LETTURA NONA. TVASHTAR IL FABBRO DEGLI DEI.
Noi siamo presso che giunti a mezza via, e non abbiamo fin qui incontrato ancora alcun Dio, il cui appellativo non sia al tempo stesso un nome comune. Noi discorremmo, nel vero, del Cielo, dell'Aurora, del Sole, della Luna, del Fuoco, dell'Acqua, del Vento, ed abbiamo potuto persuaderci come non solo gli Dei che descrivemmo siano congiunti con que' fenomeni e con quegli elementi della natura celeste, ma come, senza di essi, non sarebbero nati e non avrebbero potuto sussistere in alcun modo. Chè, se non ci accadde nè pure fin qui di trovarci di fronte alcun Dio, con persona viva bene spiccata e distinta (se bene in ciascuno di essi ci sia stato possibile il riconoscere alcuni caratteri specifici), di questo, se così posso chiamarlo, difetto nella personale evidenza del mito, la ragione è la stessa origine fisica del mito, della quale gli antichi creatori di miti dovean serbare viva la coscienza. Il fenomeno fisico è talora cantato negli Inni vedici come tale, talora rappresentato con una immagine animata od animale. Questa immagine può scomparire per ritornare; ma ritorna sempre in fenomeni somiglianti: essa serba cioè sempre alcuna traccia della sua prima origine, non solo celeste, ma congiunta con un ordine speciale di fenomeni e di relazioni celesti. Così dicemmo, che, per la loro conforme capacità d'allargarsi, la Prithivî celeste è ora la nuvola, ora la tenebra, ora l'aurora; per la loro comune mobilità, l'aurora come la nuvola piglia il nome di go, e, con questo appellativo, poichè go è chiamata la vacca, si immaginò la vacca aurora, la vacca nuvola. Il mito primitivo ha sempre dunque le sue radici in un terreno fisico che gli è proprio, ossia si produce in un ordine di fenomeni fisici celesti, che si può presentare con parecchie varietà, ma in ciascuna delle quali si conservano alcuni di que' caratteri particolarmente geniali ad una particolare famiglia mitica. De' miti che nascono, gli uni cadono senza vegetare sopra lo stesso terreno che li produce; gli altri germogliano in modo che si vede solamente la pianta, e non si può più, se non per una diligente investigazione, ritrovarne le radici fondamentali. De' nomi, alcuni hanno una scarsa virtù etimologica, altri recano invece una viva potenza scultoria; quelli che esprimono troppo poco, e quelli che scolpiscono molto vivamente, sono efficaci operatori di miti: l'açu, che diviene açva, ossia ancora il rapido, poichè açva è pure il cavallo, genera il Dio cavallo; l'urvâçi vale propriamente la vasta penetrante, la vasta avanzantesi, e potremmo aggiungere la vasta rapida; nella leggenda di Urvâçî abbiamo veduto che essa è l'aurora celebrata come la prima ad arrivare, non solo, ma ch'essa fugge da Purûravas, il quale la insegue. Io non ho bisogno d'avvertire la stretta parentela mitica fra questa Urvâçî, che passa fuggente dal proprio sposo e Saranyû, figlia di Tvashtar, la quale in forma di açvâ, ossia di rapida, fugge dallo sposo Vivasvant destinatole dal padre. Ma açvâ, oltre la rapida, significò pure la cavalla; quindi da un equivoco nato sopra una parola di potente significato etimologico, il mito mostruoso della Dea aurora rappresentata come açvâ o cavalla, e del sole che si fa açva rapido, ossia cavallo per inseguirla, e per congiungersi con lei. Presso queste parole di una singolare potenza etimologica, ve ne sono altre che non ne hanno quasi più alcuna; tale, per esempio, Brahman, che servì poi a denominare il Dio supremo dell'Olimpo brâhmanico. Non rappresentando questo nome, in modo espressivo, nulla di specifico, potè adoperarsi, per qualche ideale concepimento, a significare il nume universale, quando, popolatosi il cielo di numi, si sentì il bisogno di dar loro un reggitore, quando, scemato nell'uomo il sentimento della propria energia, si sentì il bisogno di adorare e d'invocare, con un sol nome, tutte le forze della natura sovrastanti all'uomo. Ma, tra un periodo e l'altro di creazione mitica, quello con cui i miti principiano e quello con cui essi finiscono, vi è un periodo intermedio, nel quale i miti si svolgono, ne' quali si vede distinta una persona divina, e non si scorge quasi più il fenomeno fisico che la muove. A studiar questo periodo siamo ora pervenuti nella nostra peregrinazione a traverso l'Olimpo vedico. Noi arriviamo ad un momento, nel quale il Dio incomincia ad essere qualche cosa, qualche persona vivente per sè; esso si estrinseca artisticamente col suo appellativo dalla immediata realtà fisica, per divenire specialmente un carattere drammatico. Vedemmo già staccarsi l'eroina dall'aurora, l'eroe dal vento, dal fuoco, dal sole, dai fenomeni del cielo tenebroso e tempestoso; ma il loro carattere eroico o ci apparve mobile ed incostante, o si confuse intieramente col carattere del fenomeno fisico. I Marutas ci conservarono più fedelmente il loro tipo eroico, e però li studiammo sul punto di passare a considerar di proposito il mondo eroico vedico; ma dicemmo pure che, come il loro nome, così le loro opere lasciano trasparire la loro propria natura di Venti. Ora passiamo invece a studiar numi, gli appellativi de' quali non ci rivelano punto il loro speciale carattere fisico celeste. — Tvashtar dice il fabbro; Indra, come vedremo, l'intermedio; Açvin, il cavaliero; Yama, l'infrenatore: evidentemente questi quattro appellativi non lasciano a noi trasparire alcun fenomeno fisico immediato; e pure, fra tutti gli Dei vedici, essi son quelli che hanno carattere più spiccato e costante; anzi, se si aggiunga a questi quattro numi l'Aurora ed i Marutas, si può dire d'avere in essi rappresentato tutto ciò che l'Olimpo vedico può offrirci d'essenziale.
Il nome del nume non basta dunque più a tradirci la sua natura fisica. Ma ciò non toglie tuttavia che questa non possa venir rintracciata, e che non ci sia concesso di determinare in modo probabile l'ora ed il campo celeste, nel quale il Dio si manifesta.
A me verrebbe, anzi ogni cosa, la tentazione di domandarvi se non vi è mai accaduto di fantasticare, in solitudine montana o campestre, con l'occhio rivolto ad un bel tramonto di sole; e, posta questa prima domanda, vorrei sapere da voi se non siete stati colpiti di viva meraviglia nell'osservare le mille foggie fantastiche che piglia il cielo ad Occidente, ora rosso color fuoco come una fucina ardente, ora oscurantesi come per fumo improvviso che ingombri la vasta fucina celeste. E perchè io suppongo la immaginazione vostra non meno vivace della mia, vi racconterei che una sera d'estate (le feste vulcanalia celebravano i Latini il 25 agosto) dai colli di Signa io considerava un tramonto di sole straordinario. Il sole avea già ritirato i suoi raggi, ed il cielo occidentale ardeva in una forma di meravigliosa architettura; pareva tutto un tempio illuminato, con archi e colonne d'oro, con uno sfondo scuro, dal quale vedevansi, di tratto in tratto, come avviene nella stagione estiva, balenar lampi; a un tratto vedonsi le ignee colonne crollare, il tempio precipitare, il fantastico edificio svanire, ed io esclamo involontariamente: Ecco Sansone! Sì, Sansone che perde la forza, nella sera della sua vita, quando gli tagliano i capelli, come il sole quando perde la sua chioma. E sapete voi chi è la Dalila, la bella traditrice? L'aurora vespertina che attira nelle sue lusinghe il sole, e lo accieca, ossia lo toglie alla vista, e lo spoglia dell'ornamento della sua chioma, ossia gli toglie la forza. Ma l'acciecato Sansone si vendica, facendo crollare il tempio, ove si festeggia, sopra il capo de' festeggianti suoi nemici, i compagni della Dalila. Più spesso ancora m'è accaduto di osservare nel cielo vespertino la magica fucina ardente, ed il sole che s'era chiuso in essa, non meno che il sole chiuso nella nuvola, mi rappresentava ora lo stregone, ora il famoso Ciclope, il fiero monoculo, di cui si trovò poi l'equivalente sulla terra nel cratere vulcanico, lo spaventoso occhio ciclopico. E, dalle frequenti osservazioni del cielo vespertino, non mi rimase più alcun dubbio che il fabbro mitico non sia da ricercarsi in esso come nel cielo nuvoloso lampeggiante. Ma io non sono un autore, sì bene un espositore di miti; e voi non vi contentereste sicuramente delle mie illusioni mitiche; ed avreste ragione di non contentarvi, ove non si potesse pur dimostrare come ne' miti del mostruoso vedico Tvashtar, dello zoppo ellenico Hephaistos, dello zoppo latino Vulcano, tre rappresentanti bene determinati del fabbro celeste, che diviene poi il mago delle novelline, il diavolo zoppo della leggenda popolare cristiana, tutto concordi con quelle immagini che si rinnovano al rinnovarsi d'un antico fenomeno, ossia del chiudersi del sole nella notte, passando per le fiamme del cielo vespertino, e del chiudersi del sole nella nuvola, onde si manifesta col guizzare dei lampi.
Ed ora esaminiamo la natura del Dio vedico Tvashtar.
Incominciamo dall'etimologia della parola. Tvashtar vale vedicamente il fabbro, il falegname, l'artefice, dalla radice tvaksh, come in sanscrito han lo stesso significato le parole takshitar, takshaka, taksha, dalla radice taksh. Ma il fabbro, il falegname, propriamente, non crea dal nulla; esso forma soltanto, ossia dà una forma, una veste: il senso primitivo della radice tvaksh fu quello di coprire, vestire (come abbiamo presso la radice tvish, la radice vish, così è forse lecito presso tvaksh, «coprire,» ricordare tvac', «pelle» e la radice vas, «coprire, vestire;» il passaggio della palatale sibilante in cerebrale innanzi alla t dentale iniziale di suffisso che diviene quindi anch'essa una cerebrale, è ovvio nella fonetica sanscrita). Tvashtar, prima del fabbro, formatore, dovette essere il copritore, il velatore; ora questa coperta, questo velo, questa veste, questa pelle celeste può essere scura nel cielo tenebroso notturno, luminosa nell'aurora mattutina e vespertina, varia nel cielo nuvoloso. Perciò il sole che si chiude nella notte, il sole avvolto dalle luminose aurore, il sole chiuso nella nuvola, se non è egli stesso il copritore, il velatore, dà origine ad un suo alter-ego, che piglia nome ed ufficio di Tvashtar o Dio copritore, Dio formatore. Ma un Dio che abbia il potere di rendersi a suo piacere invisibile, di porsi sotto una cappa od un cappello invisibile, ossia di crear tali forme che lo rendano invisibile, di crearsi qualsiasi forma, di divenir viçvarûpa, ossia onniforme, non può operare che per arte magica; e l'arte magica ch'egli conosce è appunto quella, per cui Tvashtar riesce nell'Olimpo vedico il più operoso degli operai divini (Tvashtâ mâyâh ved apasâm apastamah; Rigv., X, 53). Nel suo potere magico di creare qualsiasi forma, Tvashtar diviene in cielo l'artefice universale, del male come del bene; egli foggia, per esempio, armi fatate, armi di ferro dalle mille punte, fulmini d'oro ad Indra, ed egli stesso genera il nemico d'Indra, il mostro dalle tre teste, dalle sette corna, onniforme o Viçvarûpa come il padre, cui Indra ucciderà; poich'egli, divenuto fabbro, assunse pure anticipatamente le forme del creatore Brahman (Brahmanaspati si dà pure come creatura di Tvashtar, il quale gli appresta una scure di ferro). Noi diciamo del diavolo ch'esso non è poi tanto brutto quanto lo fanno. E nelle novelline popolari troviamo ora il buon mago, ora il diavolo benefico che ce lo provano. Ma il solo mito può dichiararci il senso di questa eresia. Per un ortodosso il diavolo non può essere altrimenti che brutto. Ma, quando ci possiamo persuadere che il diavolo mitico non è altro, insomma, se non il Dio, ossia il luminoso nascosto, non ci meraviglieremo di trovare presso il mostro, che conosce tutto il male, il sapiente che possiede tutte le malizie, e che può quindi fare il bene non meno che il male. Voi avrete inteso sicuramente raccontare qualche storiella popolare intorno al fanciullo creduto scimunito che va all'inferno, apprende dal diavolo ogni segreto, e torna alla casa paterna ricco e sapiente. Non vi rechi meraviglia l'intendere che gli Inni vedici ci offrono già i germi di questa storiella. Tvashtar, il fabbro per eccellenza, dalle buone opere (svapas, sukr'it), dalle ottime mani (supâni), il creatore, che può creare, a suo piacere, forme d'uomini, di donne, d'animali, ed ogni magìa, che conosce tutte le vie segrete, il sapientissimo, è pure il ricchissimo, invocato perciò dal devoto per esserne arricchito. La ricchezza e la sapienza sono pure il dono dell'ellenico Plutone e del diavolo della tradizione popolare cristiana. Ma il diavolo non è solo. Tvashtar ha in sua compagnia ora gli Angirasas, specie di messaggieri, di angeli, ora le donne gnâs, g'anâyas; ed anche qui dovette accadere un equivoco del linguaggio, per la confusione della radice g'nâ, «conoscere,» con la radice g'an, «generare.» Delle donne si dice che ne sanno un punto più del diavolo: quando l'eroe mitico è tradito, a tradirlo interviene sempre una donna; quando è tradito il mostro, è la sua sposa o figlia innamorata del giovine eroe mitico che salva l'eroe minacciato di morte; la sorella del mostro Hidimba, nel Mahâbhârata, per amore dei giovani Panduidi, è cagione della morte del proprio fratello; nel Râmâyana, se Râma consentisse ad amare la sorella di Râvana, Râvana sarebbe perduto, senza che fosse necessaria la guerra micidiale che lo sposo di Sìtà imprende contro il re di Lañka. Le gnâs o donne sono quelle, con le quali, secondo gli Inni vedici, Tvashtar (una forma iniziale di diavolo vedico) esercita specialmente il proprio potere; perciò un devoto, nell'inno 35º del VII libro del Rigveda, lo invoca propizio insieme con le donne (Çam nas tvashtâ gnâbhir iha çrinotu).
Ma il diavolo non solo ha con sè buona compagnia, ma piglia pure allievi per istruirli; e, per lo più, avviene che l'alunno venga a superare il maestro, che il diavolo nuovo vinca l'antico, il che torna quanto a dire che il Dio vinca il Demonio, dopo essere stato nella casa del demonio; ossia lo stesso essere mitico entrando nella tenebra si duplica e moltiplica pel duplicarsi e moltiplicarsi di un'espressione mitica o più tosto per l'incontrarsi di una serie duplice di espressioni mitiche. Si disse probabilmente da prima: Il sole è entrato nella tenebra; il vecchio sole è entrato nella tenebra; il sole imbecillito, il sole impoverito, ossia il povero imbecille è entrato nel regno tenebroso; ossia il povero inesperto, lo sciocco, o il finto sciocco, è andato all'inferno. — E si disse ancora: Il luminoso, aureo, ricco sole fu coperto dalla tenebra; la tenebra copre, nasconde i tesori luminosi; ossia la ricchezza, la luce sono nascoste dal demonio della tenebra. — Ed infine si conchiuse: Il povero imbecille entrato nel regno della tenebra trovò il signore del regno tenebroso o infernale, e gli sottrasse la scienza, ossia la luce, la ricchezza, i tesori, ossia l'aurora, l'aureo sole. In altre parole, il sole mattutino vien fuori luminoso, ossia sapiente, aureo, ossia ricco dalla tenebra infernale. La casa del diavolo nel mito incomincia nel cielo vespertino (o nell'autunno) e finisce a traverso la notte scura (o l'inverno), nel cielo mattutino (o nella primavera), il luogo in cui accadono le nozze dei due giovani sposi (il nuovo sole e l'aurora o la primavera) insieme col bruciamento della vecchia strega (la notte, la stagione invernale che avea incominciato le sue malìe nel cielo vespertino ed autunnale, cercando di precipitare nel pozzo la bella fanciulla, e di perdere l'eroe solare). La casa del diavolo si riproduce poi ancora per fenomeni fisici conformi nel cielo nuvoloso, lampeggiante, tonante, fulminante. Il vecchio sole, che si chiude nell'aurora vespertina (o nell'autunno) e poi si nasconde nella notte (o nella stagione invernale), nella selva notturna, nella caverna notturna, appare un mago, un demonio. Ma poichè al vecchio sole della sera (o dell'autunno) succede il giovine sole del mattino (o della primavera), questo appare ora suo allievo, ora suo figlio adottivo, ora suo genero, come Vivasvant, che sposa Saranyû figlia di Tvashtar (abbiamo pur già detto che, invece di Vivasvant, appare talora come sposo di Saranyû il Dio Vâyu, il vento erotico che diviene quindi eroico, la brezza crepuscolare, lo zefiro primaverile che si trasforma nelle imprese mitiche in un vento gagliardo, che porta le montagne celesti, ossia le nuvole, come Hanumant, il figlio del Vento, trasporta nell'aria intiere montagne per fabbricare un ponte sul mare). Noi conosciamo, nella leggenda cristiana, il fanciullo Gesù, figlio adottivo del falegname, che nel tempo in cui sta nascosto, in cui impara l'arte del falegname ed altre cose mirabili, acquista, in breve, tanta sapienza che il buon falegname Giuseppe ne rimane confuso. La quaresima che precede la primavera è simbolo terreno della stagione tenebrosa annua o notturna. Paragonata la stagione invernale (e la notte) ad una selva notturna, il taglialegna, il falegname diviene l'abitatore naturale di quella selva; il vecchio sole nascosto nella selva notturna e invernale (e poi anche nella nuvola tenebrosa) è il falegname celeste. Ma, perchè da esso vien fuori il nuovo sole, questo si suppone figlio adottivo del falegname. Così dalla quaresima risorge il nuovo sole primaverile. Il punto medio della notte, il punto medio della stagione tenebrosa, della selva, del bosco mitico, dev'essere il tempo trionfale del falegname, ossia del taglialegna nella selva oscura; così si festeggia ancora dai Cristiani la mezza quaresima, col simbolo di una sega, la sega di San Giuseppe,[37] il cui giorno cade per lo più verso la metà di quaresima, e che ha ufficio di dividere, di segare la quaresima per metà. La vecchia pignatta, che in Francia e in Piemonte e in Toscana (ove la chiamano pentolaccia) si rompe a mezza quaresima, è pure simbolo della brutta vecchia, della brutta stagione che se ne va. Così ancora suolsi dai fanciulli piemontesi, invece di una sega, figurar talora una testa di diavolo, il Dio del tempo tenebroso, e gettarla sopra le spalle dell'improvvido compagno, con le parole: L'asino è carico e nessuno lo sa. Quest'asino carico non è altro che l'asino di San Giuseppe, il quale salva dall'ira del perverso Erode il Dio neonato Gesù nell'Aigyptos, la regione nera, la regione scura, come dice l'etimologia della parola, ove, nella tradizione dorica, la rapita sposa di Menelao, Elena, si nasconde. (È mirabile la somiglianza in questo punto della leggenda dell'antico Giuseppe perseguitato che sta nascosto in Egitto, con quella di Giuseppe e Gesù fuggitivo in Egitto; il viaggio di San Giuseppe, nella tradizione cristiana è preceduto da sogni come l'andata in Egitto di Giuseppe l'antico; l'antico Giuseppe rivela la sua sapienza in Egitto, cioè nel paese scuro, così il figlio trafugato di Giuseppe nel tempo in cui sta nascosto, s'istruisce.) Nel tempo in cui Gesù sta nascosto, acquista la massima sua sapienza; uscendo dal suo nascondiglio, esso appare invece luminoso ed illuminante. Questo stesso carattere ha l'eroe mitico. Nel tempo, in cui i cinque fratelli Panduidi, presso il Mahâbhârata, fuggiti nelle selve stanno nascosti per sfuggire alle persecuzioni del perverso Duryodhana, ciascuno di essi apprende ed esercita un'arte speciale, e vi riesce insuperabile. La leggenda vedica dei R'ibhavas, artisti ospitati nella stagione scura, ci rappresenta lo stesso mito.
Tvashtar è ora fabbro falegname, ora fabbro ferraio. Ma abbiamo veduto ch'esso non ha solo il potere di fabbricar cose, ma altresì forme animate, animali e uomini. Un inno del Yag'urveda bianco (XXIX, 9) ci fa sapere che il rapido cavallo (âçur açvah) nacque da Tvashtar; un inno del Rigveda (X, 184) ci dice che Vishnu prepara la yoni (vulva) e Tvashtar foggia in essa le forme; un inno dell'Atharvaveda (IX, 4) celebra Tvashtar come generatore delle forme degli animali; e non solo Tvashtar crea le forme, ma le crea con qualità perfette, ond'egli è pure celebrato nel Yag'urveda e nell'Atharvaveda per aver posta l'agilità ne' piedi del cavallo celeste. E non solo crea esso stesso delle forme, ma aiuta altri a crearne; dall'Atharvaveda s'apprende come la Dea Aditi, quando ebbe desiderio d'ottener figli, portò, come amuleto, un certo braccialetto (parihastam, certo il disco lunare, o il disco solare, essendo la luna come il sole celebrati quali generatori per eccellenza); Tvashtar, volendo aiutare una donna a partorire un figlio, le legò al braccio quello stesso braccialetto che Aditi genitrice celeste avea portato.
Quando Tvashtar comunica, nel cielo, l'arte sua ai R'ibhavas, questi suoi discepoli diventano, alla loro volta, immortali, ossia Dei. E della natura celeste dei R'ibhavas non si può avere alcun dubbio, quando intendiamo ch'essi, colla loro industria operaia, hanno fabbricato il carro bene rotante ed i cavalli d'Indra, e ch'essi hanno dato la giovinezza ai padri loro. Il vecchio sole della sera e dell'autunno si ringiovanisce al mattino ed alla primavera. Questa nozione mitica si spiegò così: Il vecchio sole è ringiovanito dal giovine sole; ossia il giovine sole restituisce la gioventù al vecchio sole che lo generò, al vecchio suo padre od al vecchio sole che lo ammaestrò, al suo vecchio maestro. L'uno identico, considerato ne' suoi due aspetti divenne due, de' quali il primo è ora il padre, ora il suocero, ora il padrone, ora il maestro; il secondo è ora il figlio, ora il genero, ora il servitore, ora il discepolo. Abbiamo già toccato del Dio Indra, il quale dona la bellezza alla pia fanciulla che gli ha recato a bere l'ambrosia, e che era divenuta brutta all'accostarsi della notte; in grazia di quell'ambrosia, la pelle ispida, scura della fanciulla Apalâ, diviene luminosa del color del sole. Così come Tvashtar ha il potere di coprire con una pelle (tvac'), i R'ibhavas, discepoli di Tvashtar (Tvashtuh çiçyâh), fanno luminosa la pelle ai padri loro, ossia restituiscono ad essi la perduta gioventù. E poichè trovasi pure identificato Tvashtar con Savitar ch'è il sole, bisogna dire che il ringiovanito dai R'ibhavas è lo stesso loro maestro Tvashtar, ossia il vecchio sole, il Titone antico, che morrebbe nella notte e nell'inverno, se non venisse ringiovanito, risuscitato più luminoso al mattino ed in primavera. Così pure, lo ripetiamo, poterono confondersi nella leggenda cristiana il biblico Giuseppe, il sognatore, fanciullo perseguitato, che in Egitto, ossia nel paese scuro, acquista la ricchezza, la potenza, la ricchezza, col vecchio Giuseppe, sognatore anch'esso, che, per aver visto un sogno, trafuga il fanciullo perseguitato in Egitto. Il vecchio sole che si nasconde nella tenebra notturna od invernale, prepara la via del giovine Dio solare, mattutino e primaverile. Nel Rigveda (X, 70) Tvashtar è celebrato come il previdente che prepara le vie degli Dei (devânâm pâthah upa pra vidvân uçan yakshi), sotto questo aspetto Tvashtar ha natura benigna; così pure nella sua qualità di foggiatore d'armi fatate pel Dio Indra, e di istitutore degli artisti divini, i R'ibhavas. Ma, poichè Tvashtar esiste solamente in quanto il sole sta coperto, quando il sole si scopre, quando il sole emerge dalla tenebra e dalla nuvola, quando Indra col fulmine squarcia la tenebra, l'opera di Tvashtar si distrugge, e Tvashtar piglia perciò in odio quello stesso Dio ch'egli ha armato per le battaglie, quello stesso artista ch'egli nella tenebra ha fatto luminoso, ossia ammaestrato, quello stesso sole fanciullo ch'esso protesse ed allevò, e che diviene, appena fatto potente, nemico di Tvashtar, mercè il quale si salvò, raggiunse la bellezza, la sapienza, la ricchezza, la potenza. Nelle novelline popolari l'eroe fanciullo, che fu in casa del diavolo per imparare la scienza, si serve di questa scienza medesima per ingannare, tradire il diavolo, rubargli la figlia, portargli via il tesoro, fuggire da esso; il diavolo o mago lo insegue rapidissimo, ma il fanciullo, che gli ha menato via il cavallo, ossia il rapido, ossia che vien fuori egli stesso in forma di rapido corridore, corre più veloce, e, per qualche malizia, si trasforma in modo che o sfugge alle persecuzioni del diavolo, o assume tale carattere, che in quel carattere si trova superiore al diavolo o stregone, e lo uccide. Evidentemente non è il senso morale quello che predomina in tali novelline; poichè, per quanto sembri bello ogni dispetto fatto al diavolo, l'ingratitudine è cosa assai più mostruosa che il diavolo non sia. Ma noi non ci dobbiamo occupar qui della morale dei miti, sì bene soltanto della loro realtà fisica, per la quale dai mostri fisici emergono mostri morali. Figurata la notte o la stagione invernale, come un mostro deforme, proteiforme, onniforme, come un drago che butta fiamme ora dalla testa, ora dalla coda (le due estremità del cielo infiammate nella sera e nel mattino, nell'autunno e nella primavera), immaginatosi che quel drago mostruoso inghiotte ed attira nella sua spelonca per divorarlo l'eroe solare, nel veder riuscire, risalire vittorioso quest'ultimo al mattino o alla primavera, dalla parte opposta del cielo, dalla quale s'era visto tramontare nell'autunno e nella sera, s'immaginò che, ospitato nel seno della notte il sole vecchio, il sole rimbambito, il sole ritornato bambino (di sapientissimo ch'era), nell'ospitalità notturna s'ammaestri, s'erudisca a spese di quel mostro medesimo che lo trattiene presso di sè, per avere un servitore intelligente di più, o col proposito di perderlo alla prima occasione. Il mago, il diavolo, s'accorge in breve che il discepolo ha tanta malizia che sta per divenirgli superiore; nella seconda parte della notte e della stagione tenebrosa dell'anno il sole s'avvia verso il suo nuovo trionfo celeste. Allora come nella prima metà della notte e della stagione fredda, tenebrosa, il diavolo, sentendosi superiore, non nascondeva i segreti dell'arte sua all'ospite; nella seconda invece s'insospettisce, incominciandosi ad accorgere che l'eroe ospitato sta per pigliargli il disopra: da quel punto, nell'animo del mostro sorge l'invidia e il disegno di perdere il suo giovine e potente rivale: ma oramai questo, a misura che s'avanza, cresce in potenza, come invece il diavolo, a misura che lo insegue, sente venir meno le proprie forze; perciò il fine della notte, il fine della stagione invernale, il fine della tempesta, annunzia la morte del vecchio Tvashtar (propriamente il copritore, da tvash=tvac'+tar), ossia dell'opera propria, chiamata com'esso Viçvarûpa, onniforme, o Tvâshtra (appartenente a Tvashtar), o con altro nome, perfetto equivalente ideologico, Vr'itra (il copritore), che appare negli Inni vedici come il figlio di Tvashtar. È un punto appena quello che divide il Dio Tvashtar dal Dio pluvio e tonante Indra e dal suo nemico. Quando gli Inni vedici ci dicono che Tvashtar il copritore e il foggiatore di forme prepara le armi ad Indra Dio pluvio e tonante, ciò val quanto dire che, senza il copritore, ossia senza cielo copritore, non vi sarebbe il Dio fulminante e tonante, ossia che Indra trova i suoi fulmini nel cielo coperto, che i fulmini si trovano nel cielo coperto e non fuori di esso. Tvashtar copre il cielo; il Dio fulminante e tonante trova le proprie armi in quel cielo coperto; e se ne serve per distruggere Vr'itra il mostro copritore, ossia quel cielo stesso nuvoloso, senza il quale Indra non potrebbe essere un eroe, anzi l'eroe più meraviglioso dell'Olimpo. Tvashtar ama la propria forma tenebrosa, e desidera conservarla; Indra, sebbene sia nato in essa, sebbene senza di essa la sua potenza si distrugga, ama distruggerla, per far del bene, liberando le acque, le vacche, le donne che Tvashtar, ossia il suo equivalente Vr'itra, tiene prigioniere, per liberare l'eroe o l'eroina solare che sta chiusa nella nuvola, per ritornare quindi egli stesso a splendere come cielo luminoso, come sommo signore del cielo. Gl'inni e le leggende del periodo vedico ci presentano però già Indra e Tvashtar come nemici. Di questa inimicizia essi ci recano come principal ragione la seguente: Indra bevette l'ambrosia nella casa di Tvashtar,[38] nelle coppe di Tvasthar, uccidendo il figlio di Tvashtar, ossia Vr'itra Viçvarûpa. L'oceano celeste si rasciuga, ora perchè Indra ne beve le acque ambrosiache, ora perchè, fulminando, le fa scorrere, e vuota così il barile celeste che conteneva il soma. Il Çatapatha Brahmana, interpretando la contesa fra Indra e Tvashtar per il soma, ci racconta la seguente storiella: «Tvashtar aveva un figlio dalle tre teste, dalle tre bocche e dai sei occhi, chiamato perciò Viçvarûpa. Una delle sue bocche beveva l'ambrosia (soma), un'altra beveva vino (o bevanda spiritosa, surâ), un'altra era per le rimanenti cose da mangiare e da bere. Indra odiava quel Viçvarûpa, e gli tagliò le tre teste: da una bocca uscì l'uccello francolino, ch'è di color bruno come il re Soma; dall'altra uscì uno sparviere, e però quest'uccello grida con la voce rauca, con cui parla un briaco che ha bevuto liquori inebbrianti; dalla terza bocca uscì una pernice, dai colori screziati, poichè sembra che nelle sue ali siano gocciate stille di burro liquefatto e di miele; da tal bocca Viçvarûpa riceveva ogni maniera di cibi. Tvashtar s'accese d'ira, e dicendo: M'uccise il figlio, egli offerse ambrosia agli Dei, Indra eccettuato. Indra pensò: Mi allontanano dall'ambrosia; e, come un forte adopra verso un debole, anche non invitato, si cibò del soma purificato che era nel vaso. Ma questo gli fece danno: esso gli uscì tutto dalla bocca, e dalle altre parti vane del corpo. E Tvashtar salì in collera, dicendo: Chi, non invitato, si cibò del mio soma? egli stesso interruppe il proprio sacrificio; e quel resto di soma, ch'era rimasto nel vaso, adoperò (per accompagnare con un sacro rito l'imprecazione), dicendo: Cresci Indra-nemico (Indraçatruh), così disse. E poichè disse Indra-nemico cresci, perciò Indra lo uccise; ma se invece egli gli avesse detto: D'Indra nemico (Indrasya satruh), cresci, egli avrebbe potuto uccidere Indra.»
Questa leggenda è ancora di formazione vedica, e, sebbene relativamente moderna, serve pure ad indicarci la forza che s'attribuiva nell'età vedica alle imprecazioni, per cui anche un semplice lapsus linguae dell'imprecatore poteva rivolgere sopra di sè gli effetti di quell'imprecazione ch'egli scagliava sopra il suo nemico. In questo Tvashtar imprecatore noi abbiamo poi una specie di Dio Brahman, il quale combinerebbe col nome di Brahmanaspati o signor della preghiera, dato pure in alcuni Inni vedici al figlio di Tvashtar. E, poichè ben presto l'uccidere un Brâhmano divenne il massimo delitto sociale indiano, Indra uccisore di un Brâhmano nel cielo cadde in disgrazia, divenne odioso alla casta brâhmanica, che gli sostituì invece Brahman nel principato dell'Olimpo, mentre Indra rimase solo più il Dio della casta guerriera, la quale nel fine del periodo vedico e nelle leggende brâhmaniche troviamo spesso in fiero contrasto con la casta de' Brâhmani.
Uno dei nomi vedici di Indra come uccisore del mostro, del tricipite Viçvarûpa, è Trita Aptya, il quale conoscendo le armi paterne combatte, taglia le tre teste delle sette corna del figlio di Tvashtar, libera le vacche. La parola Trita vale propriamente terzo; suoi fratelli sono Ekata che val primo, e Dvita che val secondo. Come, nelle novelline popolari, il terzo fratello è sempre il più valoroso, così la grande impresa mitica celeste è compiuta da Indra come Trita, ossia come terzo.[39] Trita troviamo identificato ora con Indra, ora con Marut, Vâta, Vâyu; così nel Mahâbhârata, Arg'una figlio d'Indra e Bhîma figlio del Vento fanno prodezze insieme. Bhîma precipitato, per insidia, nel regno de' serpenti, vi beve l'acqua della forza, come il vedico Trita è calato nel pozzo, come Indra trova nel pozzo il soma, ossia la bevanda ambrosiaca, dalla quale egli trae la sua forza; in una leggenda del Mahâbhârata si narra che Trita nel pozzo appresta il soma. Il sole che si tuffa nella nuvola e nella notte tenebrosa, nell'acquosa stagione invernale, retta specialmente dalla luna (Soma), come il giorno e l'estate dal sole, vi acquista la sua forza, e ne vien fuori. Indra pluvio e tonante primaverile, Indra pluvio e tonante estivo, e Trita che piglia forza nelle acque, che sconfigge il mostro trattenitore delle acque, che uccide il figlio di Tvashtar, hanno natura comune. Ma in quali relazioni di parentela stanno Trita ed Indra con Tvashtar? Tvashtar identificandosi con Prag'âpati, con Dhâtar, con Savitar, con Pûshan, appare un Dio creatore. Dicemmo già ch'esso diede vigore ad Indra. Trita si dà nella leggenda brâhmanica come figlio di Prag'âpatî. Ma Prag'âpati, o signor delle creature, è un termine troppo generico, ed ogni creatura si può considerare come opera di Prag'âpati. Tvashtar riproduce, invece, particolarmente il carattere del vecchio padre, del vecchio suocero, che accoglie, per volere del fato, inconsciamente, incautamente quello che lo dovrà perdere. Indra e Trita devono tutto il secreto dell'arte loro a Tvashtar, ma di esso si valgono appunto per distruggerlo. Indra e Trita sono in alcun modo figli adottivi, figli inconsapevoli del padre Tvashtar inconsciente che prepara il suo danno senza saperlo. Egli ha un proprio figlio simile a sè, Triçiras, ed una figlia Saranyû; sposa la figlia a Vâyu, e secondo una nozione più frequente a Vivasvant. Ma Vâyu s'identifica con Trita, e Trita con Indra. Perciò Trita od Indra ci dovrebbe apparire al pari di Vâyu come genero di Tvashtar, accolto da lui come figlio, ospitato, nutrito, ammaestrato nell'arte sua, fortificato a tutto suo detrimento. La leggenda cristiana ha fatto di Giuseppe il legnaiuolo lo sposo impotente della Vergine, che lo Spirito Santo viene a fecondare; la leggenda vedica ci dà il vecchio legnaiuolo Tvashtar, il quale sposa la vergine sua figlia Saranyû ora a Vâyu, il sacro vento, ora a Vivasvant, uno de' nomi del giovine sole. La leggenda del Mahâbhârata ci offre il sole che visita in segreto nella casa paterna di lei la vergine Kuntî, si unisce con essa, le dà un figlio, ma l'assicura che rimarrà, dopo il parto, sempre pura; lo zefiro ed il sole s'uniscono ogni giorno con l'aurora mattutina, e questa riappare ogni giorno vergine, o sempre giovane, come dice l'inno vedico, quantunque antica. L'aurora, quantunque antica, è sempre capace d'essere fecondata; quindi se, nella Bibbia, la vecchia Sara, al passare degli angeli, si feconda, se la madre di Sansone, dopo l'annunzio di un angelo, quantunque creduta sterile, si feconda dell'eroe, la cui forza è nella chioma; noi abbiamo sempre lo stesso fenomeno dell'aurora o della primavera, che, quantunque antica, quando zefiro spira, quando il nuovo sole si mostra, ci appare giovine, pura, e si rifeconda. Interpretati coi fenomeni naturali, i miti pèrdono il loro carattere mostruoso. Così ancora, quando il Mahâbhârata ci racconta che Pându, il pallido, è impotente a generar figli nel seno della sua sposa Kuntî, la quale, consenziente lo sposo, riceve la visita degli Dei Yama, Vâyu ed Indra che vengono a fecondarla; noi abbiamo ancora un mito che ci rappresenta il fecondarsi dell'aurora e della primavera, a cui non bastando Pându, il pallido, l'imbelle sole invernale, perchè divenga viva ne' figli e nelle opere, s'inviano il sole luminoso o sapiente Yama, il vento vigoroso Vâyu, il tonante, fulminante, pluvio ed agile Indra primaverile a fecondarla. Ma, per tornare agli Inni vedici, non è dubbio che abbiamo in essi un divino falegname Tvashtar che sposa la propria figlia a Vâyu o Vivasvant, de' quali Indra e Trita appaiono equivalenti. Indra e Trita si mostrano quindi nemici di Tvashtar, ma prima essi furono beneficati da esso, avendo essi da Tvashtar appreso l'arte, per cui riescono invincibili. Indra o Trita è l'artista che supera il suo maestro. E come Indra s'identifica con Trita, così tre si rappresentano i R'ibhavas od artefici celesti, discepoli di Tvashtar; Indra è il R'ibhu per eccellenza; perciò i R'ibhavas appaiono per lo più congiunti con Indra; ed è il terzo R'ibhu quello che fa il gran miracolo, il miracolo più bello, pel quale Tvashtar stesso ne piglia invidia. Essi aveano già fabbricato con l'arte loro appresa da Tvashtar de' carri, col loro attacco, cioè vacche e cavalli, e altre cose mirabili; essi aveano pure la virtù di ringiovanire i loro genitori (Sudhanvan è il nome vedico dato al padre dei R'ibhavas); ma tutto ciò all'ingenuità del poeta vedico pareva ancora poco: esso riserbava invece tutta la sua meraviglia per i R'ibhavas, i quali da una sola coppa sacrificale ne aveano, abilissimi prestidigiatori, formate quattro. E questo portento lo compie il più giovine de' tre fratelli. Tvashtar, il loro maestro, in alcuni inni, appare soddisfatto di quella meraviglia d'arte; in altri, invece, lo vediamo vergognoso. Egli avea fatto quella coppa che i R'ibhavas aveano moltiplicata per quattro; vedendo alterata l'opera sua, e certamente migliorata, egli va a nascondersi confuso tra le sue donne (gnâsu), ove si sdegna e si prepara ad uccidere i suoi rivali. Tvashtar disse così: Uccidiamo quelli, i quali hanno profanata la coppa, nella quale gli Dei venivano a bere. Poichè tra que' profanatori si trovava il Dio Indra in persona, il cui potere è appunto quello di estendere il cielo celeste, si comprende come sia avvenuto l'espandimento della coppa di Tvashtar, e come (una specie di Secchia rapita celeste), dopo quell'espandimento dell'opera di Tvashtar, Indra ed i R'ibhavas si separino da esso, e la guerra s'accenda nel cielo per cagione della coppa, in cui si beve, come poco innanzi abbiamo veduto Tvashtar guastarsi con Indra per cagione della bevanda divina, che egli era venuto a bere, per propria forza, senza essere stato invitato dal guardiano del soma alla libazione. Vedremo nella prossima Lettura qual Dio sia stato negli Inni vedici questo Indra, che qui ci appare già indicato come un artista meraviglioso, come un bevitore potente, e come un guerriero di forze straordinarie.
LETTURA DECIMA. INDRA.[40]
Fra tutti gli Dei dell'Olimpo vedico, Indra è il più potente, il più caratteristico, il più frequentemente invocato. E non s'invoca solamente perchè si ama, ma spesso ancora perchè si teme. Tutta la scienza magica, che ha le sue radici nelle superstiziose credenze popolari, si fonda sopra una continua evocazione delle forze di un dèmone occulto che si suppone occupar tutta la natura. Cicerone, nel secondo libro De Divinatione, lasciò scritto: «Nonne perspicuum est ex prima admiratione hominum, quod tonitrua, jactusque fulminum extimuissent, credidisse ea efficere rerum omnium praepotentem jovem?» Il tono ci rende attoniti ed intontiti, come si dice in Toscana, che vale quanto istupiditi, per la stessa analogia onde dal verbo stupire è nato l'aggettivo stupido. Il massimo degli Dei, il Dio tonante, per suo supremo effetto, istupidisce il suo devoto ammiratore; dove lo stupore non ha limiti, s'accoglie pure la stupidità; e cessa questa, dove allo stupore sottentra la curiosità della ricerca scientifica. I primi pastori vedici rimasero sotto il fascino tremendo del cielo tonante, e accordarono pertanto al Dio che lo reggeva gli onori supremi. Io ho già indicata la grande somiglianza che hanno fra loro il vedico Tvasthar che prepara ad Indra i fulmini, e Indra stesso che brandisce il fulmine per lanciarlo; come Tvashtar prese pertanto aspetto demoniaco, così Indra, il sommo degli Dei, ebbe pure talora aspetti formidabili e demoniaci, e fu poi finalmente nella mitologia brâhmanica rappresentato e perseguitato come Demonio. Come ogni medaglia ha il suo rovescio, così non vi è Dio, di cui non si potrebbe trovare il corrispondente demoniaco, fisico e morale; onde si potrebbe dire egualmente che il Dio è un Demonio rovesciato o scoperto, o pure che il Dio rovesciato e coperto diviene un Demonio.
Il bello ed il brutto, il bene ed il male, non sono distinti in natura: l'uno rientra nell'altro, l'uno esce dall'altro, ed essi si confondono in una lotta perenne. L'opera può esser buona o cattiva, ma l'operaio medesimo può essere autore dell'una come dell'altra. Un inno del Rigveda (VIII, 86) canta: «O fulminante, per timore di te, tutte le cose create, il cielo e la terra tremano.» In altri inni consigliati dalla paura,[41] il devoto assicura Indra ch'egli serba fede al violento Indra (tvishimate Indrâya), quando egli ferisce col fulmine (Rigv., I, 55); e lo prega perciò di non distruggere la gioia o la salute, o il nutrimento vitale che sia, del devoto (mâ antarâm bhug'am â ririsho nas; Rigv., I, 104); un altro poeta con singolare insolenza canta, rivolgendosi ad Indra (Rigv., VIII, 45): «Io ho inteso poco di quello che un tuo pari ha fatto sopra la terra; mostra l'animo tuo, o Indra. Crederò vere quelle tue prodezze, meritate le lodi che si fanno di te, se ti mostrerai propizio a noi. O eroe, non fulminarci nè per un peccato, nè per due, nè per tre, nè per molti. Io ho avuto paura di un terribile, lacerante, distruggente offensore tuo pari.» Il devoto qui diviene ribelle; e si sente in questa antica protesta dell'uomo contro una forza soverchiante della natura, adorata come divina, fremere l'anima di un Prometeo.[42] Il tonante apparve potente, il potente prepotente o tiranno, e contro il tiranno arbitrario, capriccioso, violento, i devoti meno persuasi della divinità d'Indra si sollevano sdegnati. Mentre adunque molti devoti salutano Indra per lo più col nome di padre (Jupiter) e lo colmano di tutte le carezze che il linguaggio poetico può immaginare per raffigurare un nume prediletto, dal quale s'attendono ogni maniera di favori, vacche, cavalli, cibi, ricchezze, la vittoria ne' combattimenti, la felicità, la gloria, altri dubitano ancora della sua esistenza, e da questo dubbio alla ribellione contro la sua presenza che si rivela quindi in modo terribile, formidato, è agevole il passo. Un poeta dice (Rigv., VI, 18): «Sei tu forte, o Indra, o non lo sei? móstrati nel tuo vero aspetto.» Ma, poco dopo, sentendolo probabilmente tonare, s'affretta esclamando: «Io credo, o potentissimo, reale la forza di te nato potente.» Ed un altro poeta (Rigv., VIII, 89): «Se Indra esiste veramente, offriamogli un vero e proprio inno, domandandogli degli alimenti.» Ma alcuno dice: «Indra non esiste; chi l'ha veduto? e (se nessuno l'ha veduto) a chi inneggieremo noi?» (Ma Indra si fa ben presto sentire, dicendo): «Eccomi, o devoto; ravvisami: per la grandezza, io sto sopra tutte le creature.» Noi vediamo qui dapprima un dubbio intorno alla presenza dell'Indra fisico; quindi si venne a dubitar pure del suo carattere divino. Vi sono alcuna volta nel cielo lampi e toni che non portano alcun effetto sopra la terra, che non menano e non accompagnano alcuna tempesta; allora il poeta si domanda se Indra ci sia o non ci sia, se quel tonante celeste sia il vero Indra, od una mistificazione di esso.
In questa domanda noi abbiamo indicato il carattere più generale, più frequente dell'Indra vedico. La sua qualità di tonante e pluvio lo rese eminente tra gli Dei eroici. Ma non è probabile che questo sia stato il carattere primitivo d'Indra come non è stato l'ultimo. Nel periodo brâhmanico Indra ritorna ad essere quello che sembrami sia stato nel primo periodo vedico, cioè il cielo e specialmente poi il cielo azzurro, stellato, notturno. L'Indraloka o il mondo o paradiso d'Indra, vale per me semplicemente il cielo, come lo svargaloka, che vale il mondo celeste ed il paradiso. Perciò troviamo Indra chiamato sahasrâksha o milloculo, e poichè il pavone si distingue per le sue penne gemmate ed occhiute, la leggenda indiana ci rappresenta Indra in forma di pavone, e il mito indo-europeo il corvo, ossia il nero, la notte scura, che si veste delle penne del pavone, ossia che s'ingemma d'occhi. Perciò ancora il pavone era dedicato alla Dea Giunone (D)junon il cielo femminino, come Dyu, Dyaus, Zeus, (D)jupiter o (D)iespiter è il cielo mascolino. Abbiamo un cielo concepito come mascolino Dyu, e un cielo concepito come femminino Div (Pr'ithivî «la larga» abbiamo già detto corrispondergli); così la parola dies in latino è comune al mascolino ed al femminino. Concepito Div come un femminino, il suo mascolino è o Dyu (Dyâus, Zeus), oppure lo sposo, il signore (pati o pitar) di Div, chiamato Divaspati in lingua vedica, e (D)jupiter, (D)iespiter in lingua latina (il vedico Dyaush). Giunone è dunque la sposa legittima di Giove, poichè Giove è il cielo, e il signore del cielo, e Giunone è il cielo stesso. Divaspati è uno de' più antichi appellativi che assume negli Inni vedici il Dio Indra, il quale pertanto fu, anzi ogni cosa, semplicemente il cielo, e poi il padrone, il reggitore del cielo; ma, divenuto il signore del cielo, poichè nel cielo non si manifesta alcun fenomeno più meraviglioso e più formidabile del fulmine, il fulmine fu posto nelle mani di quel Divaspati o signore del cielo.
S'è molto disputato fin qui intorno all'etimologia del nome Indra, ed invano. La parola Indra non ci offre alcun derivato, nè alcuna radice indiana che valga a dichiararla; ed è alquanto curioso che non si possa in una lingua tutta trasparente come quella che ci occupa, ritrovare il senso intimo dell'appellativo del Dio supremo vedico; mentre poi questo pronto sottrarsi della parola all'analisi etimologica potè forse servire a far d'Indra una potenza più venerabile, per essersi perduta la coscienza del primitivo significato del suo nome. Tuttavia, come ogni avvocato non ama dichiarar perduta una causa importante, finch'ei non s'è provato alla sua volta a difenderla, pare a me d'aver finalmente trovato la prima forma ed il primo senso del nome di quel Dio, con cui mi sono accostato[43] la prima volta agli studii di mitologia indiana, nel proposito di penetrarne, secondo il mio potere, l'intima natura.
Io suppongo, per l'analogia del nome zendo d'Indra, che è Andra, essersi assimilata la sorda dentale innanzi alla sonora semivocale, dopo la metatesi, e dopo la perdita della media vocale a, e restituisco pertanto il nome Indra (per Andra) ad Antar o Antara, che valse la regione di mezzo, come Antari-ksha (secondo la probabile spartizione della parola, proposta dal professor Weber) vale la regione di mezzo, il cielo di mezzo, quel cielo appunto, nel quale si adunano le tempeste, il cielo delle tempeste, che si rappresentò quindi particolarmente come pluvio e tonante. Quando diciamo dunque Indra, diciamo ancora il cielo, diciamo Dyu, diciamo Divaspati, ma quel Divaspati specialmente, nel cui esclusivo dominio succedono le tempeste. La verità fisica viene in sostegno della nostra etimologia; poichè è solamente nell'antar od antara od antariksha, o cielo di mezzo, che si raccolgono le nuvole, che guizzano i lampi, che Indra od Andra tona. E di questa verità naturale i pastori che parlavano la lingua vedica avevano dovuto essere frequenti spettatori dall'alto delle montagne dell'Himâlaya, come potremmo rendercene ancora capaci noi stessi, salendo ne' mesi estivi sopra le vette del nostro Appennino o delle nostre Alpi, onde assisteremmo al meraviglioso spettacolo di un mare di nuvole solcate dai fulmini, e fragoroso per frequenti scoppi di tuono, onde sentiremmo sotto i nostri piedi traballare la montagna. L'antar, antara, o Andra od Indra tonante, accompagnato dai Marutas o venti, incominciò dunque, per quanto ne pare a me, a rappresentare l'atmosfera, o regione de' venti, o regione delle tempeste, de' toni, de' fulmini, e quindi si trasformò nel Dio che regge le tempeste, a quel modo stesso con cui Dyu «il cielo» divenne Divaspati «il reggitore del cielo.» E questa etimologia che io ardisco proporre con qualche fiducia, per la parola Indra, non solo non obbliga ad alcuno sforzo di derivazione, non solo combina perfettamente coi fenomeni fisici che Dyu, divenuto Divaspati e poi Indra, fu chiamato a rappresentare, ma con tutta la nozione che la mitologia vedica ci può dare del primitivo Indra posto in relazione strettissima con Varuna, il copritore celeste, che, secondo il professore Roth, fu venerato prima del Dio Indra, e con Dyaus, di cui i professori Benfey e Brèal hanno fatto il predecessore del nostro Dio. Nessuna meraviglia invero che Indra o Divaspati, Dyaus e Varuna, avendo in origine rappresentato solamente il cielo, i tre numi abbiano pure un loro antico uniforme carattere. Solamente col tempo ciascuno de' tre Dei prese una sua caratteristica speciale: Dyaus riuscì particolarmente il cielo luminoso, Varuna il cielo acquoso, tenebroso, Indra il cielo pluvio e tonante; dall'uno identico si staccarono tre varietà, le quali presero persona, ma ogni persona conservò pure e tradì spesso alcuno de' comuni caratteri generici, alcuno dei segni dell'antica parentela. L'antico antara o medio[44] divenuto Andra e poi Indra, con questo appellativo, il nume scambiò poi alcuna delle sue qualità con quelle di un Dio di nome analogo Indu, il Dio Luno, rappresentato come particolar reggitore della stagione acquosa, invernale; ed Indra che si chiude nella nuvola, ossia il cielo che si copre di nuvole, si rappresenta come un gran bevitore d'Indu e di Soma, voci che, oltre la luna, dicemmo rappresentare l'ambrosia. L'ambrosia d'Indra pluvio è l'acqua della nuvola, nella quale egli si disseta, s'inebria, piglia forza nel marzo e in estate (come la perde nell'aprile e nell'autunno), quindi fulmina e tona, uccidendo il mostro che trattiene le acque. Siccome poi il sole fa il medesimo che il cielo, cioè si chiude, si nasconde nella nuvola, e il sole è chiamato signore del cielo non meno di Indra, lo stesso Indra che, nella sua qualità di pluvio si confonde con l'umido Indu, il Dio Luno, ci si rappresenta ancora con alcuni caratteri conformi a quelli proprii del sole. Ma, per quanto elastica possa essere la natura del sommo degli Dei, il quale è pure in parte tale, perchè si associa alcuni attributi proprii degli altri Dei, si può ritenere come cosa certa che il primo carattere generale d'Indra fu quello di cielo, il suo carattere specifico eroico divenne quello di cielo fulminante e tonante. Un inno vedico (Rigv., VI, 82) ci fa sapere che Mitra (il sole) va specialmente dietro a Varuna, e che il terribile Indra se ne va risplendendo in compagnia de' Marutas; un altro inno (VII, 83) canta che il piacere d'Indra è quello d'uccidere i nemici in battaglia, mentre Varuna mantiene sempre e difende le vie del cielo. Varuna rimase il cielo tranquillo, Indra divenne il cielo animato nella tempesta, e specialmente, ripeto, il cielo dell'atmosfera, il cielo antara od antariksha. L'inno 12º del II libro del Rigveda definisce anzi Indra «quello che formò l'atmosfera, e quello che stabilì il cielo» (yo antarikshâni vimame varîyo yo dyâm astabhnât sa g'anâsah Indra). In questa importante definizione noi troviamo accennata la natura specifica e la natura generica del Dio Indra, cioè il cielo medio, agitato, tempestoso, ed il cielo in generale. Ed è specificandosi che Indra divenne popolare, e prese una spiccata fisionomia poetica ed eroica, e potè quindi dominare tutto l'Olimpo vedico, ed una parte del brâhmanico, chè, quando Strabone c'informa come gl'indiani del suo tempo adoravano il Dio o Giove pluvio (τὸν σμβριον Δὶα), convien credere che, presso i popoli del Pa'n'c'anâda, fosse rimasta alcuna viva reminiscenza dell'antico culto vedico, sebbene nell'India brâhmanica il sommo potere regio, che negli Inni vedici trovasi diviso fra Indra e Varuna chiamati insieme colleghi nel regno (samrâg'â), sia stato diviso fra Yama e Brahman, la potenza formidabile d'Indra fulminante vittorioso sia stata trasferita particolarmente nel Dio Vishnu, e Indra stesso sia divenuto il solo vago cielo azzurro, e specialmente l'azzurro stellato. Vishnu negli Inni vedici appare come un compagno, un amico d'Indra; e il Çatapatha Brâhmana ce lo rappresenta come suo seguace, in una leggenda, nella quale il nemico d'Indra, il mostro Vritra, riappare come un personaggio sacro, la cui propria essenza sono i tre primi Vedi. Secondo quella leggenda, adunque, era egli stesso il Rigveda, il Yag'urveda, il Sâmaveda insieme riuniti; Indra ne piglia dispetto, ed avendo per suo compagno Vishnu, volenteroso di lanciare il proprio fulmine contro Vritra, dice a Vishnu: «Io vorrei scagliare il fulmine contro Vritra.» Dice Vishnu: «Sta bene; io ti starò dietro; scaglia.» Allora Indra levò contro di lui il fulmine: Vritra a quel fulmine levato ebbe paura; egli però disse: «Io ho questa forza; io do questa a te; e tu non voler più scagliare,» e consegnò ad Indra il Yag'urveda. Allora Indra levò sopra di lui un secondo fulmine, e Vritra: «È mia quest'altra forza; voglio cederla a te; ma tu non voler più scagliare;» così disse, e gli consegnò il Rigveda. Ed Indra levò fuori un terzo fulmine. Allora Vritra: «Ho ancora quest'ultima forza; te la do; ma tu non voler scagliare,» e gli consegnò il Sâmaveda. Ma Indra, che s'è divertito a quel giuoco, continua a puntare contro il suo nemico, e Vishnu gli sta sempre dietro. Nel periodo brâhmanico Vritra, come abbiamo già avvertito, fece poi le sue vendette, poichè, raffiguratosi in esso un brâhmano, anzi il brâhmano per eccellenza, in lui si identificò, col trionfo della casta brâhmanica sopra la guerriera, il sommo Brahman, ed Indra venne precipitato ignominiosamente dall'Olimpo, come brahmanicida, e, per giunta, infamato come un Dio donnaiolo, condannato a giacere nascosto nell'acqua, per la vergogna ch'egli avea di mostrarsi, dopo che maledetto da un Brâhmano, di cui egli avea sedotto la moglie Ahalyâ, il suo corpo si trovò coperto di mille vulve, onde gli fu dato dai Brâhmani il nome infame di Sahasrayoni, variandosi così l'appellativo proprio d'Indra come cielo stellato ch'era Sahasrâksha, ossia dai mille occhi, che avea convertito Indra in una specie di Argo. Nel Râmâyana un poema fatto per i guerrieri, dove tuttavia si tradiscono spesso preoccupazioni settarie brâhmaniche, Indra si scusa presso gli Dei di aver sedotta Ahalyâ, la sposa del penitente Gâutama per metterlo in collera, e così fargli, con nemesia vendetta, perdere il frutto della sua penitenza, la quale, quando fosse stata spinta più oltre, avrebbe potuto far tremare l'Olimpo, e pregiudicare gli Dei, creando sopra la terra un uomo, cui la santità del costume avrebbe reso non simile soltanto, ma più forte e formidabile di tutti gli Dei. Onde, convertito evidentemente in una specie di dèmone tentatore,[45] Indra si aspetta lode dagli Dei per la sua prodezza erotica, come nell'Olimpo vedico ne aveva avuta per le sue prodezze eroiche. Con lo stesso intendimento, nelle leggende brâhmaniche, il Dio Indra manda spesso dal cielo in terra le sue Ninfe od Apsarâs, per invitarle a sedurre con la nudità delle loro forme i santi Anacoreti, intenti a macerare la carne ed a mortificarsi; i santi ora cedono, ora si mettono in collera, ed in entrambi i casi recano danno a sè stessi, pèrdono in un giorno il frutto delle loro penitenze protratte, secondo i mostruosi calcoli brâhmanici, per centinaia e migliaia d'anni.
Nello stesso Râmâyana, ove Indra appare come seduttore di Ahalyâ, Ahalyâ, che prima era lodata per l'unica bella donna che fosse nel mondo, e altrove viene celebrata come la prima donna creata da Brahman, l'Eva indiana, diviene brutta e vien cacciata dal sacro eremo, in cui viveva felice; ma si scusa che si lasciò sedurre, perchè Indra avea preso le forme ingannevoli di suo marito Gâutama. Essa tuttavia ritorna pura, ricupera la sua bellezza, per la sola visione di Vishnu incarnato in Râma, e Indra alla sua volta si purga del suo peccato d'adulterio facendo un sacrificio a Vishnu; così le parti si trovano invertite fra l'Indra e Vishnu vedici e il Vishnu ed Indra brâhmanici. I Brâhmani, volendo pur accordare un proprio loro Dio ai guerrieri, foggiarono di Vishnu, il vedico seguace d'Indra, il supremo Dio delle battaglie, ed Indra fu collocato a riposo; nel suo riposo troppo prolungato, stravizia e riempie il cielo di scandali. Quanta differenza dal vedico Indra, di cui l'antico poeta cantava (Rigv., IV, 30): «Non vi è alcuno più alto di te, o Indra, nessuno superiore a te; o uccisore di Vritra, nessuno simile a te.» (Rigv., VI, 30): «È vero questo, non vi è altri, o Indra, Dio o mortale, superiore a te.» (Rigv., VIII, 67): «Indra è insuperabile, invincibile; egli ode, egli vede ogni cosa.» (Rigv., VIII, 77): «Tu combatti, e vinci tutte le creature in potenza, in vigore, in energia, in forza.» (Rigv., VIII, 59): «O Indra, se tu avessi cento cieli, cento terre, non i cieli, non le terre, non cento soli, non alcuna cosa creata arriverebbe alla tua grandezza.» (Rigv., VIII, 87): «O Indra, tu sei potentissimo; tu hai fatto risplendere il sole; tu sei grande artefice dell'universo, tu sei il Dio dell'universo.»
Vedremo, in breve, quali siano state le imprese eroiche del Dio Indra nel Rigveda. Intanto ho voluto tratteggiarne i caratteri più generali, mostrandovi come dal primo aspetto di cielo siasi passato a quello di cielo atmosferico, pluvio, fulminante, tonante, e come nel periodo brâhmanico siasi ritornati a rappresentare Indra nel suo carattere celeste, conservandogli una parte della sua natura acquosa. La leggenda indiana ci mostra Indra, per aver sedotto Ahalyâ, punito e costretto a rimaner sepolto nelle acque; il mito greco ci rappresenta Giove tonante che, in forma di cuculo, visita segretamente Giunone; e abbiamo già detto che il tono di marzo fu paragonato al canto del cuculo nunzio della primavera.
Dopo che il cuculo ha cantato, dopo che Giove, in forma di cuculo, ha visitato Giunone in segreto come un adultero, dopo i primi toni e lampi di marzo accompagnati da zefiri erotici e da venti marziali nunzii della primavera, il seduttore, l'amante, il guerriero inebriato si perde; Eros ed Aphrodite abbracciati si trasformano in pesci e si gettano in mare; viene l'aprile con le pioggie inondatrici; viene il mese del pesce; Indra adultero nell'acqua ed il pesce erotico, che si mangia nel venerdì, ossia nel giorno di Venere, l'Eros, guerriero erotico che divien pesce, il pesce, anzi i due pesci (Amore ed Afrodite, Indra ed Ahalyâ) che aprono il mese d'aprile, e coi quali, pel loro significato fallico, è tempo che la nostra società civile cessi di scherzare, sono perfetti corrispondenti mitici.
Dopo aver così determinato il campo mitico speciale d'Indra, studiamo ora com'egli vi nasca, quale battaglia, e con quali alleati, e contro quali nemici egli vi conduca.[46]
Indra essendo il più eroico degli Dei, la creazione più maravigliosa del cielo dovette esser quella d'Indra. L'inno 18º del IV libro del Rigveda ci rappresenta il Dio Indra come il figlio di una vedova. Il poeta domanda ad Indra: «Chi ha fatto vedova tua madre?» E, appena egli è nato, vi è alcuno (senza dubbio, lo stesso che uccise ad Indra il padre) che tenta pure di uccidere il figlio, onde lo stesso poeta domanda ad Indra: «Chi è colui che desidera di ucciderti, sia che tu rimanga a piacere, sia che tu cammini?» La madre d'Indra è salutata con gli appellativi di fortunata (Bhadrâ) e divina (devî) e nârî, ossia donna forte. La madre d'Indra è chiamata, in un inno, Nishtigrî; e Nishtigrî appare come un sinonimo di Aditi, uno dei nomi dati alla volta celeste. Onde Indra, il cui nome è pure Divaspati, apparirebbe, non solo signore del cielo, ma ancora figlio del cielo, come Parg'anya, come l'Aurora, come, in somma, tutti i Celesti, tutti gli Dei luminosi, tutti gli Adityâs figli di Aditi. Un altro de' nomi della madre d'Indra è, nell'Atharvaveda, Ekâshtakâ, parola che significa propriamente «la prima ottava parte dell'anno;» la quale dovrebbe corrispondere ai mesi di marzo ed aprile, il tempo, in cui il Dio tonante e pluvio si manifesta. L'Atharvaveda avverte tuttavia come, per sola virtù di penitenza, Ekâshtakâ generò il glorioso Indra. Così Indra fu creato per virtù di penitenza, secondo una leggenda del Tâittiriya Brâhmana riferita dal Muir (volume cit.):
— Prag'âpati aveva creato i Devâs e gli Asurâs; ma non aveva ancora creato Indra. Gli Dei dissero a lui: «Genera Indra per noi;» egli disse: «Come io ho creato voi per mezzo della penitenza, così generate voi Indra.» Allora essi fecero penitenza: videro Indra in sè; onde essi gli dissero: «Nasci.» Allora egli disse: «Per qual destino nascerò io?» Gli Dei e gli Asuri lo destinarono allora a proteggere le stagioni, gli anni, la prole, gli armenti, i mondi. — È evidente come, in questa teogonia d'origine brâhmanica, si cerca già d'umiliare la grandezza del Dio Indra, poichè, mentre gli altri Dei si rappresentano come dirette creature del sommo Dio Prag'âpati, Indra appare invece una creatura secondaria degli Dei; perciò non è meraviglia se, nello stesso Brâhmana, gli Dei si vantino ad Indra d'essergli superiori, mentre invece reca meraviglia il vedere come, offeso per quel vanto, Indra ne porti lagno al tribunale supremo di quello stesso Prag'âpati che aveva già disdegnato di crearlo, ed al quale, per divenire il re degli Dei, Indra domanda lo splendore che risiede in lui. Ma il Rigveda stesso ci presenta già la nozione di un Indra generato dagli Dei. Nel Purusha Sûkta poi Indra appare uscente con Agni dalla bocca del Purusha o maschio universale.
Ma nè gli Dei, in genere, nè il maschio Purusha possono valere come il proprio padre d'Indra, la cui madre rimane vedovata. Come la madre Aditi dicemmo rappresentare il cielo femmina, così il padre d'Indra (quando Indra non si concepisca come un figlio illegittimo, ossia nato per miracolo da una vedova, come altri Eroi son nati per miracolo da una vergine, o da una donna vecchia o da una donna sterile) non può essere stato altro che il cielo maschio, ossia Dyu, Dyaus, il nome antico d'Indra. Ed esso è nel vero nominato come proprio padre d'Indra nell'inno 17º del IV libro del Rigveda: «Fortissimo fu giudicato il tuo genitore Dyaus; d'Indra il creatore fu un abilissimo operaio.» (Suvîras te g'anitâ manyata. Dyaur Indrasya karttâ svapastamo 'bhût.) Questa nozione vedica è importante.
Il cielo come infinito, indestruttibile, è Aditi; come luminoso, è Dyaus; quando il Dio pluvio e tonante copre il cielo, la vôlta infinita, la madre Aditi esiste ancora, ma il luminoso Dyaus è scomparso. Il nascimento d'Indra pluvio e tonante porta la morte del luminoso Dyaus; così, nella mitologia ellenica, uno Zeus rovesciò l'altro, ossia lo Zeus pluvio e tonante distrugge l'antico Zeus luminoso. Indra, la cui madre diviene vedova, quando egli nasce, è ancor esso un'antica forma del mitico parricida, o di figlio nato in modo eccezionale.
Appena Indra nasce, appare forte: «Appena nascesti, o Indra, per ottenere la forza, hai bevuto il soma; e la madre proclamò la tua grandezza.» (Rigveda, VII, 98.) Un altro inno canta: «Appena nato, Indra, l'uccisore di Vritra, afferrò il dardo, e domandò alla madre: Dove sono quelli che vengono celebrati come guerrieri terribili?» Ecco qui ancora uno de' caratteri proprii dell'eroe epico e leggendario, il quale, essendo ancora fanciullo, dà già prove singolari del suo valore. Ognuno di voi ricorda Ciro, Ercole, Sansone fanciulli; e, ne' futuri raffronti, converrà forse ancora soggiungere Cristo, il quale, presso l'importante, quantunque apocrifo, Vangelo ambrosiano,[47] nella prima sua infanzia, mentre egli sta in Egitto, ossia nella regione nera, vede muovere incontro a sè dragoni spaventosi; Giuseppe e la madre ne pigliano terrore; il fanciullo Gesù invece corre loro incontra e li doma.
Indra deriva la sua forza dal soma. Il soma è per lui l'acqua della forza. Come l'eroe epico e leggendario beve quell'acqua, Indra se ne disseta largamente; perciò negli Inni vedici, non solo egli viene chiamato somapâs, ossia bevitore di soma, ma l'ekah somapâs, ossia l'unico bevitore di soma, e somapâtamas, ossia il più gran bevitore di soma; un inno del Rigveda ci dice che l'anima, la mente d'Indra consiste tutta nel desiderio del soma (somakâmam hi te manach; Rigv., VIII 50); uno de' nomi d'Indra perciò è pure somakâmas, ossia amante del soma. E non solo il bere il soma è nella natura d'Indra, ma una delle sue prodezze, per la quantità sterminata ch'egli ne può bere ad un tratto; nella mitologia slava e scandinava l'eroe si distingue spesso per la sua potenza nel bere più d'ogni altro, senza alcuno sforzo. Indra con un solo sorso rasciuga bevendo trenta laghi di soma: e quanto più egli beve, tanto più s'afforza; onde lo stesso devoto, perchè si spieghi quindi e toni e fulmini un vero Indra, e non un simulacro di esso, invita Indra a ber bene. L'eroe, essenzialmente, deve saper bere; il più forte de' Panduidi, il figlio del Vento, Bhîma «il terribile,» acquista la sua forza invincibile dopochè, gettato nel Gange, discende nel regno de' serpenti a bere l'acqua della forza. Ma poichè l'eroe beve molto, si suppose, per analogia, ch'egli mangiasse del pari; perciò Indra è ancora celebrato come una specie di Milone Crotoniate che si mangiava un bove per ogni pasto. Indra mangia, secondo un inno vedico, un bove; secondo un altro inno, cento; secondo un terzo inno, trecento bovi per volta. Ma sulla potenza d'Indra nel mangiare il poeta vedico non insiste molto, mentre quasi ogni inno vedico a lui dedicato fa cenno del soma, che il Dio Indra beve. Vi è un inno singolare nel X libro del Rigveda (119); in esso Indra celebra le proprie lodi; secondo il commentatore indiano Sâyana, Indra canta quell'inno, in forma di quaglia, dopo aver bevuto il soma, appena si accorge della presenza di un rishi. Che può significare questa leggenda? La quaglia è animale che dorme di giorno e veglia di notte, eccitato specialmente nelle notti, nelle quali la luna, ossia Soma, appare nel cielo. La notte dell'anno è l'inverno, di cui la luna vien considerata il principale reggente; è in relazione specialmente col Soma ambrosiaco, col Soma apportatore delle pioggie primaverili, che il Dio tonante e pluvio ritrova nel cielo la sua forza. L'inno vedico suona così: «La mia mente è quella di dare la vacca (l'aurora o la primavera) ed il cavallo (il sole); perciò io ho molto bevuto. Le bevande mi sospinsero come venti gagliardi; perciò io ho molto bevuto. Le bevande mi eccitarono come rapidi cavalli portano via un carro; perciò io ho molto bevuto. Il soma[48] scorse verso di me, come una vacca si affretta verso il caro figlio; perciò io ho bevuto il soma. Intorno al cuore io mi circondo di soma, come un falegname si circonda di carri. Le cinque classi d'uomini non appaiono alla mia grandezza neppure come un atomo; perciò ho bevuto il soma. I due mondi non sono neppure uguali alla metà di me; perciò ho bevuto il soma. Io oltrepasso in grandezza il cielo e la terra; perciò ho bevuto il soma, ec.»
Si direbbe quasi che Indra tema di essere preso dai devoti per un briaco, e che canti l'inno apologetico, per scusarsi dell'aver bevuto oltre la misura ordinaria. Indra parrebbe voler mostrare che il bere non lo eccitò altrimenti che il forte inebriato biblico e manzoniano. Ma Indra non è solo forte per sè; la sua forza è pure nelle proprie armi, ossia nel fulmine apprestatogli da Tvashtar, e ne' proprii alleati, tra i quali si celebrano per la loro potenza, e per la loro fedeltà ad Indra, i Marutas. Nelle novelline russe, una delle prove eroiche fra l'eroe ed il suo nemico consiste nella gara a chi fischia più forte. Anche il nemico d'Indra, il copritore Vritra si distingue come soffiatore, ossia come fischiatore; Indra in questa prova è assistito dai venti Marutas. Sâyana riferisce, nel suo commento, questa leggenda: — Indra, volendo uccidere Vritra, disse a tutti gli Dei: «Seguitemi, aiutatemi.» Essi dissero: «Sta bene;» e corsero per ammazzare. Vritra pensò: «Essi corrono per ammazzarmi; io farò loro paura;» e contro di essi soffiò un vento poderoso; tutti gli Dei scapparono frettolosi per quel fischio di lui; i soli Marutas non abbandonarono Indra. Essi stettero presso di lui, dicendo questo: «Uccidi, o Dio, uccidi il forte.» Vedendo questo, Indra pensò: «Ecco i miei alleati; essi mi amano: essi devono aver la loro parte in questo inno;» così disse Indra. — Dar loro parte nell'inno, non vuol dire dargli il primo posto, ed io ho già avvertito come sia nata nell'Olimpo vedico una forte gelosia tra il Dio Indra e i suoi compagni Marutas. Questi sono i compagni del Dio, nel forte della battaglia; altri alleati conta Indra nel cielo, e tra questi la Sarasvatî e i simpatici Açvinâu, che lo aiutano specialmente a fare opere buone ed anzi a liberare lo stesso Indra dal pericolo, quando il mostro Namuc'i viene a bere il soma, ossia la forza d'Indra.
Nel Çatapatha Brâhmana si trova una leggenda, della quale il senso è questo:
— Il mostro Namuc'i portò via la forza d'Indra, il soma, col liquore inebriante. Indra accorre per aiuto agli Açvinâu ed alla Sarasvatî, dicendo: «Io aveva giurato a Namuc'i che non l'avrei mai ammazzato nè di notte, nè di giorno, nè con la mazza, nè con l'arco, e neppure con la palma della mano distesa, o col pugno stretto, non con la siccità, non con la umidità; ed egli ha portato via la mia forza; chi me la ricupera?» Gli Açvinâu e la Sarasvatî domandano ad Indra che permetta loro di goderne una parte, e ch'egli riavrà la sua forza. Indra dice: «Essa deve esser comune fra noi tutti; perciò, ricuperatela.» Allora gli Açvinâu e la Sarasvatî unsero il fulmine, dicendo: «Esso non è nè secco nè umido.» Con questo Indra colpi Namuc'i nella testa, nel punto in cui la notte stava per passar nell'aurora, e ne venne fuori il soma, insieme col sangue di Namuc'i. — Il sangue di Namuc'i ucciso verso l'aurora non può essere che il rosso dell'aurora stessa. Ma nelle imprese gagliarde il più utile concorso Indra lo riceve certamente dai Marutas, e dalle proprie armi fulminee. Vishnu gli è pure compagno e seguace fedele, ma lo segue più come servo devoto che come cooperatore magnanimo.
Così, se i nemici d'Indra sono molti, se tutti i krishnâs innumerevoli, ossia tutti i neri, tutti i mostri sono i suoi nemici, chiamati col nome generico di Dânavas o figli di Dânu, di Daittyâs o figli di Diti, creata in opposizione all'Aditi, di Asurâs, raffigurati come nemici dei suri, gli Eroi divini, se tra i nemici d'Indra appaiono Namuc'i «quello che non lascia andare,» Sushna «il disseccatore,» Pipru «il riempitore,» Çambara, di cui sono celebrate le cento forti città celesti, nelle quali egli si chiude, Kuyava, Varc'in, Urana, Arbuda ed altri più, i due nomi che piglia più spesso il nemico d'Indra sono Vritra, propriamente il copritore, figlio di Tvashtar, ed Ahi, «lo stringitore, il serpente,» il gran drago celeste. Tutta la lotta epica consiste nella lotta contro il mostro, contro il drago; e la grande impresa eroica del Dio Indra nel Rigveda è, per l'appunto, l'uccisione del mostro Vritra, l'uccisione del serpente Ahi, per la morte del quale si scatenano le acque, e si precipitano in vasti torrenti sopra la terra; il fenomeno naturale e la figura mitica si collegano intimamente. Il sole ritorna dopo la battaglia a splendere nel cielo, gli uomini e gli animali per la vittoria d'Indra si rallegrano; le spose degli Dei liberate, ossia le acque sprigionate, cantano inni di gioia al loro liberatore. Questa battaglia d'Indra è descritta in modo vivace e potente in un gran numero d'inni, ne' quali vediamo Indra in perfetto costume di guerriero, armato di armi divine, che lancia contro il suo nemico ogni maniera di armi, mazze, aste, dardi, fulmini. Tra queste armi troviamo pure celebrata la pietra: açman. Che può significar questa pietra? Ci dovrebbe essa richiamar col pensiero all'età della pietra, e riportarci perciò alla prima più elementare mitologia, o, con più verosimiglianza, questa pietra non è essa altro che la roccia, la nuvola montagna, sotto la quale il nemico è oppresso da Indra, precursore degli eroi poderosi che aiutano l'impresa di Râma nel Râmâyana, scagliando contro i Racsasi intiere montagne? Noi ammiriamo la immaginazione gigantesca degl'Indiani, leggendo la descrizione delle battaglie del Râmâyana; ma il principal fondamento di quelle immagini gigantesche è nel cielo mitico, ove, raffigurata la nuvola come enorme montagna, divenne naturale il concepire l'eroe divino Indra, il quale muovendo le nuvole muove le montagne mitiche e schiaccia con esse i suoi nemici. Io non indugerò ora nella descrizione delle battaglie celesti del Dio Indra. Mi basterà avervi mostrato come in questo Dio si accennino già tutti i caratteri principali, proprii dell'eroe epico-leggendario indo-europeo.[49] Mi basterà che rimaniate, come spero, persuasi che l'eroe epico è nato naturalmente e necessariamente sopra il Dio, e che il Dio è una persona sempre celeste. Se gli altri Dei ci lasciarono fin qui incerti sopra la identità originaria dell'epopea o della mitologia, il Dio Indra non ce ne può lasciare alcun dubbio. Egli non è meno eroe che Dio; e il Dio raffigura ad evidenza il fenomeno naturale. Ma una delle imprese principali dell'eroe leggendario, mi direte, è quella di conquistare e liberare la donna, senza la donna non vi sarebbe epopea. Ebbene, quelle vacche che Indra libera dalla spelonca del mostro che le ha, simile a Caco, rapite,[50] in altri inni appaiono col nome di donne. Indra è liberatore delle acque chiuse nella nuvola, delle aurore chiuse nella notte, delle primavere chiuse nella scura terra; è liberatore delle spose degli Dei; è liberatore delle donne, e le libera perchè le ama, e perchè le ama troppo, la mitologia brâhmanica rappresenta poi il trono d'Indra circondato dalle Ninfe Apsarâs; e, per cagione della sua eccessiva tenerezza per le donne, il Dio Indra si perde. Alla sposa d'Indra furono dati parecchi nomi diversi, fra gli altri: Çac'î, «la forza;» Indrânî, «la forza d'Indra:» ma è troppo evidente che questi nomi sono semplici astrazioni di una qualità del Dio, e non possono pigliare persona viva, e tanto meno svegliare il Dio sensuale. Ma, quando Indra si innamora dell'aurora umida e luminosa, delle acque lucenti, questi esseri femminini possono pigliare una figura poetica, la quale attrae il Dio Indra, il celeste Çiprin, «il vago, il bello.» E le rappresentazioni dell'Olimpo brâhmanico ci rappresentano però Indra in forma di bellissimo giovine, agile, elegante, col corpo tempestato di occhi luminosi, ossia di stelle. Il guerriero ha ceduto il campo all'amante, il quale combatte perchè ama, e, dopo aver combattuto, raccoglie nell'amore il frutto della sua vittoria.