Capitolo IX

IL CODICE DI EZECHIELE. IL CODICE SACERDOTALE

La riforma introdotta dal re Josia col codice deuteronomico non salvò il piccolo regno giudaico dalla estrema rovina. Dopo non lungo tempo cadde sotto la soverchiante potenza babilonese, come già il regno di Samaria era caduto sotto quella assira. Ma il sentimento religioso, che i profeti avevano ispirato colla loro predicazione, anzichè attutirsi, acquistò maggior forza nellʼestinguersi della nazionale indipendenza, e i profeti seppero anche nella terra dʼesilio mantener vivo il fuoco sacro dellʼebraismo.

Per tacere dʼaltri, di cui altrove già abbiamo discorso;[487] e per tenerci soltanto a quello che più da vicino si connette col nostro argomento, diremo che Ezechiele ci si presenta non solo come profeta, ma come vero istitutore di ordini e precetti per il culto, cui sono miste pochissime civili disposizioni. Nè già si tratta di un culto quale gli Ebrei avrebbero potuto praticare nel paese di esilio; ma di quello che si sarebbe dovuto esercitare nella restaurata Gerusalemme, imperocchè la certa fiducia di un non lontano risorgimento non mancò mai ai profeti, e nemmeno ai più credenti del popolo. Certo che in Ezechiele lʼamore di un culto non più possibile a praticarsi fuori della patria terra, doveva tanto più vivamente farsi sentire, in quanto egli stesso era sacerdote, e doveva rammentare con pena la passata sua gioventù, quando come tale officiava nel tempio di Gerusalemme. Al tempio, di fatto, volano talvolta i suoi ardenti pensieri, e quando ancora quello non è distrutto, sebbene egli con la miglior parte dei suoi concittadini sia esule, immagina di essere come in estasi rapito da Babilonia a Gerusalemme, per vedere ciò che si faceva nel Santuario, e ne rimane addolorato non trovandovi altro che profanazione (viii–xi). La sua qualità di sacerdote, e la profonda fede nella religione di Jahveh, fanno sì che, quando immagina il suo popolo risorto e ristabilito nella terra dei suoi padri, non possa pensarlo senza un tempio centro del culto, e senza una casta sacerdotale che in quello offici. Crede perciò che a dare maggior stabilità al futuro Stato, che certo, secondo le sue speranze, non avrebbe potuto mancare di risorgere, faccia dʼuopo un ordinamento del culto. Nè è da pensar che, ciò facendo, egli inventi qualche cosa di artificioso, od obbedisca a un sentimento solo a lui personale. La storia successiva del Giudaismo prova che egli si faceva interprete di un sentimento che a poco a poco diveniva comune. È da supporsi che nella terra dʼesilio gli Ebrei pensassero di avere troppo trascurato quella religione di Jahveh, alla quale i profeti avevano raccomandato di consacrarsi sotto pena di cadere altrimenti in totale rovina. Questa fatalmente era sopraggiunta, ed è naturale che nella sciagura si pensasse essere la religione il mezzo per poter di nuovo risorgere. Ma una religione svincolata dalle pratiche del culto, quale i più grandi profeti avevano predicata, è troppo difficile che divenga quella a cui le turbe si affidano, ed è più facile far credere che la religione consiste in pratiche esterne, ed in sacrifici che possono placare un Dio irato. Una religione che stia solo nellʼamore del prossimo e di un alto ideale (si chiami pur questo Iddio, se così piace) è stata predicata da qualche profeta e da qualche poeta del Vecchio Testamento, dal Cristo, e da alcuno dei suoi apostoli; ma è lontano ancora il giorno, se pur mai verrà, che possa davvero regnare sola fra gli uomini.

È molto facile, e molto comodo ancora beffarsi delle religioni e dirle false e assurde; ma studiarle sul serio per formarsi una vera coscienza religiosa, sia anche per giungere alla negazione; spogliare le religioni di ciò che hanno di sensuale transitorio e temporaneo, per ritenerne lʼideale ed eterno, e convertirlo nel fine supremo, a cui si dovrebbe aspirare, non come fine soprannaturale ed estraterreno, ma come supremamente umano, ecco ciò che è davvero difficile e dato a pochissimi. Nè sono certo le classi sacerdotali di nessuna religione positiva che hanno inteso e insegnato la religione sotto tal forma. Esse insistono principalmente nella osservanza di pratiche insignificanti, e dicono crudelmente punito anche per tutta lʼeternità colui che le trascura, mentre assolvono o per un sacrifizio o per una preghiera chi ha commesso anche i più grandi delitti. Ma non è questa la religione che avrebbero insegnato i veri Profeti e i veri Apostoli, ben diversi dai sacerdoti che hanno voluto dare ad intendere dʼinterpretare di quelli i nobilissimi insegnamenti. Un profeta dellʼantico Testamento ha detto una volta per tutti coloro che vogliono essere veri maestri di religione: Misericordiam volui et non sacrificium (Hosea, VI, 6). E per misericordiam è dʼuopo intendere tutta la morale, tutta la benevolenza che deve legare gli uomini fra loro; per sacrificium tutte le esterne pratiche religiose, che certo nulla conferiscono al conseguimento dellʼideale, ed immergono anzi sempre più lʼuomo nella volgarità dei sensi. Lʼebraismo era stato incamminato dai suoi grandi profeti dellʼ8^o, 7^o e 6^o secolo in quella via ascendente che gli avrebbe fatto salire

....... il dilettoso monte
Chʼè principio e cagion di tutta gioia;

ma lo hanno fatto ritornare alla noja della selva oscura i sacerdoti, gli scribi e i farisei, autori, conservatori e interpreti di una religione che ha voluto, se non tutta, certo principalmente consistere in pratiche esteriori, in riti minuziosi e puerili.

E uno dei primi a volgerla per questa via angusta è stato Ezechiele, il quale ha certo in sè due lati, uno del nobile profeta, e lʼaltro del pratico sacerdote. A lode di lui dobbiam dire che la maggior parte dei suoi scritti ce lo presenta sotto il primo aspetto; imperocchè diretti a un insegnamento rituale sono specialmente gli ultimi capitoli del suo libro (xl–xlviii); e di questi dobbiamo ora occuparci.

Ezechiele, secondo è suo stile, che preferisce la forma della visione, immagina di essere rapito in estasi nella terra dʼIsraele; e là sopra un alto monte vedere dalla parte di mezzogiorno una città edificata, quindi apparirgli un essere di forma umana ma di colore di rame, con in mano una corda e una pertica per misurare. Da questo gli viene rivelato quale debba essere la forma del futuro Santuario, di cui si fa ampia e particolareggiata descrizione (xl–xlii); ma tale pur non ostante che a noi rimane oscurissima, ed è quasi impossibile formarsi un concetto del disegno di tale edificio.

Dopo questa descrizione apparisce al profeta la gloria divina nella stessa forma come nella celebre visione del carro narrata nella introduzione ai suoi vaticinii, e da Dio il profeta sente comandarsi ciò che riguarda il rito del tempio (xliii, 1–10).

Questo è posto in cima ad un monte, che dobbiamo supporre essere il Moria, e tutto il recinto intorno intorno per lʼestensione di cinquecento pertiche (xlii, 16–20) è dichiarato territorio santo (xliii, 12). Si danno poi le dimensioni dellʼaltare (13–17), e si prescrive il rito della sua consacrazione che doveva celebrarsi dai sacerdoti discendenti di Zadoq, nel primo giorno, col sacrificio espiatorio di un toro, nel secondo, con quello di un capro, accompagnato dallʼolocausto di un altro toro e di un montone, i quali sacrifici dovevano essere ripetuti per sette giorni, colla sola differenza che nel primo giorno il sacrifizio espiatorio era di un toro, negli altri sei di un capro.[488] Compiuta la consacrazione, dallʼottavo giorno in poi lʼaltare era atto per celebrarvi ogni specie di sacrificio (18–27).

La porta orientale del tempio, presso la quale venivano rivelati gli esposti riti, doveva essere chiusa, perchè per essa vi era entrata la gloria divina, e avrebbe potuto aprirsi soltanto per dare accesso al principe (xliv, 1–3). Passando quindi a parlare delle persone dei sacerdoti, si vogliono escludere in prima da tale ministero tutti glʼIsraeliti estranei alla tribù di Levi (4–8). Ma anche fra i Leviti molti sono incirconcisi di cuore e di carne, i quali, sebbene nel passato offrissero gli olocausti e altri sacrifizii, pure se ne erano resi indegni, assentendo al popolo nelle sue pratiche di culto idolatrico; perciò erano degradati a fare il servizio inferiore del tempio, ed esclusi dal sacro ministero dellʼaltare (9–14), cui erano chiamati i soli Zadoqiti. Questi si erano mantenuti puri in mezzo agli errori comuni del popolo, e perciò potevano entrare nel Santuario, e accostarsi alla mensa divina. Ma dovevano vivere con ispeciali leggi di purità. Vestirsi di puro lino ogni volta che ministravano, e deporre i sacri abiti prima di escire fra mezzo al popolo. Non radersi il capo, e non lasciare troppo crescere la chioma; e pare, sebbene la ragione non sia accennata, perchè costume lʼuno e lʼaltro che sa di lascivia. Non ber vino ogni qual volta erano per entrare nellʼatrio interno del tempio. Non unirsi in matrimonio nè con vedove, nè con ripudiate, eccetto che con la vedova di altro sacerdote. Non rendersi impuri, avvicinandosi a morti, tranne che per il lutto dei più prossimi parenti, cioè genitori, o figli, o fratelli o sorelle nubili. Finito il lutto dei quali, il sacerdote per poter tornare al suo ministerio, doveva celebrare un rito di purificazione.

Gli officii del sacerdote erano dʼinsegnare al popolo la legge e la religione, di giudicare le materie contenziose, e sorvegliare allʼosservanza delle feste e del sabato. I suoi redditi, non avendo possessione territoriale al pari degli altri, consistevano nelle offerte, nei sacrificii espiatori fatti dal popolo, negli oggetti da questo consacrati, e nelle primizie prelevate dai raccolti e anche dalla pasta del pane. Si conclude col raccomandare specialmente ai sacerdoti di astenersi dalle carni di animali dilaniati o morti naturalmente, quantunque questo precetto di purità fosse dalle antecedenti leggi imposto indifferentemente a tutto il popolo (15–31).

Notiamo qui le importanti differenze che istituisce questo codice di Ezechiele relativamente ai precedenti. Quello dellʼEsodo (xxi–xxiii) non conosce casta sacerdotale, anzi nella stipulazione solenne del patto con Jahveh, officiano i giovani israeliti senza distinzione di tribù (xxiv, 5). Nel Deuteronomio si fa un primo passo per lʼistituzione della casta sacerdotale, è questa la tribù di Levi, e si dice quasi sempre Sacerdoti–Leviti (xviii, 1). Ezechiele inoltre fra la tribù di Levi, sceglie come veri sacerdoti una sola famiglia, quella dei Zadoqiti. Finalmente le loro rendite sono accresciute, se si paragonano a quelle fissate nel Deuteronomio.

Dalle leggi speciali per i sacerdoti Ezechiele passa a stabilire che nella divisione della terra si debba lasciare allʼintorno del tempio un vasto territorio come santo, ove i sacerdoti possano edificare le loro case e gli scribi ancora avere le loro stanze. Il resto della città rimaneva comune per tutti glʼIsraeliti, ma una parte doveva assegnarsi come possesso peculiare del principe (xlv, 1–8a). Quindi si prende occasione di trattare dei doveri e dei diritti di questo capo dello Stato. Si avvertono in prima i principi a non usare contro il popolo nessuna specie di violenza, ma anzi comportarsi con equità e giustizia. Siccome poi essi avevano diritto a una prelevazione sui prodotti pastorali e rurali, si stabiliscono con esattezza le misure e i pesi, acciocchè non si usi mediante questi veruna frode. Al principe sarebbe spettato il sessantesimo della mèsse, il centesimo dellʼolio, e forse ancora del vino, sebbene di questo non si parli, e il ducentesimo del greggie, non solo per provvedere a sè e alla sua casa, ma anche per i pubblici sacrifizii, che su di lui incombevano nelle feste, nel sabato, nelle calende, e nelle altre solennità (8b–17).

I sacrifizii sarebbero stati i seguenti. Nel primo giorno del primo mese dellʼanno, cioè nella primavera, il sacrifizio di purificazione per lʼaltare, che consisteva nellʼimmolare un toro e nellʼaspergere del suo sangue lo stipite della porta del tempio, dellʼatrio interno, e i quattro angoli dellʼaltare. Questo stesso sacrifizio doveva ripetersi dopo sette giorni per espiazione dei peccati involontarii (18–20). Nel quattordicesimo giorno cadeva la festa delle azzime per sette giorni, in ognuno dei quali avrebbero dovuto sacrificarsi sette tori, sette montoni, e un capro espiatorio, accompagnato da una offerta incruenta di farina e olio (21–24).

Nel settimo mese poi si sarebbe celebrata nel quindicesimo giorno unʼaltra festa di eguale durata, solennizzata con eguali sacrificii (25).

Queste sono le due feste della Pasqua, e della raccolta, detta con altro nome delle Capanne, imposte già nel primo codice (Esodo, xxiii, 15, 16) e nel Deuteronomio (xvi); ma perchè Ezechiele tace intieramente della Pentecoste?[489]

Sarebbe difficile darne risposta che intieramente appagasse. Pure può dirsi come congettura, che volendo qui il nostro autore non istituire feste che già erano ordinate da leggi antecedenti, ma solo fissarne i sacrificii, che non troviamo in quelle determinate, ha voluto solo far ciò per le due feste maggiori dellʼanno; perchè lasciava per lʼaltra, la quale durava un sol giorno, che rimanessero al beneplacito degli offerenti, o perchè credeva di non dover mutare per essa la consuetudine già prevalsa.

In ogni sabato il sacrifizio doveva essere di sei agnelli e di un montone, accompagnati anche questi da una offerta incruenta di farina e di olio, e nei novilunii doveva sacrificarsi di più un toro (xlvi, 4–7). Il sacrificio quotidiano era di un agnello ogni mattina, accompagnato anche questo da una più piccola offerta della stessa specie (13–14).

Ma il nostro buon sacerdote non è contento di prescrivere i sacrificii, e scende ancora a più minuti particolari. Abbiamo poco sopra veduto che la porta del tempio, che guardava a oriente, era tenuta come più santa delle altre, e destinata allʼingresso del solo principe. Qui ora si determina che anche per esso si apriva soltanto nel sabato, nei novilunii (xlvi, 1, 2), o quando faceva delle offerte volontarie (12), e pare che il popolo dovesse in quei giorni solenni restare fuori del Santuario, e dallʼesterno inchinarsi alla maestà divina (v. 3).

Nelle maggiori solennità tutti entravano nel tempio o dalla porta settentrionale o da quella di mezzogiorno, avvertendo di escire dalla parte opposta a quella per cui ognuno era entrato, e allora il principe non aveva nessuna distinzione, entrava ed usciva confuso con gli altri (9–10).[490] Può essere che questa prescrizione di escire dalla parte opposta fosse per evitare la confusione, e che nelle maggiori solennità, accorrendo numerosa turba di gente, il profeta prescrivesse agli Ebrei di fare

Come i Roman per lʼesercito molto;

ma certo sembra che la confusione si sarebbe meglio evitata con lo stabilire a tutti una sola porta per lʼentrata, e quella opposta per lʼescita.

Il rispetto che abbiamo veduto professarsi per il principe non era tale però che lo dovesse condurre a infrangere le leggi; e però Ezechiele, lasciando per poco lʼargomento rituale dei sacrificii, vuole avvertire che il potere del principe trovava un limite insuperabile nel diritto successorio, che doveva rimanere inalterato.

Poteva il principe fare ad alcuno dei suoi figli una donazione, ma soltanto del proprio patrimonio, non mai toccare il possesso altrui, e nemmeno spogliare perpetuamente i propri figli di una parte del suo avere con una donazione a favore di un suo servo. Quando poi a questo avesse donato qualche cosa, il beneficio durava soltanto fino allʼanno in cui il servo riacquistava la libertà,[491] ma quindi la proprietà tornava al principe, perchè non fosse tolta ai suoi figli (v. 16–18).

Dopo questa divagazione, che mostra quanta importanza si desse in ogni tempo presso gli Ebrei alla inalterabilità del diritto ereditario, si ritorna a un altro minuto particolare del rito per determinare il luogo dove i sacerdoti dovevano cuocere le carni dei sacrificii che loro spettavano (19–24).

Lʼultimo argomento legislativo che finalmente occupa Ezechiele è di diritto pubblico intorno alla divisione della terra fra le dodici tribù. Ne determina prima i generali confini (xlvii, 13–21); poi con vero progresso relativamente alle antecedenti legislazioni, istituisce che anche lo straniero, stabilitosi nel paese e che vi abbia procreato figli, debba possedere al pari

del cittadino un fondo da assegnarglisi nel territorio della tribù, presso la quale avesse posto il suo domicilio (22, 23).

La divisione della terra è fatta in un modo del tutto ideale e quasi impossibile ad effettuarsi nella pratica. Sette tribù sono distribuite al settentrione di Gerusalemme (xlviii, 1–7). Il territorio di questa è diviso, come sopra fu accennato, fra i sacerdoti e i leviti, che non lo possono mai alienare, la città comune a tutti, il subborgo, e la parte spettante al principe (8–22).

Le altre cinque tribù sono distribuite al mezzogiorno di Gerusalemme (23–29), la quale deve avere dodici porte in corrispondenza delle dodici tribù, e chiamarsi dʼallora in poi: Jahveh qui (30–35).

Queste istituzioni di Ezechiele rimasero però allo stato di pio desiderio, e per molte di esse la esecuzione era resa impossibile dalle condizioni politiche. Il ritorno in patria degli Ebrei fu molto lungi dal comprendere tutti gli esuli. Solo una parte delle tribù di Giuda e Benjamino, e molti dei Leviti risposero allʼinvito di Ciro, e se pure accorsero ancora delle altre tribù, non se ne potè conoscere con certezza la genealogia (Ezra, ii). Nè tutta lʼantica Palestina fu sottomessa al dominio dei reduci, che anzi una gran parte rimase ai Samaritani, ai Fenici e agli altri antichi abitatori; e da prima solo la regione più meridionale ad essi appartenne. Molto meno quindi lo Stato risorto potè raggiungere i confini ai quali Ezechiele aspirava. Dimodochè non poteva nè anche effettuarsi la partizione del territorio, come egli aveva divisato.

Ma oltre a ciò, anche quelle istituzioni che avrebbero potuto praticarsi non furono adottate nè rispetto ai sacrificii nè rispetto alla costituzione della casta sacerdotale. Un nuovo codice fu composto, ispirato in generale dagli stessi principii che quello di Ezechiele, ma differente nelle sue disposizioni.

Chiunque si fosse che compilasse questo codice, del cui tempo e autore parleremo più innanzi, sentì il bisogno di non attribuirne a sè stesso la composizione, ma di riportarla a Mosè, che ormai valeva nellʼopinione popolare come tipo di legislatore. E in parte ciò poteva corrispondere anche al vero, perchè sarà stato benissimo che alcune leggi del codice sacerdotale fino da tempo antico si praticassero come istituzioni consuetudinarie, che, se pure non erano realmente stabilite da Mosè, pure come tali avranno potuto essere tenute dalla opinione comune. Imperocchè sappiamo che così appunto si formano i tipi leggendarii, accumulando cioè a poco a poco sopra una sola persona tutto quello che è invece il portato di successive età. Quindi troviamo che nel codice sacerdotale si riferiscono senza distinzione al primo tempo della escita degli Ebrei dallʼEgitto i riti sacerdotali che tradizionalmente in un lungo periodo di tempo si saranno stabiliti nella pratica del culto, e ciò che di nuovo sʼintroduceva dopo il ritorno dallʼesilio babilonese.

Si voleva stabilire un culto regolare e così ampio che quasi abbracciasse tutta la vita del credente; ma nel medesimo tempo accentrato in un solo luogo e sotto la sorveglianza della casta sacerdotale, acciocchè non potesse cadere in pericolose deviazioni. Ad ottenere questo fine era necessario seguire lʼesempio di Ezechiele, e porre come cosa capitale della religione e del culto un Santuario, dove esclusivamente si avessero ad esercitarne le pratiche. Ma Ezechiele dava come rivelate a lui le leggi del culto, quindi parlava di un tempio da edificarsi. Invece il compilatore del nuovo codice lo dava come esistente da antico, e rivelato a Mosè, quindi la necessità di trovare un Santuario anche nelle peregrinazioni del deserto. Un tempio di edificio murale non avrebbe potuto esistere, sia per le condizioni nomadi degli Ebrei esciti dallʼEgitto, sia ancora per avere prevalso ormai altra tradizione che ne faceva primo edificatore il re Salomone. Sʼimmaginò quindi un tabernacolo asportabile da montarsi e rimontarsi, ma a cui nel medesimo tempo non mancasse una certa lussuriosa magnificenza.

Si vuole che Jahveh stesso ne desse il disegno a Mosè, determinando i più minuti particolari anche di tutti gli arredi e delle vesti sacerdotali (Esodo, xxv–xxviii, xxx, 1–10, 17–21).

Quando si passa poi a dire che gli ordini divini furono eseguiti, e il tabernacolo eretto, si ripete in tutte le sue parti la medesima descrizione (xxxvi, 8; xxxix); e davvero che non si potrebbe rendere di tale ripetizione ragione che appagasse, tantochè fu sostenuto che queste due parti del Pentateuco appartengano ad autori diversi.[492] Ma lʼaddentrarsi in ciò che concerne la costruzione, per noi ideale, del tabernacolo spetta più allʼarcheologia, che alla legislazione del popolo ebreo, e perciò qui ce ne passiamo.

È da vedersi piuttosto come insieme con la costruzione del tabernacolo si connetta la costituzione del culto, nella quale prenderemo in esame: 1^o il sacerdozio; 2^o i sacrifizi e le offerte; 3^o le feste.

Sono in prima chiamati ad officiare come sacerdoti tutti gli Aronidi (Esodo, xxviii, 1), con esclusione rigorosissima di qualunque altro (Num., xviii, 7). Questi devono essere consacrati con apposita ceremonia che dura sette giorni (Esodo, xxix, 1–37; Levit., viii), e con lʼunzione dellʼolio sacro (Esodo, xxx, 30) composto di diversi aromi (ivi, 23–25). Il quale olio doveva servire ancora per consacrare il tabernacolo e i suoi arredi (ivi, 26–29). E tanto era tenuto sacro, che rigorosamente si proibiva di comporne eguale per usi privati (ivi, 31–33).

A capo dei sacerdoti è costituito uno fra essi chiamato il Massimo, la cui dignità si vuol far risalire fino ad Aron. Si distingue da tutti gli altri in prima per gli abiti splendidissimi, ricchi di porpora, dʼoro e di gemme; mentre per i comuni sacerdoti sono semplici di puro lino (Esodo, xxviii). Uniti alle vesti del massimo sacerdote avrebbero dovuto essere gli Urim e Tummim, che, qualunque forma avessero, servivano per dare i responsi (ivi, 30); dimodochè il massimo sacerdote era tenuto lʼinterpetre della divina volontà. Era egli poi anche il grande espiatore di tutto il popolo, portando a tale effetto incise sul frontale dʼoro le parole: Sacro a Jahveh (ivi, 36–38), e offerendo lui solo i sacrificii e il profumo nel giorno solenne della espiazione di tutti i peccati (xxx, 10). Nel qual giorno egli solo poteva penetrare oltre la cortina che separava dal Santo il luogo Santissimo, ove conservavasi lʼarca (Levit., xvi, 2, 3).

Pare che questo fosse in quanto allʼofferire i sacrifizi il solo officio obbligatorio del massimo sacerdote. Il testo scritturale tace sul resto. I talmudisti hanno aggiunto che in qualunque altro giorno a lui fosse piaciuto di officiare aveva la precedenza sopra tutti i sacerdoti.[493]

Avrebbe avuto inoltre il massimo sacerdote una grande importanza anche civile, se avesse dovuto durare quanto la sua vita, il confine dellʼomicida involontario in alcuna delle città destinate come asilo (Num., xxxv, 25, 28). Gli erano dallʼaltro lato imposti nelle relazioni di famiglia più stretti doveri, in quanto non poteva sposare, se non una donna vergine;[494] e per nessun parente che gli morisse, fossero anche i genitori, non poteva rendersi impuro con lʼavvicinarsi al cadavere (Levit., xxi, 10–14).

La dignità del massimo sacerdote si sarebbe trasmessa per eredità da Aron ai suoi discendenti nella linea di Eleazar (Num., xx, 26), ed anche nel diritto talmudico questa dignità, al pari delle altre, è tenuta ereditaria.[495]

I sacerdoti comuni avevano per officii principali di offrire sullʼaltare ogni specie di sacrifizio e di offerta, e il profumo degli aromi, di preparare e porre sulla tavola sacra le dodici focacce dette pane del cospetto, che si mutavano ogni settimana (Levit., xxiv, 5–9), di preparare e accendere il sacro candelabro (Esodo, xxvii, 21; Levit., xxiv, 2–4), di decidere della purità o impurità delle persone affette da malattie tenute impure (Levit., xiii), di bandire al suono delle trombe la partenza e la stazione dellʼaccampamento (Num., x, 8), e di benedire solennemente il popolo (ivi, vi, 23–27).

Dal testo del Pentateuco non resulta come i sacerdoti avrebbero dovuto distribuirsi per prestare il loro officio, e solo secondo lʼautore delle Croniche (1^o, xxiv, 4) sarebbero stati divisi ai tempi del re David in 24 compagnie, che avrebbero alternativamente officiato (v. sopra, pag. 164). I talmudisti poi vollero far risalire una prima distribuzione o in otto o in sedici compagnie fino ai tempi di Mosè; e il servizio si sarebbe alternato fra esse di settimana in settimana.[496]

In quanto ai riti di purità speciali a questa casta, il codice sacerdotale, per ciò che concerne il lutto dei parenti, si accorda con le prescrizioni di Ezechiele (Levit., xxi, 1–6); ma i talmudisti hanno voluto interpretare questo testo, come se avesse posto fra i più prossimi congiunti anche la moglie.[497] Ciò fa onore allʼintenzione che essi possono avere avuto di nobilitare in questo modo la donna, e di dare maggiore importanza al legame conjugale; ma è certo che il nostro testo ne tace, se pure non ha voluto esplicitamente escludere la moglie colle espressioni del verso 4, il quale, così come ci è pervenuto, forse corrotto, è di significato oscurissimo.

Glʼimpedimenti matrimoniali sono minori che presso Ezechiele, non trovandosi proibite le vedove dei non sacerdoti. Ma si enumera di più, oltre la ripudiata e la prostituta, anche la donna profanata (ivi, 7), che dalla sola lettera del testo non si sa bene che cosa sia, e secondo la interpretazione rabbinica, sarebbe la donna nata dal matrimonio illegittimo di qualche sacerdote.[498] E fin qui i talmudisti possono avere interpretato giustamente; ma pare che abbiano troppo esteso gli altri impedimenti matrimoniali, volendo che fossero proibite ai sacerdoti anche le proselite, le liberte, e qualunque donna avesse contratto matrimonio illegittimo, perchè tenevano che, volontariamente o no, avesse in tal modo fornicato; e oltre la repudiata, proibirono ancora la donna sciolta dal legame del levirato.[499]

La santità dei costumi conduce poi il legislatore sacerdotale a connettere con ciò che concerne il matrimonio dei sacerdoti, una legge rigorosissima rispetto alle loro figliuole, cioè, di condannarle a morte mediante il bruciamento,[500] se si fossero prostituite (ivi, 9). Tanto si voleva preservare lʼonore e il decoro della casta sacerdotale!

I talmudisti però mitigarono questo rigore, e vollero imposta la condanna capitale soltanto quando si trattasse di adulterio, non per la licenziosità di costume di una nubile o di una vedova.[501] Dimodochè per essi, essendo condannato lʼadulterio in genere con la morte, la differenza per una figlia di sacerdote sarebbe consistita soltanto nel modo di applicare la pena. Non era questo certo lʼintendimento della legge, nel testo scritturale, che parlando solo del disonora che sarebbe risultato al padre, fa capire che si trattava specialmente di donna non maritata.

I sacerdoti non erano atti a offrire sullʼaltare, se avevano qualche difetto fisico, e perciò ne erano esclusi i ciechi, gli zoppi, i simi, i disproporzionati nelle membra, glʼimpediti per qualche rottura nelle mani o nei piedi, i gobbi, i gracili,[502] i difettosi negli occhi, gli scabbiosi, gli erpetici e i difettosi negli organi genitali (16–21). Ma però con pietoso consiglio i diritti di questi infelici erano eguali a quelli di tutti gli altri sacerdoti, e potevano mangiare anche delle carni dei più santi sacrificii (22–24).

Non potevano del pari officiare nel Santuario quelli che fossero impuri o per malattie corporali, o per contatto od avvicinamento di morti, o di altre persone impure, o di quei rettili considerati immondi (xxii, 2–9). Il prevaricare questo precetto era tenuto peccato mortale, e il testo non ispiega se veramente dovevano essere sottoposti alla pena suprema. I talmudisti, mentre da un lato, con la consueta mitezza, lo riposero fra quei peccati la cui punizione è rimessa alla Provvidenza,[503] dallʼaltro si mostrarono non solo intolleranti, ma anche efferati, dando facoltà ai giovani sacerdoti dʼinveire crudelmente contro chi in tal modo prevaricasse, sino a farlo morire.[504] Improvvida disposizione, che oltre essere crudelissima in sè stessa, poteva dare occasione a fomentare nemicizie e odii mortali fra i sacerdoti, che avrebbero dovuto dare invece esempio di umanità e concordia.

Finalmente, per assicurarsi che dal lato morale e da quello fisico i sacerdoti fossero puri e santi nel momento che officiavano, era loro proibito di bere vino o altri liquori inebbrianti, quando erano per entrare nel Santuario (Levit., x, 8–11); e dovevano prima di officiare fare una abluzione alle mani e ai piedi in un gran serbatojo dʼacqua che a tale uso tenevasi nel tempio.

Siccome oltre lʼofferire i sacrifizii, i presenti e il profumo, nel tabernacolo o nel tempio erano necessarii molti altri servizi per la custodia e nettezza tanto del luogo, quanto dei suoi mobili e dei suoi arredi, agli Aronidi erano assegnati come ministri tutti gli altri componenti la tribù di Levi (Num., iii, 6–13). Secondo il nostro codice sacerdotale sarebbero stati distribuiti nelle tre famiglie dei Qehatiti, Ghersonidi, e Merariti, ad ognuna delle quali sarebbero stati assegnati diversi officii nello smontare e rimontare il tabernacolo, durante le peregrinazioni nel deserto (ivi, iv).

Altra divisione molto più particolareggiata sarebbe stata fatta ai tempi del re David, secondo lʼautore delle Croniche (1^o, xxv e seg.), il quale però attribuisce così a tempi molto più antichi ciò che era accaduto soltanto dopo il ritorno dallʼesilio. Imperocchè i libri storici anteriori non mostrano di conoscere nulla di questo ordinamento gerarchico di sacerdoti e leviti, e il Deuteronomio anzi li pone allo stesso grado.

Fa menzione inoltre lo stesso autore di un altro officio dei leviti, cioè di rendere più solenne il culto accompagnandolo col canto e col suono di varii stromenti (ivi, xxv, 1–7). Anche nel Pentateuco si dice che col suono delle trombe si dovevano accompagnare i sacrificii nei giorni festivi e nelle calende (Num., X, 10), ma non si prescrive questʼofficio ai leviti. I quali del resto sarebbero stati divisi in 24 compagnie come i sacerdoti.

Il tempo del servizio da una legge del codice sacerdotale viene stabilito per i leviti dai trenta ai cinquantʼanni (Num., iv, 3, 23, 30, 39); ma fu modificato poi da una Novella introdotta nello stesso codice, che voleva incominciasse a venticinque (ivi, viii, 24). Le Croniche in parte si accordano colla prima disposizione (1^o, xxiii, 3), in parte discordano dallʼuna e dallʼaltra, comprendendo nella rassegna dei leviti tutti quelli da ventʼanni in poi (ivi, 24, 27),[505] come si trova fosse fatto ancora al ritorno dallʼesilio (Ezra, iii, 8); dimodochè è da tenersi che prevalessero in varie età norme differenti. In fatti anche il Talmud riconosce che la cessazione del servizio a cinquantʼanni sarebbe stata prescritta soltanto fino che sarebbe durato il trasporto del tabernacolo da luogo a luogo; ma poi, eretto il tempio stabile, il servizio avrebbe continuato per tutta la vita.[506]

Per i sacerdoti il testo della Scrittura non determina nè a quale età potessero incominciare nè a quale finire il loro officio; ma i talmudisti stabilirono che per legge fossero idonei dalla pubertà fino alla cadente vecchiezza; però la consuetudine voleva che non sʼincominciasse a officiare sino allʼetà di ventʼanni.[507]

Secondo la Scrittura non sarebbero stati altri ordini di sacerdoti o ministri del culto oltre quelli che abbiamo annoverati. I rabbini poi vollero istituire fra il massimo sacerdote e gli altri una vera gerarchia. Un ajuto del massimo sacerdote chiamato Segan, che in tutte le funzioni del culto lo avrebbe accompagnato, due vicarii, sette prefetti, tre tesorieri, ventiquattro capi delle ventiquattro compagnie, e finalmente i capi di ogni famiglia.[508]

I redditi dei sacerdoti, non avendo questi nè gli altri della tribù di Levi una parte nella divisione della terra, furono stabiliti nel codice sacerdotale molto più ampii che nelle legislazioni antecedenti.

Tutte le offerte di farina e olio portate daglʼIsraeliti, e chiamate col nome di Minhà, presente, bruciatone sullʼaltare quanto ne conteneva un pugno, appartenevano ai sacerdoti (Levit., vi, 7–11). Però le offerte di questo genere portate da qualche sacerdote dovevano essere intieramente bruciate (ivi, 16). Spettava ancora ai sacerdoti tutta la carne dei sacrificii espiatorii (Num., xviii, 9) di cui si bruciavano sullʼaltare soltanto il grasso delle interiora, i reni e lʼomento, (Levit., vi, 17–vii, 10), fatta eccezione dei sacrificii espiatorii per qualche peccato involontario commesso o dal massimo sacerdote, o dal pubblico, che intieramente si bruciavano (ivi, iv, 1–21). Erano di pertinenza sacerdotale anche le pelli delle vittime, così nei sacrificii espiatorii, come negli olocausti (ivi, vii, 8).[509]

Dei sacrificii votivi detti Shelamim, pacifici, spettava al sacerdote soltanto il petto e la coscia destra (ivi, 34), e il resto rimaneva al proprietario. Si faceva poi questa distinzione, che i presenti e i sacrificii espiatorii erano considerati di maggiore santità, e però ne potevano mangiare soltanto i sacerdoti maschi (ivi, vi, 11, 22; vii, 6); degli altri sacrificii tenuti di minore santità, godeva tutta la loro famiglia,[510] escluso sempre, sʼintende, chi si trovasse in istato dʼimpurità (vii, 20).

E stato già notato (p. 46 e seg.) che questa disposizione del codice sacerdotale non concorda con quella del Deuteronomio (xviii, 3), che farebbe differente, se non forse più piccola, la parte dei sacerdoti, perchè invece del petto assegna loro le ganasce e il ventricolo. I talmudisti hanno voluto conciliare le due disposizioni, interpretando il testo del Deuteronomio, come se si applicasse a qualunque animale macellato ovino o bovino;[511] dimodochè il reddito sacerdotale sarebbe venuto di molto ad accrescersi.

Anche Filone [512] e Giuseppe Flavio [513] parlano di questi diritti dei sacerdoti sopra qualunque animale ammazzato per privato convito; ma essi scrivevano quando già era stato necessario conciliare in qualche modo le leggi discordanti, e per conseguenza prevaleva ormai un rito che a tale conciliazione si uniformava; non possono quindi avere autorità come interpreti fedeli del testo, ma solo come espositori di una costumanza dei loro tempi. Ad ogni modo questa conciliazione non può accettarsi per più ragioni.[514]

In prima perchè lʼespressione del Deuteronomista collʼarticolo determinato significa sacrificatori del sacrifizio, non macellatori di qualunque animale.

In secondo luogo, perchè non si parla di questo diritto sacerdotale laddove si enumerano i proventi che spettavano ai sacerdoti (Num., xviii).

In terzo luogo, perchè tale imposizione sopra ogni animale sarebbe stata enorme e insopportabile.

In ultimo, perchè sarebbe stata una prescrizione impossibile ad eseguirsi nella pratica, imperocchè i sacerdoti non si trovavano da per tutto; e come si sarebbero potute spedire da un luogo allʼaltro le carni macellate? Forse si volevano obbligare le persone di luoghi ove non fossero sacerdoti, a non nutrirsi di carni nè ovine nè bovine?

Oltre i presenti e i sacrificii un non piccolo reddito sacerdotale era costituito dalle primizie dei prodotti agrarii, e dai primogeniti degli animali ovini e bovini, come dal riscatto dei primogeniti umani e di quelli degli animali impuri che doveva ai sacerdoti pagarsi (Num., xviii, 11–20).[515] Questo testo parla soltanto delle primizie del grano, dellʼolio e del vino, ma i talmudisti sottoposero allʼobbligo delle primizie anche lʼorzo, i datteri, i fichi e i melagrani.[516]

In altro passo del Numeri (xv, 17–21) si parla altresì di dover consacrare a Jahveh la prima parte della farina impastata per il pane. E i rabbini intesero che si dovesse anche questa dare ai sacerdoti.[517] Altri invece della pasta intendono la prima parte del macinato.[518]

Apparteneva di più ai sacerdoti tutto ciò che altri avesse consacrato a titolo dʼinterdetto (Ḣerem), fossero persone (schiavi), animali, o case, o beni terreni, o mobili (Levit., xxvii, 28; Num., xviii, 14). Ma siccome le cose consacrate a questo titolo potevano anche devolversi a vantaggio del tesoro del tempio, fu disputato fra i talmudisti se lʼinterdetto semplice senza esplicita dichiarazione appartenesse a questo o ai sacerdoti;[519] e parrebbe dal testo del Talmud che la quistione fosse decisa a pro del tesoro del tempio, mentre il Maimonide la risolvette a vantaggio dei sacerdoti.[520]

E non solo dal popolo traevano i sacerdoti le loro rendite, ma anche dagli stessi leviti, che erano obbligati a prelevare a lor favore un decimo sulla decima ad essi dovuta (Num., XVIII, 25–32).

Nè tutto ciò parve ancora sufficiente ai talmudisti, che, interpretando con sofistica sottigliezza un passo del Numeri (XV, 19), ove si parla soltanto della già accennata offerta sulla pasta, e un altro del Deuteronomio (XVIII, 4), ove si parla delle primizie, vollero dedurne lʼobbligo di dare ai sacerdoti una prima parte del raccolto,[521] antecedentemente a qualunque altra prelevazione; e il mangiare dei prodotti senza aver soddisfatto a questʼobbligo sarebbe stato, a loro avviso, gravissima trasgressione.[522] Questa fu chiamata nel Talmud Offerta maggiore (Terumah ghedolah), della quale non era determinata a rigore di legge la proporzione, ma si voleva che non si desse meno del sessantesimo.[523]

I leviti erano trattati meno largamente: avevano soltanto la decima dei prodotti (Num., XVIII, 21–24), ma in ricambio non erano obbligati a dare ai sacerdoti se non il decimo di questa, ma nessuna delle altre imposizioni, a cui erano sottoposti gli altri israeliti, sopra loro incombeva. Sebbene però non avessero una vera e propria parte della terra, come le altre tribù, il codice sacerdotale imponeva di assegnar loro quarantotto città per abitazione con un subborgo (Num., XXXV, 2–8) in forma di quadrilatero, di cui ogni lato aveva lʼestensione di duemila cubiti, e ne era lontano mille dalle mura della città.[524]

Il numero di quarantotto città in un piccolo territorio come la Palestina potrebbe a ragione maravigliarci, se volessimo intenderle nel significato che diamo oggi a questa parola; ma bisogna intendere piccoli borghi, che per essere circondati di mura avevano quel nome. Ad ogni modo poi sarebbe stato esorbitante il territorio assegnato ai leviti, e quasi impossibile in un paese accidentato come la Palestina misurare così matematicamente lʼestensione del subborgo. Quindi, come tante altre parti del codice sacerdotale, è da tenersi che questa sia una prescrizione rimasta nel campo della teorica, e che mai non ha potuto effettuarsi.

Nellʼultimo capitolo del Levitico (v. 32) si parla ancora di una decima da prelevarsi sugli animali ovini e bovini e da consacrarsi a Jahveh. Molti dei moderni interpreti lʼhanno intesa come dovuta ai sacerdoti. Il Talmud vuole invece che questi animali, considerati come sacrificii, rimanessero per la maggior parte ai proprietarii che ne dovevano fare un convito sacro, dopo aver bruciato sullʼaltare il grasso e versatovi il sangue, dando ai sacerdoti solo una parte eguale a quella che loro spettava nei sacrificii votivi.[525]

Se a tutte queste imposizioni aggiungiamo anche la primizia della tosatura del greggie, di cui si parla, come già abbiamo veduto, nel Deuteronomio (xviii, 4), facilmente sʼintende come da un lato i sacerdoti e i leviti si trovassero in troppo felice condizione, e come dallʼaltro il popolo fosse eccessivamente aggravato. Che diremo poi, quando vediamo che i rabbini, per conciliare le leggi del Deuteronomio (xiv, 22–29) con le altre del Pentateuco, imposero una seconda decima, di cui doveva farsi ogni anno un convito sacro a Gerusalemme, ed elargirne ai leviti, e poi ogni tre anni, invece di questa seconda decima, prelevarne una a favore dei poveri?[526] Ma già dallo stesso Talmud apparisce in più luoghi come la maggior parte del popolo non mai si sottopose a tutte queste gravissime imposizioni, per cui Giovanni Ircano fece una riforma, e anche alcune prescrizioni intorno a quei prodotti, da cui si dubitava che non fossero prelevate le decime, e che furono dette Demai.[527] Nome significantissimo, se fosse, come alcuni vogliono, derivato dal greco Demos, popolo, quasi volesse dire che questo nella massima parte non pagava le decime.[528]

Coloro poi che scrupolosamente le prelevavano, quasi appartenessero a una stretta associazione di zelanti, chiamavano sè stessi soci (Ḣaberim)[529] e davano con disdegno il nome di volgo (ʼAm haarez)[530] a quelli che non si uniformavano al rito.

Una cosa però fa onore al codice sacerdotale: che il massimo sacerdote non avrebbe avuto in quanto ai redditi nessuna preminenza sugli altri, e sarebbe stata tolta così ogni odiosità fra la fastosa ricchezza e la misera povertà dellʼalto e del basso clero. Ma nel diritto talmudico questa eguaglianza più non si trova. Se fu lasciato il massimo sacerdote pari agli altri in quanto alle decime e alle offerte, si stabilì in prima che fra le sue qualità ci fosse la ricchezza; dimodochè se di suo non fosse stato ricco, gli altri sacerdoti, ognuno secondo i propri averi, contribuivano a formargli un patrimonio, che tutto insieme superasse quello di ogni singolo sacerdote.[531]

In secondo luogo si dette al sommo sacerdote la precedenza sopra ogni altro per appropriarsi i sacrificii e i presenti offerti nel tempio.[532]

Dobbiamo riconoscere che queste, piuttosto che istituzioni rabbiniche, saranno state consuetudini introdottesi a poco a poco come conseguenze quasi necessarie della dignità maggiore, nella quale il massimo sacerdote era costituito. Ma è pur forza dallʼaltro lato deplorare che si aprisse così il varco a tutti gli atti dʼimmoderazione, di abuso di potere, e anche di vera immoralità, in cui caddero molti dei massimi sacerdoti giudei durante lʼepoca dei Seleucidi.

Dal personale del sacerdozio passiamo alla forma del culto, che, secondo il codice sacerdotale, sarebbe consistito quasi tutto nei sacrificii e nei presenti offerti a Jahveh, non parlandovisi mai di preghiere, tranne un fugacissimo cenno di confessione di peccati, che avrebbe dovuto accompagnare un certo sacrificio nel giorno dellʼespiazione (Levit., xvi, 21).

Al contrario nel rituale rabbinico, cessati con la distruzione del tempio i sacrificii, le preghiere e le recitazioni della Sacra Scrittura, e di alcuni passi del Talmud, divennero la parte principale del culto esterno. Si prescrissero tre preghiere quotidiane da recitarsi la mattina, dopo il mezzogiorno, e a vespro, se ne aggiunse una quarta per il sabato, per i novilunii, e per le solenni feste annuali, e una quinta per il giorno dellʼespiazione.[533] Inoltre si costituì una speciale orazione di rendimento di grazie da recitarsi dopo ogni pasto, e si arrivò fino a prescrivere una breve lode a Dio ogni volta che si prendesse qualunque cibo o bevanda.[534] Ma lo scendere ai particolari di questo rituale sarebbe altrettanto tedioso, quanto alieno dal nostro assunto. Solo noteremo che i talmudisti vollero che alcune preghiere, come le tre quotidiane, fossero in uso fino da tempi antichissimi, e le dissero istituite dai patriarchi.[535] Nella quale idea è da vedersi soltanto la consueta pretensione di fare risalire a tempi remoti anche le più recenti istituzioni religiose. Ma lasciando questo argomento, di cui basti un breve cenno, ritorniamo ai sacrifizii.

Il primo e più generale precetto intorno ai sacrificii è nel nostro codice quello di non offrirli, se non nel luogo centrale consacrato al culto (Levit., xvii, 8, 9). Lʼoffrirli fuori di questo luogo era tenuto gravissimo peccato. Anzi, lo scrittore di queste leggi, rappresentandole come se avessero avuto origine fino dai tempi mosaici, chiama il luogo centrale del culto non tempio, ma tenda della congregazione, che è quanto dire lʼideale tabernacolo del deserto. E non solo ciò, ma spingendo le cose fino al più assurdo estremo, si vuole far credere che ai tempi mosaici esistesse una legge per la quale non solo gli animali immolati per il sacrifizio, ma anche quelli uccisi per uso profano, si dovessero scannare alla porta del tabernacolo (ivi, 3–7).[536]

Non si può pensare che questa legge sia stata scritta, perchè mai fosse eseguita. Le frasi nellʼaccampamento, e fuori dellʼaccampamento, di cui si vale questo scrittore, mostrano che egli vuol riferirsi a un tempo, in cui sʼimmaginava che gli Ebrei avessero vissuto tutti raccolti in un campo, non quando erano sparsi in più città, fossero state queste anche in un piccolissimo territorio, come era la Giudea occupata, dai reduci di Babilonia. Inoltre come sarebbe stato possibile nè anche immaginare che ogni qual volta si voleva mangiare delle carni bovine o ovine, che in sostanza per gli Ebrei erano le più usate, si dovesse portare lʼanimale alla porta del tempio, perchè il sacerdote ne spargesse il sangue sullʼaltare? Evidentemente anche come una legge soltanto teorica, chi lʼha immaginata lʼha riferita allʼetà mosaica, rappresentando però questa sotto un aspetto ideale molto lontano dalla verità dei fatti. Perchè nè il tabernacolo è mai esistito, nè due milioni di persone avrebbero potuto vivere nei deserti dellʼArabia in un accampamento così regolarmente distribuito, come nel Pentateuco si vuol far credere (Num., i–iv).

Il precetto poi di versare sullʼaltare come sacro a Jahveh il sangue di ogni animale ucciso, fa che per associazione dʼidee si ripeta il precetto, già da altre leggi imposto, di non bere mai del sangue di nessun animale, nemmeno di animali selvatici [537] o volatili presi a caccia (v. 10–14). E se il cibarsi di questi era permesso, era tenuto impuro chi mangiava animali morti naturalmente o dilaniati dalle fiere (v. 15–16), cose già, come abbiamo veduto, da altre leggi proibite.

I rabbini poi non si contentarono che gli animali permessi come cibo fossero uccisi dalla mano degli uomini; ma prescrissero che fossero scannati con una lama perfettamente affilata, in modo che nei quadrupedi si tagliasse almeno la maggior parte della trachea e dellʼesofago, e nei volatili almeno la maggior parte di uno dei due. Un quadrupede o un volatile ucciso altrimenti sarebbe per le disposizioni talmudiche contrario al rito, e quindi proibito di cibarsene.[538]

Questi due precetti però furono toccati dal nostro scrittore solo per incidente, perchè il concetto principale era lʼimmolazione dei sacrifizii. Intorno ai quali, venendo ora a dire partitamente, è da premettersi che sono da distinguersi in pubblici e privati, in obbligatorii e volontarii.

Si può dire che i pubblici fossero tutti obbligatorii, ed erano o quotidiani, o festivi, o espiatorii. Il sacrificio quotidiano consisteva, secondo il nostro codice, in due olocausti di due agnelli immolati sera e mattina, e accompagnati da un presente di farina e olio, e da una libazione di vino (Esodo, xxix, 38–46; Num., xxviii, 2–8). Inoltre sopra un altare apposito ogni mattina doveva bruciarsi un profumo composto di diversi aromi (Esodo, xxx, 2–10), che secondo il testo scritturale sarebbero stati soltanto quattro: storace, unghia odorata, galbano e incenso; a cui poi, secondo abbiamo nel Talmud, se ne aggiunsero altri sette: mirra, cassia, spigonardo, croco, costo, corteccia odorosa e cinnamomo.[539] La composizione di questo profumo era tenuta così santa, da giudicare peccato gravissimo il farne eguale per usi profani (Esodo, ivi, 38).

A questo sacrificio quotidiano si aggiungevano ogni sabato due agnelli con i loro soliti presenti di farina e olio (Num., xxviii, 9, 10). Nei novilunii, nei sette giorni della Pasqua, e nella Pentecoste [540] si aggiungevano due tori, un montone, sette agnelli con i loro presenti, e un capro espiatorio, vale a dire che non doveva essere offerto come olocausto, ma, bruciatone soltanto il grasso, e versatone il sangue, la carne era goduta dai sacerdoti (v. 11–31).[541]

Nel primo giorno e nel decimo del settimo mese si offrivano un toro, un montone, sette agnelli, un capro espiatorio (ivi, xxix, 1–11), oltre i soliti sacrificii del novilunio per il primo giorno; e oltre il sacrificio espiatorio speciale a tale solennità per il giorno decimo. Di questo si parla in altro luogo (Levit., xvi) e sʼimpone di offrire un toro, un montone e due capri, dei quali uno a Jahveh, lʼaltro a ʼAzazel, e il testo della Scrittura non prescrive intorno a questa vittima se non di mandarla in luogo remoto e deserto (ivi, 22).

Che cosa significa ‛Azazel? Molto se ne è disputato dagli antichi e moderni interpetri, ma la spiegazione più probabile, avvalorata anche dalla tradizione giudaica, è che sʼintendesse sotto quel nome un demone malefico,[542] uno di quelli chiamati Seʼirim, demoni dal piede caprino, a cui la superstizione popolare prestava fede. E quantunque altrove si proibisse di sacrificare a questi supposti Dei minori (Levit., xvii, 7), pure si vede quanto fosse grande la superstizione, se unʼaltra legge aveva dovuto con questa venire a patti, e fare in tal modo non piccolo strappo al monoteismo, che per ogni altro rispetto si voleva rigoroso e assoluto.

Nei sette giorni della festa delle capanne sʼimmolavano due montoni, quattordici agnelli, e il solito capro espiatorio, ma il numero dei tori variava cominciandosi nel primo giorno da tredici, e diminuendo ogni giorno di uno. Nellʼottavo giorno, chiamato di santa convocazione, il sacrificio era eguale a quello del primo giorno del settimo mese (Num., xxix, 12–39).

Oltre questi sacrificii il pubblico era obbligato a un sacrificio espiatorio, consistente in un toro, che tutto doveva bruciarsi, se per errore lʼuniversità dei credenti fosse caduta pubblicamente in qualche peccato (Levit., iv, 13–21).

Una più recente disposizione (Num., xv, 22–26) impone in questo caso, oltre un toro, anche un capro. I talmudisti, per conciliare siffatta contraddizione, vollero che nel Levitico si parlasse di peccati in genere; nel Numeri, dello speciale peccato di adorare altri Dei, o dʼidolatria.[543] Di più nellʼuno e nellʼaltro caso intesero che si trattasse sempre di un erroneo insegnamento dato dal sommo magistrato, e seguito da tutto il popolo o dalla massima parte. E alcuni dottori non furono contenti di una o due vittime, come apparirebbe dal testo della Scrittura, ma ne vollero chi dodici o ventiquattro, vale a dire o un toro, o questo e un capro per ognuna delle dodici tribù, e chi tredici o ventisei, aggiungendo anche un sacrifizio apposito, per il magistrato stesso che avesse dato lʼerroneo insegnamento.[544]

Finalmente come offerta incruenta si ponevano sulla sacra mensa, di settimana in settimana, dodici focaccie chiamate il pane del cospetto, che mangiavano i sacerdoti cui spettava allora il servizio (Levit., xxiv, 5–9).

I mezzi per supplire alle spese di tutti questi sacrifizii pubblici, ed anche ad altri bisogni del culto, erano forniti da una tassa di mezzo siclo a testa, imposta sopra tutti i maschi maggiori di ventʼanni, come riscatto della loro vita, quando si doveva fare il censimento (Esodo, xxx, 12–16). Imperocchè era un pregiudizio presso gli Ebrei, quello di non fare direttamente il censo delle persone (2^o Sam., xxiv), ma contare invece le monete da esse pagate. Il testo non stabilisce quando questo censimento dovesse farsi; ma i rabbini tennero che la tassa dovesse pagarsi ogni anno.[545]

I sacrifizii privati obbligatorii erano, lʼagnello pasquale (Esodo, xii), i primogeniti degli animali ovini e bovini (Esodo, xiii, 2; Num., xviii, 17), la decima di questi stessi animali (Levit., xxvi), secondo lʼinterpretazione talmudica, i sacrificii espiatorii, e quelli di purificazione.

Il Talmud, oltre lʼagnello pasquale, aggiunse lʼobbligo di offrire nelle tre feste annuali della Pasqua, della Pentecoste e delle Capanne un olocausto detto di presentazione (Reijà), e un altro sacrificio di animali ovini o bovini, per farne parte ai sacerdoti, e per celebrare in quei giorni solenni un convito sacro (Ḣaghighà), ognuno colla propria famiglia, e anche con i propri amici.[546] Ma si poteva profittare di questa occasione per offrire la decima degli animali, o anche i voti fatti nel corso dellʼanno, e valevano come sacrificii festivi.

Quelli espiatorii si offrivano nel caso che involontariamente alcuno fosse caduto in qualche trasgressione; ma qui si distinguono le qualità delle persone. Il sommo sacerdote doveva offrire un toro che per intiero si bruciava, ma il grasso si bruciava sullʼaltare, tutto il rimanente nel deposito della cenere (Levit., iv, 1–12).

Il principe doveva offrire un capro; qualunque altro privato una capra o una pecora (ivi, 22–35), alla quale disposizione apparisce essere contradittoria quella, forse più recente, del Numeri (xv, 27–31), che indifferentemente per tutti prescrive una capra. I talmudisti vollero togliere questa contraddizione, riferendo il passo del Numeri al solo peccato di adorare altri Dei, o dʼidolatria.[547]

Per certe speciali trasgressioni come per aver mancato a deporre in testimonianza, o per essere caduto in istato dʼimpurità, o per non aver potuto osservare un giuramento, si concedeva a chi era in condizione meno agiata di offrire due colombi, o due tortori invece di un animale ovino, e se nè anche ciò avesse potuto, una certa quantità di fior di farina intrisa con olio (Levit., v, 1–13).

Per essersi appropriato roba appartenente al Santuario, o roba altrui, dopo la restituzione e il pagamento della multa, si doveva offrire un montone, acciocchè la mancanza fosse intieramente espiata (ivi, 14–26).

I sacrifizii di purificazione erano imposti alla puerpera nellʼuscire dal puerperio, ai lebbrosi, ai gonorreati, e ad altri infermi di siffatte malattie, quando fossero guariti, e il sacerdote gli avesse dichiarati in istato di purità.

La puerpera avrebbe dovuto offrire un agnello e un colombo o un tortore; ma, se i suoi mezzi non glie lo avessero permesso, poteva allʼagnello sostituire un altro di questi stessi volatili (Levit., xii; cfr. Luca, ii, 24).

Il sacrificio purificativo del lebbroso doveva consistere in due agnelli e una agnella con un presente di farina e olio; ma anchʼesso, se povero, poteva ai due agnelli sostituire due tortori o due colombi; al quale sacrificio doveva precedere di sette giorni una ceremonia di purificazione (ivi, xiv, 1–32).

Il gonorreato e gli altri impuri per siffatte malattie dovevano offrire soltanto due dei già nominati volatili (ivi, xv).

Unʼaltra specie di sacrifizio privato obbligatorio era quello del Nazireo (v. sopra, pag. 173), quando involontariamente fosse divenuto impuro, e doveva offrire due colombi, o due tortori, e un agnello (Num., vi, 8–12). Ad ogni modo però, quando terminava il tempo del Nazireato, era obbligato ad un sacrificio consistente in un agnello per olocausto, in una agnella per espiazione ed in un montone come votivo, uniti al solito presente di farina e olio (ivi, 13–21).

Per la purificazione di chi era venuto a contatto di corpi morti, o vi si era avvicinato, non era prescritto sacrificio, ma solo lʼaspersione colla cenere della vacca fulva, la quale era provveduta a spese del pubblico (Num., xix).

Anche il proselita, quando entrava a formar parte della ebraica comunità avrebbe dovuto, secondo il Talmud, offrire un sacrificio di purificazione, consistente in un olocausto, che secondo i mezzi dellʼofferente era o di un animale bovino o ovino, o di due tortori o colombi.[548]

I sacrifizii volontarii potevano farsi da ognuno in qualunque tempo, e in qualunque occasione, e consistevano o in olocausti di animali bovini od ovini maschi, o di colombi o di tortori, o in sacrifizii detti pacifici (Shelamim), che potevano essere anche di femmine, di cui il grasso che cuopre le interiora, i due reni col loro grasso e lʼomento si bruciavano sullʼaltare, una parte delle carni spettava ai sacerdoti (v. pag. 343) e il resto ai proprietarii, con lʼobbligo di consumarla dentro due giorni, e di bruciarne lʼavanzo, quando ne rimanesse fino al terzo (Levit., i, iii, vii, 18, 29–34).

Questʼultima specie di sacrifizii, se offerti per rendimento di grazie (Todah), dovevano essere accompagnati da un presente di farina e olio, che si coceva parte in pane azzimo, e parte in pane lievitato, e doveva mangiarsi tutto in un sol giorno.

Ma per unʼaltra disposizione del Numeri (xv, 2–16), che sembra più recente, ogni sacrifizio, fosse olocausto o pacifico, doveva essere unito al presente di farina e alla libazione del vino.

Del resto questo genere di offerta, come volontaria, poteva farsi in più modi anche separata dal sacrifizio cruento. (Levit., ii).

Le sole specie di animali idonee ad essere offerte in sacrifizio erano quelle che più volte abbiamo nominato, cioè gli ovini e i bovini fra i quadrupedi, e le tortore e i colombi fra i volatili; ma non potevano fra i quadrupedi immolarsi nello stesso giorno la madre ed uno dei suoi figli (Levit., xxii, 28). Era dʼuopo inoltre che la vittima avesse almeno età di otto giorni (ivi, 27) e fosse immune da qualunque difetto (ivi, 17–25).[549]

In certi casi poi, come nel sacrifizio quotidiano, in quelli del sabato, dei novilunii, e delle feste, gli agnelli non dovevano superare lʼetà di un anno. I rabbini consigliarono al minimo lʼetà di un mese per ogni sacrifizio espiatorio e per gli olocausti pubblici, non superiore di un anno per gli agnelli, i capretti e i vitelli, non di due per i montoni e i capri, e non di tre per i giovenchi.[550]

Essi inoltre trattarono molto ampiamente tutto questo subbietto dei sacrifizii, e discesero ai più minuti particolari, specialmente in due estesi trattati talmudici intitolati dei Sacrifizii (Zebaḣim) e delle Offerte (Menaḣoth); ma seguirli in questo rituale sarebbe veramente ozioso, ed estraneo ancora allo scopo che ci siamo proposti.

Ci resta però ad esaminare brevemente una questione di qualche importanza per le idee religiose dellʼEbraismo. Era egli permesso accettare offerte e sacrifizii da chi non apparteneva per nascita al popolo ebreo, e non voleva nè anche convertirsi? A parer nostro, non vi può essere dubbio che, quando nel Levitico, dopo aver proibito di offrire animali difettosi, si soggiunge: «E dalla mano di persona straniera non offrirete il cibo del vostro Dio di tutti questi, perchè è in essi guasto, è in essi difetto, non vi sarebbero graditi» (xxii, 25), si proibisce di accettare anche dagli stranieri offerte di animali difettosi; lo che necessariamente suppone che di animali perfetti si sarebbero potuti accogliere. Così intesero rettamente questo passo i talmudisti [551] e alcuni degli interpetri moderni.[552] È dunque un errore quello del Wellhausen [553] che non badando al contesto, nel quale si trovava questo verso, ne ha voluto trarre lʼesclusione degli stranieri dal portare offerte a Jahveh.

Per terminare finalmente questo argomento dei sacrifizi fa dʼuopo ancora aggiungere che quasi come conseguenza del rito di dover bruciare certe parti del grasso di ogni animale offerto in sacrifizio, il nostro codice proibisce di mangiare il grasso degli animali ovini e bovini, e solo permette di valersi per altri usi del grasso degli animali morti naturalmente o dilaniati dalle fiere. (Levit., vii, 23–26, iii, 17).

Sʼintende facilmente che non tutto il grasso era proibito, ma soltanto quelle parti che nei sacrifizii si dovevano offrire sullʼaltare. Ma anche su queste sorge unʼaltra domanda: si è voluto fare questa proibizione soltanto per gli animali offerti in sacrifizio, o ancora per qualunque altro? Le parole del testo non sono troppo chiare, perchè da un lato intese alla lettera si applicherebbero ad ogni animale, dallʼaltro, badando a tutto il contesto, sembrerebbero contenere una particolare proibizione per gli animali sacrificati. Glʼinterpetri quindi sono di opinioni differenti.[554]

I talmudisti hanno inteso la proibizione nel senso più lato,[555] e ci pare che in questo caso si siano apposti al vero; perchè nei due citati passi della Scrittura, si pone a paro la proibizione di cibarsi di grasso con quella di cibarsi di sangue. Ora, siccome è impossibile che lʼautore del codice sacerdotale abbia voluto ristringere la proibizione del sangue alle sole vittime sacrificate, perchè altre leggi anteriori lo avevano proibito di ogni animale, assegnandone ancora la ragione; così anche la proibizione intorno al grasso deve intendersi nello stesso modo, ma ristretta però, come il testo stesso ne avverte, agli ovini e ai bovini.

Veniamo alla terza parte dellʼordinamento del culto, che consiste nelle feste.

Il codice sacerdotale tratta in prima partitamente della pasqua (Esodo, xii, 2–10, 15–20, 43–51), imponendo per essa un doppio rito. 1^o Il sacrifizio pasquale consistente in un agnello o in un capretto, da immolarsi verso la sera del giorno quattordicesimo del mese primo di primavera, per mangiarne la carne arrostita unita ad azzime e ad erbe amare. 2^o La festa di sette giorni, di cui il primo e il settimo dovevano tenersi come solenni, e in tutti poi mangiarsi azzime e astenersi rigorosamente da ogni cibo fermentato. Questo secondo rito che sarebbe stato imposto da Dio prima che gli Ebrei fossero cacciati dallʼEgitto non può fondarsi, come il passo jehovistico (ivi, 39), sul fatto che non ebbero tempo di far fermentare la loro pasta, e perciò la cossero prima che fermentasse. Di più proibisce non solo di mangiare, ma di tenere presso di sè qualunque cibo fermentato (v. 19), per cui i rabbini, logicamente argomentando, proibirono nei sette giorni della pasqua di fare del lievito qualunque uso.[556]

Si aggiunsero inoltre più speciali formalità al rito del sacrifizio pasquale (ivi, 43–50), volendone esclusi tutti gli stranieri, chiamati ancora col nome dʼincirconcisi. I rabbini compresero in questa esclusione anche gli Ebrei che si trovassero in questo stato,[557] sebbene non per volontaria prevaricazione, ma per mera accidentalità, o anche per concessione della legge; giacchè a loro avviso, i genitori possono non circoncidere il figlio, quando altri due ne siano loro morti in conseguenza di tale operazione.[558] Curiose particolarità poi del rito pasquale, sono quelle che doveva mangiarsi tutto in una sola casa, sebbene più famiglie potessero insieme riunirsi per celebrarlo con una sola vittima, e di non potere romperne le ossa (ivi, v. 46).

Altra Novella a questo rito (Num., ix, 1–14) prescrive a chi si fosse trovato impuro o per viaggio, quando cadeva la pasqua, in modo da non poter prender parte al sacro convito dellʼagnello, di celebrarlo con eguale rito un mese dopo, ciocchè fu conosciuto nel rituale rabbinico col nome di seconda pasqua; ma durava un solo giorno, e sebbene con la carne del sacrifizio si dovesse mangiare il pane azzimo, non vi era, secondo il Talmud, proibizione di quello lievitato.[559]

Un lato importante di questo precetto della pasqua nel codice sacerdotale è la prescrizione di dovere incominciare lʼanno dal primo giorno della primavera (Esodo, xii, 2); imperocchè sembra che non sia stato costante presso gli Ebrei lʼuso di computar lʼanno o dalla primavera o dallʼautunno. Finalmente si venne alla conciliazione di festeggiare un doppio capo dʼanno, quello della primavera come dellʼanno civile da un lato, e dallʼaltro come dellʼanno religioso per le feste, e quello dellʼautunno anchʼesso come anno civile per il computo degli anni, dei settenii e dei giubilei, e come anno agricolo allʼeffetto delle piantagioni e delle semente. A questi principali capi dellʼanno se ne aggiunsero anche altri due, uno nel mese di Ellul (agosto, settembre) per prelevare la decima degli animali, lʼaltro nel mese di Shebat (febbraio) per il primo spuntare dei polloni degli alberi.[560]

Il che ci conduce naturalmente a parlare delle nuove feste prescritte dal codice sacerdotale nel settimo mese, computando come primo quello primaverile in cui cadeva la pasqua. Si dice nella Scrittura (Levit., xxiii, 24 e seg., Num., xxix, 1) di dover festeggiare il primo giorno del settimo mese, ma si tace del tutto la ragione. Non era dessa la festa chiamata nel primo codice (Esodo, xxiii, 16) della Raccolta, e nel Deuteronomio (xvi, 13) delle Capanne; perchè secondo il nostro codice si sarebbe dovuta celebrare nel 15^o giorno dello stesso mese, e non al primo (Levit., xxiii, 34); dunque fa dʼuopo concludere che nel testo scritturale abbiamo qui prescritta una festa senza che la ragione ne sia assegnata. Il Talmud vi trovò, come abbiamo veduto, un capo dʼanno, e di più una preparazione alla penitenza annuale e solenne,[561] che si celebra nel decimo giorno, chiamato per ciò della espiazione. Intorno al quale, non contento il nostro codice di parlarne insieme alle altre solennità annuali, prescrisse uno speciale rito di sacrificii (Levit., xvi), imponendone lʼobbligo della celebrazione al massimo sacerdote.

Di più il testo della scrittura impone di dovere in questo giorno solenne porre in contrizione la persona (Levit., xvi, 29, xxiii, 27–32), senza specificare in che cosa consistesse questa contrizione. I talmudisti intesero che consistesse principalmente nel digiuno, che doveva durare ventiquattʼore da sera a sera, e nellʼastenersi ancora da ogni culto corporale, come lavarsi, ungersi, calzarsi, e molto più dal piacere venereo.[562]

Che i rabbini non abbiano immaginato essi questo rito, ma lo abbiano trovato nelle costumanze già da lungo tempo prevalse alla loro età, è molto ragionevole a supporsi; tanto più che nei profeti dellʼesilio o posteriori, troviamo menzione dellʼuso di digiunare come lutto e come contrizione (Isaia, lviii, 3–6, Zaccharia, viii, 19). È facile però che essi abbiano disciplinato questa costumanza con riti più precisi e determinati.

Il codice sacerdotale accrebbe ancora di un giorno la festa dellʼautunno, facendola di otto invece che di sette, e quasi tenendo lʼottavo come una festa per sè stessa, non impone per questo giorno lʼobbligo di stare sotto le capanne. (Levit., xxiii, 36). Una legge poi che, se non è propria del codice sacerdotale, in esso fu accolta, dà spiegazione dellʼorigine di questa festa autunnale, togliendole la primitiva indole campestre; giacchè dice che la ragione di dovere stare sotto le capanne è che gli Ebrei in quelle avevano abitato durante la loro peregrinazione nel deserto (Levit., xxiii, 43). In questo modo la festa diveniva una storica commemorazione. Presso i talmudisti accadde una ulteriore trasformazione, giacchè ad opinione di alcuno tra essi le capanne non si devono intendere nel senso proprio, ma come simbolo delle nubi miracolose che avevano nel deserto fatto ombra sopra lʼaccampamento deglʼIsraeliti.[563]

Finalmente il codice sacerdotale sebbene non imponga di celebrarlo come festa, prescrive di distinguere ogni novilunio con un sacrificio speciale (Num., xxviii, 11–15). Sul quale punto però è da dirsi che, se il nostro codice è il primo a stabilire per i novilunii un rito preciso e determinato, il costume di festeggiarli in qualche modo era popolare, quantunque non ne parlino le più antiche raccolte di leggi (Isaia, i, 14).

La festa del Sabato è resa di osservanza più rigorosa e in sè stessa e nelle sue conseguenze. In sè stessa, perchè oltre la proibizione del lavoro si inibisce di accendere il fuoco (Esodo, xxxv, 3). Alcuni hanno voluto porre questo rito in relazione colla religione dei Persiani adoratori del fuoco. Ma non è forse più ragionevole supporre che, proibito ogni lavoro, si volesse ancora andare più oltre, e colpire in questo giorno sacro a Jahveh ogni umana industria in quella che ne è la principal fonte, cioè il calore del fuoco, senza il quale nessuna industria potrebbe esistere? E certo che il trovato, a noi ormai divenuto semplicissimo, di accendere il fuoco, fu uno dei primi per cui gli uomini poterono fare i primi passi nella via della civiltà, e innalzarsi al di sopra di tutti gli altri animali. Quindi la paura, espressa in tanti varii modi presso le prime genti, di perdere questo grande trovato. Quindi lʼadorazione del fuoco presso quasi tutti i popoli, ora in una forma, ora sotto lʼaltra, e il rito anche presso gli Ebrei di tenere continuamente acceso sopra lʼaltare di giorno e di notte il fuoco, che doveva bruciare lʼolocausto (Levit., vi, 2–6). Ma quando si tratta di usi privati, deve cessare nel giorno santo al Signore questo trovato, che è principalissimo mezzo di soddisfare a tutti i bisogni della vita umana; e col non esservi fuoco in nessuna delle private abitazioni si dimostri quanto e come in quel giorno si vuole essere separati da ogni cura terrena, per rivolgersi tutti ai pensieri di religione.

Si rese inoltre più rigoroso il Sabato nelle conseguenze della sua prevaricazione, sottoponendo il colpevole, che in quello avesse lavorato, alla pena capitale (Esodo, xxxi, 15), che doveva eseguirsi con la lapidazione (Num., xv, 32–36).

Altre feste poi da un lato, e luttuose commemorazioni dallʼaltro, si stabilirono nel popolo ebreo in conseguenza di nuovi eventi.

Il fatto narrato nel libro di Ester, della persecuzione di Aman primo ministro del re di Persia contro tutti gli Ebrei che si trovavano nella vasta monarchia, e della quasi portentosa loro salvazione, dette origine alla festa dei due giorni di Purim nel 14 e 15 del mese di Adar (febbraio–marzo). E noi qui non dobbiamo esaminare se il fatto sia storico o leggendario, ma soltanto registrare la istituzione della festa.

Altra commemorazione annua, le Encenie, che dura, otto giorni incominciando dal 25 di Chislev (decembre–gennaio), fu istituita per le vittorie degli Asmonei rettori del popolo giudaico, contro le prepotenze di Antioco (1^o Macchab., iv, 52–56; 2^o, i, 9 e seg.). È sebbene i libri dei Maccabei non siano ammessi nel canone giudaico, pure siccome se ne tiene storicamente vero il contenuto, fu confermata questa festa anche dallʼautorità del Talmud.[564] Però in queste due commemorazioni non fu imposta lʼastensione dal lavoro, e possono considerarsi a certi effetti come semplici mezze feste.

A commemorazioni luttuose per la conquista della Giudea fatta prima da Nabuccodonossor, e poi da Tito per la distruzione del tempio, furono istituiti quattro digiuni allʼanno, di cui troviamo anche un cenno scritturale presso il profeta Zaccharia (viii, 18, 19). Il più solenne di questi digiuni cade nel 9 di Ab (luglio–agosto); perchè, secondo la tradizione, in questo stesso giorno Gerusalemme sarebbe caduta in potere dei nemici, e si sarebbe incendiato il tempio, tanto nelle guerre contro i Babilonesi, quanto in quelle molto più recenti contro i Romani. E il destinare un giorno di lutto e di digiuno per deplorare la perdita della nazionale indipendenza ha certo qualche cosa di grande e di lodevole; tanto più quando si crede, come nellʼEbraismo, che questa sia stata la conseguenza di corruzione morale, e di peccati religiosi. Gli altri tre digiuni furono istituiti: nel 17 del quarto mese, perchè si credeva che tre settimane prima che Gerusalemme fosse caduta in mano dei nemici, questi avessero aperta una breccia nelle sue mura, e si fosse cessato di offrire il sacrifizio quotidiano; nel 10 del settimo mese, perchè da quel giorno la città era stata circondata dʼassedio; e nel 3^o del decimo mese, perchè in quel giorno era stato ucciso Ghedalià lasciato dai Babilonesi a capo dei pochi Giudei rimasti nella terra nativa, dopo che era stata conquistata e sottomessa (2^o Re, xxv, 25, Geremia, xl, xli).[565] Parve di valutare questa uccisione come una sciagura nazionale, perchè ne derivò la finale dispersione di quei pochi Giudei, e la loro emigrazione in Egitto (Geremia, xliii).

Si ordinarono poi dei pubblici digiuni, per far preghiera, quando era troppo lunga la mancanza delle pioggie; e in generale si dava facoltà allʼautorità religiosa dʼimporti per qualunque pubblica calamità.[566]

Ma intorno a questi giorni o festivi, o luttuosi, o di contrizione, che non traggono, e non potrebbero trarre la loro origine dal Pentateuco, basti aver dato questo breve cenno, necessario a far conoscere lo svolgimento di certi riti nellʼEbraismo, e torniamo ad esaminare gli altri precetti e le altre leggi che il codice sacerdotale contiene, oltre le accennate tre parti principali del culto.

Uno speciale genere di offerte erano le consacrazioni che si sarebbero potute fare o delle persone, o del bestiame, o delle case, o dei terreni.

Quando si trattava delle persone si doveva pagarne il riscatto in denaro, secondo lʼetà e secondo il sesso.

Da un mese fino ai cinque anni, il maschio era valutato cinque sicli, e la femmina tre. Da cinque anni sino ai venti, il maschio era valutato venti sicli, e la femmina, dieci. Da venti fino a sessantʼanni, il maschio era valutato cinquanta sicli, e la femmina trenta, e da sessanta in poi, quindici sicli il maschio, e dieci la femmina. Ma se colui che faceva questa consacrazione fosse stato povero, da non poter pagare lʼintiero prezzo del riscatto, si rimetteva la cosa al giudizio del sacerdote, per imporlo secondo le facoltà dellʼofferente (Levit., xxvii, 1–8).

Quando si consacravano animali, se erano delle specie atte ad essere sacrificate, si dovevano offrire sullʼaltare, senza che fosse permesso nè permutarle nè riscattarle. Se erano di altre specie, se ne pagava il riscatto valutato dai sacerdoti, e quando allʼofferente fosse piaciuto di redimerle, bisognava aggiungere al valore il quinto (ivi, 9–13); il quale però, secondo lʼinterpretazione talmudica, doveva esser valutato non interno, ma esterno al valore, in modo che veniva ad essere invece il quarto.[567]

Lo stesso criterio si teneva per la consacrazione delle case e dei campi, i quali però si consacravano soltanto fino allʼanno del Giubileo, ma, se giunto questo i proprietarii non lo avessero riscattato, rimaneva come terreno sacro appartenente ai sacerdoti (ivi, 1421). I talmudisti aggiunsero che i sacerdoti dovevano pagarne il valore al tesoro del tempio.[568]

Si faceva inoltre una distinzione fra i terreni di possesso patrimoniale, e quelli comprati da altri, i quali al giungere del Giubileo, sebbene consacrati dal compratore, ritornavano in possesso del venditore; perchè nessuno poteva disporre di cosa non propria, oltre i termini fissati dalla legge (ivi, 22–24).

Sulle cose già sacre per sè stesse, come i primogeniti, non si poteva fare altro voto di consacrazione (ivi, 26).

Si conosceva poi unʼaltra forma di consacrazione sotto il nome dʼinterdetto (Ḣerem), e persone, mobili, ed immobili consacrati a questo titolo non si potevano permutare, ma erano sacri come appartenenti o al tesoro del tempio, o ai sacerdoti.[569] Però in questo punto vi è una espressione nel testo rispetto alle persone che dà alquanto a pensare. Vediamone i termini precisi. «Ogni voto che alcuno faccia a Jahveh, come interdetto, di qualunque cosa egli abbia, o persone, o animali, o campi di suo patrimonio, non si venda e non si riscatti, ogni voto dʼinterdetto sia santissimo a Jahveh. Ogni voto dʼinterdetto che si faccia di persona, non si riscatti, ma sia fatta morire» (ivi, 28–29).

Ha inteso forse la legge di permettere una consacrazione, che equivarrebbe a un sacrificio umano? e sopra quali persone? su quelle forse dei servi e dei figli? Non ci lasciamo troppo facilmente indurre in errore dal significato apparente di questo luogo. Mentre leggi antecedenti avevano stabilito che il padrone non avesse diritto nemmeno di percuotere il servo troppo crudelmente, ma per avergli offeso un occhio, o fatto cadere un dente lo doveva lasciare in libertà (pag. 107, 110); mentre anche sul figlio ribelle e procace non avevano riconosciuto al padre diritto di vita e di morte, ma solo di deferirlo allʼautorità giudiziaria (pag. 268) è impossibile che una legge posteriore permetta al padre o al padrone di consacrare a morte o il figlio o il servo. Il fatto di Jefte (Giud., xi, 31 e seg.) non prova nulla per dare a questa nostra legge una interpretazione crudele e sanguinaria. Non si nega che nei primitivi costumi della gente ebrea vi sia stato quello dei sacrifizii umani, praticati più o meno da tutti i popoli antichi, prima che vero lume di civiltà fosse in essi penetrato. Ma qui si tratta di sapere, se questo costume sia stato mai presso gli Ebrei confermato da una legge. E per quanto le varie compilazioni legislative che si trovano nel Pentateuco appartengano a diverse età, e siano ispirate da principii differenti, in questo sono concordi, nel volere cioè tenere gli Ebrei lontani dai culti o immorali o crudeli dei popoli o vicini per territorio, o affini per istirpe. Non sarebbe poi con una frase messa così quasi di sotterfugio, e come per incidente, che si sarebbe confermato per legge un atto di tanta importanza come il sacrifizio umano. E tanto più queste ragioni acquistano valore, quando si tenga che questo passo è posteriore non solo al primo codice, al Levitico xviii–xx, e al Deuteronomio, ma anche ai profeti, che tanto orrore avevano ispirato per tale genere di sacrificii. Laonde è necessario dare a questo luogo altro significato.

Lʼinterdetto di cui si parla nel versetto 29 non è quello che poteva farsi da qualcheduno per voto, come quello di cui si parla nel verso precedente; ma invece lʼinterdetto in cui le persone per forza di legge si potevano trovare involte. Era questo per lo più usato in guerra contro i nemici, come lo vediamo contro i Madianiti (Num., xxxi), contro gli abitanti di Gericho (Giosuè, vi, 17 e seg.), contro gli Amalechiti (1^o Sam., xv, 3) e confermato per legge anche in più luoghi (Esodo, xvii, 14; Deut., xx, 17). Ma poteva usarsi anche contro gli stessi cittadini che non ottemperassero alle leggi. Questi erano scomunicati, erano fuori della legge, non potevano riscattarsi, ma dovevano porsi a morte.[570]

Non molto differentemente hanno inteso questo passo i talmudisti, i quali lo hanno applicato a colui che condannato a morte per qualche delitto, non avrebbe potuto per denaro riscattarsi, ma doveva considerarsi, come interdetto, come posto al bando dalla civile società, e quindi uccidersi.[571]

In quanto poi a quellʼinterdetto sulle persone di cui si parla nel citato verso 28, non per farle morire, ma per tenerle come consacrate, il Talmud stabilì che non si potesse fare nè sui figli, nè sui servi ebrei, perchè gli uni e gli altri avevano personalità propria, e non erano cosa nè del padre nè del padrone; ma soltanto sui servi stranieri, che sarebbero passati al servizio dei sacerdoti o del tempio.[572]

Prescrissero inoltre i Dottori del Talmud di non consacrare mai tutti i propri averi, ma solo una parte, e alcuni giunsero fino a tenere nulla una consacrazione universale.[573] Temperamento certo molto saggio per moderare il troppo zelo di qualche fanatico, che avrebbe potuto con un atto imprudente cagionare la miseria a sè e alla propria famiglia.

Con questo rito della consacrazione si connette ciò che troviamo disposto intorno ai voti (Num., xxx). Si raccomanda in prima, come già abbiamo veduto nel Deuteronomio (xxiii, 22), di non mancare al loro adempimento (v. 3). Ma qui si contiene di nuovo la disposizione in quanto ai voti delle donne. Le quali, non avendo intiera personalità giuridica propria, ma dipendendo o dalla patria potestà, o da quella del marito, si trovavano anche per i voti, o da questa o da quella dipendenti. Finchè erano nubili in casa del padre, questi poteva, quando avesse saputo il voto fatto dalla figlia, dichiararlo nullo, e Dio non glielo avrebbe apposto a peccato; ma il silenzio equivaleva allʼapprovazione, e quindi induceva lʼobbligo nelle donne di mantenere il voto (4–6). Lo stesso è disposto rispetto allʼautorità del marito, dopo che la donna fosse sposata (9–15). Ma quando il marito prepotentemente volesse render nulli i voti della moglie, anche dopo averli implicitamente approvati, stava a lui a sopportare le pene religiose, come qualunque mancatore al voto, ed ella era assolta (v. 16). La vedova poi o la ripudiata, siccome aveva acquistato una personalità giuridica propria, era tenuta, come lʼuomo, allʼadempimento dei suoi voti (v. 10).

I talmudisti, come in tutte le relazioni civili della donna, restrinsero anche per i voti la sua dipendenza allʼautorità paterna fino alla pubertà, giunta la quale, se non era maritata, la donna avrebbe secondo essi avuto responsabilità propria per tutte le sue azioni.[574] Di più nel rito talmudico si ammette per tutti la possibilità di sciogliersi dallʼobbligo del voto, facendone una dichiarazione soddisfaciente, alla presenza o di un solo perito nella legge, o di tre individui, ancorchè semplici privati, purchè capaci di giudicare della importanza del voto e delle ragioni che inducevano a doverlo sciogliere.[575] Dimodochè lo scioglimento dei voti non era rimesso alla sola autorità di una casta sacerdotale, ma anche alla discrezione di altri cittadini.

Unʼaltra legge che concerneva la condizione della donna, ma certo non a suo vantaggio nè a sua dignità, era una specie di giudizio divino, a cui poteva andare sottoposta per volontà del marito, se questi conosceva che avesse mancato ai doveri matrimoniali, senza potere addurre una prova testimoniale, o anche ne concepiva sospetto. Lʼuomo poteva condurre sua moglie al tempio dinanzi al sacerdote, con un presente di farina dʼorzo. Il sacerdote metteva in un vaso dellʼacqua santa [576] e della polvere presa dal suolo del tempio. Scopertole il capo, e postole sulle mani il presente, la faceva giurare di non aver mancato ai suoi doveri di moglie, quindi la imprecava, se avesse spergiurato, che Jahveh lʼavrebbe colpita di una malattia, che i più intendono lʼidropisia dellʼovaia, alla quale imprecazione la donna doveva acconsentire, ripetendo: così sia, così sia (Amen, Amen). Scriveva quindi il sacerdote le imprecazioni, e disfaceva la carta nellʼacqua, offriva il presente secondo il rito delle altre offerte incruente, e le dava a bere quellʼacqua; se era colpevole, si dovevano verificare le imprecazioni, se innocente rimaneva incolume (Num., V, 11–31). Tutto ciò, se si deve prendere alla lettera, è fondato solamente sopra una credenza superstiziosa. Alcuni hanno voluto giustificare la prescrizione, come se dovesse valere più per lʼimpressione che doveva operare sulla fantasia della donna, e come mezzo atto a strapparle una confessione nel caso che fosse colpevole.[577] Ma non si tien conto che tutte le prove di questo genere, efficaci per le indoli nervose ed eccitabili, non producon nessun effetto sui temperamenti più calmi. Senza dire dallʼaltro lato quale pericolosa arme si poneva nelle mani dei sacerdoti, uomini anchʼessi, e sottoposti quindi a tutte le umane passioni. Questo rito adunque fa pessima figura in mezzo agli altri della legge ebraica; perchè da un lato mostra troppa intolleranza verso la donna, e la espone a una prova troppo avvilente, e dallʼaltro concede troppo allʼarbitrio del marito, rimettendo poi per peggio la decisione di un punto così delicato nelle mani di un sacerdote, senza che la donna potesse ricorrere ad altri mezzi per provare la sua innocenza.

I rabbini, non potendo togliere a questa prescrizione il suo fondamento tutto superstizioso, la ridussero però dentro confini molto ristretti. La cagione legittima di gelosia per dare al marito il diritto di sottoporre la donna a tale prova era per il Talmud una sola. Lʼaverla ammonita dinanzi a testimoni di non restare sola con un dato individuo, perchè gli era sospetto, e lʼavere essa disobbedito a tale avvertimento.[578] Si voleva inoltre che il marito fosse stato casto anche lui tutta la sua vita, e una sola trasgressione carnale provata bastava a togliergli il diritto di sottoporre la moglie alla prova miracolosa.[579] Perciò da quando si conobbe che i costumi erano corrotti, e molti gli adulteri, si stabilì che si dovesse del tutto cessare questo rito, la quale istituzione è attribuita al dottore Johanan figlio di Zacchai, poco tempo prima della conquista romana.[580] Basterebbero queste due sole restrizioni a togliere gran parte della ingiustizia verso la donna, che conteneva il rito secondo la lettera della Scrittura. Ma i rabbini andarono anche più innanzi. La donna non poteva a loro avviso in nessun caso essere per forza costretta alla prova. Se colpevole, poteva confessare; ma poteva anche dire io sono innocente, e non voglio bere di cotestʼacqua, e il solo danno che nellʼuno e nellʼaltro caso ne avrebbe risentito, sarebbe stato di dividersi dal marito, perdendo il diritto della dote da questo costituitale. Non era poi sottoposta nemmeno a questa pena, se il marito dopo aver risoluto di sottoporla alla prova miracolosa, si fosse con lei accoppiato; ma si obbligava al divorzio, mantenendole integri i diritti sulla dote.[581]

Argomentando poi sottilmente sulle parole del testo, esclusero da questa prova la donna che fosse o zoppa, o cieca, o muta, o sorda, o monca, o moglie di un uomo che avesse uno di questi difetti.[582] La ragione giuridica di queste esclusioni non si saprebbe comprendere, ma i rabbini le istituirono, interpretando la Scrittura col loro modo di esegesi. Però apparisce la ragione giuridica di altre esclusioni, cioè della donna sposata semplicemente con lʼanello, perchè il matrimonio non è ancora perfetto; della minore, o anche dellʼadulta moglie di un minore, come della demente, o moglie di un demente; perchè mancherebbe nellʼuna e nellʼaltra la giuridica capacità; della donna obbligata per diritto di levirato; perchè il cognato non può ancora avere tutti i diritti del marito.[583]

In questo modo la superstizione rimaneva, ma moltissime, se non tutte, le perniciose conseguenze erano ovviate.

Un altro rito, che riguardava la santità della vita, si trova rammentato nel codice sacerdotale, ed è posto, senza che se ne possa assegnare ragione che veramente appaghi, fra le due narrazioni di un violatore del Sabato, e della sommossa di Coreh (Num., xv, 37–41). La spiegazione di questo rito quale lʼabbiamo in questo luogo è ampliazione di quello stesso brevemente accennato nel Deuteronomio (xxii, 12). Ma laddove colà dopo un altro rito che concerne i tessuti, dei quali abbigliarsi, si dice semplicemente di farsi delle frangie ai quattro lembi della veste, lo che poteva essere nulla più che un costume, qui si prescrive più specialmente la foggia di questa frangia, e se ne assegna uno scopo religioso. A ognuno dei lembi della veste si doveva dunque porre una frangia (Zizit), e frammettervi un filo di colore giacintino. La ragione di questo precetto è che, vedendo questa frangia, si sarebbero ricordati i comandi di Jahveh, sicchè non avrebbero errato dietro le tentazioni del cuore e degli occhi. Ma come mai una frangia può avere questa virtù? Forse per il colore del giacinto simile a quello del cielo, e che per conseguenza doveva distornare i pensieri dalle cose terrene, e rivolgerli a quelli celesti?[584] Ma sarebbe un concetto troppo ascetico, e molto alieno da tutto lʼintendimento che ispira il codice sacerdotale e in genere ancora tutte le leggi del Pentateuco. Forse soltanto perchè era un comando divino, il cui segno materiale portato sulle vesti poteva continuamente risvegliare la ricordanza di tutta la legge? Questo ci sembra più probabile, ma asseverarlo con piena certezza non si potrebbe.

E curiosa poi la trasformazione che ebbe questo rito nel posteriore svolgimento del Giudaismo. Siccome il vero colore giacintino si faceva presso gli antichi al pari della porpora dal succo di una conchiglia, e questo sarebbe difficile a ottenersi, se si dovesse fare con tutte le prescrizioni rituali,[585] i rabbini stabilirono di continuare a portare le frange, ma senza più frammettervi il filo di quel colore. E adattandosi a mano a mano gli Ebrei ai costumi e ai vestimenti dei popoli fra i quali furono dispersi, il rito di indossare un manto con siffatte frangie ai quattro lembi, insieme con le filatterie, di cui già abbiamo discorso, rimase ristretto solo alle ore del giorno in cui recitano le preghiere, e particolarmente in quella del mattino. I più devoti però portano continuamente sotto alla vesta una piccola tonica, ai quattro lembi della quale sono sospese le frangie di rito.[586] Ed è cosa nota che delle filatterie e delle frangie si parla negli Evangeli, come un uso dei Giudei devoti, e di cui Gesù faceva rimprovero ai Farisei come esterna pompa della loro ipocrita e materiale osservanza della legge (Matt., xxiii, 5).

Il rispetto al nome divino imposto con un semplice avvertimento nel primo codice (Esodo, xxii, 23) è qui sanzionato con la pena capitale inflitta alla bestemmia, prendendo per occasione di questa legge che il figlio di unʼEbrea e di un Egiziano avrebbe commesso questo delitto (Levit., xxiv, 10–16). Consultato Jahveh sul da farsi, avrebbe ordinato di lapidarlo. I talmudisti però vollero che per meritare questa condanna concorresse lʼestremo di proferire nella bestemmia lʼineffabile tetragramma; sotto altra forma, sarebbe stata a loro avviso punita soltanto con la fustigazione.[587]

Insieme con tutti questi riti e precetti di culto esterno, che fino a qui abbiamo esposto, il codice sacerdotale contiene tre leggi civili molto importanti, e che concernono lʼanno sabbatico e il Giubileo, la successione ereditaria, e le città di rifugio per lʼomicida involontario.

Il caritatevole precetto del primo codice (Esodo, XXIII, 10, 11), di lasciare ogni sette anni il prodotto delle terre a favore dei poveri (v. pag. 133 e seg.) si è trasformato in queste più recenti leggi (Levitico, xxv), in un rito assurdo e quasi impossibile a praticarsi, cioè di lasciare ogni settʼanni in riposo la terra, senza coltivarla, dʼonde il nome di anno sabbatico.

xxv. 2.Parla ai figli dʼIsraele e diʼ loro: quando verrete nella terra che io vi do, riposerà la terra sabato a Jahveh. 3.Sei anni seminerai il tuo campo e sei anni poterai la tua vite, e raccoglierai il suo prodotto. 4.Ma nellʼanno settimo sabato, riposo sarà alla terra, sabato a Jahveh, il tuo campo non seminerai, e la tua vigna non poterai. 5.Quello che è cresciuto da sè nella tua mèsse non mieterai, nè vendemmierai le uve della tua vite; anno di riposo sarà per la terra. 6.E questo riposo della terra sarà, perchè voi ne godiate: a te, e al tuo servo, e alla tua serva, e al tuo mercenario, e allʼabitante che dimorano presso di te, e al tuo bestiame, 7.e alle fiere che saranno nella tua terra sarà tutto il suo prodotto per mangiarne.

Proibito nel settimo anno ogni lavoro agricolo, i prodotti che in esso si raccoglievano dovevano andare a vantaggio di tutti, non meno per i proprietarii e per le loro famiglie che per tutti coloro che ne avevano bisogno, non meno per gli animali domestici che per i selvatici. Dei prodotti di quellʼanno non si poteva far commercio; ma avrebbero dovuto servire per una generale cuccagna. E dopo sette settenii si doveva festeggiare il 50^o anno, nel quale, oltre il riposo della terra con le sue conseguenze, i beni terreni venduti ritornavano al primo loro possessore, e gli schiavi in libertà. Nè si poteva dire che questo fosse un estorcere ingiustamente al compratore ciò che aveva di buon diritto acquistato; perchè la vendita dei campi era in sostanza un affitto sino allʼanno del Giubileo; e la compra di un servo ebreo, non era altro che il prendere a servizio una persona per un certo numero di anni.

8.E ti conterai sette riposi di anni, sette anni sette volte, e sarà per te il tempo di sette riposi dʼanni, quarantanove anni. 9.E farai passare la tuba sonatrice nel mese settimo,[588] nel dieci del mese, nel giorno dellʼespiazione, farete passare la tuba in tutte le vostre terre. 10.E santificherete lʼanno cinquantesimo, e bandirete libertà nella terra per tutti i suoi abitanti, quello siavi Giubileo,[589] e tornerete ognuno alla sua possessione, e ognuno alla sua famiglia.

11.(Questo Giubileo sia a voi ogni cinquantanni, non seminate, e non mietete ciò che nasce da se, e non potate le viti. 12.Perchè e Giubileo, santo sarà a voi, dal campo mangerete il suo prodotto. 13.In questʼanno del Giubileo tornerete ognuno alla sua possessione).[590]

14.E quando farete qualche vendita al vostro compagno, o comprerete dal vostro compagno, non commettete ingiustizia lʼuno verso lʼaltro. 15.Secondo il numero degli anni dopo l Giubileo comprerai dal tuo compagno; secondo il numero degli anni dei prodotti egli venderà a te. 16.Se gli anni sono molti, accrescerai il prezzo, e se gli anni sono pochi lo diminuirai, perchè egli ti vende il numero dei prodotti. 17.(E non ingannate alcuno il suo compagno, ma temi il tuo Dio chè Io Jahveh Dio vostro. 18.Ed eseguirete i miei comandi, e le mie leggi osserverete ed eseguirete, ed abiterete con sicurezza nella terra. 19.E darà la terra il suo frutto, e mangerete a sazietà, e vi abiterete in sicuro. 20.E se direte: che cosa mangeremo nellʼanno settimo? ecco non seminiamo, e non raccogliamo il nostro prodotto. 21.Ma comanderò la mia benedizione per voi nellʼanno sesto, e farà il prodotto per tre anni. 22.E seminerete nellʼanno ottavo, e mangerete del prodotto vecchio fino allʼanno nono, sino che verrà il suo prodotto mangerete del vecchio). 23.E la terra non si venderà assolutamente, chè mia è la terra, e peregrini e abitanti voi siete con me; 24.e in tutta la terra delle vostre possessioni, darete alla terra riscatto.[591]

25.Quando impoverisca il tuo fratello, e venda una parte della sua possessione, se si presenta chi ha diritto di riscattarla, cioè il suo prossimo parente, riscatti la vendita del suo fratello. 26.E chi non ha un riscattatore, ma la sua facoltà vi arriva, 27.e trova quanto basta per il riscatto, conti gli anni della sua vendita, e restituisca il di più allʼuomo cui ha venduto, e torni al suo possesso. 28.Ma se non gli bastano i mezzi per restituirgli, sia ciò che ha venduto in mano del compratore fino allʼanno del Giubileo; ma esca nel Giubileo, ed egli torni al suo possesso.

Altra legge regolava la vendita delle case. Quelle di campagna erano parificate ai terreni; nelle città circondate di mura erano riscattabili dentro un anno, trascorso il quale, rimanevano in possesso del compratore. Siffatta distinzione non si sarebbe dovuta applicare alle case dei Leviti, che, o di città o di campagna, erano sempre riscattabili, e al Giubileo sarebbero ritornate al primo possessore.

29.E se alcuno vende una casa di abitazione in città murata, ne avrà il riscatto fino al termine dellʼanno della vendita; un anno abbia per il riscatto. 30.E se non la riscatta prima che si compia lʼanno intiero, rimanga la casa, che è in città con mura, assolutamente al compratore di quella per i suoi discendenti, non esca nel Giubileo.31.Ma le case delle ville, che non hanno mura intorno, insieme col campo della terra si valutino, abbiano riscatto, ed escano nel Giubileo. 32.Le città poi dei Leviti, le case delle città di loro possessione abbiano riscatto sempre per i Leviti. 33.E ciò che non si riscatta [592] dai Leviti, vendita di case e città di loro possesso, esca nel Giubileo, perchè le case delle città dei Leviti sono il loro possesso tra i figli dʼIsraele. 34.E il campo del subborgo delle loro città non si venda, perchè è per loro possesso perpetuo.

Ciò che il legislatore abbia voluto stabilire con questo ultimo verso non apparisce molto chiaro. Se si è voluto dire che i campi dei Leviti non si potevano definitivamente vendere, ciò era inutile; perchè era già stabilito innanzi per tutte le terre, e quelle dei Leviti non potevano essere in condizione peggiore delle altre. Se si è voluto dire che i Leviti non potevano vendere le loro terre nemmeno per un certo tempo, e colla riversabilità allʼepoca del Giubileo, anche questo pare difficile a concepirsi; perchè i Leviti non avrebbero potuto in caso di momentaneo bisogno, valersi delle loro terre al pari degli altri cittadini. I talmudisti hanno voluto trovare in questo luogo un privilegio dei Leviti, cioè che le loro terre non fossero sottoposte a vendita per parte dei pubblici esattori, se le consacrassero, e non le riscattassero prima del Giubileo.[593]

Lʼaver parlato del possibile impoverimento di qualcheduno conduce il legislatore a raccomandare un precetto di carità, già inculcato da altri, di non prestare ad usura, ma di sovvenire gratuitamente i bisognosi. Questa figliazione di concetti ci sembra naturale in uno scrittore ebreo, e però qui non vediamo necessario di ricorrere allʼipotesi di una interpolazione come fanno alcuni critici. Oltrechè lʼidentico modo con cui incominciano i vv. 25, 35, 39 proverebbe che sono tutti dello stesso autore.

35.E quando impoverisca il tuo fratello, e vacilli la sua condizione presso di te, sostienilo, pellegrino o abitante che sia,[594] e viva presso di te. 36.Non prendere da lui interesse nè usura, e temi del tuo Dio, e viva il tuo fratello presso di te. 37.Il tuo denaro non dargli a interesse, nè con usura darai a lui il tuo cibo. 38.Io Jahveh Dio vostro che vi feci escire dalla terra dʼEgitto per darvi la terra di Canaan per essere a voi Dio.

Finalmente in questa legge del Giubileo si viene a parlare degli schiavi. Se gli Ebrei fossero ridotti in questo stato per povertà, tornavano liberi con la loro famiglia nellʼanno del Giubileo, e anche nel tempo della servitù era imposto di trattarli con dolcezza. I veri schiavi a perpetuità si potevano comprare soltanto dai popoli stranieri. Se poi un ebreo si fosse venduto schiavo a uno straniero, era dovere dei suoi parenti di riscattarlo; e se ciò non potesse farsi, esciva libero allʼanno del Giubileo. Dimodochè uno straniero, che comprava per servo un israelita, sapeva di acquistarlo soltanto per un tempo più o meno lungo, secondo che distava lʼ anno del Giubileo, e lo pagava in ragione di esso.

39.E quando impoverisca il tuo fratello presso te, e ti si venda, non lo far servire come uno schiavo. 40.Come un mercenario, come un abitante sia con te, sino allʼanno del Giubileo ti serva. 41.Ed escirà da te esso e i suoi figli con lui, e tornerà alla sua famiglia e alla possessione dei suoi padri. 42.Perchè miei servi essi sono, che feci escire dalla terra dʼEgitto, non saranno venduti come vendita di schiavi. 43.Non signoreggiare su quello con durezza, ma temi del tuo Dio. 44.E il tuo schiavo e la tua schiava che saranno tuoi, comprali dalle genti che sono nei vostri dintorni, da quelli comprerete schiavo o schiava. 45.E anche dalle persone che abitano e sono forestiere presso di voi li comprerete, e dalle loro famiglie che sono presso di voi, che genereranno nelle vostre terre, e saranno a voi come vostra proprietà. 46.E li possederete per lasciarli ai vostri figli dopo di voi come possesso ereditario, per sempre ve ne servirete; ma sui vostri fratelli figli dʼIsraele, nessuno sul suo fratello signoreggi con durezza.

47.E quando giunga la facoltà del forestiere o dellʼabitante presso di te, sicchè, essendo povero il tuo fratello presso di lui, si venda al forestiero abitante presso di te, o a un rampollo di famiglia straniera, dopo che si e venduto abbia riscatto. 48.Uno dei suoi fratelli lo riscatti, o il suo zio, 49.o il figlio di suo zio, o alcuno dei suoi parenti carnali della sua famiglia, o se vi arriva la sua facoltà, si riscatti da sè stesso. 50.E computi col suo compratore dallʼanno che gli si è venduto sino a quello del Giubileo, e sia il denaro della sua vendita secondo il numero degli anni, come il tempo di un mercenario sia presso di lui. 51.Se rimangono ancora molti anni, secondo quelli renda il suo riscatto dal prezzo col quale fu comprato. 52.E se rimangono pochi anni sino allʼanno del Giubileo, glie li computi, secondo i suoi anni renda il suo riscatto. 53.Come mercenario, anno per anno, sia con lui, non lo signoreggi con durezza alla tua presenza. 54.E se non si riscatta con uno di questi mezzi, esca nellʼanno del Giubileo egli e i suoi figli con lui. 55.Perchè a me i figli dʼIsraele sono servi, miei servi essi sono, che feci escire dalla terra dʼEgitto, io sono Jahveh vostro Dio.

Per quanto nella sostanza di tutta questa legge si nasconda un principio di eguaglianza sociale, con cui si voleva, per quanto era possibile, assicurare la permanenza dei possessi delle terre nella medesima famiglia, e la libertà personale, non consentendo la schiavitù perpetua del cittadino ebreo, pure è da notarsi che questa non è addotta dal legislatore come la ragione di tali disposizioni, ma invece una ragione del tutto teocratica. Le terre non si possono vendere per sempre, non perchè si vuol difendere la proprietà della famiglia dalla dissipazione o dalla negligenza del suo capo; ma perchè tutta la terra è proprietà di Jahveh, che valuta gli Ebrei soltanto come stranieri e abitanti, a cui lʼavrebbe concessa come in libero beneficio (v. 23). Gli schiavi non sono proprietà perpetua di chi gli ha comprati, e devono o più presto o più tardi tornare liberi, non si possono nemmeno trattare duramente, non perchè la libertà personale è inviolabile, non perchè così vuole il sentimento umano; ma perchè gli Ebrei sono servi di un altro padrone, sono servi di Jahveh. È innegabile che la legge presentata sotto tale aspetto perde molto della sua bellezza morale. Ma è innegabile ancora che così ci vien presentata dal legislatore sacerdotale, mentre lʼautore del primo codice e il deuteronomista tacciono del tutto di questa ragione così prettamente teocratica.

Nè si declami, come vanamente si declama da certi apologisti, che lʼebraismo non ha conosciuto la schiavitù. Ciò può dire soltanto chi ignora del tutto la legge scritturale. Gli Ebrei hanno avuto la schiavitù come tutte le altre nazioni antiche; perchè la legge permetteva di comprare schiavi e tramandarli in eredità, come cosa di proprio possesso, tra tutti i popoli stranieri, e solo proibiva di farlo verso gli Ebrei. Ma anche presso i Greci e i Romani molto presto si stabilì che i cittadini non potevano ridursi in istato di servi. Solo deve dirsi che gli schiavi anche stranieri erano trattati presso gli Ebrei con molta più umanità e mitezza, e ciò fin dai primi tempi della loro vita civile (v. pag. 107, 112). Contentiamoci dunque di attribuir loro questo merito che è vero, e fondato sulla verità dei fatti; ma non ci lasciamo trascinare dallo spirito apologetico, che troppo spesso fa velo alla mente, e sempre spinge in una via che è troppo lontana da quella del metodo scientifico. Diciamo ancora, perchè a ragione possiamo dirlo, che i rabbini hanno anche più della Scrittura alleviato la condizione dello schiavo ebreo, e lo provano, oltre a ciò che sopra abbiamo esposto (pag. 91–101), anche le loro interpretazioni a questa nostra legge.

A loro opinione qui si parla soltanto dello schiavo divenuto tale per vendita volontaria,[595] mentre la lettera del testo ammetterebbe anche la vendita giudiziale, come a ragione intende il Saalschütz [596] assai meglio del Michaelis, che si uniforma alla interpretazione talmudica.[597] Ma siccome i talmudisti non vogliono trovare ripetizione, e molto meno contraddizione nelle diverse parti del Pentateuco, sono costretti a dare differenti applicazioni alle tre leggi intorno alla schiavitù, che si trovano nel primo codice, nel Deuteronomio, e in questo luogo del Levitico. Quindi la durata della schiavitù fino allʼanno del Giubileo è da loro intesa troppo diversamente da quello che non porti la lettera del testo. Essi dicono: duri al massimo fino al Giubileo per chi si è venduto volontariamente, e anche per colui che è venduto dallʼautorità giudiziaria, se il Giubileo cade dentro i sei anni, che erano il termine fissato altrove per la schiavitù degli Ebrei.[598] Questa interpretazione non solo non si può desumere in nessun modo dalle parole della legge, ma è ad esse onninamente contraria. Se il legislatore avesse voluto fare una disposizione di tal sorta, non solo avrebbe saputo, ma avrebbe dovuto chiaramente spiegarla. È solo la necessità, in cui si trovavano i rabbini di porre in conciliazione due leggi contrarie, che ha fatto trovare questo modo tutto fantastico dʼintendere la legge.

Dalle parole del testo resulterebbe ancora che i figli divenivano servi insieme col padre, e con lui riacquistavano la libertà; perchè non avendo personalità giuridica propria, avrebbero dovuto seguire la condizione del padre. Ma ai rabbini ciò è parso ingiusto e crudele, e una legge che presa alla lettera darebbe tanto vantaggio al padrone è per loro divenuta tutta a suo carico. Imperocchè ne hanno desunto soltanto lʼobbligo nel compratore di uno schiavo ebreo di provvedere al vitto dei suoi figli minori.[599] La legge è umana, e fa onore alla moralità dei rabbini, ma non è certo quello che ha voluto disporre il legislatore del Levitico, scrivendo: «escirà da te esso e i suoi figli con lui». Essi spinsero fino a tal punto questo sentimento di umanità verso il servo ebreo, che imposero di doverlo trattare sempre come fratello; e se la Scrittura comanda di non farlo servire come uno schiavo, a loro avviso ciò significa che non si dovesse in pubblico fargli prestare certi servigi che svelassero la sua condizione. Quindi era proibito altresì al padrone di approfittarsi del lavoro del servo ebreo per farne un lucro, obbligandolo a esercitare un mestiero o un commercio, eccettochè non fosse questa la sua professione anche in istato di libertà, perchè in tal caso non vi sarebbe stato per lui un avvilimento. Sul modo poi in generale con cui doveva essere trattato, è prezzo dellʼopera riferire le loro stesse parole. «Deve essere pari a te nel cibo, pari a te nella bevanda, pari a te nel vestire netto; che non mangi tu pan bianco ed egli pan bruno, che tu beva vino vecchio, ed egli del nuovo, che tu dorma sopra molli strati, ed egli sulla paglia».[600] Sentiamo bene che tutto ciò sarà sempre rimasto allo stato di un pio desiderio; perchè nella pratica della vita certi ideali non possono mai divenire realtà. Ma è da domandarsi ancora: tutta questa legge dellʼanno sabbatico e del Giubileo è stata mai in pratica osservata? In quanto al rimandare liberi i servi dopo sei anni abbiamo manifesta la testimonianza di Geremia (xxxiv, 8–17), che, nemmeno dopo aver rinnovato questo patto sotto il regno di Zedechia, i Giudei vi si erano mantenuti fedeli; ma anzi assoggettavano di nuovo come schiavi anche quelli rimandati in libertà.

Il non aver riposato dai lavori agricoli nellʼanno sabbatico, è annoverato nello stesso Levitico (XXVI, 34, 35, 43) come una delle trasgressioni della legge, che avrebbe cagionato la deportazione in terra straniera, e la terra allora avrebbe avuto i suoi riposi. Anzi i 70 anni dellʼesilio babilonese corrisponderebbero, secondo certi calcoli rabbinici, appunto ai 70 anni sabbatici non osservati dagli Ebrei dal loro ingresso nella terra promessa fino alla conquista di Nabuccodonossor per lo spazio di 430 anni.[601] Prescindiamo dallʼesaminare troppo per la sottile che questo calcolo non va dʼaccordo con la vera cronologia; ma ha il suo valore come tradizione e come memoria rimasta viva che lʼanno sabbatico non era stato osservato.

Non poteva esserlo quindi nemmeno lʼanno del Giubileo, che dipendeva dal computo antecedente dei sette settenii. Per noi poi e per tutti quei critici che tengono questa legge posteriore a quella del Deuteronomio, dove, come abbiamo visto, di riposo nellʼanno sabbatico e dellʼanno del Giubileo non si fa nemmeno parola, ne deriva per conseguenza che non poteva osservarsi una legge che ancora non esisteva.

E non esisteva certo la legge del Giubileo al tempo del re Achab, quando questi voleva comprare da Naboth una vigna (1^o Re, xxi); perchè questi invece di opporre alla richiesta del re un semplice rifiuto, si sarebbe fatto forte del suo diritto. Non esisteva nemmeno al tempo dʼIsaia; perchè questo profeta rimprovera i ricchi e i potenti di voler troppo estendere i loro beni terreni (v. 8), cosa che in verun modo avrebbe potuto avvenire, se ognuno avesse posseduto la sua parte di terra, che fosse per diritto inalienabile. Non esisteva nemmeno ai tempi di Ezechiele, perchè egli prescrive di assegnare al principe la sua parte di possesso nella terra, acciocchè non si appropriasse quella altrui (xlv, 7). Ma non si sa vedere come avrebbe potuto far ciò, se la legge del Giubileo fosse stata in vigore, e ad essa come tutti gli altri fosse stato sottoposto il principe; perchè non apparisce mai che per diritto egli potesse rendersi superiore alla legge.[602]

Con Ezechiele siamo già allʼesilio babilonese. E non abbiamo memorie storiche che ci dicano la legge del Giubileo essere stata osservata dopo il ritorno dallʼesilio. Anche qui poi una tradizione rabbinica cʼinsegna che tale legge non era prescritta, se non per il tempo in cui tutti gli Ebrei erano in possesso della loro terra,[603] dunque non dopo il ritorno dallʼesilio, perchè i reduci non erano che piccola parte del popolo. Nè ci si obbietti che noi diamo troppa importanza a certe tradizioni rabbiniche. Perchè, se non se ne può tener conto laddove troppo visibilmente esse trasportano a tempi antichi istituzioni molto più recenti; è ben altra cosa laddove esse stesse attestano la non osservanza della legge. Faceva dʼuopo che il fatto fosse troppo noto e inoppugnabile, perchè i rabbini lo confessassero. Ma invece di cercare una spiegazione storica, che sarebbe stata la vera, ne davano una ragione astratta di diritto, non contenuta in verun modo nella legge stessa, e da essi a forza desunta, piegandovi violentemente il testo con una delle loro solite interpretazioni. Non è perciò la ragione da essi addotta che per noi ha valore alcuno, ma il fatto da essi così ingenuamente attestato.

La legge intorno alle successioni contenuta in due luoghi del Numeri (xxvii, 1–11, xxxvi) è stata suggerita dal giusto principio di migliorare in questo punto la condizione della donna. Nella forma quale ci fu tramandata, questa legge avrebbe avuto per occasione la domanda di cinque figlie di un uomo chiamato Zelofḣad, che volevano sulla eredità del padre far valere il proprio diritto di precedenza contro i loro zii. La quale domanda suppone che sino a quel tempo le figlie fossero escluse dalla eredità, non solo dai propri fratelli, ma anche dai collaterali del defunto. Lo scrittore di questa parte del Pentateuco vuol fare risalire fino a Mosè la modificazione della legge a favore della donna. Ma per accettare una tale remota antichità bisognerebbe anche menar buono il censimento del popolo (Num. xxvi, 33), e tutta la narrazione della conquista dei paesi allʼoriente del Giordano come lʼabbiamo nella Scrittura. Sʼintende facilmente quali difficoltà presenti il censimento per poter esser tenuto vero, quando si pensi che 600,000 uomini di età maggiore a ventʼanni, suppongono per lo meno un popolo di 2,000,000, che non poteva tutto compatto e unito vivere nomade nei deserti dellʼArabia. Che i paesi poi allʼoriente del Giordano fossero conquistati da tutto il popolo ebreo, e bonariamente conceduti alle sole tribù di Ruben, di Gad, e a una parte di quelle di Menasse, mentre tutto il resto del popolo si sarebbe contentato della speranza di conquistare, quandochè fosse, il rimanente della Palestina (Num., xxxi, e seg.), nemmeno questo è tanto facilmente da credersi. Di più farebbe dʼuopo supporre che fosse avvenuta la partizione di quei paesi fra le diverse famiglie; perchè nella seconda parte di questa legge si fa la difficoltà che, riconoscendo le figlie come eredi, una parte dei possessi territoriali della tribù di Manasse, cui Zelofḣad sarebbe appartenuto, avrebbe potuto passare ad altra tribù, se elle avessero fuori della propria contratto matrimonio. Ma questa narrazione presenta i fatti come sono stati immaginati molti e molti secoli dopo che erano avvenuti. Perchè non è possibile che se un popolo vissuto per lungo tempo nomade conquista mediante tutte le sue forze alcuni paesi ove fermarsi in stabili sedi, bonariamente ne ceda il possesso a una piccola parte, ancorchè questa prometta, come vuol far credere la Scrittura, di essergli alleata nelle successive conquiste che egli si sarebbe accinto di fare.

Di tale narrazione può storicamente ammettersi soltanto che degli Ebrei esciti dallʼEgitto una parte staccatasi dagli altri cominciasse a conquistare i paesi allʼoriente del Giordano, mentre il resto del popolo viveva, e continuò a vivere ancora per lungo tempo, nello stato nomade. La partizione regolarmente fatta delle terre alle famiglie, e il patto di alleanza fra le tribù ivi stabilite e il resto del popolo sono immaginosi concetti dello scrittore sacerdotale, quando si era perduta la memoria del modo, col quale il popolo ebreo aveva avuto origine, e si voleva rappresentare come unito da legami politici fino dai suoi primordi. Mentre a chi legge con attenzione il libro dei Giudici chiaro si manifesta che le tribù ebbero per lungo tempo vita separata e indipendente lʼuna dallʼaltra. Cosa dimostrata ancora da questo fatto del parziale stabilimento di alcune di esse allʼoriente del Giordano.

Lʼoccasione poi della legge successoria ci è presentata talmente connessa coi fatti precedentemente narrati intorno allʼoccupazione di questi paesi, che se quelli non possono tenersi storicamente veri, ne deriva per conseguenza che anche quella occasione è supposta. Artifizio a cui altre volte ricorre lo scrittore sacerdotale, per trovare la ragione di fatto in una legge che si vuoi far credere antica.

Accennate brevemente queste cose, che non possono qui avere il loro pieno svolgimento, perchè concernono piuttosto la storia, vediamo la legge in sè stessa. (Num., xxvii).

8.Quando alcuno muoja, e non abbia figli, farete passare la sua eredità a sua figlia. 9.E se non ha figli, darete la sua eredità ai suoi fratelli. 10.E se non ha fratelli, darete la sua eredità ai fratelli di suo padre; 11.e se non vi sono fratelli del padre, darete la sua eredità al suo parente prossimo a lui della sua famiglia, e la possegga. Ciò sia ai figli dʼIsraele come statuto di legge.

Questa disposizione in sè è chiarissima. I discendenti sono i primi eredi, ed i maschi escludono le femmine. In mancanza di discendenti maschi, la discendenza femminile precede i collaterali. E quando manchino anche questi, si risale ai collaterali del padre del defunto, e quindi si procede in ragione della prossimità.

Ma questa legge fu trovata poi difettosa, in quanto concedendo lʼeredità alle femmine, e queste potendo passare in matrimonio ad uomini di altre tribù, avrebbero potuto trasportare dallʼuna allʼaltra i possessi terreni, cosa contraria al sistema dʼeconomia sociale immaginato secondo la legge del Giubileo (xxxvi, 4). Allora, sentita la difficoltà, si stabilì che le figlie eredi dovessero maritarsi con uomini della stessa tribù.

8.Ogni figlia posseditrice dʼeredità fra le tribù dei figli dʼIsraele a uno della famiglia della tribù di suo padre sia per moglie, acciocchè i figli dʼIsraele posseggano ognuno lʼeredità dei suoi padri. 9.Nè si devolga lʼeredità da una tribù allʼaltra; ma ognuna nella propria eredita rimangano le tribù dei figli dʼIsraele.[604]

Tutte queste disposizioni della Scrittura, se bene si guarda, erano manchevoli, e lungi dal provvedere a ogni possibile caso, e opportunamente quindi furono rese più compiute nel Talmud.

Dove si stabilì in primo luogo che le successioni fossero per stirpe e non per testa.[605] In secondo luogo ai collaterali si fecero precedere gli ascendenti,[606] ma sempre nella linea del padre e non in quella della madre. Alle figlie, quando ci fossero figli, si dette diritto agli alimenti, e diritto, tanto prevalente, da assorbire lʼeredità dei figli maschi, quando gli averi lasciati dal padre fossero insufficienti.[607] Fu prescritto ancora di dare alle figlie una dote in proporzione del patrimonio e dello stato della famiglia.[608] Intorno al diritto del coniuge superstite si instituì il marito erede della moglie in precedenza di qualunque altro;[609] ma dallʼaltro lato alla vedova si dette solo il diritto agli alimenti, fino che non esigesse il suo credito dotale.[610]

Di più, non parlandosi affatto nella Bibbia della facoltà di testare, il Talmud stabilì come principio che non potesse lʼarbitrio umano alterare la successione legittima.[611] Però concedette che dentro i confini degli eredi di eguale grado si potessero beneficare alcuni a danno di altri, e anche lasciare tutto il patrimonio a uno solo, purchè le espressioni della disposizione non contenessero in forma esplicita la diseredazione parziale o totale.[612] Cioè si potrebbe dire rispetto al beneficato: il tale erediti tanto, oppure: erediti tutta il mio; ma non rispetto al diseredato di parte o di tutto: il tale non erediti più che tanto, o non erediti nulla. In questo modo si credeva di salvare la lettera, se non lo spirito della legge.

Ma anche intorno a questa ristretta facoltà di disporre arbitrariamente fra gli eredi dello stesso grado si fece nel Talmud la quistione, se fosse conceduta soltanto a chi si trovasse in istato di malattia, o ancora a chi fosse sano.[613] Questione che può parere molto strana, come quella che parte dal presupposto che il malato per disporre dei suoi averi per dopo morte abbia in generale maggior facoltà di quella che ha il sano. Ma se non si parte da questo presupposto non è in verun modo spiegabile come nel Talmud siasi potuta fare una tale domanda.

La risposta alla quistione è così avviluppata in sottili disquisizioni che i più celebri interpetri del Talmud si sono divisi in due schiere, e alcuni opinano che sia stata risoluta nel senso affermativo che anche lʼuomo sano possa arbitrariamente disporre dei suoi averi fra gli eredi dello stesso grado. Altri per contro affermano che la quistione non è risoluta, che per conseguenza non si deve per nulla derogare alla successione legittima, e quindi in istato di salute non si può neanche fra gli eredi dello stesso grado farsi la menoma preferenza. Quelli che hanno dato al Talmud questa seconda interpetrazione sono gli autori che per comune consenso dellʼEbraismo hanno autorità di decidenti,[614] e quindi fu adottata la loro opinione. Dimodochè il testamento non esiste per legge biblica, perchè nessun testo scritturale concede la facoltà di testare, e, secondo il Talmud, è solo quellʼatto che può fare un uomo in istato di malattia per beneficare più lʼuno che lʼaltro degli eredi dello stesso grado o per sceglierne fra essi uno solo a danno di tutti gli altri.[615]

Potevasi però disporre altrimenti dei propri averi? Non era possibile negare ad ognuno di donare il suo, perciò la donazione inter vivos fu concessa indistintamente a tutti. Si fece poi una distinzione per il malato o per chi fosse altrimenti in istato di grave pericolo come il condannato condotto al patibolo, o chi partiva per mare o in carovana, ai quali era concesso di fare la donazione per causa di morte, revocabile,[616] e quando fosse cessata la cagione che lʼaveva dettata, da tenersi anche per sè stessa nulla, se si trattava di donazione universale.[617]

A chi poi non si trovasse in condizione pericolante non fu concesso se non di fare donazione con la riserva dellʼuso frutto, ma con lʼimmediata traslazione della proprietà nel donatario. Solo poteva sottoporsi la donazione anche alla condizione risolutiva del pentimento, e riprendere la cosa donata, la quale condizione risolutiva non toglieva mai alla donazione la sua qualità di atto tra vivi.[618]

Può parere strano il privilegio conceduto al malato; ma nel Talmud se ne è data la ragione, dicendo che si è voluto avere un riguardo alla sua condizione, perchè la sua mente non si disturbi, pensando che la sua volontà non potrebbe eseguirsi, se non avesse modo di fare una vera e propria donazione inter vivos.[619]

Queste modificazioni furon le sole che i talmudisti introdussero nella legge successoria, procurando sempre secondo il loro costume, di trovarle anche nella lettera della legge. E però essi non poterono arrivare, come nel diritto romano, alla vera istituzione del testamento, quindi a ragione disse lʼEineccio [620] che quello, a cui nel diritto rabbinico fu dato questo nome, a Romanorum institutis toto coelo distare videatur.

Lʼasilo per lʼomicida involontario accennato brevemente nel primo codice, maggiormente ampliato nel Deuteronomio, ebbe nel codice sacerdotale tutto il suo svolgimento, e anche una notevole innovazione. (Num., xxxv, 9–34).

Le città di rifugio furono addirittura portate a sei, senza sottoporre questo numero alla condizione posta dal Deuteronomista che il territorio conquistato raggiungesse il suo massimo ampliamento (v. pag. 252 e seg.); tre dovevano essere ad oriente, e tre ad occidente del Giordano.

Si afferma inoltre, e si spiega più chiaramente il diritto di vendetta nel più prossimo parente dellʼucciso chiamato redentore del sangue, al quale spettava porre a morte lʼomicida. Questo diritto però, che sente ancora della barbarie degli uomini primitivi, e che fu comune a tanti popoli dellʼantichità, presso gli Ebrei fu regolato dalla legge.

Il giudicare se lʼomicidio fosse stato volontario o involontario spettava allʼautorità giudiziaria, la quale, se riteneva lʼuccisore non colpevole, lo liberava dalla mano di chi aveva il diritto della vendetta, curandone il confine in una delle città a ciò designate (v. 24, 25). Come ancora pronunziava la condanna, se giudicava che ci fossero gli estremi della colpa, e consegnava lʼomicida al redentore del sangue, il quale in tal modo era soltanto lʼesecutore della sentenza dei magistrati.

Lʼuccisore involontario poi era obbligato a non escire dal suo confine; nè fuori di questo la legge tutelava la sua vita. Se il redentore del sangue lo avesse trovato fuori del confine ed ucciso, non sarebbe stato colpevole (v. 26–27).

Lʼinnovazione importante introdotta in questa legge è la durata del confine, intorno alla quale le altre leggi tacciono. Parrebbe che avesse dovuto durare o sino alla morte dellʼomicida, o sino a quella del redentore del sangue. Ma invece qui viene stabilito che durasse tutta la vita del sommo sacerdote (v. 25, 28), il quale certo in questo modo ci apparisce come capo non solo dellʼautorità religiosa, ma anche di quella civile. Col mutarsi della persona rappresentante della doppia autorità, cominciava, a dir così, una nuova era, e di quella antecedente si voleva cancellare ogni memoria non buona, concedendo amnistia a quelli che involontariamente avevano commesso riprovevoli azioni. Ma ciò che non era mai permesso dalla legge ebraica, era il prendere un riscatto dallʼomicida, come avveniva presso altri popoli (v. 31, 32). Il delitto di sangue era tale che avrebbe reso impura la terra, se non fosse stato debitamente punito con la morte dellʼomicida, quindi era tenuto di azione pubblica, e non lasciato punire alla sola privata vendetta. Imperocchè Jahveh abitava in mezzo ai figli dʼIsraele sulla terra ad essi conceduta, e non permetteva che divenisse impura lasciando impuniti i delitti di sangue (v. 33, 34). Quasi si credesse che il sangue versato nellʼomicidio e assorbito dalla terra gridasse vendetta. Concetto espresso nella leggenda di Caino e Abele, quando si dice che il sangue dellʼucciso esclamava a Jahveh dalla terra (Gen., iv, 10). Dimodochè, se lʼucciso non avesse avuto parenti per vendicarne la morte, o vi avessero rinunziato, il potere giudiziario doveva non solamente giudicare, ma anche curare lʼesecuzione della condanna. Conseguenza che se non è chiaramente spiegata nella lettera della Scrittura, si deduce però con piena sicurezza dallo spirito della legge, e qui hanno avuto ragione dʼinsegnare in tal modo anche i talmudisti.[621] I quali però hanno aggiunto in questa legge che non le sole sei città designate come asilo fossero di rifugio allʼomicida involontario, ma anche le altre quarantadue assegnate come abitazione dei Leviti.[622] Estendendo in tal modo i luoghi dʼasilo, si vede bene che i rabbini erano mossi dal solito loro principio di introdurre nella legge penale una maggiore mitezza.

Anche nel codice sacerdotale si contiene, come nel Deuteronomio, un discorso parenetico (Levit., xxvi), nel quale si promette la felicità, se il popolo ebreo avesse osservato la legge, e ogni genere di infortunio, se vi avesse disobbedito. È notevole però che in questo discorso del Levitico si pone una certa gradazione nelle minaccie delle sventure, supponendo che di mano in mano debbano farsi maggiori, se il popolo non si pentisse, e ritornasse sulla buona via (v. 18, 21, 23, 27).

Ed è poi maggiormente da osservarsi che nella presente disposizione delle leggi ELN questo discorso, che ne dovrebbe formare la conclusione, non si trovi alla fine, ma fra la legge del Giubileo, e quella dei voti per le consacrazioni, e poi nel Numeri seguano sparse alcune altre leggi tanto religiose quanto civili. La quale osservazione ci conduce naturalmente a dire qualche cosa sul concetto che noi abbiamo della forma del codice sacerdotale.

Come può essersi facilmente accorto chi abbia avuto la pazienza di seguire fino a qui la esposizione che abbiamo fatta di questo codice, noi comprendiamo sotto questo nome qualche cosa di più che non fanno altri critici, e principalmente molte parti delle leggi del Levitico xvii–xxvi, intorno alle quali abbiamo opinione diversa da quella oggi tenuta da molti per vera. Non ci sembra che queste leggi abbiano mai potuto formare un tutto per sè, nemmeno come raccolta di elementi diversi. Abbiamo sopra addotto le ragioni (cap. vii) per le quali teniamo che i capitoli xviii–xx siano leggi particolari promulgate nel lungo tempo decorso fra il primo codice e il Deuteronomio. Ora chi considera tutto il rimanente di questi capitoli non vi troverà ragione, nè per il contenuto nè per la forma, di non tenerli una delle parti costitutive del codice sacerdotale.

Il contenuto del capitolo xvii è principalmente il precetto di non offrire sacrifizii fuori del luogo centrale del culto, ed è questo un fondamento così necessario a tutto lʼordine del culto, che non è possibile, come vorrebbe il Vellhausen,[623] che nel codice sacerdotale non se ne facesse menzione perchè da sè stesso sottinteso. Nessuna legislazione può sottintendere ciò che ne forma uno dei principii regolatori.

I capitoli xxi, xxii sono di argomento sacerdotale quanto altri mai, perchè prescrivono tutte le norme di purità per la casta sacerdotale, e per gli animali atti ad essere offerti in sacrifizio. In un codice ordinatore del culto non si poteva tacere di questi due principalissimi argomenti. Come non era possibile non prescrivere nulla intorno alle feste che formano subbietto del capitolo xxiii, tanto più, quando ne era accresciuto il numero relativamente a quello stabilito nelle antecedenti legislazioni. In questo capitolo però si sono introdotti alcuni elementi più antichi, che sono i vv. 9–22 e 39–44. Il codice sacerdotale è monotono nelle sue prescrizioni, e ama di farle in forma o identica o molto simile. Le prescrizioni intorno al sabato (1–3), intorno alla pasqua (4–8), al primo giorno del settimo mese (23–25), al giorno dellʼespiazione (26–32), alla festa delle capanne (33–38), sono espresse, se non nellʼidentico modo, almeno con uno stesso stile. Non così nei versi 9–22, ove si parla della doppia festa delle primizie al principio e alla fine della primavera, e nei vv. 39–43, che trattano della festa della raccolta nellʼautunno, dando a queste due feste un aspetto tutto agricolo, quale avevano in origine, ma perduto nel codice sacerdotale. E per i vv. 39–44 è maggiormente chiaro che non potevano formar parte della primitiva composizione di questo capitolo, perchè della stessa festa delle capanne si parla nei versi precedenti 33–36, e i vv. 37, 38 chiudono lʼargomento di tutte le feste, in modo che è impossibile supporre che uno stesso scrittore torni immediatamente a dirci sopra qualche cosʼaltro. In quanto poi ai vv. 9–23 si potrebbe obbiettare che, se questi sono interpolati, non abbiamo nel codice sacerdotale una prescrizione intorno alla Pentecoste. Ed è vero che nella forma in cui questo codice ci è pervenuto essa mancherebbe. Ma è da supporsi ragionevolmente che lʼultimo compilatore, combinando in questo capitolo elementi diversi, siccome trovava forse troppo succinta la prescrizione della Pentecoste quale era nel codice sacerdotale, e voleva anche mantenere i riti intorno allʼofferta delle primizie, che in esso mancavano, lʼha soppressa, e vi ha inserito invece una disposizione rituale più antica.[624] Mentre per la festa delle capanne, volendo il compilatore mantenere il rito di festeggiarla con le palme e con i rami di altre piante (v. 40), ha meno avvedutamente sovrapposte lʼuna allʼaltra due disposizioni appartenenti a documenti diversi.[625] E finalmente che il rito intorno alla Pentecoste quale lo abbiamo qui nel cap. xxiii del Levitico non abbia potuto formar parte originaria del codice sacerdotale si prova inoppugnabilmente dalla contraddizione, che intorno al sacrifizio da offrirsi in essa festa già fu sopra notata (pag. 44) fra questo luogo e il Numeri xxviii, 27. Ma queste due inserzioni tratte da documento più antico, e da accagionarsi allʼultimo compilatore, non fanno sì che il capitolo xxiii non appartenga in sostanza al codice sacerdotale.

Sebbene fossero parti accessorie del culto, lʼaccendere il candelabro nel Santuario, e il porre sulla tavola santa le dodici focacce del pane sacro di settimana in settimana (xxiv, 1–9), domandiamo noi in quale altra collezione legislativa, se non nel codice sacerdotale, avrebbero potuto trovare il loro luogo?

Nè aliena dallo stesso codice è la terza parte dello stesso capitolo (vv. 10–16), che vuole punito colla lapidazione il bestemmiatore. Perchè è proprio di questa parte della legge del Pentateuco il sanzionare con la pena anche i peccati puramente religiosi.

Ciò che succede sulla legge del taglione è stato forse interpolato più recentemente, e non si saprebbe vedere una relazione fra le due leggi.

Se vi è poi disposizione degna di una mente sacerdotale è quella del riposo delle terre nellʼanno sabbatico, e della immobilità del possesso territoriale nella stessa famiglia, mediante il Giubileo (xxv) per la ragione teocratica che la terra è di Dio, e non dellʼuomo. Non si creda che questa è legge di precauzione per ovviare alla povertà, nè avviamento a un beato comunismo; ma è legge che inceppa ogni progresso, ogni aumento di ricchezza nel popolo, e che condanna invece alla immobilità, vagheggiata sempre e da per tutto dai sacerdoti di ogni religione.

Nè alcun miglioramento questa legge del Giubileo portò nella condizione degli schiavi, a cui già meglio avevano provveduto le leggi antecedenti col concedere la libertà dopo sette anni di servizio.

Crediamo finalmente che abbiano formato parte originaria del codice sacerdotale anche il cap. xviii del Numeri intorno ai proventi dei sacerdoti e dei leviti, e i capitoli xxviii, xxix dello stesso libro intorno ai sacrificii quotidiani e di tutte le solennità; perchè anche queste due erano parti troppo importanti dellʼordinamento del culto.

Come sia avvenuto che questi riti si trovino oggi così fuori del loro posto non è tanto facile a dirsi, come non è facile dare ragione di tutto il presente ordinamento del Pentateuco. Ma forse si può supporre che il compilatore ha posto dove oggi si trova la prescrizione intorno ai proventi sacerdotali, perchè voleva riconnettere i privilegi del sacerdozio alla narrazione della sommossa di Coreh, di Datan e di Abiram contro lʼautorità di Mosè e di Aron. Ma non si potrebbe fare nessuna ipotesi ragionevole intorno alla presente posizione delle leggi sui pubblici sacrificii, perchè proprio non hanno alcun nesso nè con ciò che precede nè con ciò che segue.

La conclusione poi del codice sacerdotale era formata dal cap. xxvi del Levitico con le promesse di felicità in premio dellʼosservanza della legge, e con le minacce delle più terribili sventure, se fosse stata trascurata. Lʼultimo verso di questo capitolo: «Questi sono gli statuti, queste le leggi e glʼinsegnamenti che Jahveh diede fra sè e fra i figli dʼIsraele nel monte di Sinai per mezzo di Mosè» dimostra chiaramente che qui siamo giunti alla fine di una raccolta legislativa. La quale a parer nostro comincia col cap. xii (1–10, 15–20, 43–xiii, 2) dellʼEsodo, e riprende poi col cap. xxv, e interrotta dal v. 18 del cap. xxxi fino a tutto il xxxiv per inserirvi una narrazione desunta da più antico scritto, continua fino a questo punto.

Nè vogliamo dire che, quale oggi lʼabbiamo, questa raccolta sia tutta di uno stesso autore. Già per le cose antecedentemente discorse resulta come a nostra opinione le leggi di cui sopra abbiamo parlato nei capitoli vi e vii siano assai più antiche, e sarebbe difficile il dire se dallo stesso legislatore sacerdotale, o dallʼultimo compilatore siano state inserite là dove oggi si trovano. Come anche alcune modificazioni nei particolari si dovranno certamente alla mano di quelli che successivamente hanno ora ordinato ora disordinato il Pentateuco. Ma il volere precisamente fissare quali e quante queste modificazioni siano, noi giudichiamo che sia opera, per non dire impossibile, difficilissima. Ci sembra però resultare chiaramente che anche dopo la formazione del codice sacerdotale si sentì il bisogno di renderlo maggiormente compiuto con altre disposizioni, le quali formano altrettante Novelle contenute nel cap. xxvii del Levitico, e nelle parti legislative del Numeri, che abbiamo antecedentemente esposte. Le quali Novelle, secondo ciò che abbiamo nel Pentateuco, si dicono in parte rivelate da Dio nel monte Sinai (Levit., xxvii, 34) o nel deserto dello stesso nome (Num., ix, 1), e in parte nelle pianure di Moab presso il Giordano (ivi, xxxvi, 13). Noi le abbiamo considerate come parti del codice sacerdotale, perchè, se non erano comprese nella originaria sua composizione, certo erano dettate secondo gli stessi principii, e con lʼintendimento di rendere più compiuta una stessa legislazione, non di formarne una nuova e diversa. Oltrechè poi avremmo giudicato impossibile disporre in ordine cronologico queste Novelle, sicchè vi fosse ragione di trattarne separatamente. Resta però ad esaminare in qual tempo nelle principali ed originarie sue parti il codice sacerdotale siasi formato, e a quale età sia da attribuirsi la sua promulgazione.

Che sia posteriore ad Ezechiele, come sopra fu accennato, si prova manifestamente, dallʼordine del culto immaginato da questo profeta diverso da quello del codice sacerdotale, per la disciplina del sacerdozio, per le feste, e per i sacrifizii.

Nel codice sacerdotale i sacerdoti sono tutti i discendenti di Aron, e per Ezechiele soltanto i Zadoqiti. In quello è permesso ai sacerdoti di sposare qualunque vedova, da Ezechiele si permettono solo le vedove di altri sacerdoti.

Nel codice sacerdotale si prescrivono cinque feste annuali, e in Ezechiele soltanto tre, fra le quali il primo giorno del primo mese di primavera, che sembra il capo dʼanno, festa non nominata nel Pentateuco, il quale prescrive invece di festeggiare il primo giorno del mese autunnale.

I sacrificii prescritti da Ezechiele nelle diverse solennità (xlv, 18–xlvi, 12) non concordano per nulla con quelli ordinati nel Numeri (xxviii, xxix). Ma capitale differenza è quella del sacrifizio quotidiano, doppio nel codice sacerdotale, che lo prescrive mattina e sera (ivi, xxviii, 2–8, Esodo, xxix, 38–42) e uno solo per Ezechiele che lo ordina soltanto nella mattina (xlvi, 13). Nè meno grave è la discrepanza intorno al provvedimento per le spese dei sacrificii, che Ezechiele impone al capo dello Stato (xlv, 17), e il codice sacerdotale indifferentemente a tutti i cittadini (Esodo, xxx, 11–16).

Non è possibile che se un ordinamento del culto quale abbiamo nelle leggi ELN, fosse già esistito ai tempi di Ezechiele, questi lo avesse così profondamente variato.

Mentre è facilissimo che le parole di un profeta vaticinante in terra straniera durante lʼesilio, non abbiano avuto tanta autorità sopra i reduci da farle accettare come legge, tanto più che potevano ancora non essere generalmente conosciute. Ma un codice, che, secondo lʼopinione tradizionale, sarebbe stato da tempo antichissimo in vigore, come poteva non essere cognito al profeta?

Questa difficoltà fu bene avvertita dai talmudisti, i quali volevano per ciò dichiarare apocrifo il libro di Ezechiele, come fu proposto anche per i Proverbii e per lʼEcclesiaste; ma non lo fecero, perchè dissero che un certo Anania dopo lungo e faticoso studio era riescito a conciliare tutte le contraddizioni fra le parole della legge e quelle del profeta.[626]

Di queste conciliazioni però solo poche ne abbiamo nel Talmud,[627] e davvero non sono tali da farci, come al buon Isaacita,[628] rimpiangere la perdita delle altre; ma possiamo ad ogni modo essere contenti che per esse il libro di Ezechiele ci sia stato conservato nel canone; chè forse altrimenti sarebbe andato perduto.

Ad ispiegare poi, non a conciliare, le contraddizioni ci appigliamo al più saggio partito di tenere posteriore il codice sacerdotale.

Intorno alla sua promulgazione abbiamo un passo nel libro di Nehemia che ci pare decisivo per poterne fissare lʼetà. Si narra che, dopo rifabbricate le mura di Gerusalemme, fatto il censimento del popolo, e distribuitolo nelle varie città (vii), nel mese settimo fu fatta pubblica lettura della legge (viii, 1–8), alla quale il popolo si commosse (v. 9) come a udire cose novissime. Quindi in conformità della legge fu celebrata la festa delle capanne con lʼaggiunta di un giorno ottavo, come si prescrive nel codice sacerdotale a differenza del Deuteronomio, che la ordina soltanto di sette giorni (vv. 14–18). Nel giorno 24 poi dello stesso mese si celebra un grande digiuno di espiazione (ix). E finalmente si stabilisce un vero patto, col quale il popolo si obbliga di osservare la legge, quale lʼabbiamo nel codice sacerdotale (x, 1). Cioè, oltre il non imparentarsi con i popoli stranieri e osservare scrupolosamente il sabato, fino a non comprare e vendere in quel giorno, di riposare nellʼanno settimo, pagare un terzo di siclo per le spese di culto; offrire annualmente le primizie delle ricolte e dei frutti, dare i primogeniti ai sacerdoti, come pure le primizie della pasta e le offerte, e ai leviti la decima di ogni prodotto (vv. 31–40). Questʼordinamento del culto è tutto proprio del codice sacerdotale, e se era dʼuopo stabilire un nuovo patto, affinchè il popolo lʼosservasse, ne deriva di conseguenza che allora per la prima volta veniva promulgato; perchè altrimenti si sarebbe sentito obbligato dai patti, che si dicono antecedentemente stabiliti per il primo codice (Esodo, xxxiv, 8), e per il Deuteronomio (xxviii, 69), e tuttʼal più sarebbe stata necessaria una confermazione di essi, non una nuova stipulazione. Dimodochè la prima promulgazione del codice sacerdotale cade senza dubbio nellʼetà di Ezra e Nehemia, circa la metà del v secolo, ed è da tenersene compilatore il primo,[629] detto chiaramente «Scrittore delle parole dei comandamenti di Jahveh, e dei suoi statuti per Israele» (Ezra, vii, 11). È vero che la parola ebraica Sofer dalla tradizione religiosa è stata interpretata nel significato di Scriba, scrivano, trascrittore, ma non è men vero che le si addice benissimo anche quello di compilatore, che noi le attribuiamo. E compilatore più che autore è da tenersi Ezra, come quello che certo si è giovato di molte separate leggi già esistenti. Ma la sua opera non è stata del tutto disconosciuta nemmeno nella tradizione religiosa, imperocchè i talmudisti dissero a chiare note: «Sarebbe stato degno Ezra che la legge fosse stata data per suo mezzo, se non lo avesse prevenuto Mosè».[630] Ora, siccome noi sappiamo che Mosè non lo ha prevenuto, dobbiamo dire che ciò che per i talmudisti era soltanto un merito, è stato invece un proprio e verissimo fatto. Nè meno dei talmudisti avvertirono lʼopera di Ezra alcuni padri della Chiesa, fra i quali S. Girolamo scrisse: «se vorrai dire Mosè autore del Pentateuco, e Ezra ristauratore della sua opera, non lo rigetto». Cosicchè non deve dirsi Ezra autore di tutto il Pentateuco, come opinava lo Spinoza,[631] perchè certo moltissime parti rimontano a più antiche età, ma solo ordinatore di quelle leggi che costituiscono il codice sacerdotale.

È da avvertirsi però che nei citati luoghi di Nehemia troviamo due disposizioni, che con quelle del codice non concorderebbero. Cioè il giorno del digiuno di espiazione celebrato nel 24 del mese settimo, invece che al dieci, e la tassa per le spese di culto fissata a un terzo di siclo, anzichè a mezzo. Ma è dʼuopo dire che come il codice sacerdotale fu ampliato successivamente con altre Novelle, così in altri punti fu modificato. E può essere che per certe ragioni, che a noi sfuggono, fosse trovato più comodo anticipare di quattordici giorni il digiuno espiatorio, come certo, trovato insufficiente il terzo di siclo per le spese del culto, fu poi la tassa elevata a mezzo.

Questo modificarsi della legge è naturale ed umano perchè nella natura e nellʼuomo, che ne è parte, regna sola sovrana la lenta e continua evoluzione. E chi nello studio della legge ebraica, come in ogni scientifica ricerca, si fa guidare dallʼesame dei fatti, vede che non può essere stata tutta di un sol tratto creata da un uomo nei primi quarantʼanni che gli Ebrei escirono dallʼEgitto; ma fu formata e svolta lentamente nel corso di più e più secoli.

Quindi sʼintende che la parte legislativa del Pentateuco è il resultato di una compilazione fatta da tutti i vari elementi che sino qui abbiamo analizzato, combinata ancora con le parti narrative del medesimo libro, per opera di colui che a questo e a quello di Giosuè diede la loro presente forma.

Questa successiva formazione della legge ebraica non segnò sempre un progresso. È un felice svolgimento dal Decalogo al Deuteronomio; ma è un regresso da questo al codice sacerdotale; imperocchè converte a poco a poco un popolo in una società religiosa, impacciata nelle pastoie di un rituale, che vuole rigorosamente determinare tutti i menomi particolari della vita. Dopo il ritorno degli esuli dalla Babilonia in Giudea, non è più lʼantico Israelitismo che anima quel piccolo popolo ritornato libero, ma una religione profondamente modificata, che prende il nome di Giudaismo.[632]

Non vi sono più gli antichi profeti, che sappiano con la loro ispirata idealità, e con la loro ardente parola dare alla religione una vita che potrebbe essere mondiale, ma subentrano gli Scribi conservatori e interpetri della lettera della Torah. La quale perde quasi la sua importanza politica e civile di legge, per restringersi a poco a poco ad essere soltanto la religione insegnata dal Talmud. Vi è in questo, a dir vero, insieme col rito (Halachà), che soffoca ed opprime, anche la leggenda (Haggadà), che per elevatezza di principii religiosi e morali avrebbe potuto condurre lʼEbraismo in una atmosfera tanto alta e tanto pura, da farne una religione molto differente da ciò che in fatto è divenuto; ma nessuno ne ha saputo trarre giovamento, quando i tempi avrebbero potuto essere opportuni.

Ad ogni modo non è da dimenticare che anche il Giudaismo ha avuto le sue glorie; perchè ha saputo ispirare tanto entusiasmo da far sì che un piccolo popolo desse una generazione di eroi vincitori nella lotta dei Maccabei contro i Seleucidi, e più generazioni di eroi vinti ma di gloriosissimi martiri, quando soggiacque, per non più risorgere, alla potenza di Roma. E anche dopo il suo estremo fato, il Giudaismo per diciotto secoli ha saputo mantenersi sparso sulla terra in mezzo a persecuzioni e avvilimenti di ogni specie; perchè gli Ebrei, perduta la loro patria materiale, ne hanno trovata unʼaltra ideale nel loro Jahveh, che hanno continuato a proclamare unico Dio, Ma, se questo è il lato grandioso del Giudaismo, non deve nemmeno tacersi che giustʼappunto per tale pregiudizio, comune ad esso con tutte le religioni positive, di essere solo possessore degli eterni veri, ha mantenuto vivo tra i popoli un sentimento di odio, o almeno di disprezzo reciproco.

Verrà egli un giorno in cui cesserà questa gara di religioni non sempre incruenta, ma anzi troppo spesso sanguinosa? Potranno gli uomini finalmente intendere che non devono, che non possono nè odiarsi nè disprezzarsi per adorar Dio, o così, o così; perchè i dogmi e i riti di tutte le religioni hanno un valore solo relativo di tempo e di luogo? Spariranno un giorno dallʼuman genere i due flagelli della superstizione e del fanatismo, inseparabili conseguenze delle religioni positive?

Tali quistioni si pongono da tutti coloro che sanno quanto importante problema per i destini dellʼuomo sia quello dellʼavvenire della religione; ma è troppo arduo trovarne certa risposta. Lasciamo che lo svolgimento religioso si operi come dovrà operarsi; e invece di congetturare il futuro, studiamo intanto il passato delle religioni; imperocchè solo dalla loro analisi e dalla loro storia si può conoscere quale ne sia stata lʼazione sullʼumano incivilimento. E solo siffatto studio pacato e senza passione, divenuto argomento di generale coltura, potrebbe forse condurre gli uomini a conoscere il vero valore di tutte le religioni, e a persuadersi che nessuna di esse ha mai avuto il monopolio della verità, e nessuna gente mai ha avuto sulle altre il celeste privilegio di essere depositaria di una divina rivelazione.