ressentent universellement, nous devons concevoir chacun non seulement comme faisant des sacrifices, mais encore comme en acceptant. Tandis qu'il est assez désintéressé pour renoncer volontairement à l'avantage en vue duquel il a travaillé, il est assez intéressé pour laisser les autres renoncer à son profit aux avantages en vue desquels ils ont travaillé. Pour rendre le pur altruisme possible à tous, chacun doit être à la fois extrêmement généreux et extrêmement égoïste. Comme donnant, il ne doit pas penser à lui; comme recevant, il ne doit pas penser aux autres. Evidemment, cela implique une constitution mentale inconcevable. La sympathie qui est assez pleine de sollicitude à l'égard des autres pour se faire volontairement tort à elle-même dans l'intérêt d'autrui ne peut pas, en même temps, mépriser les autres au point d'accepter des avantages qu'ils ne donnent pas sans se faire tort à eux-mêmes.
Les contradictions qui apparaissent, si nous supposons une pratique universelle de l'altruisme, peuvent encore être mises en évidence de cette manière. Supposons que chacun, au lieu de jouir des plaisirs à mesure qu'il les rencontre, ou des choses utiles au plaisir qu'il s'est procurées par son travail, ou des occasions de plaisir pour se reposer de ce travail, les laisse à un autre, ou les ajoute à une masse commune dont tous les autres profitent, qu'en résultera-t-il? Nous avons plusieurs réponses à faire, suivant que nous admettrons qu'il y a ou qu'il n'y a pas en jeu des influences additionnelles.
Supposons qu'il n'y ait pas d'influences additionnelles. Alors, si chacun transfère à un autre son bonheur, ou les moyens, ou les occasions d'être heureux, tandis que quelque autre fait la même chose à son égard, la distribution du bonheur, en moyenne, n'est pas changée; ou si chacun ajoute à une masse commune son bonheur, ou les moyens, ou les occasions d'être heureux, et que de cette masse chacun retire sa part, l'état moyen n'est pas plus changé qu'auparavant. Le seul effet évident est qu'il doit y avoir des transactions pendant la redistribution; il s'ensuit une perte de temps et de peine.
Supposons maintenant quelque influence additionnelle qui rende ce procédé avantageux; quelle doit-elle être? La totalité peut être accrue seulement si les actes de transfert accroissent la quantité de ce qui est transféré. Le bonheur, ou ce qui le produit, doit être plus grand pour celui qui le fait sortir du travail d'un autre, qu'il ne l'aurait été s'il se l'était procuré par ses propres efforts; ou autrement, en supposant qu'un fonds de bonheur, ou de ce qui le produit, ait été formé par les contributions de chacun, alors chacun, en s'appropriant sa part, doit la trouver plus grande qu'elle ne l'aurait été s'il ne s'était fait cette agglomération et cette distribution. Pour justifier la croyance à cette augmentation, on peut faire deux suppositions. L'une est que bien que la somme des plaisirs, ou des choses propres à les procurer, reste la même, cependant le genre des plaisirs, ou des choses propres à les procurer que chacun reçoit en échange de la part d'un autre ou de la réunion des autres, est un genre qu'il préfère à celui en vue duquel il a travaillé. Mais supposer cela, c'est supposer que chacun travaille directement en vue de ce qui lui procure le moins de plaisir, et c'est absurde. L'autre supposition est que, si le plaisir du genre égoïste échangé ou redistribué reste le même en somme pour chacun, il s'y ajoute le plaisir altruiste qui accompagne l'échange. Mais cette hypothèse est clairement inadmissible si, comme elle l'implique, la transaction est universelle, si cette transaction est telle que chacun donne et reçoive dans la même mesure. Car si le transfert des plaisirs, ou des choses qui le procurent, de l'un à l'autre ou aux autres, est toujours accompagné pour chacun de la conscience qu'il y aura un équivalent à recevoir de lui ou d'eux, il en résulte purement et simplement un échange tacite, ou direct ou circulaire. Chacun devient altruiste dans la mesure seulement qu'il faut pour être équitable et pas davantage, et personne n'ayant de quoi augmenter son bonheur, par sympathie ou autrement, personne ne sera pour les autres une cause de bonheur sympathique.
90. Ainsi, lorsque l'on recherche le vrai sens des expressions qu'il emploie, ou lorsqu'on examine les conséquences nécessaires de sa théorie, le pur altruisme, quelle que soit la forme sous laquelle il se présente, condamne ses partisans à des absurdités de plusieurs sortes.
Si «le plus grand bonheur du plus grand nombre», ou, en d'autres termes, «le bonheur général,» est la véritable fin de l'action, alors il doit être la fin non seulement de toute action publique, mais aussi de toute action privée; autrement, la plus grande partie des actions manquerait de règle. Voyons la justesse de ce principe dans les deux cas. Si l'action de la communauté doit être guidée par le principe en question, avec le commentaire qui sert à l'expliquer: «compter chacun pour un, ne compter personne pour plus qu'un,» il faut négliger toutes les différences de caractère et de conduite, de mérite et de démérite, chez les citoyens, puisque le principe ne fait aucune distinction à cet égard; bien plus, puisque ce n'est pas par rapport au bonheur, que l'on ne saurait distribuer, qu'il faut compter également tous les hommes, et puisqu'un partage égal des moyens concrets d'arriver au bonheur, outre qu'il ne servirait pas en définitive, ne sert pas immédiatement à produire le plus grand bonheur; il en résulte que la seule manière d'entendre le principe est de dire que l'on doit répartir également les conditions nécessaires à la poursuite du bonheur: nous n'y découvrons alors rien de plus que le précepte de faire régner partout l'équité. Si, prenant le bonheur en général comme le but de l'action privée, l'individu est requis de juger entre son propre bonheur et celui des autres comme le ferait un spectateur impartial, nous voyons qu'aucune supposition concernant le spectateur, excepté une qui est contradictoire, car elle lui attribue de la partialité, ne peut donner un autre résultat que de prescrire à chacun de jouir du bonheur, ou des moyens de parvenir au bonheur, comme ses efforts le lui permettent; l'équité est encore le seul contenu du principe. Si, adoptant une autre méthode, nous recherchons comment peut être composée la plus grande somme de bonheur, et, reconnaissant le fait qu'un égoïsme équitable produit une certaine somme, si nous demandons comment le pur altruisme en produirait une plus grande, nous avons vu que si tous, poursuivant exclusivement les plaisirs altruistes, doivent produire ainsi une plus grande somme de plaisirs, il faut alors admettre que les plaisirs altruistes, qui naissent de la sympathie, peuvent exister en l'absence de plaisirs égoïstes avec lesquels on puisse sympathiser--chose impossible; il faut encore admettre que si, la nécessité des plaisirs égoïstes étant reconnue, on dit que la plus grande somme de bonheur sera atteinte si tous les individus sont plus altruistes qu'égoïstes, c'est dire indirectement, sous forme de vérité générale, que les sentiments représentatifs sont plus forts que les sentiments présentatifs--autre impossibilité. En outre, la doctrine du pur altruisme suppose que le bonheur peut dans une certaine mesure être transféré et redistribué; tandis que, en réalité, les plaisirs d'un certain ordre ne peuvent être transmis dans une mesure un peu considérable sans qu'il en résulte des effets fatals ou extrêmement funestes, et que les plaisirs d'un autre ordre ne peuvent être transmis à aucun degré. De plus, le pur altruisme présente cette anomalie fâcheuse que, tandis qu'un vrai principe d'action doit être de plus en plus pratiqué à mesure que les hommes font plus de progrès, le principe altruiste devient de moins en moins praticable à mesure que l'humanité se rapproche de l'idéal, parce que la sphère dans laquelle il doit s'appliquer diminue de plus en plus. Enfin, on voit évidemment que cette doctrine se détruit elle-même, en observant que pour l'adopter comme principe d'action, ce que l'on doit faire si elle est bonne, il faut être à la fois extrêmement généreux et extrêmement égoïste, être prêt à se faire tort à soi-même dans l'intérêt d'autrui, et prêt à accepter des avantages au prix du malheur des autres: ces deux traits sont inconciliables.
Il est ainsi manifeste qu'un compromis est nécessaire entre l'égoïsme et l'altruisme. Nous sommes forcés de reconnaître combien chacun a raison de s'inquiéter de son propre bien-être, car, en le méconnaissant, nous arrivons d'un côté à une impasse, de l'autre à des contradictions, de l'autre enfin à des résultats désastreux. Réciproquement, il est impossible de nier que l'indifférence de chacun pour tous, quand elle arrive à un certain degré, est fatale à la société, quand elle est encore plus grande, fatale à la famille et enfin à la race. L'égoïsme et l'altruisme sont donc co-essentiels.
91. Quelle forme donner au compromis entre l'égoïsme et l'altruisme? Comment satisfaire à des degrés convenables leurs prétentions légitimes?
C'est une vérité à la fois affirmée par les moralistes et reconnue dans la vie ordinaire, que la réalisation du bonheur individuel n'est pas proportionnée au degré auquel on fait de ce bonheur individuel l'objet d'une poursuite directe; mais on ne croit pas aussi généralement jusqu'à présent que, de la même manière, la réalisation du bonheur général n'est pas proportionnée au degré auquel on fait de ce bonheur général l'objet d'une poursuite directe. Cependant il est plus raisonnable dans ce dernier cas que dans le premier de s'attendre à ce que la poursuite directe n'aboutisse pas à un bon résultat.
Quand nous avons discuté les rapports entre les moyens et les fins, nous avons vu qu'à mesure que la conduite individuelle se développe, elle doit prendre de plus en plus pour principe de faire de l'obtention des moyens sa fin prochaine, et de laisser la fin dernière, le bien-être ou le bonheur, venir comme résultat. Nous avons vu que lorsque le bien-être de tous ou le bonheur général est la fin dernière, le même principe est encore plus rigoureusement vrai; car la fin dernière sous sa forme impersonnelle est moins déterminée que sous sa forme personnelle, et les difficultés pour y atteindre par une poursuite directe sont encore plus grandes. Reconnaissant donc le fait que le bonheur de la communauté, plus encore que le bonheur individuel, ne doit pas être poursuivi directement, mais bien indirectement, nous avons d'abord à résoudre cette question: Quelle doit être en général la nature des moyens par lesquels nous y parviendrons?
On admet que le bonheur individuel s'obtient, dans une certaine mesure, si l'on travaille au bonheur d'autrui. Ne serait-il pas vrai, réciproquement, que l'on obtiendra le bonheur général en travaillant à son propre bonheur? Si chaque unité assure en partie son bonheur en s'intéressant au bien-être de l'ensemble, le bien-être de l'ensemble ne sera-t-il pas en partie assuré par l'intérêt que chaque unité prendra à son propre bonheur? Evidemment nous devons conclure que l'on réalisera le bonheur général principalement si les individus recherchent d'une manière convenable leur propre bonheur, et réciproquement, que le bonheur des individus sera réalisé en partie s'ils travaillent au bonheur général.
Cette conclusion prend un corps dans les idées progressives et les usages du genre humain. Ce compromis entre l'égoïsme et l'altruisme s'est lentement établi de lui-même, et les croyances réelles des hommes, distinctes de leurs croyances nominales, en ont graduellement reconnu de mieux en mieux la valeur. L'évolution sociale a amené un état dans lequel les droits de l'individu aux produits de ses activités et aux plaisirs qui en résultent sont de plus en plus positivement affirmés; en même temps la reconnaissance des droits d'autrui et le respect habituel de ces droits se sont accrus. Chez les sauvages les plus grossiers les intérêts personnels ne se distinguent que très vaguement des intérêts des autres. Dans les premières phases de la civilisation, les avantages sont encore très mal proportionnés au travail: les esclaves et les serfs n'ont pour leurs peines que dans une mesure tout arbitraire le vivre et le couvert: les échanges étant rares, l'idée d'équivalence ne se développe pas beaucoup. Mais avec le développement de la civilisation on a tous les jours à faire l'expérience de la relation entre les avantages à recueillir et le travail fait; le système industriel maintient, grâce à l'offre et à la demande, une juste adaptation de l'une à l'autre. Ce progrès d'une coopération volontaire, cet échange de services convenus, a été nécessairement suivi d'une diminution des attaques individuelles, d'un accroissement de la sympathie: le terme où nous sommes ainsi conduits est un échange de services indépendamment de toute convention, de services gratuits. C'est dire que les droits des individus sont plus distinctement affirmés et que les jouissances personnelles sont mieux réparties en proportion des efforts dépensés, à mesure que se développent l'altruisme négatif qui se manifeste dans une conduite équitable, et l'altruisme positif qui se manifeste dans une assistance désintéressée.
Une phase plus élevée de ce double changement se remarque de notre temps. Si, d'une part, nous observons les luttes pour la liberté politique, les conflits entre le travail et le capital, les réformes judiciaires accomplies pour mieux garantir les droits, nous voyons que l'on tend encore à assurer à chacun la possession des avantages, quels qu'ils soient, qui lui sont dus, et par suite à exclure ses concitoyens de ces avantages. D'un autre côté, si nous considérons ce que signifient l'abandon du pouvoir aux masses, l'abolition des privilèges de castes, les efforts pour répandre l'instruction, les agitations en faveur de la tempérance, l'établissement de nombreuses sociétés philanthropiques, il nous paraîtra clair que le souci du bien-être d'autrui s'accroît pari passu avec le souci du bien-être personnel et les mesures prises pour l'assurer.
Ce qui est vrai des relations au dedans de chaque société est vrai, dans une certaine mesure, des relations entre les diverses sociétés. Bien que pour maintenir des droits nationaux, réels ou imaginaires, souvent assez insignifiants, les peuples civilisés se fassent encore la guerre, cependant leur indépendance nationale est plus respectée que par le passé. Bien que les vainqueurs s'attribuent des portions de territoire et exigent des indemnités de guerre, cependant la conquête n'est plus suivie comme autrefois de l'expropriation du territoire entier, et les peuples ne sont plus réduits en esclavage. L'individualité des sociétés est sauvegardée dans une plus grande mesure. En même temps les relations altruistes se multiplient; les nations se donnent assistance les unes aux autres dans les cas de désastres, qu'il s'agisse d'inondations, d'incendies, de famines ou de quelque autre fléau. Dans les cas d'arbitrage international, comme nous en avons eu récemment un exemple, qui impliquent la reconnaissance des justes réclamations d'une nation contre une autre, nous constatons un nouveau progrès de cet altruisme plus étendu. Sans doute, il y a encore beaucoup à faire; car dans les rapports de peuples civilisés à peuples sauvages, il y a peu de progrès à noter. On peut dire que la loi primitive: «Vie pour vie,» a été changée par nous en cette loi: «Pour une seule vie plusieurs vies,» comme dans les cas de l'évêque Patteson et de M. Birch; mais il faut au moins reconnaître que nous n'infligeons à nos prisonniers ni tortures, ni mutilations. Si l'on dit qu'à la manière des Hébreux qui se croyaient autorisés à s'emparer des terres que Dieu leur avaient promises, et dans certains cas à en exterminer les habitants, nous aussi, pour répondre à «l'intention manifeste de la Providence,» nous dépossédons les races inférieures toutes les fois que nous avons besoin de leurs territoires, on peut répondre que du moins nous ne massacrons que ceux qu'il est nécessaire de massacrer, et laissons vivre ceux qui se soumettent. Si l'on prétend qu'à la façon d'Attila, qui en conquérant et en détruisant les peuples et les nations, se regardait lui-même comme «le fléau de Dieu,» punissant les hommes de leurs crimes, nous aussi, comme le prétend un ministre à la suite d'un prêtre qu'il cite, nous nous croyons appelés à châtier à coups de fusil et de canon les païens qui pratiquent la polygamie; on répondra que le plus féroce disciple du maître de miséricorde ne voudrait pas lui-même pousser la vengeance au point de dépeupler des territoires entiers et de raser toutes les cités. Et lorsque nous nous rappelons, d'autre part, qu'il y a une Société protectrice des Aborigènes, et que dans certaines colonies il y a des commissaires appointés pour protéger les intérêts des naturels, et que dans certains cas les terres des naturels ont été acquises d'une manière qui, tout injuste qu'elle soit, implique cependant une certaine reconnaissance de leurs droits, nous pouvons dire que si le compromis entre l'égoïsme et l'altruisme a fait encore bien peu de progrès dans les affaires internationales, il en a fait toutefois dans la direction indiquée.