CHAPITRE XV
LA MORALE ABSOLUE ET LA MORALE RELATIVE
99. Appliqué à la morale, beaucoup de lecteurs supposeront que le mot «absolu» implique des principes de conduite qui existeraient en dehors de tout rapport avec les conditions de la vie telle qu'elle est en ce monde, en dehors de toute relation de temps et de lieu, et indépendants de l'univers tel que nous le connaissons actuellement, des principes «éternels», comme on les appelle. Cependant ceux qui se rappellent la doctrine exposée dans les Premiers Principes, hésiteront à interpréter ce mot de cette manière. Le bien, comme nous pouvons le concevoir, suppose nécessairement l'idée du non-bien, ou du mal, comme corrélatif, et par suite qualifier de bons les actes de la Puissance qui se manifeste dans des phénomènes, c'est supposer que les actes accomplis par cette Puissance pourraient être mauvais. Mais comment peut-il se produire, en dehors de cette Puissance, des conditions telles que la conformité de ses actes à ces conditions les rende bons et leur non-conformité mauvais? Comment l'Etre inconditionné peut-il être soumis à des conditions supérieures à lui-même?
Si, par exemple, on affirme que la Cause des choses, conçue comme douée d'attributs moraux essentiels semblables aux nôtres, a bien fait de produire un univers qui, dans la suite d'un temps incommensurable, a donné naissance à des êtres capables de plaisir, et qu'elle aurait mal fait de s'abstenir de produire un pareil univers; alors, il faut expliquer comment, imposant les idées morales qui se sont formées dans sa conscience finie à l'Existence infinie qui échappe à la conscience, l'homme se met derrière cette Existence infinie et lui prescrit des principes d'action.
Comme cela résulte des chapitres précédents, le bien et le mal tels que nous les concevons ne peuvent exister que par rapport aux actes d'êtres capables de plaisirs et de peines, l'analyse nous ramenant aux plaisirs et aux peines comme éléments qui servent à former ces conceptions.
Mais si le mot «absolu», comme nous l'employons plus haut, ne se rapporte pas à l'Etre inconditionné, si les principes d'action distingués comme absolus et relatifs concernent la conduite d'êtres conditionnés, de quelle manière faut-il entendre ces mots? Le meilleur moyen d'en expliquer le sens est de faire une critique des conceptions courantes sur le bien et le mal.
100. Les conversations qui se rapportent aux affaires de la vie, impliquent habituellement la croyance que chaque fait peut être rangé sous un chef ou sous l'autre. Dans une discussion politique, des deux côtés on prend pour accordé qu'une certaine ligne de conduite qui est bonne doit être choisie, tandis que toutes les autres sont mauvaises. Il en est de même pour les jugements des actes individuels: chacun de ces actes est approuvé ou désapprouvé comme pouvant être classé d'une manière définie comme bon ou mauvais. Même quand on admet certaines restrictions, on les admet avec l'idée qu'il faut reconnaître à ces actes tel ou tel caractère positif.
Nous n'observons pas ce fait seulement dans la manière populaire de penser et de parler. Les moralistes, sinon complètement et d'une façon déterminée, du moins partiellement et par sous-entendus, expriment la même croyance. Dans ses Méthodes de Morale (1re édit., p. 6), M. Sidgwick dit: «Qu'il y ait dans n'importe quelle circonstance donnée une chose qui doit être faite et que l'on peut connaître, c'est là une hypothèse fondamentale qui n'est pas faite par les philosophes seulement, mais par tous les hommes qui sont capables de raisonner en morale [13].» Dans cette phrase, il n'y a de nettement affirmée que la dernière des propositions ci-dessus, à savoir que dans tous les cas, ce qui «doit être fait» «peut être connu.» Mais bien que «ce qui doit être fait» ne soit pas distinctement identifié avec «le bien,» on a le droit d'en inférer, en l'absence de toute indication contraire, que M. Sidgwick regarde les deux expressions comme identiques, et il n'est pas douteux qu'en concevant ainsi les postulats de la science morale, il ne s'accorde avec la plupart, sinon avec l'universalité de ceux qui l'ont étudiée. A première vue, il est vrai, rien ne semble plus évident que la nécessité d'accepter ces postulats, si l'on admet que les actions doivent être jugées. Cependant on peut les mettre en question l'un et l'autre et montrer, je crois, qu'ils ne sont soutenables ni l'un ni l'autre. Au lieu d'admettre qu'il y a dans chaque cas un bien et un mal, on peut prétendre que dans une multitude de cas il n'y a pas de bien, à proprement parler, mais seulement un moindre mal; en outre, on peut prétendre que dans la plupart de ces cas où il n'y a qu'un moindre mal, il n'est pas possible d'affirmer avec quelque précision quel est ce moindre mal.
[Note 13: ] [ (retour) ] Je ne trouve pas ce passage dans la seconde édition; mais cette omission ne paraît pas tenir à un changement de doctrine, mais bien à ce que cette phrase ne s'accordait plus aussi naturellement avec la forme nouvelle donnée à l'argumentation dans ce paragraphe.
Une grande partie des incertitudes de la spéculation morale viennent de ce que l'on néglige cette distinction entre le bien et le moindre mal, entre ce qui est absolument bien et ce qui est bien relativement. En outre beaucoup d'incertitudes sont dues à l'hypothèse que l'on peut, en quelque sorte, décider dans chaque cas entre deux manières d'agir celle qui est moralement obligatoire.
101. La loi du bien absolu ne peut tenir aucun compte de la souffrance, si ce n'est celui qu'implique la négation. La souffrance est le corrélatif d'une certaine espèce de mal, d'un certain genre de divergence par rapport à la manière d'agir, qui répond exactement à tous les besoins. Si, comme nous l'avons vu dans un chapitre précédent, la conception d'une bonne conduite se ramène clairement toujours, lorsqu'on l'analyse, à la conception d'une conduite qui produit quelque part un surplus de plaisir, tandis que, réciproquement, la conduite conçue comme mauvaise est toujours celle qui inflige ici ou là un surplus de souffrance positive ou négative; alors ce qui est absolument bon, ce qui est absolument droit, dans la conduite, ne peut être que ce qui produit un pur plaisir, un plaisir qui n'est mélangé d'aucune peine, n'importe où. Par conséquent la conduite qui est suivie de quelque souffrance, aussitôt ou un peu plus tard, est partiellement mauvaise, et tout ce que l'on peut dire de mieux en faveur de cette conduite, c'est qu'elle est la moins mauvaise possible dans les conditions données, qu'elle est relativement bonne.
Le contenu des chapitres précédents nous amène ainsi à cette conclusion que, si l'on se place au point de vue de l'évolution, les actes humains durant l'acheminement au progrès qui s'est fait, se fait et durera longtemps encore, doivent rentrer, dans la plupart des cas, dans cette catégorie du moindre mal. La somme des maux que ces actions attireront à leurs auteurs ou aux autres sera en proportion du désaccord entre le naturel dont les hommes héritent de l'état pré-social et les besoins de la vie sociale. Tant qu'on souffrira, il y aura du mal, et une conduite qui produit du mal dans n'importe quelle mesure ne peut être absolument bonne.
Pour éclaircir la distinction sur laquelle nous insistons ici entre la conduite parfaite qui est l'objet de la morale absolue et la conduite imparfaite qui est l'objet de la morale relative, il faut donner quelques exemples.
102. Parmi les meilleurs exemples à citer des actions absolument bonnes, sont celles qui se produisent dans les cas où la nature et les besoins ont été mis en parfait accord avant que l'évolution sociale eût commencé. Nous n'en citerons que deux ici.
Considérez la relation qui existe entre une mère bien portante et un enfant bien portant. Entre l'une et l'autre il y a une mutuelle dépendance qui est pour tous les deux une source de plaisir. En donnant à l'enfant sa nourriture naturelle, la mère éprouve une jouissance; en même temps l'enfant satisfait son appétit, et cette satisfaction accompagne le développement de la vie, la croissance, l'accroissement du bien-être. Suspendez cette relation, et il y a souffrance de part et d'autre. La mère éprouve à la fois une douleur physique et une douleur morale, et la sensation pénible qui résulte pour l'enfant de cette séparation a pour effet un dommage physique et quelque dommage aussi pour sa nature émotionnelle. Ainsi l'acte dont nous parlons est exclusivement agréable pour tous les deux, tandis que la cessation de cet acte est une cause de souffrance pour tous les deux, c'est donc un acte du genre que nous appelons ici absolument bon.
Dans les relations d'un père avec son fils nous trouvons un exemple analogue. Si celui-là a le corps et l'esprit bien constitués, son fils, ardent au jeu, trouve en lui un écho sympathique, et leurs jeux, en leur donnant un mutuel plaisir, ne servent pas seulement à développer la santé de l'enfant, mais fortifient entre eux ce lien de bonne amitié qui rend plus facile dans la suite la direction du père. Si, répudiant les stupidités de la première éducation telle qu'on la conçoit aujourd'hui, et malheureusement avec l'autorité de l'État, il a des idées rationnelles sur le développement mental, et comprend que les connaissances de seconde main que l'on puise dans les livres, ne doivent s'ajouter aux connaissances de première main obtenues par l'observation directe, que lorsqu'on a acquis une somme suffisante de ces dernières, il secondera avec une active sympathie l'exploration du monde environnant que son fils poursuit avec délices; à chaque instant il procure et il éprouve de nouveaux plaisirs en même temps qu'il contribue au bien-être définitif de son élève. Ce sont là encore des actes purement agréables à la fois dans leurs effets immédiats et dans leurs effets éloignés, des actes absolument bons.
Les rapports des adultes présentent, pour les raisons déjà données, relativement peu de cas qui rentrent complètement dans la même catégorie. Dans leurs transactions quotidiennes, le plaisir diffère plus ou moins du plaisir pur par suite de l'imperfection avec laquelle de part ou d'autre les facultés répondent aux besoins. Les plaisirs que les hommes retirent de leur travail professionnel et de la rémunération de leurs services, reçue sous une forme ou l'autre, sont souvent diminués par l'aversion qu'inspire le travail. Des cas cependant se présentent où l'énergie est si considérable que l'inaction est une fatigue, où le travail de chaque jour, n'ayant pas une trop longue durée, est d'un genre approprié à la nature, et où, par suite, il donne plus de plaisir que de peine. Lorsque les services rendus par un travailleur de cette espèce sont payés par un autre homme également attaché à son propre travail fait, la transaction entière est du genre que nous considérons ici: un échange convenu entre deux personnes ainsi constituées devient un moyen de plaisir pour l'une et pour l'autre, sans aucun mélange de peine. Si nous songeons à la forme de nature que produit la discipline sociale, comme on peut en juger par le contraste entre le sauvage et l'homme civilisé, nous devons en conclure que les activités des hommes en général prendront toutes à la fin ce caractère. Si nous nous rappelons que, dans le cours de l'évolution organique, les moyens du plaisir finissent par devenir eux-mêmes des sources de plaisir, et qu'il n'y a pas de forme d'action qui ne puisse, par le développement de structures appropriées, devenir agréable, nous devons en inférer que les activités industrielles s'exerçant par une coopération volontaire, finiront par acquérir avec le temps le caractère du bien absolu, tel que nous le concevons ici. Déjà même, à vrai dire, ceux qui contribuent à nous procurer des jouissances esthétiques sont arrivés à un état fort semblable à celui dont nous parlons. L'artiste de génie, poète, peintre ou musicien, est un homme qui a le moyen de passer sa vie à accomplir des actes qui lui sont directement agréables, en même temps qu'ils procurent, immédiatement ou dans la suite, du plaisir aux autres.
Nous pouvons en outre nommer parmi les actes absolument bons certains de ceux que l'on range parmi les actes bienveillants. Je dis certains d'entre eux, car les actes de bienfaisance par lesquels on s'attirerait quelque peine, positive ou négative, pour procurer du plaisir aux autres, sont exclus par définition. Mais il y a des actes bienveillants d'une espèce qui ne cause absolument que du plaisir. Un homme glisse, un passant le retient et l'empêche de tomber; un accident est ainsi prévenu et tous les deux sont contents. Un autre qui voyage à pied s'engage dans une mauvaise route; un voyageur se prépare à descendre de wagon à une station qui n'est pas encore celle où il doit s'arrêter; on les avertit de leur erreur, on leur épargne un mal: la conséquence est agréable pour tout le monde. Il y a un malentendu entre amis; quelqu'un qui voit comment la chose s'est faite, le leur explique; tous en sont heureux. Les services rendus à ceux qui nous entourent dans les petites affaires de la vie peuvent être, et sont souvent, de nature à procurer un égal plaisir à celui qui les rend et à celui qui les reçoit. En vérité, comme nous l'avons avancé dans le dernier chapitre, les actes d'un altruisme développé devront avoir habituellement ce caractère. Ainsi, de mille manières dont ces quelques exemples donnent l'idée, les hommes peuvent ajouter mutuellement à leur bonheur sans produire aucun mal; ces manières d'agir sont donc absolument bonnes.
En opposition avec ces manières d'agir considérez les actions diverses que l'on accomplit à chaque instant, et qui tantôt sont suivies de peine pour l'agent, tantôt ont des résultats pénibles en partie pour les autres, et qui n'en sont pas moins obligatoires. Comme l'implique l'antithèse avec les cas mentionnés plus haut, l'ennui d'un travail productif tel qu'on le fait ordinairement, en fait un mal dans la même proportion; mais il en résulterait une bien plus grande souffrance, à la fois pour le travailleur et pour sa famille, et le mal serait par suite d'autant plus grand, si cet ennui n'était pas supporté. Bien que les peines que donne à une mère l'éducation de plusieurs enfants soient largement compensées par les plaisirs que cette éducation assure et à la mère et aux enfants, cependant les misères, immédiates ou éloignées, que la négligence de ces soins entraînerait l'emportent tellement sur ces peines, qu'il devient obligatoire de se soumettre à ces dernières, comme au moindre mal, dans la mesure de ses forces. Un domestique qui manque à une convention relative à son travail, ou qui casse continuellement de la vaisselle, ou qui commet quelques larcins, peut avoir à souffrir en perdant sa place; mais puisque les maux à subir si l'incapacité ou l'inconduite devaient être tolérées, non dans un cas seulement, mais habituellement, seraient beaucoup plus grands, on doit lui infliger cette peine comme un moyen d'en prévenir une plus lourde. Que sa clientèle quitte un marchand dont les prix sont trop élevés, ou les marchandises de qualité inférieure, qui fait mauvais poids ou qui n'est pas exact, son bien-être en souffrira, et il en résultera peut-être quelque dommage pour ses proches; mais comme en lui épargnant ces maux, on supporterait ceux que sa conduite causerait, et comme avoir égard à son intérêt ce serait nuire à celui de quelque marchand plus digne ou plus habile auquel la pratique préfère s'adresser, et surtout comme l'adoption générale de cette manière de voir, dont l'effet serait d'empêcher l'inférieur de souffrir de son infériorité, le supérieur de gagner à sa supériorité, produirait un mal universel, l'abandon de la clientèle est justifié, son acte est relativement bon.
103. Je passe maintenant à la seconde des propositions énoncées plus haut. Après avoir reconnu cette vérité qu'une grande partie de la conduite humaine n'est pas absolument bonne, mais seulement relativement bonne, nous avons à reconnaître cette autre vérité, que dans plusieurs cas où il n'y a pas de manière d'agir absolument bonne, mais seulement des manières d'agir plus ou moins mauvaises, il est impossible de dire quelle est la moins mauvaise. Nous le montrerons en nous servant des exemples que nous avons déjà donnés.
Il y a une certaine mesure dans laquelle il est relativement bien de la part des parents de se sacrifier pour leurs enfants; mais il y a un point au delà duquel ce sacrifice ne saurait s'accomplir sans produire, non-seulement pour le père ou la mère eux-mêmes, mais aussi pour la famille, des maux plus grands que ceux que l'on veut prévenir par ce sacrifice. Qui déterminera ce point? Il dépend de la constitution et des besoins de ceux dont il s'agit; il n'est pas le même dans deux cas différents, et l'on ne peut jamais que l'indiquer approximativement. Les transgressions ou les manquements d'un domestique vont de fautes insignifiantes à des torts graves, et les maux que son renvoi peut produire ont des degrés sans nombre, depuis le plus léger jusqu'au plus sérieux. On peut le punir pour une légère offense, et l'acte est mauvais; ou bien, après de graves offenses on peut ne pas le punir, et c'est encore mal faire. Comment déterminer le degré de culpabilité au delà duquel il est moins mal de le renvoyer que de ne pas le renvoyer? Il en est de même pour les fautes reprochées au marchand. On ne peut calculer exactement la somme de peine positive ou négative à laquelle on s'exposera en les tolérant, ni la somme de peine positive ou négative à laquelle on s'exposera en refusant de les tolérer, et dans les cas moyens personne ne peut dire si l'une surpasse l'autre.
Dans les relations plus générales des hommes, il se présente souvent des occasions dans lesquelles il est obligatoire de se décider d'une manière ou de l'autre, et dans lesquelles cependant la conscience même la plus délicate aidée du jugement le plus clairvoyant ne peut décider laquelle des deux alternatives est relativement bonne. Deux exemples suffiront.
Voici un marchand qui perd par la faillite d'un débiteur. A moins qu'on ne l'aide, il est exposé à faire faillite lui-même; et s'il fait faillite il entraînera dans son désastre non seulement sa famille mais encore tous ceux qui lui ont fait crédit. En supposant même qu'en empruntant il puisse faire face à ses engagements immédiats, il n'est pas sauvé pour cela; car c'est un temps de panique, et d'autres parmi ses débiteurs en se trouvant gênés eux-mêmes peuvent lui susciter de nouvelles difficultés. Demandera-t-il à un de ses amis de lui prêter? D'un côté, n'est-ce pas une faute d'attirer incontinent sur soi-même, sur sa famille et sur ceux avec lesquels on a des relations d'affaires, les maux de sa faillite? De l'autre, n'est-ce pas une faute d'hypothéquer la propriété de son ami et de l'entraîner lui aussi avec ses proches et ceux qui dépendent de lui dans des risques semblables? Le prêt lui permettrait peut-être de revenir sur l'eau; dans ce cas ne commettrait-il pas une injustice envers ses créanciers en hésitant à le demander? Le prêt pourrait au contraire ne pas le sauver de la banqueroute; dans ce cas, en essayant de l'obtenir, ne commet-il pas un acte pratiquement frauduleux? Bien que, dans les cas extrêmes, il soit peut-être aisé de dire quelle est la manière de faire la moins mauvaise, comment est-il possible de le dire dans tous ces cas moyens où l'homme d'affaires même le plus pénétrant ne saurait calculer les événements possibles?
Prenez encore les difficultés qui naissent souvent de l'antagonisme des devoirs de famille et des devoirs sociaux. Voici un fermier que ses principes politiques portent à voter en opposition avec son propriétaire. Si, étant un libéral, il vote pour un conservateur, non seulement il déclare par son acte qu'il vote autrement qu'il ne pense, mais il peut contribuer peut-être à ce qu'il regarde comme une mauvaise politique: il est possible que par hasard son vote change l'élection, et dans une lutte au parlement un seul membre peut décider du sort d'une mesure. Même en négligeant, comme trop improbables, de si sérieuses conséquences, il est évidemment vrai que si tous ceux qui tiennent en eux-mêmes pour les mêmes principes, étaient également détournés de les exprimer en votant, il en résulterait une différence dans l'équilibre du pouvoir et dans la politique nationale: il est donc clair que s'ils restaient tous simplement fidèles à leurs principes politiques, la politique qu'il regarde comme la meilleure pourrait triompher. Mais, d'un autre côté, comment peut-il s'absoudre de la responsabilité des maux qu'il attirera sur ceux qui dépendent de lui s'il accomplit ce qui lui paraît être un devoir social péremptoire? Son devoir envers ses enfants est-il moins péremptoire? La famille n'a-t elle pas le pas sur l'Etat, et le bien-être de l'Etat ne dépend-il pas de celui de la famille? Peut-il donc adopter une manière d'agir qui, si les menaces qu'on lui a faites s'accomplissent, le fera expulser de sa ferme, et le rendra ainsi incapable peut-être pour un temps, peut-être pendant une longue période, de nourrir ses enfants? Les rapports entre les maux contingents peuvent varier à l'infini. Dans un cas, le devoir public s'impose avec force et le mal qui peut en résulter pour les nôtres est léger; dans un autre cas la conduite politique a peu d'importance, et il est possible qu'il en résulte pour notre famille un grand mal, et il y a entre ces extrêmes tous les degrés. En outre, les degrés de probabilité de chaque résultat, public ou privé, vont de la presque certitude à la presque impossibilité. En admettant donc qu'il soit mal d'agir de manière à nuire peut-être à l'état, et en admettant qu'il soit mal d'agir de manière à nuire peut-être à la famille, nous avons à reconnaître le fait que dans un nombre infini de cas, personne ne peut décider laquelle de ces deux manières d'agir est vraisemblablement la moins mauvaise à suivre.
Ces exemples montrent, assez que dans la conduite en général, renfermant les rapports de l'homme avec lui-même, avec sa famille, avec ses amis, avec ses débiteurs et ses créanciers, et avec le public, il est ordinaire de voir n'importe quel parti choisi de préférence, procurer ici ou là quelque peine; c'est autant à retrancher du plaisir complet, et il en résulte que la conduite manque dans la même proportion d'être absolument bonne. En outre, ils font voir que pour une partie considérable de la conduite, aucun principe qui nous guide, aucune méthode d'estimation ne nous rend capables de dire si telle manière d'agir qui s'offre à nous est relativement bonne, c'est-à-dire propre à causer, de près ou de loin, spécialement ou en général, le plus grand excès possible du bien sur le mal.
104. Nous sommes préparés maintenant à traiter d'une manière systématique de la distinction entre la morale absolue et la morale relative.
On arrive aux vérités scientifiques, de quelque ordre qu'elles soient, en éliminant les facteurs qui impliquent les phénomènes et sont en contradiction les uns avec les autres et en ne s'occupant que des facteurs fondamentaux. Lorsque, en traitant de ces facteurs fondamentaux d'une manière abstraite, non comme présentés dans des phénomènes actuels, mais comme présentés dans un isolement idéal, on s'est assuré des lois générales, il devient possible de tirer des inférences dans des cas concrets en tenant compte des facteurs accidentels. Mais c'est uniquement à la condition de négliger d'abord ces derniers et de reconnaître seulement les éléments essentiels, que nous pouvons découvrir les vérités essentielles cherchées. Voyons, par exemple, comment la mécanique passe de la forme empirique à la forme rationnelle.
Tout le monde a pu expérimenter ce fait qu'une personne poussée d'un côté au delà d'une certaine mesure perd son équilibre et tombe. On a observé qu'une pierre jetée ou une flèche lancée ne va pas en ligne droite, mais tombe à terre après un trajet qui dévie de plus en plus de la direction primitive. Lorsqu'on essaie de casser un bâton sur son genou, on s'aperçoit qu'on y parvient plus facilement si l'on prend le bâton de chaque côté à une grande distance du genou que si on le tient tout près du genou. L'usage quotidien d'un épieu attire l'attention sur cette vérité qu'en mettant l'extrémité de l'épieu sous une pierre et en le faisant jouer on soulève la pierre d'autant plus facilement que la main est plus près de l'autre extrémité. Voilà un certain nombre d'expériences, groupées de manière à former des généralisations empiriques, qui servent à guider la conduite dans certains cas simples. Comment la science de la mécanique est-elle sortie de ces expériences? Pour arriver à une formule qui exprime les propriétés du levier, elle suppose un levier qui ne puisse pas plier comme un bâton, mais qui soit absolument rigide; elle suppose aussi un point d'appui qui n'ait pas une large surface comme ceux dont on se sert ordinairement, mais un point d'appui sans largeur; elle suppose enfin que le poids à soulever porte sur un point défini, au lieu de porter sur une partie considérable du levier. Il en est de même pour le corps qui est en équilibre de telle sorte qu'il tombe s'il dépasse une certaine inclinaison. Avant de formuler la vérité relativement aux relations du centre de gravité et de la base, il faut supposer inflexible la surface sur laquelle pose le corps, inflexible aussi le bord du corps lui-même, et invariable dans sa forme la masse du corps tandis qu'on le fait pencher de plus en plus, autant de conditions qui ne sont pas remplies dans les cas ordinairement observés. Il en est encore de même s'il s'agit d'un projectile: pour en déterminer la course par déduction des lois mécaniques, il faut négliger d'abord toutes les déviations causées par sa forme et par la résistance de l'air. La science de la mécanique rationnelle est une science qui consiste ainsi en une suite de vérités idéales, et qui ne peut se former que si l'on imagine des cas idéaux. Elle est impossible tant que l'attention porte seulement sur des cas concrets qui présentent toutes les complications du frottement, de l'élasticité, etc.
Mais, lorsqu'on a dégagé certaines vérités mécaniques fondamentales, on peut grâce à elles mieux diriger ses actes, et on peut les diriger mieux encore lorsque, comme on le fait maintenant, on tient compte même des éléments qui compliquent les phénomènes et dont on avait fait abstraction pour arriver à ces vérités. Avec le progrès, on a reconnu les modifications apportées par le frottement et les inférences sont transformées comme il convient. La théorie de la poulie est corrigée dans son application aux cas réels en tenant compte de la rigidité du cordage, et l'on a donné la formule des effets de cette rigidité. La stabilité des masses, déterminée d'une manière abstraite par rapport aux centres de gravité des masses en relation avec les bases, finit par être également déterminée d'une manière concrète en tenant compte aussi de la cohésion. Après avoir théoriquement calculé la trajectoire d'un projectile comme s'il se mouvait dans le vide, on la calcule d'une manière qui se rapproche plus de la réalité en tenant compte de la résistance de l'air.
Nous voyons par ces exemples la relation qui existe entre certaines vérités absolues de la mécanique et certaines vérités relatives qui enveloppent les premières. Nous reconnaissons qu'on ne peut établir scientifiquement aucune vérité relative, tant que l'on n'a pas formulé à part les vérités absolues. Nous constatons que la mécanique applicable au réel se développe seulement quand la mécanique idéale s'est développée.
Tout ce qui précède est également vrai de la science morale. De même que par d'anciennes et grossières expériences on est arrivé inductivement à des notions vagues mais vraies en partie touchant l'équilibre des corps, les mouvements des projectiles, les actions du levier; de même par d'anciennes et grossières expériences on est arrivé inductivement à des notions vagues mais vraies en partie touchant les effets de la conduite des hommes par rapport à eux-mêmes, à leurs semblables, à la société, et dans le second cas, comme dans le premier, ces notions servent dans une certaine mesure à la direction de la pratique. En outre, de même que cette connaissance rudimentaire de la mécanique, tout en restant encore empirique, devient avec les premiers progrès de la civilisation à la fois plus définie et plus étendue, de même avec les premiers progrès de la civilisation ces idées morales, tout en gardant encore leur caractère empirique, acquièrent plus de précision et deviennent plus nombreuses. Mais, comme nous avons vu que la connaissance empirique de la mécanique peut se transformer en la science de la mécanique, à la condition seulement d'omettre toutes les circonstances qui modifient les faits, et de généraliser d'une manière absolue les lois fondamentales des forces; nous devons voir ici la morale empirique se transformer en morale rationnelle à la condition seulement d'abord de négliger tous les accidents qui compliquent les phénomènes et de formuler les lois de la bonne conduite, abstraction faite des conditions spéciales qui ont pour effet d'obscurcir le problème. Enfin de même que le système des vérités de la mécanique, conçues comme absolues, grâce à une séparation idéale, est applicable aux problèmes positifs de mécanique de telle sorte qu'en tenant compte de toutes les circonstances accidentelles, on puisse arriver à des conclusions beaucoup plus rapprochées de la vérité qu'on ne le ferait autrement; un système de vérités morales idéales, exprimant ce qui est absolument bon, sera applicable à notre état de transition, de telle sorte qu'en tenant compte du frottement d'une vie incomplète et de l'imperfection des êtres actuels, nous puissions affirmer avec quelque exactitude approximative ce qui est relativement bon.
105. Dans un chapitre de la Statique sociale, intitulé: «Définition de la moralité,» j'ai affirmé que la loi morale proprement dite est la loi de l'homme parfait, est la formule de la conduite idéale, est l'exposé dans tous les cas de ce qui devrait être, et qu'elle ne peut examiner dans ses propositions aucun élément qui implique l'existence de ce qui ne devrait pas être. Prenant pour exemple des questions concernant la bonne conduite à suivre dans des cas où du mal a déjà été fait, je soutenais que l'on ne peut répondre à de pareilles questions «d'après des principes purement moraux.» Voici le raisonnement que je faisais:
«Aucune conclusion ne peut prétendre à la vérité absolue, si elle ne dépend de vérités qui soient absolues elles-mêmes. Avant qu'une inférence soit exacte, il faut que les propositions qui servent de point de départ aient elles-mêmes ce caractère. Un géomètre exige que les lignes droites dont il s'occupe soient véritablement droites, que ses cercles, ses ellipses, ses paraboles, s'accordent avec des définitions précises, répondent d'une manière parfaite et invariable à des équations spécifiées. Si vous lui posez une question où ces conditions ne soient pas remplies, il vous dit qu'il ne peut vous répondre. Il en est de même du moraliste. Il traite seulement de l'homme droit. Il détermine les propriétés de l'homme droit, décrit la conduite de l'homme droit, montre ses relations avec les autres hommes droits et comment une société d'hommes droits est constituée. Il est obligé de négliger toute déviation de cette rectitude stricte; il ne peut en admettre aucune dans ses prémisses sans vicier toutes ses conclusions, et pour lui un problème dont un homme tortu serait une donnée est insoluble.»
Faisant allusion à cette théorie, spécialement dans la première édition des Méthodes de la morale, mais d'une manière plus générale dans la seconde édition, M. Sidgwick dit:
«Ceux qui adoptent cette théorie se servent de l'analogie de la géométrie pour montrer que la morale doit traiter des relations humaines idéalement parfaites, comme la géométrie traite des lignes et des cercles idéalement parfaits. Mais la ligne la plus irrégulière a des relations spatiales définies dont la géométrie ne refuse pas de s'occuper, bien qu'elles soient ordinairement plus complexes que celles de la ligne droite. Ainsi, en astronomie, il serait plus commode pour l'étude que les astres décrivissent des cercles, comme on l'a cru autrefois; mais le fait qu'ils se meuvent non suivant des cercles, mais suivant des ellipses, et même des ellipses imparfaites et irrégulières, ne les fait pas sortir de la sphère de l'investigation scientifique; avec de la patience et de l'habileté, nous avons appris à ramener à des principes et à calculer même ces mouvements plus compliqués. C'est assurément un artifice fort propre à rendre l'enseignement plus facile que de supposer que les planètes se meuvent suivant des ellipses parfaites (ou même, comme à une période scientifique moins avancée, suivant des cercles): nous permettons ainsi à la connaissance individuelle de passer par les mêmes degrés d'exactitude croissante que l'a fait la connaissance de la race. Mais ce que nous voulons en astronomie, c'est connaître le mouvement réel des étoiles et ses causes, et de même en morale nous cherchons naturellement ce qui doit être fait dans le monde réel où nous vivons.» (P. 19, 2e éd.)
En commençant par le premier des deux points, celui qui se rapporte à la géométrie, j'avoue que je suis surpris de voir mes propositions mises en doute, et, après une mûre réflexion, il m'est impossible de comprendre la manière de voir de M. Sidgwick sur ce sujet. Lorsque, dans une phrase qui précédait celles que j'ai citées ci-dessus, j'ai signalé l'impossibilité de résoudre «mathématiquement une série de problèmes touchant des lignes tortues et des courbes brisées en tout sens», il ne m'est pas venu à l'esprit que je me heurterais à l'affirmation directe que «la géométrie ne refuse pas de s'occuper des lignes les plus irrégulières». M. Sidgwick affirme qu'une ligne irrégulière, comme celle qu'un enfant trace en griffonnant, a «des relations spatiales définies». Quel sens donne-t-il ici au mot «défini?» S'il entend que ses relations à l'espace en général sont définies en ce sens qu'une intelligence infinie pourrait les déterminer, je réponds que pour une intelligence infinie toutes les relations spatiales pourraient être définies: il n'y aurait plus alors de relations spatiales indéfinies, le mot «défini» cessant ainsi de marquer aucune distinction. Si d'un autre côté, en disant qu'une ligne irrégulière a «des relations spatiales définies», il entend des relations qu'une intelligence humaine peut connaître d'une manière définie, alors se présente encore la question: Comment faut-il comprendre le mot «défini»? Assurément quelque chose que l'on distingue comme défini peut être défini; mais comment pouvons-nous définir une ligne irrégulière? Et, si nous ne pouvons définir la ligne irrégulière elle-même, comment pouvons-nous connaître ses «relations spatiales» d'une manière définie? Comment en l'absence de toute définition la géométrie peut-elle s'occuper de cette ligne? Si M. Sidgwick entend par là qu'elle peut s'en occuper d'après «la méthode des limites», alors je réponds qu'en pareil cas ce n'est pas de la ligne elle-même que traite la géométrie, mais de certaines lignes définies mises artificiellement en rapports quasi définis avec elle: l'indéfini devient connaissable par l'intermédiaire seulement de l'hypothétiquement défini.
Passant au second exemple, la réponse à faire est que, en tant qu'elle concerne les rapports entre l'idéal et le réel, la comparaison proposée n'ébranle pas, mais fortifie au contraire mon argument. Considérée en effet sous son aspect géométrique ou sous son aspect dynamique, dans l'ordre nécessaire de son développement ou dans l'ordre que l'histoire nous révèle, l'astronomie nous montre partout que des vérités touchant des relations simples, théoriquement exactes, doivent être reconnues avant que les vérités concernant les relations complexes et pratiquement inexactes qui existent réellement puissent être constatées. Appliquée à l'interprétation des mouvements planétaires, nous voyons que la théorie des cycles et des épicycles était fondée sur une connaissance préexistante du cercle; les propriétés d'une courbe idéale étant connues, on était en mesure d'exprimer d'une certaine manière les mouvements célestes. Nous voyons que l'interprétation copernicienne exprimait les faits en fonctions de mouvements circulaires autrement distribués et combinés. Nous voyons que le progrès fait par Képler de la conception de mouvements circulaires à celle de mouvements elliptiques fut rendu possible par une comparaison des faits tels qu'ils se passent avec les faits tels qu'ils se passeraient si les mouvements étaient circulaires. Nous voyons que les déviations de ces mouvements elliptiques, reconnues dans la suite, n'ont pu être reconnues que grâce a la supposition déjà faite que ces mouvements étaient elliptiques. Nous voyons enfin que même aujourd'hui les prédictions concernant les positions exactes des planètes, quand on a tenu compte des perturbations, impliquent qu'on se reporte constamment aux ellipses qui sont regardées comme leurs orbites normales ou moyennes pour le moment. Ainsi, l'affirmation des vérités actuellement connues n'a été rendue possible que par l'affirmation antérieure de certaines vérités idéales. Pour se convaincre que les faits réels n'auraient pu être établis d'aucune autre manière, il suffit de supposer un astronome capable de dire qu'il lui importe peu de connaître les propriétés du cercle ou de l'ellipse, qu'il a affaire au système solaire tel qu'il existe, et que pour cela il n'a qu'à observer et à relever les positions successives et à se laisser guider par les faits tels qu'il les a trouvés.
Il en est de même si nous considérons le développement de l'astronomie dynamique. La première proposition des Principes de Newton traite du mouvement d'un seul corps autour d'un seul centre de force, et les phénomènes de mouvement central sont d'abord formulés pour un cas qui n'est pas seulement idéal, mais dans lequel la force dont il s'agit n'est pas spécifiée: l'auteur s'éloigne ainsi le plus possible de la réalité. Ensuite, supposant un principe d'action conforme à une loi idéale, la théorie de la gravitation traite les différents problèmes du système solaire en le séparant par l'imagination de tout le reste; elle fait aussi plusieurs hypothèses imaginaires, comme celle d'après laquelle la masse de chacun des corps dont il s'agit serait concentrée en son centre de gravité. Plus tard seulement, après avoir établi les vérités principales par cet artifice de dégager les facteurs les plus importants des moins importants, la théorie est employée aux problèmes réels dans l'ordre de leurs degrés ascendants de complexité, et fait rentrer un nombre de plus en plus grand des facteurs d'abord négligés. Si nous nous demandons comment on aurait pu établir autrement la dynamique du système solaire, nous voyons que là aussi des vérités simples exactes pour des conditions idéales, ont dû être établies avant qu'on pût établir les vérités réelles qui répondent à des conditions complexes.
La nécessité dont nous avions parlé de faire précéder la morale relative de la morale absolue est ainsi, je pense, rendue plus claire. Celui qui a suivi jusqu'ici l'argumentation générale ne niera pas qu'un être social idéal ne puisse être conçu constitué de telle sorte que ses activités spontanées s'accordent avec les conditions imposées par le milieu social formé d'autres êtres identiques. En plusieurs endroits et de plusieurs manières, j'ai soutenu que, conformément aux lois de l'évolution en général, et conformément aux lois de l'organisation en particulier, il y a eu et il y a une adaptation progressive de l'humanité à l'état social qui la transforme dans le sens de cet accord idéal. Le corollaire déjà déduit et qu'il faut répéter ici, est que l'homme ultime est un homme dans lequel ce progrès s'est assez développé pour produire une correspondance entre toutes les inclinations de sa nature et tous les besoins de sa vie telle qu'elle s'accomplit dans la société. S'il en est ainsi, la conséquence nécessaire à admettre est qu'il existe un code idéal de conduite donnant la formule de la manière d'être de l'homme complètement adapté dans la société complètement développée. Nous donnons à ce code le nom de morale absolue, pour le distinguer de la morale relative, à ce code dont les prescriptions doivent seules être considérées comme absolument bonnes par opposition à celles qui sont relativement bonnes ou les moins mauvaises, et qui, en tant que système de conduite idéale, doit servir comme de règle pour nous aider à résoudre, autant que nous le pourrons, les problèmes de la conduite réelle.
105. Il est si important de bien comprendre ce sujet qu'on m'excusera de recourir encore à un exemple; il servira mieux à la démonstration, car je l'emprunte non à une science inorganique, mais à une science organique. Le rapport entre la moralité propre et la moralité comme on la conçoit communément est analogue au rapport entre la physiologie et la pathologie, et la marche habituellement suivie par les moralistes ressemble beaucoup à celle d'un homme qui étudierait la pathologie sans avoir étudié d'abord la physiologie.
La physiologie décrit les diverses fonctions qui constituent et conservent la vie par leurs combinaisons; en traitant de ces fonctions, elle suppose qu'elles s'accomplissent séparément comme il faut, dans une mesure convenable et dans l'ordre qui leur est propre; elle ne s'occupe que des fonctions à l'état de santé. Si elle explique la digestion, elle suppose que le coeur fournit le sang et que le système nerveux des viscères stimule les organes directement intéressés. Si elle donne une théorie de la circulation, elle suppose que le sang a été produit par les actions combinées des appareils destinés à le produire, et qu'il est aéré comme il doit l'être. S'il s'agit des relations entre la respiration et les actions vitales en général, c'est avec la supposition antérieurement faite que le coeur continue à envoyer du sang, non seulement aux poumons et à certains centres nerveux, mais encore au diaphragme et aux muscles intercostaux. La physiologie néglige les défaillances dans l'action de ces différents organes. Elle ne tient pas compte des imperfections, elle néglige les dérangements, elle ne reconnaît pas la douleur, elle ne sait rien du mal vital. Elle donne simplement la formule de ce qui résulte d'une adaptation complète de toutes les parties du corps à tous les besoins. C'est dire que, par rapport aux actions internes qui constituent la vie du corps, la théorie physiologique a une position semblable à celle que la théorie éthique, sous sa forme absolue, dont nous avons donné plus haut la conception, a par rapport aux actions extérieures qui constituent la conduite. Dès qu'elle traite d'un excès de fonction, ou d'un arrêt de fonction, ou d'un défaut de fonction et du mal qui en résulte, la physiologie se change en pathologie. Nous commençons alors à tenir compte des actions mauvaises dans la vie intérieure analogues aux mauvaises actions de la vie extérieure dont s'occupent les théories ordinaires de morale.
Mais l'antithèse ainsi présentée n'est encore que préliminaire. Après avoir observé le fait qu'il y a une science des actions vitales en tant qu'elles s'accomplissent d'une manière normale, qui ne tient pas compte des actions anomales, nous avons plus spécialement à observer que la science des actions anomales peut atteindre une précision aussi grande que possible, à la condition seulement que la science des actions normales aura d'abord été bien déterminée; ou plutôt disons que la science pathologique dépend pour ses progrès des progrès que la science physiologique aura faits d'abord. La conception même des actions désordonnées implique auparavant la conception des actions bien ordonnées. Avant de pouvoir déterminer si le coeur bat trop vite ou trop lentement, il faut savoir quel est le nombre de ses battements dans la bonne santé; avant de dire si le pouls est trop faible ou trop fort, il faut connaître sa force normale, et ainsi du reste. Les idées de maladie les plus grossières et les plus empiriques présupposent des notions sur l'état de bonne santé dont la maladie est un dérangement, et il est évident que le diagnostic des maladies devient scientifique seulement lorsqu'on a une connaissance scientifique des actions organiques à l'état sain.
Il y a la même relation entre la moralité absolue, ou la loi du bien parfait dans la conduite humaine, et la moralité relative qui, reconnaissant du mal dans la conduite, a à décider de quelle manière on peut se rapprocher le plus possible du bien. Lorsque, en donnant la formule de la conduite normale dans une société idéale, nous avons atteint une connaissance scientifique de la morale absolue, nous avons en même temps atteint une connaissance scientifique qui, lorsque nous l'employons à interpréter les phénomènes des sociétés réelles dans leurs états de transition pleins de misères par suite d'une adaptation imparfaite (états que nous pouvons appeler pathologiques), nous rend capables d'arriver approximativement à des conclusions vraies touchant la nature des anomalies et les manières d'agir qui tendent le mieux à ramener une conduite normale.
106. Il faut observer maintenant que cette conception de la morale, qui paraîtra étrange à beaucoup de lecteurs, est en réalité au fond des croyances des moralistes en général. Sans doute elle n'est pas expressément reconnue, mais elle est vaguement impliquée dans plusieurs de leurs propositions.
Depuis les temps les plus reculés, nous trouvons dans les spéculations morales des allusions à l'homme idéal, à ses actes, à ses sentiments, à ses jugements. Le bien agir est conçu par Socrate comme l'agir de «l'homme le meilleur», qui «comme agriculteur fait bien tout ce qu'exige l'agriculture; comme médecin, remplit les devoirs de l'art médical; comme citoyen, fait son devoir envers l'Etat.» Platon, dans le Minos, comme règle à laquelle doit se conformer la loi de l'Etat, «suppose la décision de quelque sage idéal;» dans le Lachès, la connaissance du bien et du mal, telle que la possède l'homme sage, est supposée fournir la règle: méprisant «les maximes de la société existante» comme non scientifiques, Platon regarde comme le véritable guide cette «idée du bien, à laquelle un philosophe seul peut atteindre.» Aristote (Eth., liv. III, chap. IV), prenant pour règle les décisions de l'homme de bien, dit: «L'homme de bien juge en effet toute chose avec droiture, et reconnaît la vérité en toute occasion... La principale différence entre l'homme de bien et le méchant est peut-être que l'homme de bien voit le vrai en toute occasion, puisqu'il est, en quelque sorte, la règle et la mesure du vrai.» Les Stoïciens aussi concevaient la «complète rectitude d'action» comme «ce que personne ne pouvait réaliser si ce n'est le sage»,--l'homme idéal. Epicure aussi avait une règle idéale. Pour lui, l'état vertueux consiste en «une jouissance tranquille, exempte de trouble, qui ne cause de tort à personne, n'excite aucune rivalité et s'approche le plus près possible du bonheur des dieux,» qui «ne souffrent eux-mêmes aucun mal et ne causent pas de mal aux autres [14].»
[Note 14: ] [ (retour) ] J'emprunte la plupart de ces citations au livre du Dr Bain, Science mentale et morale.
Si dans les temps modernes, influencés par des dogmes religieux sur la chute et la corruption de l'homme, et par une théorie du devoir dérivée du symbole ordinairement admis, les moralistes se sont moins souvent reportés à un idéal, cependant ils y font encore quelquefois allusion. Nous en voyons une dans le mot de Kant: «Agissez seulement d'après une maxime telle que vous puissiez souhaiter de la voir devenir en même temps une loi universelle.» Ce mot implique en effet la pensée d'une société dans laquelle tous se conforment à une maxime dont l'effet serait le bien de tous: il y a là la conception d'une conduite idéale dans des conditions idéales. Bien que M. Sidgwick, dans le passage cité plus haut, suppose que la morale se rapporte à l'homme tel qu'il est plutôt qu'à l'homme comme il devrait être, cependant, parlant ailleurs de la morale comme si elle traitait de la conduite telle qu'elle doit être plutôt que de la conduite telle qu'elle est, il suppose une conduite idéale et indirectement l'homme idéal. A la première page, comparant l'éthique, la jurisprudence et la politique, il dit qu'elles se distinguent «par ce caractère qu'elles se proposent de déterminer non le réel, mais l'idéal; ce qui doit être, non ce qui est.»
Il suffit seulement d'accorder et de rendre précises ces diverses conceptions d'une conduite idéale et d'une humanité idéale, pour les concilier avec la conception exposée plus haut. Jusqu'à présent, de pareilles conceptions sont ordinairement vagues. L'homme idéal ayant été conçu d'après les notions courantes en morale, on en fait ensuite un modèle pour juger d'après lui de la bonté des actes; mais on tombe ainsi dans un cercle vicieux. Pour que l'homme idéal serve de modèle, il faut le définir d'après les conditions que sa nature remplit, d'après ces exigences objectives auxquelles il faut satisfaire pour que la nature soit bonne, et le défaut commun de ces conceptions idéales est de le supposer en dehors de toute relation avec ces conditions.
Toutes les allusions à l'homme idéal que nous avons reproduites plus haut, impliquent l'hypothèse que l'homme idéal vit et agit dans les conditions sociales actuelles. Ce que l'on recherche sans le dire, ce n'est pas ce qu'il ferait dans des circonstances absolument différentes, mais bien ce qu'il ferait dans les circonstances présentes. Or c'est là pour deux raisons une recherche futile. La coexistence d'un homme parfait et d'une société imparfaite est impossible, et, alors même qu'il n'en serait pas ainsi, la conduite qui en résulterait ne donnerait pas la règle cherchée.
En premier lieu, étant données les lois de la vie telles qu'elles sont, un homme d'une nature idéale ne peut être produit dans une société formée d'hommes dont la nature est éloignée de l'idéal. Nous pourrions avec tout autant de raison nous attendre à voir un enfant naître chez les nègres avec le type britannique, qu'à voir naître dans un monde organiquement immoral un homme organiquement moral. A moins de nier que le caractère résulte de la constitution dont on hérite, il faut admettre que, puisque dans toute société chaque individu descend d'une souche que l'on peut suivre en remontant de quelques générations, et qui se ramifie à travers toute la société et participe de sa nature moyenne, il doit, malgré des diversités individuelles marquées, subsister de tels caractères communs, qu'il soit impossible à qui que ce soit d'atteindre une forme idéale bien loin de laquelle resteraient tous les autres.
En second lieu, une conduite idéale, comme celle à laquelle se rapporte la théorie morale, n'est pas possible à l'homme idéal au milieu d'hommes constitués autrement. Une personne absolument juste et parfaitement sympathique ne pourrait vivre et agir conformément à sa nature dans une tribu de cannibales. Chez des gens perfides et tout à fait dépourvus de scrupules, on se perdrait en montrant une entière sincérité et une complète franchise. Si tous ceux qui nous entourent ne reconnaissent que la loi du plus fort, celui dont la bonne nature se refuserait à jamais faire de la peine aux autres serait réduit à la plus triste condition. Il faut une certaine harmonie entre la conduite de chaque membre d'une société et la conduite des autres. Un mode d'action entièrement différent des modes d'action prédominants ne peut être soutenu longtemps sans amener la mort ou de celui qui l'a adopté, ou de ses enfants, ou la mort de l'un et des autres à la fois.
Il est donc évident que nous devons considérer l'homme idéal comme existant dans l'état social idéal. D'après l'hypothèse de l'évolution, ces deux termes se supposent l'un l'autre, et c'est seulement quand ils coexistent qu'il peut y avoir une conduite idéale, dont la morale absolue doit trouver la formule, et que la morale relative doit prendre comme règle pour estimer combien en est éloigné du bien, et quels sont les degrés du mal.