Capitolo V
IL PRIMO CODICE (Esodo, xx, 22–xxiii, 19)
E ALCUNE NOVELLE (Esodo, xviii, 21–26, xii, 21–28, xiii, 3–16)
Al Decalogo fa seguito nella presente compilazione del Pentateuco una piccola raccolta di leggi per la massima parte concernenti la vita civile, con poche disposizioni intorno alla religione e al culto (Esodo, xx, 22–xxiii, 19). Si può dire che questa raccolta formi un piccolo codice sufficiente a regolale le relazioni della vita in un tempo di civiltà non ancora molto avanzata, ma nel quale si vede già un popolo passato dalla vita nomade a quella stabile in sedi fisse; si conosce che alla pastorizia è succeduta, se non sola, almeno preponderante, lʼagricoltura, e si osserva che si è sentito il bisogno di regolare, nei punti più importanti, ciò che concerne la libertà, la vita e la proprietà. È stato detto da alcuni che in questo piccolo codice manca ogni ordine, ogni sistematica divisione di parti,[91] mentre da altri si è voluta trovare una studiata disposizione di tante leggi divise armonicamente in numero o di dieci o di cinque, rispondenti in qualche modo al concetto generale del Decalogo.[92] Noi crediamo che si esageri dallʼuna parte e dallʼaltra, e che non si possa trovare in queste nostre leggi nè il difetto di una totale mancanza di ogni ordine, nè una studiata divisione di parti corrispondenti fra loro per eguale o proporzionale numero di precetti; ma che invece vi sia un certo ordine generale e, per dir così, nelle linee principali dello scritto, mentre poi non è mantenuto nella composizione di alcuni particolari.
Lʼanalisi e la traduzione che ne faremo proveranno la verità di questa nostra opinione.
La proibizione delta idolatria e il precetto sul modo dì costruire lʼaltare sono contenuti nel capitolo XX, v. 23–26. E qui, prescindendo dal Decalogo, abbiamo una introduzione al codice, per accennare il più importante principio della religione, secondo era concepita dai profeti, cioè il monoteismo puro da idolatria e il precetto sul punto più generale del culto, cioè sul modo di edificare il luogo dove esso si sarebbe celebrato. Il codice poi veramente detto, ha un principio suo proprio colle parole:
xxi. 1.E queste sono le leggi che porrai dinanzi a loro.
Le due prime leggi (v. 2–12) trattano della condizione degli schiavi, stabilendo però, per ragione del costume, alcune differenze fra lʼuomo e la donna, che avevano perduto la personale libertà.—Questo nostro testo parla soltanto degli schiavi ebrei, e lascia fuori della legge gli schiavi acquistati fra la gente di altre nazioni, o presi prigionieri in guerra, di cui altrove si fa cenno (Levit., xxvi, 44 e seg.; Deut., xxi, 10–14). Anche rispetto agli Ebrei la legge qui prescrive soltanto il modo col quale avrebbero dovuto trattarsi, dopo che si trovavano in ischiavitù; ma non espone per quali cagioni una persona libera poteva, o doveva, perdere la propria libertà. Ciò si vede però in primo luogo dal v. 2, xxii, ove si condanna ad essere venduto il ladro, che non avesse da pagare la multa per il furto.
Si desume poi dal Levitico (xxvi, 39) che per povertà la persona libera potesse o vendere sè stessa o essere venduta forse per pagare i creditori, o essere a questi sottoposta come schiava.[93] Dal v. 7 si deduce ancora che la patria potestà si estendesse sino al punto di vendere come schiavi i figliuoli. Dunque la perdita della libertà personale poteva avvenire, o per vendita coatta ordinata dalla magistratura, come condanna di furto, nel caso di non poter soddisfare alla restituzione; o in caso di povertà o per vendita volontaria o richiesta dai creditori, o per vendita che dei figliuoli facesse il padre.[94]
Questa schiavitù per altro della persona ebrea non poteva durare più di sei anni: nel settimo si riacquistava la libertà, eccetto che il servo stesso non preferisse di rimanere nella condizione di servitù, nel qual caso il padrone pubblicamente glie ne imprimeva sul corpo il marchio, consistente in un foro nellʼorecchio.[95]
2.Quando avrai comprato un servo ebreo, sei anni servirà, e nel settimo escirà in libertà gratuitamente.[96] 3.Se con la [sola] sua persona sarà venuto, con la sua persona escirà; se è congiunto a donna, escirà anche sua moglie con lui. 4.Se il suo padrone gli avrà dato moglie, e questa gli avrà partorito figli o figlie, la donna con i suoi figli sarà del suo padrone, ed egli escirà con la sua persona. 5.Ma se il servo dicesse: amo il mio padrone, mia moglie, ed i miei figli, non escirò libero; 6.allora lo avvicinerà il padrone dinanzi a Dio,[97] e lo avvicinerà allʼuscio o allo stipite, e forerà il padrone lʼorecchio di lui con la lesina, sicchè lo serva in perpetuo.
Il testo qui parla di qualunque servo ebreo in qualsivoglia modo comprato. I talmudisti però hanno introdotto molte modificazioni nella interpretazione di questa legge, come del resto hanno fatto quasi sempre sui testi della Scrittura. Ma devesi riconoscere che se il Talmud, in molte parti, e specialmente per ciò che concerne i riti religiosi, è un regresso relativamente alla Bibbia, perchè ne ha soverchiamente moltiplicato il numero, e gli ha resi più gravosi e più gretti; è dallʼaltro lato un vero progresso nelle leggi civili e criminali, perchè ha mitigato molte disposizioni troppo dure, e improntate di una primitiva rozzezza. Il torto del Talmud è di non avere riconosciuto che queste erano modificazioni, che esso introduceva nella legge, o adottate a poco a poco per forza dei tempi, e di aver voluto torcere per fas e per nefas il testo della Scrittura a tali significati, che in verun modo lettori di buon senso possono attribuirgli.
E questo hanno fatto i dottori ebrei per voler mantenere il loro principio dogmatico della immutabilità della legge rivelata; cosicchè ogni loro nuovo insegnamento, che non resultasse dalla lettera del testo, dicevano derivare da una dottrina tradizionale esistente fino dai tempi di Mosè; e poi, a ragione, o a torto, ne volevano trovare in qualche modo un cenno anche nel testo della Scrittura. Ma, se la pretensione di una dottrina tradizionale che rimontasse fino a tempi così rimoti è assurda, se il modo dʼinterpretazione è illogico e falso, restano però le leggi talmudiche, che in gran parte sono buone e savie, e ispirate in generale ad un sentimento di mitezza e di equità.
Venendo ora alle interpretazioni talmudiche del nostro testo, le prenderemo in esame ad una ad una.
I talmudisti hanno ristretto il significato del passo biblico sopra tradotto al solo servo venduto giudiziariamente, il quale però poteva vendersi soltanto ad Ebrei o a proseliti.[98] Non applicano in tutte le sue parti questo testo a chi aveva perduto la libertà per vendita volontaria, perchè questi avrebbe potuto vendersi per un tempo più lungo di sei anni,[99] ma la vendita giudiziaria non poteva mai oltrepassare questo termine. Anzi avrebbe potuto essere più breve, se il servo trovava mezzo di riscattarsi, pagando al padrone la differenza del prezzo, o se cadeva dentro i sei anni il cinquantesimo del Giubileo.[100] Nel caso poi che il padrone morisse prima che si compissero i sei anni e non lasciasse prole maschile, il servo diveniva libero, nè sopra lui avevano alcun diritto nè le figlie nè gli altri eredi.[101] Altro diritto del servo ebreo, secondo i talmudisti, era quello di non potere essere venduto nè ceduto ad altri dal primo compratore.[102]
In quanto allo stato della famiglia dello schiavo, nel caso che fosse ammogliato, parrebbe dal v. 3 che la moglie dovesse seguire la condizione del marito, e fosse anchʼella ridotta schiava, per poi al termine dei sei anni riacquistare la libertà. La qual legge così dura per la donna non ha nulla di repugnante in uno stato sociale, dove per molti rispetti essa era posta in una condizione talmente inferiore, da non aver quasi giuridica personalità. Ma i talmudisti hanno inteso la cosa molto diversamente, e hanno introdotta una modificazione che è tutta a utilità della donna. La Scrittura, a loro opinione, non parlerebbe punto della schiavitù della moglie, ma anzi dellʼobbligo del padrone di passarle gli alimenti tutto il tempo che il marito fosse schiavo, obbligo che cesserebbe naturalmente col cessare della servitù. I dottori del Talmud non vogliono ammettere che la vendita, a loro opinione in questo caso coatta, del marito, portasse come conseguenza la perdita della libertà anche nella moglie; e per essi le parole del testo «escirà anche sua moglie con lui» non significano che doveva escire da una schiavitù, nella quale non era mai entrata, ma che cessava nel padrone lʼobbligo di passarle gli alimenti.[103] Si noti quale mitigamento si era operato nelle idee e nei costumi.
Nel verso 4 si concede al padrone il diritto di dar moglie al servo e farne procreare degli schiavi; perchè la donna, che si univa allo schiavo non era considerata legittima moglie, e tanto essa, quanto i figli nati nella condizione di servitù, erano cosa del padrone, nè godevano della ricuperazione della libertà dopo i sei anni. Ciò resulterebbe dalla lettera del testo intesa nella sua crudezza, ma anche qui i talmudisti hanno dato una interpretazione diversa.
In primo luogo il padrone non avrebbe potuto costringere qualunque servo ebreo ad unirsi con una donna, ma soltanto quello acquistato per vendita giudiziaria,[104] e che avesse già altra moglie ebrea.[105]
La donna poi di cui si parla nel testo non avrebbe potuto mai essere una ebrea, ma una schiava di altra nazione,[106] perchè soltanto genti di altre nazioni potevano essere sottomèsse a una schiavitù perpetua. In questo punto ci sembra che la spiegazione dei talmudisti sia da accettarsi, perchè in armonia con tutto lo spirito della legge. Non è possibile infatti che, mentre la legge non vuole sottomettere a schiavitù perpetua lʼEbreo, eccetto che esso volontariamente vi si sottoponga, dia il diritto al padrone di far procreare degli Ebrei, perchè poi gli fossero schiavi per tutta la vita.[107] Se lʼinterpretazione talmudica qui non apparisce dalla lettera, è certo conforme allo spirito della legge.
Altra importantissima interpretazione dei talmudisti è quella sul verso 6, il quale, secondo la lettera, sottoporrebbe a servitù perpetua chi dichiarasse di non volere abbandonare nè il padrone, nè la moglie, nè i figli; mentre la interpretazione talmudica ha ristretto la frase per sempre fino allo spirare del periodo di 50 anni del Giubileo.[108] Anzi, se questo cadesse dentro i sei anni, il servo avrebbe riacquistato subito la libertà.[109] A siffatta interpretazione i talmudisti erano costretti per trovare una conciliazione fra questa legge dellʼEsodo e quella del Levitico. Ma in questo punto la loro interpretazione, oltrechè repugnare troppo apertamente col significato palese del testo, contiene ancora una vera incompatibilità. Imperocchè come è supponibile che la legge volesse imprimere un marchio di schiavitù sul corpo di colui, il quale per la stessa legge in un tempo che qualche volta avrebbe potuto essere vicinissimo, sarebbe ritornato in libertà? E non contenti di ciò vollero ancora che, ricevuto il marchio della servitù, lo schiavo ebreo divenisse libero alla morte del padrone, e non dovesse passare a nessuno degli eredi, nemmeno ai figli.[110]
Stabilirono inoltre che la dichiarazione spontanea di continuare nello stato di schiavitù, dopo spirati i sei anni, non potesse farsi se non dallo schiavo che aveva perduto la libertà per vendita giudiziaria, ma non da chi si era venduto volontariamente. Interpretazione questa che dobbiamo riconoscere giudiziosa, perchè colui che si vendeva di spontaneo volere, poteva fin da principio vendersi per un tempo più lungo dei sei anni, e rinnovare a piacere il contratto, col quale perdeva la libertà personale. Siccome poi era costretto a ciò dalla povertà, mite deve dirsi quella istituzione che gli risparmiava lʼavvilimento di portare sul suo corpo un marchio di schiavitù. Non così verso quello che venduto schiavo per pena di un delitto, e scontatala, sentiva tanto bassamente di sè da preferire alla libertà la condizione di servo. La legge non era troppo dura se gli diceva: Per tua colpa, e non per isventura divenisti schiavo, ora potresti tornare libero, se tu lo volessi; ma ami meglio la servitù, portane dunque la debita impronta.
Anche qui però i talmudisti, usando della loro soverchia sottigliezza nello spiegare i testi, vollero meglio tutelare la difesa della personale libertà, e stabilirono che per restare servo al di là dei sei anni col marchio della schiavitù, fosse necessario che tanto il padrone quanto lo schiavo avessero moglie e figliuoli, e ambedue fossero in condizione di trovarsi bene insieme. Essi ragionarono sui testi scritturali in questo modo. Non potrebbe dire il servo di amare la propria moglie e i propri figli, se non gli avesse; non potrebbe dire, come leggesi nel Deuteronomio (xv, 16), di amare la famiglia del padrone, se questi famiglia non avesse, e per famiglia sʼintende la moglie e i figliuoli; non potrebbe dire finalmente, come leggesi nello stesso Deuteronomio, di star bene col padrone, se per la condizione di uno dei due questo star bene non potesse verificarsi; dunque in questi casi lo stato di servitù non poteva al di là dei sei anni essere prolungato.[111] Sottigliezza soverchia e sofistica, falsa ancora come interpretazione di testo, ma che recava in questo caso lodevoli conseguenze, perchè stabiliva istituzioni che difendevano la libertà personale molto meglio che la primitiva legge non avesse fatto.
Passiamo ora alle disposizioni che riguardano uno specialissimo caso di schiavitù, cioè della figliuola venduta dal proprio padre. E qui, per intendere le parole del testo, è necessario ricordare che nei costumi dellʼantichità, poichè la schiava non era più persona, ma cosa del padrone, questi aveva sopra di lei il diritto di concubinato. Ora la legge ebraica non contiene nulla di veramente esplicito su questo punto. Nei costumi pare che il concubinato fosse permesso, perchè lasciando da parte gli esempi dei patriarchi, si fa menzione della concubina di Gedeone (Giudici, viii, 31), di quella di un levita (ivi, xix), di quella di Saul (2o Sam., iii, 7), delle concubine di David (ivi, v, 13), e troppo famose sono quelle di Salomone (1o Re, xi, 3). La legge biblica però non ha intorno al concubinato nessuna speciale disposizione, se pur non volesse come tale tenersi quella del Deuteronomio (xxi, 14), che impone una certa mitezza verso la donna presa prigioniera in guerra.
Rispetto poi alla fanciulla ebrea venduta dal proprio padre, ne ha voluto tutelare lʼonore e i diritti, imponendo che dovesse considerarsi come legittima moglie o del padrone o di uno dei suoi figli, quando o lʼuno o lʼaltro volessero avere con essa carnali relazioni,, e che non potesse nemmeno ad altri effetti trattarsi del tutto come gli altri schiavi.
7.Quando poi un uomo venda la sua figlia per ischiava, questa non escirà come escono i servi. 8.Se non piace al suo padrone, al quale[112] lʼaveva destinata, la farà riscattare. A gente straniera non potrà venderla, quando la tradisca. 9.E se la destina a suo figlio, come è il diritto delle fanciulle operi verso di lei. 10.Se ne prende unʼaltra, la sua carne,[113] il suo vestito, la sua coabitazione[114] non le diminuisca. 11.E se queste tre cose non farà a lei, esca gratuitamente senza denaro.
Questo testo, a dire il vero, offre alcune difficoltà, perchè suppone molto di sottinteso. In prima, ponendolo in relazione col paragrafo che immediatamente precede (v. 2–6), e che già abbiamo spiegato, resulterebbe che in quello si parla in generale dei servi senza differenza di sesso, quando la persona adulta, o maschio, o femmina, divenisse schiava; perchè lʼespressione servo ebreo deve intendersi in modo generico, e non in significato grettamente letterale per il solo sesso maschile. La quale interpretazione è confermata indubitabilmente dal Deuteronomio (xv, 12), ove si stabilisce a chiare note la stessa legge per lʼebreo e per lʼebrea.[115] Dunque si deve intendere che il testo biblico, avendo prima disposto sul modo come in generale i servi ebrei dovevano o riacquistare la libertà, o rimanere, se loro piaceva, in istato di schiavi, passa in questo paragrafo ad altre disposizioni speciali per la fanciulla venduta dal padre. E dice in prima che non doveva escire come estivano i servi. Questa espressione non può intendersi a carico della schiava, cioè che essa non dovesse riacquistare la libertà al termine dei sei anni. Imperocchè, essendo tutta la legge in questo punto animata da un concetto di maggiore benignità verso le infelici così mal trattate dal proprio padre, non è possibile che non concedesse loro di riacquistare la libertà, spirato il tempo, nel quale lʼavrebbero riacquistata gli altri servi. Dimodochè deve intendersi che la fanciulla venduta dal proprio padre aveva anche altri mezzi per migliorare la propria condizione. E il primo mezzo era quello di essere tenuta come moglie del padrone. Ciò si capisce dalla frase negativa del testo: Se non piace al suo padrone, al quale lʼaveva destinata. Dunque, se gli piace, resta con lui in qualità di sua donna. Ma nel caso che il padrone non volesse tenerla con sè come moglie, questa fanciulla doveva essere riscattata, e non poteva vendersi a gente straniera. E qui le espressioni del testo, la farà riscattare, e non potrà venderla, non è chiaro se si riferiscano al padre venditore, o al padrone. Noi opiniamo con molti altri interpreti che si riferiscano al secondo,[116] perchè ci sembra a lui meglio appropriata la frase che segue, quando la tradisce. Difatti era un mancare di fede per parte di chi aveva comprato una fanciulla, colla condizione implicita, se non esplicita, di tenerla come propria donna, il non volerla più trattare come tale. E la legge impone che non si possa vendere a gente straniera, la quale non era obbligata dalla legge ebraica a trattare gli schiavi come questa imponeva. Lʼobbligo poi di fare riscattare la fanciulla schiava poteva essere imposto al padrone in due diversi rispetti: nel primo, di non opporsi che i parenti la riscattassero anche prima dei sei anni; nel secondo, di usare qualche facilitazione sul prezzo del riscatto.[117]
Nel caso poi che il padrone, invece di tenere lui come propria donna la fanciulla comprata, volesse destinarla a un suo figliuolo, la legge lo permetteva, ma a condizione di trattarla come le altre donne della famiglia (v. 9). E siccome la poligamia era permessa, tanto il padrone quanto il figliuolo potevano, oltre questa fanciulla, prendere ancora altra moglie, ma purchè non le togliessero nulla dei suoi diritti matrimoniali (v. 10).
Se finalmente questi diritti non le fossero per parte dei suoi padroni mantenuti, ricuperava la libertà senza pagare altro riscatto (v. 11).
In modo molto più favorevole al sesso debole è stata intesa dai talmudisti tutta la legge della schiavitù.
In prima stabilirono che la donna, giunta alla pubertà, non potesse mai divenire schiava.[118] Il movente di questa istituzione talmudica è chiaro; era una salvaguardia che volevano porre al buon costume. Il padre, e non la madre,[119] e solo in caso di estrema indigenza,[120] poteva vendere le figlie impuberi, non mai dopo giunte alla pubertà, non mai i maschi.[121] Giunta alla pubertà la schiava ebrea diveniva libera, qualunque fosse il tempo trascorso dalla vendita;[122] come pure acquistava la libertà alla morte del compratore, anche se questa avvenisse prima del termine dei sei anni, e non era obbligata a compire il tempo della servitù sotto gli eredi.[123] Per ultimo il primo compratore non poteva venderla ad altri; e nemmeno il padre, quando il padrone lʼavesse repudiata; perchè le parole del testo, non potrà venderla a gente straniera, sono state intese dagli antichi dottori ebrei nel significato generale di persone estranee, non in quello che la proibizione di rivendere la schiava fosse ristretta per la gente di altro popolo.[124]
Cosicchè, se la legge biblica aveva dato facoltà al padre di vendere schiavi i propri figli, i talmudisti, stando servilmente alla lettera, hanno in prima ristretto questa facoltà alla prole femminile, nellʼintento di tutelare per quanto possibile la libertà della persona. Non hanno poi ammesso altro caso di servitù per il sesso debole, se non quello della vendita delle figlie impuberi fatta dal padre, e le hanno tutelate con tante istituzioni, che la legge era in sommo grado mitigata.
E finalmente, se la schiavitù era tenuta dagli antichi come una necessità sociale, le donne ebree si trovavano dalla legge talmudica poste in una condizione veramente privilegiata, perchè proprio si può dire che schiavitù per esse quasi non sarebbe esistita.
Dopo avere con queste disposizioni di diritto civile regolato quanto concerneva la persona dei servi ebrei, il legislatore passa a stabilire le disposizioni penali per gli attentati contro la vita, o la libertà, o la dignità delle persone. E prima si trova la legge sullʼomicidio, che era punito di morte, se intenzionale; se fortuito, si accordava allʼomicida il diritto di asilo per sottrarsi alla vendetta dei parenti dellʼucciso; ma nemmeno lʼaltare avrebbe potuto sottrarre alla pena il vero malfattore.
12.Chi percuote un uomo in modo che questi muoja, sarà fatto morire. 13.E per chi non abbia appostato, ma Dio glie lo faccia capitare nelle mani,[125] porrò a te un luogo dove egli fuggirà. 14.Quando poi alcuno temerariamente assalga il suo compagno per ucciderlo con inganno, dal mio altare lo prenderai per farlo morire.
Questa legge non ha qui il suo compimento, perchè non si specificano nè la distinzione fra lʼomicidio intenzionale e quello involontario, nè i luoghi destinati per asilo, nè il diritto alla vendetta, cose spiegate in altri luoghi del Pentateuco (Numeri, xxxv, 9–34; Deut., iv, 41–43, xix, 1–13). Soltanto si ammette che potesse valere come luogo di asilo anche lʼaltare. E certo questʼuso comune ai popoli antichi, e mantenutosi molto innanzi anche nel medio evo, che i templi e i luoghi sacri fossero di asilo agli imputati, sarà esistito anche presso gli Ebrei. Ne abbiamo poi la conferma in un fatto narrato nel libro 1o dei Re (ii, 28). Ma sʼintende anche da questo nostro testo che se la legge tollerava un tale costume, amava meglio che di asilo servissero altri luoghi, i quali a ciò sarebbero stati designati. Il Talmud poi non ammetteva che lʼaltare potesse servire di asilo, se non ai sacerdoti mentre officiavano.[126]
Rimettiamo le aggiunte e modificazioni recate su questo punto dal Talmud a quando esporremo il cap. xxxv del Numeri; solo qui vogliamo avvertire che per i talmudisti la pena di morte, così spesso inflitta dalla legge biblica, era ridotta di quasi impossibile applicazione. Imperocchè, per condannare un reo a morte, si richiedeva non solo la deposizione concorde almeno di due testimoni oculari del fatto; ma che il reo, nel momento in cui andava a commettere il delitto, fosse avvertito dai testimoni o da altra persona che sarebbe stato condannato a morte, e che egli rispondesse di saperlo bene e farlo a bella posta.[127] Non sappiamo che simile istituzione trovi riscontro nelle leggi di alcun popolo. E difatti, per poco che vi si rifletta, sʼintende che lʼaver circondato lʼapplicazione della pena di morte di siffatta cautela valeva quanto abolirla. Imperocchè nessuno vi si sarebbe esposto, se non un pazzo, o chi avesse voluto appigliarsi a tal modo indiretto di suicidio. Però lʼomicida, quando fosse convinto senza la prova testimoniale, non andava del tutto assolto nemmeno ad opinione dei talmudisti; ma era condannato a tale specie di ergastolo, che lungamente non avrebbe potuto vivere.[128] In quanto al modo di eseguire la pena di morte, il testo biblico non accenna nulla di speciale nè per lʼomicidio nè per molti altri delitti, mentre in altri casi, come vedremo più innanzi, specifica la lapidazione, o il bruciamento. In un luogo poi del Deuteronomio (xxi, 23) si parla dellʼimpiccamento, e vedremo a suo luogo come quel testo debba essere inteso. Secondo il Talmud lʼesecuzione dellʼomicida avveniva col taglio del capo.[129]
Due leggi che concernono il rispetto verso la patria potestà (v. 15, 17) sono interrotte da unʼaltra contro il ladro di persone (plagiario) allo scopo di servirsene come schiave o di venderle. La versione greca ristabilisce in questo punto lʼordine che manca nel testo masoretico. Ma siccome questʼordine così esatto non si trova sempre mantenuto in questa piccola raccolta di leggi, non si può con certezza affermare che i lxx ci diano la lezione genuina; perciò non crediamo di dovere alterare il testo ebraico.
15.Chi percuote suo padre o sua madre sia fatto morire.
16.Chi ruba un uomo e lo vende, o si trova in sua mano, sia fatto morire.
17.Chi maledice suo padre o sua madre sia fatto morire.
La patria potestà così estesa e assoluta presso altri popoli e specialmente, come a tutti è cognito, presso i Romani, era grande anche presso gli Ebrei. Ma aveva nella costoro legge un importantissimo limite: il padre non poteva farsi giudice; anche per le mancanze, anche per i delitti dei figli verso lui stesso non gli era concesso se non di farsi accusatore.[130] Lo vedremo meglio dal Deuteronomio (xxi, 18–21). Però dobbiamo riconoscere che la legge voleva con sommo rigore inviolata lʼautorità dei genitori, se il solo percuoterli, o il solo maledirli doveva essere punito con la morte.
I talmudisti mitigarono in parte tanto rigore, non tenendo colpevole di morte il figliuolo per le percosse contro i genitori, fino a che non fossero tali da cagionare un livido o una lesione interna,[131] nè per la maledizione, se questa non fosse pronunciata con uno dei nomi propri di Dio;[132] ma la colpa è eguale tanto vivi i genitori, quanto dopo la loro morte.[133] Rispetto poi al modo della esecuzione, il Talmud pose una differenza che dal testo per nulla resulta. Chi percuote i genitori sarebbe per esso giustiziato colla strangolazione;[134] chi li maledice, colla lapidazione.[135]
In quanto al plagiario, il testo biblico stabilisce la condanna di morte, tanto per chi vendesse la persona rubata, quanto per chi volesse farsene uno schiavo; e nulla di nuovo vi è stato aggiunto dai talmudisti.[136]
Le lesioni recate sulla persona con percosse di qualunque maniera, le quali non cagionassero morte, venivano punite con la multa di una indennità secondo la gravezza del danno recato.
18.Quando poi alcuni vengano a rissa, e lʼuno percuota lʼaltro con pietra, o col pugno; ma non muoja, e solo giaccia in letto; se risorge, e va fuori sul suo bastone, sia assolto il percussore; 19.solo gli paghi il tempo del suo ozio, e lo faccia curare per sanarlo.
Lʼindennità si restringerebbe, secondo il testo biblico, a pagare allʼoffeso, secondo la professione e secondo lo stato, la perdita cagionatagli dalla cessazione del lavoro, per tutto il tempo che la lesione glʼimpedisce di lavorare, e alle spese della cura fino alla completa guarigione. I talmudisti poi hanno aggravato lʼindennità, condannando il reo alla multa per cinque titoli, cioè: per il danno, per il dolore, per la cura, per la cessazione dal lavoro, e per lʼoltraggio.[137] Per danno essi intendevano, che se la lesione fosse tale da recare una imperfezione fisica nella persona, come la perdita di un occhio, o la storpiatura di un membro, o simili, dovesse valutarsi quale sarebbe stato il prezzo dellʼoffeso, da sano, se si fosse venduto come schiavo, e quale deprezzazione avesse subìto per lʼimperfezione corporale patita, e il reo dovesse pagare la differenza.[138] Il dolore si valutava secondo la costituzione fisica della persona, secondo la qualità della percossa e del mezzo adoperato per inferirla, e anche secondo la condizione sociale e pecuniaria dellʼoffeso; perchè il miserabile si assoggetta talvolta per denaro anche ai patimenti fisici.[139] Finalmente lʼindennità per lʼoltraggio era esigibile, soltanto quando la percossa fosse fatta con intenzione di offendere, e anche questa, secondo la qualità, lʼetà e la condizione dellʼoffeso.[140] In quanto poi alla persona del reo i talmudisti stabilirono che dovesse tenersi prigione, fino a che non fosse provato che la lesione inflitta non aveva cagionato la morte, cioè fino a che lʼoffeso non guarisse.[141] Imperocchè la parola del testo che significa bastone, essi la interpretano nel senso di sanità e vigore, e intendono tutto il contesto nella seguente maniera. Quando risorgerà, e andrà per via nella sua salute, allora sarà assolto il percussore, cioè assolto dalla condanna capitale, e multato dʼindennità.[142]
Era esclusa ancora la malleveria per essere liberi dal carcere preventivo, e si esigeva la custodia personale del reo.[143]
Fino a qui la legge aveva trattato dellʼomicidio e delle lesioni delle persone libere. In quanto agli schiavi il legislatore ebreo non è davvero verso di loro dei più crudeli, perchè non aveva loro tolto ogni diritto civile nè gli aveva ridotti allo stato di bruti, come lʼantico diritto romano. Ma dallʼaltro lato restavano sempre, anche quando si trattava della loro vita, in condizione in parte inferiore alle persone libere.
20.E quando alcuno batta il proprio servo o la propria serva con la verga, sicchè muoja sotto la sua mano, sia punito. 21.Ma se un giorno o due giorni continui a vivere, non sia punito, perchè è suo denaro.
Secondo il testo qui non si fa distinzione fra servi di qualunque origine. I talmudisti hanno inteso che si tratti solo di schiavi non ebrei, perchè di questi non si sarebbe potuto dire che erano denaro del padrone.[144] Consentanei anche in questo punto alla loro interpretazione sopra riferita (pag. 94), la quale restringeva la durata massima della servitù degli Ebrei fino al termine del Giubileo. Ma questo argomento non varrebbe, se sʼintendesse il testo biblico alla lettera, secondo la quale anche lʼebreo avrebbe potuto essere servo in perpetuo. Ad ogni modo la legge talmudica arrecava un grande mitigamento per gli schiavi ebrei, giacchè questi per il diritto alla sicurezza della vita erano relativamente al padrone nella eguale condizione che qualunque cittadino rispetto allʼaltro.
La Scrittura inoltre non determina a quale punizione dovesse condannarsi lʼuccisore del proprio schiavo, quando questi morisse sotto i suoi colpi, ma dice soltanto sarà punito. E siccome per lʼomicidio in genere si infliggeva la pena di morte, ragion vuole che alla stessa condanna fosse sottoposto lʼuccisore dello schiavo, quando la legge non stabilisce chiaramente una pena diversa.[145]
Nè diversamente intesero i talmudisti,[146] i quali inoltre considerarono come omicidio di persona libera lʼuccisione dello schiavo altrui,[147] senza ammettere in questo caso lʼattenuante, se la morte fosse avvenuta qualche tempo dopo le percosse, perchè non si può invocare la ragione data dal testo, che lo schiavo era finalmente suo denaro, sua proprietà.
È preso poi in considerazione dal legislatore un caso specialissimo di lesione personale, cioè che in una lotta alcuno dei contendenti percuotesse una donna gravida, e le producesse, a ciò che pare dal testo, un parto abortivo, e si distingue, nello stabilire la pena, se la percossa cagionasse o no la morte. Questo caso di lesione così esemplificato parrà troppo strano; ma forse vi è nel testo qualche circostanza taciuta, e si deve probabilmente intendere che nella rissa la moglie di uno dei contendenti, commossa per il marito, si frammetta tra essi, e sia dallʼaltro battuta (cfr. Deut., xxv, 11).
22.E quando rissino alcune persone e percuotano una donna gravida, sicchè ne esca il parto, ma non vi sia morte, sia condannato come imporrà su lui il marito della donna, e paghi per sentenza dei giudici. 23.Ma se vi sarà morte, metterai vita per vita.
Questa legge, a nostra opinione, nel caso che sia percossa una donna gravida, in modo da cagionarle soltanto un parto precoce, condanna lʼoffensore alla sola multa; se poi le cagioni ancora la morte, lo tiene reo di omicidio.[148] La multa non era fissata dalla legge, ma a richiesta del marito della offesa veniva, secondo le circostanze, determinata dai giudici.
I talmudisti, in quanto alla multa, aggiunsero anche una indennità alla donna, come nelle altre lesioni per il danno e il dolore patito,[149] e disputarono poi se la pena di morte dovesse infliggersi nel caso che non si potesse provare esservi stata nel percussore lʼintenzione di uccidere la donna incinta,[150] e naturalmente prevalse lʼopinione più mite.[151]
Lʼultima frase con cui termina la legge precedente, cioè vita per vita, portava lo scrittore a parlare di tutti i casi della pena del taglione, e a stabilire che per i servi, invece dʼinfliggere nellʼoffensore questa pena, si restituisse loro la libertà.
24.Occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, bruciatura per bruciatura, 25.ferita per ferita, lividore per lividore.
26.E quando alcuno percuota lʼocchio del suo servo o lʼocchio della sua serva, e lo offenda, libero lo rimandi per il suo occhio. 27.E quando faccia cadere un dente del suo servo o della sua serva, libero lo rimandi per il suo dente.
Non si può negare che il testo ammetta la pena del taglione, come era in uso presso altri popoli antichi. Ma si può ragionevolmente supporre che presto, facendosi più miti i costumi, sia nata la consuetudine che, consentendolo lʼoffeso, invece di recare eguale lesione nella persona dellʼoffensore, si sia più generalmente imposta una compensazione con una multa da concordarsi fra le parti, o da stabilirsi dal potere giudiziario.[152] I talmudisti però vogliono che non mai la pena del taglione sia stata inflitta, nè che mai sia stato nella mente del legislatore di stabilirla o di ammetterla.[153] E per loro si trattava soltanto di una indennità per i cinque titoli sopra esposti (pag. 106).[154] Questa interpretazione però, se è da lodarsi in quanto voleva consacrare il mitigamento avvenuto nei costumi, trovandone lʼorigine per fino nelle fonti bibliche, non è da accettarsi come vera, principalmente per due ragioni. In prima, perchè quando il testo ha voluto stabilire la multa dʼindennità, ha saputo dirlo a chiare note e con termini esatti. In secondo luogo poi perchè, se si fosse trattato di multa, la legge avrebbe dovuto prevedere il caso, pur facile ad accadere, dʼinsolvibilità per parte del reo; e siccome questo caso è stato previsto per il furto, e condannato il reo insolvibile ad esser venduto schiavo, a maggior ragione avrebbe dovuto stabilire qualche cosa di simile per le lesioni, e talvolta gravi lesioni, personali. Dallʼaltra parte i rabbini stessi sono i primi a dirci che solo per furto poteva farsi la vendita giudiziaria della persona;[155] dunque chi non avesse avuto mezzi per pagare la multa, avrebbe potuto a suo piacere percuotere il prossimo, sicuro di andarne assolto. Mentre se si riconosce, come è la verità di fatto, che la legge ammettesse in principio la pena del taglione, erano anzi i nulla tenenti quelli più colpiti dalla legge, perchè era impossibile per essi venire a una composizione pecuniaria. Ma i talmudisti che non volevano in niun modo riconoscere fosse avvenuta nella legge alcuna modificazione, quando trovavano che questa si fosse per forza dei tempi introdotta, o quando essi stessi la introducevano, interpretavano il testo scritturale in modo da piegarlo anche violentemente a significati che la lettera non comportava.
Così pure rispetto alla libertà che lo schiavo poteva rivendicare per certe lesioni personali, mentre appare dal testo che si tratti dei servi in generale senza distinzione, i talmudisti restrinsero questa legge ai soli schiavi non ebrei,[156] perchè gli ebrei non erano mai, secondo essi, schiavi a perpetuità. È ragionevole poi dallʼaltro lato lʼintendere che il testo non ha voluto tassativamente restringere le lesioni allʼocchio, e al dente, ma citare soltanto due esempi, come di casi più comuni per lesioni consimili.[157] E in tal modo hanno inteso anche i talmudisti,[158] con interpretazione in questo punto non meno logica che mite e favorevole ai servi.
Lʼultima delle leggi rispetto alla tutela della persona concerne il caso che lʼuccisione non sia commessa da altrʼuomo, ma da un animale di altrui proprietà, e si stabilisce che cosa deve farsi dellʼanimale, quale sia la responsabilità del padrone, e come punibile, se in colpa, a seconda della qualità delle persone offese. Il caso esemplificato dalla legge è ristretto soltanto ai tori, come gli animali che nella vita agricola, specialmente degli antichi Ebrei, erano quasi i soli che potessero riescire pericolosi.
28.E quando un toro cozzi un uomo o una donna, sicchè muoja, sia lapidato il toro, e non se ne mangi la carne, e il padrone del toro sia assolto.
29.Ma se fosse un toro cozzatore da qualche tempo, e il padrone ne fosse avvertito, e non lo tenesse in guardia, e facesse morire un uomo o una donna, il toro sia lapidato, e anche il suo padrone sia fatto morire.
30.Se gli è imposta una multa, dia il riscatto della sua vita, secondo ciò che gli è imposto. 31.O figlio o figlia cozzi, si eseguisca questa legge. 32.Quando il toro cozzi un servo o una serva, dia al suo padrone il denaro, trenta sicli,[159] ed il toro sia lapidato.
La lapidazione del toro non deve intendersi come una pena inflitta a un essere irragionevole, che sarebbe contraria a ogni principio di diritto criminale; ma come obbligo di polizia di togliere di mezzo un animale pericoloso per la vita dei cittadini, e come punizione del padrone per non averlo debitamente guardato, giacchè in questo modo gli si faceva soffrire un danno nella proprietà.
Sotto il nome di figlio o figlia sʼintendono le persone libere di ambedue i sessi, glʼingenui, che hanno famiglia certa, i liberi dei latini, e si stabilisce la differenza fra essi e gli schiavi.[160] Fa dʼuopo però riconoscere che questa legge è per una certa parte incompiuta. Ammesso, come abbiamo accennato, che si parli del toro, perchè il caso più frequente, e che la legge dovesse estendersi anche agli altri animali che in qualunque modo uccidessero, come saviamente hanno inteso i talmudisti,[161] si domanda, se la legge non disponeva nulla nel caso che il toro, o altro animale viziato non cagionasse la morte, ma soltanto lesione di certa gravezza. I talmudisti hanno supplito a questa deficienza della Scrittura, stabilendo che per un animale di cui prima al padrone non fosse stato contestato il vizio, dovesse pagare una multa equivalente a sola metà del danno arrecato, e per un animale conosciuto già come viziato la multa equivalente al danno intero.[162]
In questo complemento alla legge non si può dire che i talmudisti contraddicano allo spirito del testo, se anche non si mostrano fedelissimi alla lettera; ma in quanto alla pena capitale del proprietario dellʼanimale viziato essi introdussero a forza uno dei loro soliti mitigamenti. La morte qui minacciata è per essi lasciata al giudizio di Dio, il quale a loro opinione farebbe morire il colpevole prima del suo tempo; ma la condanna giudiziaria non avrebbe mai potuto essere se non una multa pecuniaria quale è spiegata nel v. 30, e imponibile per autorità del potere giudiziario, che valutava il valore della persona uccisa.[163] E si capisce che anche questa interpretazione talmudista ripete probabilmente la sua origine dallʼuso, che si era da molto tempo introdotto per i mitigati e più inciviliti costumi, di adottare sempre la inulta pecuniaria, senza ricorrere più alla crudeltà della pena capitale.
Incominciano ora fino al v. 14 del capitolo xxii le leggi relative ai danni e alle offese contro la proprietà, dove si entra a trattare di alcuni singolarissimi casi come è proprio delle legislazioni di popoli di rudimentale incivilimento, anzichè stabilire principii generali, che possano regolare più varietà di casi congeneri.
33.E quando alcuno scuopra una fossa, o alcuno scavi una fossa e non la cuopra, e vi cada un toro o un asino; 34.il padrone della fossa paghi, restituisca il denaro al proprietario dellʼanimale, e il morto sia di lui.
È certo, come hanno inteso il più degli interpetri,[164] che qui si tratta di fosse aperte o scavate nel terreno pubblico, e che servivano comunemente per attingere acqua o abbeverare greggi e armenti, e per padrone della fossa devesi intendere colui che lʼha aperta o scavata. Nel Talmud viene tenuto responsabile del danno anche colui che nel proprio terreno scava o lascia aperta una fossa, se vi è libera comunicazione col suolo pubblico o colla proprietà di altri.[165] Viene poi esemplificata la caduta di un toro o di un asino come animali allora più comuni, ma la stessa disposizione valeva anche per gli altri.
Dalla lettera del testo apparirebbe che il cagionatore del danno dovesse pagare per intiero il valore del morto animale, e avesse diritto al corpo morto per quel qualunque valore che potesse ritrarne, come dal cuoio, dalle corna, dalle ossa ecc. I talmudisti però vollero interpetrare che il corpo morto appartenesse al primo proprietario, e il cagionatore del danno fosse obbligato a pagare soltanto la differenza del valore dallʼanimale vivo a morto, ciocchè costituisce un qualche vantaggio a favore del multato.[166]
Come sopra la legge ha preveduto il caso delle lesioni cagionate da un animale in una persona, ora qui, trattandosi della proprietà, dispone ciò che concerne lʼindennità o la multa per danni cagionati da animale ad animale.
35.E quando il toro di alcuno percuota il toro di un altro, sicchè muoia, si venda il toro vivo, e se ne divida il valore, e anche il morto si divida. 36.Ma se si conoscesse che è un toro cozzatore per il passato, e il padrone non lo avesse tenuto in guardia, paghi toro per toro, e il morto sia di lui.
Su questa legge non vi è nulla da osservare, perchè si spiega con quanto è stato detto precedentemente intorno al toro, o cozzatore per causalità, o già conosciuto come viziato.
Segue la legge intorno al furto, spezzata malamente nel testo ebraico quale oggi lo abbiamo, tra la fine del capitolo XXI e il principio del XXII, mentre evidentemente deve formare un solo paragrafo, come hanno i LXX e la Vulgata.
37.Quando alcuno rubi un animale bovino o ovino, e lo macelli o lo venda, paghi il quintuplo per i bovini, e il quadruplo per gli ovini.
xxii. 1.Se nello scassare sarà trovato il ladro, e sarà percosso, e morto, non è omicidio; ma se è sorto il sole, è omicidio. 2.Egli dovrà pagare, e se non ha, sarà venduto per il suo furto. Se si trovi in sua mano il furto, o toro, o asino, o pecora vivi, paghi il doppio.
Il furto degli animali è condannato col pagamento del quintuplo per il grosso bestiame, e solamente del quadruplo per quello minuto, nel caso che lʼoggetto rubato più non esista in natura; mentre il furto di qualunque altra specie (v. 6) era condannato soltanto colla multa del doppio. La ragione di questa maggiore gravità di pena per il furto degli animali non è facile a trovarsi, come pure della differenza fra il grosso e il minuto bestiame. È stato congetturato da alcuno che il furto degli animali, come quello di più comune occasione nella vita agricola, sia stato punito con maggiore severità, per porre a delitto di occasione più facile un ritegno più forte.[167] Per la differenza poi fra il grosso e minuto bestiame è stato detto da alcuno dei talmudisti che è più grave il danno nel furto degli animali bovini, perchè adatti al lavoro delle terre,[168] e perciò condannato con più grave multa. Congetture ingegnose, e che possono fino a un certo punto accettarsi come ragioni assai probabili.
Dopo stabilita la multa, la legge passa a determinare in qual caso il proprietario possa per legittima difesa uccidere il ladro, e per conseguenza non essere tenuto colpevole dʼomicidio, e il testo qui distingue il caso di aver sorpreso il ladro mentre scassa, o di averlo trovato di giorno: due termini che non appariscono a prima vista opposti fra loro, perchè lo scasso può farsi dal ladro anche alla luce del sole. Ma può credersi che la legge abbia, come il solito, esemplificato il caso più comune, nel quale lo scasso si tenta allʼoscuro, per non essere scoperto; e però sembra doversi intendere che il proprietario, il quale sente scassare di notte la propria casa, o altro luogo di suo dominio, può per difendersi giungere fino ad uccidere il ladro. Nè ciò potrà giudicarsi contrario a ragione, perchè ognuno ha diritto di difendere il proprio; e trattandosi di ladri tanto audaci da venire di notte a scassare, o forzare in altro modo una casa, non si sa con chi ha da farsi, e si può sospettare che per compiere il furto tentato, assalgano anche la persona del proprietario, che tenti difendere il suo. Quando poi il furto sia tentato alla luce del sole, allorchè la difesa può essere più facile, e si può guardare in faccia e conoscere il ladro, e anche intimorirlo col solo gridare: accorrʼuomo, non è permesso spingere la legittima difesa della proprietà fino ad uccidere chi lʼassaliva.
Parrebbe che questa fosse lʼintelligenza letterale del testo.[169] I talmudisti però gli hanno dato diversa interpetrazione, e hanno inteso le frasi della scrittura con maggiore libertà. Per essi la distinzione non è fra il giorno e la notte, ma nel giudizio che può farsi delle intenzioni del ladro. Se si sospetta a ragione che questi possa attentare anche alla vita del proprietario o della gente della casa, si può per legittima difesa ucciderlo. Se invece è chiaro come la luce del sole[170] che si tratta non di ladri sanguinarii, ma che attentano soltanto alla proprietà, non possono per legittima difesa uccidersi;[171] perchè vi è sempre troppa sproporzione fra la vita e gli averi.
La legge prevede inoltre il caso che il ladro sia insolvente a pagare la multa, e lo condanna a essere venduto schiavo per soddisfarvi. Già abbiamo veduto che si trattava di una schiavitù, i cui termini obbligatorii non potevano eccedere i sette anni. I talmudisti poi in più modi hanno mitigato questa condanna. Prendendo alla lettera la parola del testo che abbiamo tradotto furto, stabilirono che la vendita del ladro dovesse farsi soltanto per il valore della cosa rubata, e non per la multa del doppio, o del quadruplo o del quintuplo,[172] per la quale però il ladro insolvente restava debitore verso il derubato, ma debitore civile e non obbligato criminalmente.[173] Siccome inoltre il pronome nel testo è maschile (furto di lui), vollero che la condanna della vendita personale fosse da infliggersi soltanto agli uomini e non alle donne.[174] Nella quale interpretazione si vede bene che il movente di tale mitezza a favore del sesso debole era un riguardo al buon costume e un rispetto che si voleva usare alla donna, ancorchè colpevole. Lʼintendere così puerilmente alla lettera il testo, per farne tale irragionevole deduzione, non era altro che un appiglio, per trovare un fondamento scritturale a ciò che in sostanza doveva essere soltanto una modificazione, introdotta poi mediante i mitigati costumi. Se i talmudisti fossero stati consentanei a loro stessi, siccome la maggior parte delle volte il testo, prevedendo i delitti gli esemplifica col sesso maschile, quello femminile avrebbe dovuto tenersi come escluso dal codice penale. Lo che è impossibile a supporsi in qualunque regime politico. Ma fortunatamente i talmudisti stessi si sono valsi del loro sottile e sofistico argomentare per salvarsi da tale perniciosa conseguenza.[175]
Quello però di cui a nostro avviso non può darsi alcuna ragione che appaghi è un altro temperamento che i talmudisti arrecarono in questa legge. In quanto al prezzo che potesse trarsi, vendendo per sette anni schiavo il ladro, è naturale che si verificassero tre casi: o equivaleva al prezzo dellʼoggetto rubato, o lo eccedeva, o era inferiore. Nei due casi che fosse eguale o inferiore, il ladro era venduto, e in questa seconda ipotesi restava debitore, ma a titolo civile e non più criminale, verso il derubato.[176] Nel caso poi che nel prezzo vi fosse un eccedente, ragione avrebbe voluto che si desse al derubato fino alla concorrenza del furto, e il di più si lasciasse al ladro stesso come suo peculio; oppure lʼautorità giudiziaria avrebbe potuto stabilire che si vendesse il ladro per un tempo minore dei sette anni, e quanto bastava per equiparare il prezzo della cosa rubata. Invece la sottile dialettica talmudica stabilì che in questo caso il ladro non potesse essere condannato alla schiavitù, ragionando, o meglio sragionando, sul testo biblico in questa maniera: per il furto il ladro può vendersi, ma non per un prezzo che lo ecceda.[177]
Finalmente, prendendo alla lettera anche le altre espressioni del testo, che parlano in questo luogo soltanto degli animali bovini o ovini, fu stabilito nel Talmud che la multa del quintuplo o del quadruplo non potesse infliggersi se non per questi soli animali; ma per tutte le altre specie, ancorchè non si trovassero più vivi in mano del ladro, la multa, al pari che per ogni altro furto, fosse soltanto del doppio.[178]
I danni cagionati indirettamente allʼaltrui proprietà, anche per negligenza, dovevano essere pagati, e troviamo a questo proposito esemplificati i due seguenti casi:
4.Quando alcuno faccia pascolare un campo o una vigna, e lasci andare il suo bestiame a pascolare nel campo altrui, paghi col meglio del suo campo, e col meglio della sua vigna.
5.Quando un fuoco esca fuori e trovi spini, in modo che sia consumato grano in bica, o spighe, o campo, paghi chi avrà acceso quel fuoco.
Nel diritto talmudico il danno recato allʼaltrui campo, lasciandovi per incuria pascolare i propri animali, è esteso anche ai guasti che questi potrebbero arrecare, non solo col pascere, ma anche col calpestare i seminati, o gli oggetti che per caso trovassero.[179] Tale compimento alla legge del testo deve dirsi ragionevole e giusto.
In quanto al dover pagare col meglio del campo, o della vigna, è stato inteso diversamente dagli interpetri, se il cagionatore del danno deve risarcirlo dando del meglio del proprio, o il meglio dei prodotti del danneggiato.[180] E diversa opinione manifestarono anche i dottori del Talmud,[181] nel quale poi si decise che il colpevole deve pagare in denaro o con beni mobili potendo, o altrimenti colla miglior parte degli immobili.[182] La versione samaritana e lʼalessandrina offrono qui una diversa lezione, per la quale si stabilirebbe che lʼindennità semplice si doveva dare, quando fosse danneggiata sola una parte del campo, in modo da potersene valutare il prezzo; ma se tutto un campo fosse danneggiato, dovevasene dare lʼindennità con la parte migliore.[183]
Seguono le leggi sui depositi e sulle prestazioni, quando gli oggetti dati in deposito o in presto vengano o derubati, o in qualche modo danneggiati.
6.Quando alcuno dia al suo compagno denaro od oggetti a guardare, e siano rubati dalla casa di quellʼuomo, se si troverà il ladro, paghi il doppio. 7.Ma se non si trova il ladro, si avvicini il padrone della casa[184] presso Dio[185] a giurare[186] che non ha steso la sua mano sulla roba del suo compagno.—8.Per ogni causa di misfatto, per animali bovini, per asini, per animali ovini, per vesti, per ogni oggetto perduto, di cui uno dica: è questo, dinanzi a Dio venga la causa di ambedue, colui che Dio[187] condannerà paghi il doppio al suo compagno.
9.Quando alcuno dia al suo compagno un asino, o un animale bovino o ovino, o qualunque animale a guardare, e questo muoja, o soffra qualche rottura, o sia rapito, senza alcuno che lo veda, il giuramento di Jahveh sia fra ambedue, 10.che non ha steso la mano sulla roba del compagno, e il padrone lʼaccetti, e quegli non paghi. 11.Ma se è stato rubato da presso di lui, lo paghi al padrone. 12.Se poi lʼanimale sia stato sbranato dalle fiere, portilo come testimone, e quello che fu lacerato non paghi.
13.E quando alcuno domandi in presto al suo compagno un animale, e questo soffra qualche rottura, o muoja, se il suo padrone non è presso di quello, lo paghi. 14.Se il suo padrone gli è presso, non lo paghi. Se è dato a nolo, è venuto per il suo nolo.
In questa legge sui depositi e sui prestiti si fanno quattro distinzioni: 1o I depositi di denari o di mobili; 2o la consegna di animali per essere guardati; 3o la prestazione pure di animali; 4o la condotta di questi a nolo. In quanto al denaro o ai mobili, il depositario, in caso che gli siano stati rubati, è creduto sul suo giuramento per non essere tenuto a veruna indennità. E da ciò prende occasione il legislatore per istabilire che in ogni causa, nella quale si contenda per ingiusta appropriazione, quegli che è condannato dai giudici deve pagare il doppio.
Per gli animali dati in custodia si assolve il depositario dalla indennità nel caso di morte, di rottura di membra, o di rapimento violento, o di sbranamento per opera di fiere. Non si assolve però in caso di rubamento non violento, perchè questo suppone una trascuratezza non giustificabile, trattandosi di animali che richiedono contro il furto maggior cura degli immobili. Quando si tratti di prestazione, quegli che ne ha goduto lʼutile è tenuto a pagare qualunque danno, ogni qualvolta il proprietario non si trovi presente, perchè, se è presente, si suppone che egli stesso ne abbia cura. Se finalmente si tratta di animali presi a nolo, questo si valuta come compenso del danno.
I talmudisti hanno introdotto nella interpretazione di questo luogo altre distinzioni che non appaiono nel testo.
Secondo loro nei vv. 6, 7 si tratterebbe di un deposito gratuito, per cui il depositario sarebbe assolto per ogni danno non doloso.
Nei versi 9–12 si tratterebbe di un deposito ricompensato mediante retribuzione,[188] nel quale il depositario assume una maggior responsabilità, e ogni danno che non fosse recato da una forza maggiore, dovrebbe da esso rifarsi al proprietario. Perciò non solo, come dice il testo, gli animali rubati senza violenza, ma anche quelli perduti,[189] anche un animale sbranato da piccole fiere, come gatti, faine e simili, avrebbe dovuto pagarsi dal depositario al depositante; perchè una maggior cura avrebbe potuto salvarlo. Intendono poi per animale sbranato soltanto quello che rimanesse vittima di animali propriamente feroci, come lupi, leoni, orsi, serpi e simili.[190]
Il v. 8 poi non lo intendono come un principio generale relativo ad ogni impropriazione indebita,[191] ma specifico al caso del deposito, e vogliono dedurne una disposizione veramente singolare. Se Ruben, puta il caso, citasse Simeone perchè gli restituisse un oggetto o una somma depositatagli, Simeone non sarebbe obbligato a giurare, se negasse intieramente di avere ricevuto il deposito, ma solo nel caso che confessasse di aver ricevuto in parte ciò che lʼattore pretende. Lʼobbligo del giuramento nel convenuto sarebbe per i talmudisti imposto dalla legge non quando questi negasse il fatto, o la specie, ma soltanto quando facesse opposizione per la quantità.[192] Come pure lo stesso obbligo del giuramento sʼimporrebbe al convenuto ogni qualvolta un solo testimonio deponesse a favore dellʼattore; perchè due testimoni almeno si richiedono per condannare, ma anche uno solo è tenuto sufficiente per deferire il giuramento al convenuto che neghi.[193]
In quanto finalmente ai danni sofferti dagli animali presi a nolo, quantunque appaia dalla lettera del testo che non se ne debba essere responsabili, pure i talmudisti considerarono chi prende a nolo al pari di chi tiene in custodia per prezzo, e lo tennero responsabile dei danni cagionati per mala guardia, come la perdita o il rubamento, e assolto dal risarcimento per tutti i danni cagionati da una forza superiore.[194]
Dal v. 15 del cap. xxii fino al 19 del xxiii seguono diversi precetti misti di morale e di religione, nei quali sarebbe vano il voler cercare una più regolare distribuzione di concetti secondo un ordine rigorosamente logico. Il primo di questi precetti concerne la seduzione delle giovani vergini che non sono nemmeno promesse.[195]
15.E quando alcuno seduca una vergine che non sia promessa, e giaccia con lei, deve dotarsela per moglie. 16.Se il padre di lei ricusi di dargliela, paghi danaro come la dote delle vergini.
Lʼobbligo imposto al seduttore di sposare la giovane sedotta è quanto mai morale. Di più la legge vuole che si costituisca alla moglie una dote. Nel caso poi che il padre della giovane abbia delle ragioni per opporsi al matrimonio, il seduttore deve pagare una dote che la legge qui non determina, ma che secondo la più recente legge deuteronomica (Deut., xxii, 29) è fissata in cinquanta sicli dʼargento; come ratificarono anche i talmudisti.[196] I quali inoltre stabilirono che anche la ragazza stessa sedotta potesse rifiutare il suo seduttore come marito, e farsi invece pagare lʼindennità.[197]
Le fattucchiere erano condannate a morte, collʼintendimento di allontanare da ogni pratica superstiziosa. Si sa poi di quali deplorabili conseguenze sia stata cagione questa legge biblica, così male intesa, e tanto peggio applicata da tribunali inquisitorii in età dominate dalla superstizione.
17.La fattucchiera non lascierai in vita.
Sʼintende bene poi che la legge concerne tutti e due i sessi, ma ha parlato del sesso femminile, come del caso più comune.[198]
È condannato pure di morte lʼinfame vizio del coito bestiale.
18.Ognuno che si accoppia con animale sarà fatto morire.
E del pari è tenuto come delitto capitale il fare sacrifizi ad altri Dei, eccetto che a Jahveh.
19.Chi sacrifica agli Dei sarà distrutto, tranne a Jahveh, a lui solo.
Succede una legge morale intorno alla protezione dovuta ai forestieri, alle vedove, agli orfani, i quali come esseri più deboli degli altri hanno bisogno dʼuna più speciale raccomandazione alla umana carità. E lʼindole eminentemente morale di questo precetto si fa manifesta, perchè il legislatore non accompagna lʼavvertimento da alcuna sanzione umana, ma lascia la pena della prevaricazione alla Divina Provvidenza.
20.Il forestiero non trattare violentemente, e non opprimerlo, perchè forestieri foste[199] nella terra dʼEgitto. 21.Qualunque vedova, nè orfano non affliggete. 22.Se tu lʼaffliggerai, quando esclamerà a me, ascolterò il suo grido. 23.E la mia ira si accenderà, e vi farò perire di spada, e saranno le vostre donne vedove e i vostri figli orfani.
A questi precetti si unisce molto naturalmente quello della carità verso i poveri, per cui si raccomanda di non prestare ad usura, e di non tenere nemmeno come pegno gli oggetti necessarii alla vita.
24.Se denaro presterai al mio popolo, al povero che è presso di te, non gli sarai duro creditore, non glʼimponete usura. 25.Se prenderai in pegno la veste del tuo compagno, prima del calare del sole glie la restituirai. 26.Perchè quella è la sola sua coperta, essa è la sua veste per il suo corpo, in che giacerà? e se egli esclamasse a me, lʼascolterei, perchè pietoso io sono.
Per lʼintelligenza di questo precetto è necessario ricordare che gli antichi orientali, e anche oggi i Beduini e gli Arabi, non facendo uso di letti come i nostri, usano coricarsi avvolti in grandi coperte, che si suppone i poveri, non possedendo altro, dessero in pegno ai loro creditori. Si noti in questa come nella precedente legge il tono esortativo conveniente a quei precetti che debbono riguardarsi come morali, e più come doveri di benevolenza che di giustizia.
I talmudisti poi vollero vedere in questo passo della Scrittura non solo un precetto proibitivo dellʼusura, ma una esortazione, anzi un vero precetto positivo, che impone di sovvenire il bisognoso colla prestazione gratuita.[200]
In quanto al pegno, interpretando sottilmente, come è loro costume, le parole del testo, vollero trovarci la permissione di tenere come pegno durante il giorno le coperte e gli strati da coricarsi, di cui non fa bisogno se non la notte, e durante la notte gli oggetti di vestiario, che non abbisognano se non di giorno; con lʼobbligo però nel creditore di rendere alternativamente ora gli uni ora gli altri. Lasciamo ai talmudisti la cura di ricercare quanto in pratica fosse possibile lʼapplicare questa loro interpretazione. Avvertiremo soltanto che essi restrinsero il precetto biblico della restituzione del pegno al solo caso che il creditore lo esigesse giuridicamente alla scadenza del credito, ma non se fosse volontariamente offerto da chi prendeva la prestazione, quando questa veniva contratta.[201] Assoggettarono pure il creditore nel primo caso alla sanzione penale della fustigazione, se non rendesse il pegno.[202]
Si comanda il rispetto a Dio e al rappresentante del potere civile, vietando dʼinsultarli anche con semplici parole.
27.Dio non bestemmiare, e il principe del tuo popolo non maledire.
Seguono le raccomandazioni religiose di offrire a Dio le primizie e i primogeniti, e di astenersi dal cibarsi di carni trovate dilaniate dalle fiere, come costume alieno dalla purità di una gente santa.
28.Le primizie dei tuoi prodotti[203] non ritardare, il primogenito dei tuoi figli darai a me. 29.Così farai ai tuoi animali bovini e ovini, sette giorni starà [il primo nato] con sua madre, nel giorno ottavo lo darai a me. 30.E gente santa sarete a me, nè carne nella campagna sbranata non mangerete, al cane potrete gettarla.
Non entreremo qui in maggiori particolari su questi precetti, perchè questa raccolta di leggi si restringe su questo punto a un generalissimo avvertimento. Tutto quanto concerne le offerte dei primogeniti e delle primizie dovrà avere il suo svolgimento in altro luogo. Ma qui non possiamo fare a meno di domandare: Come si consacravano i primogeniti umani? Se ne faceva un cruento sacrifizio come degli animali? Si consacravano a Dio come suoi ministri? (Num., iii 45; viii, 16–18). Si riscattavano per mezzo del denaro? Vedremo a suo luogo che le leggi più recenti (Esodo, xiii, 13) escludono del tutto il sacrifizio cruento, e ammettono lʼultimo modo di consacrazione per mezzo del riscatto. Ma il nostro testo, dopo aver detto «darai a me il primogenito dei tuoi figli», soggiunge: «così farai ai tuoi animali bovini e ovini»; e come di questi si può a buon diritto pensare che fossero immolati sullʼaltare, parrebbe, stando alla lettera, che non altrimenti dovesse farsi dei primogeniti umani. Ma per poco che si rifletta, questa interpretazione così letterale non è accettabile.
Che gli Ebrei al pari di altri popoli abbiano nei più antichi tempi praticato i sacrifizi umani, non vogliamo negare, e la leggenda del sacrifizio dʼIsacco, quantunque non portato a compimento, e il voto di Jefte, stanno a dimostrare che dal costume del popolo erano consentiti. Lo stesso comando della legge che vieta di offrire i figli al Dio Moloch (Levit., xviii, 21, xx, 2, Deut., xviii, 10) prova che anche gli Ebrei al pari dei Fenici e di altri popoli circonvicini si abbandonavano a una pratica non meno feroce che superstiziosa. Ma lʼesistenza di un costume nel popolo è cosa ben diversa dal precetto legislativo. E dal tutto insieme della legge ebraica non se ne può dedurre che imponesse il sacrifizio dei primogeniti umani, anzi vi è qualche cosa che vieta assolutamente di ammetterlo. Lʼuso di dare al primogenito la doppia parte nella eredità, uso convalidato poi dalla legge, sembra antichissimo; come avrebbe potuto questo coesistere col precetto religioso di sacrificare i primogeniti a Dio? Che nei tempi più antichi talvolta il primogenito sia stato immolato sullʼaltare, o bruciato al Dio Moloch, potrà essere anche accaduto; ma che il testo della legge, di cui ora ci occupiamo, abbia voluto imporre e consacrare questa crudele costumanza, non ci sembra ammissibile.[204] Del resto, la frase del testo darai a me, non è quella più frequentemente usata per esprimere il sacrifizio, e si può intendere come una consacrazione a Dio, o per prestare servigio sacerdotale nelle ceremonie del culto, o per essere sottoposti a un riscatto da darsi ai sacerdoti. Vi è poi da osservare che nemmeno dei primogeniti degli animali si faceva vero e proprio sacrificio, ma la loro consacrazione consisteva nel non sottoporli ad alcuna specie di lavoro (Deut., xv, 19), e nel farne un convito sacro, fosse questo celebrato dai proprietarii, come vuole il deuteronomista (ivi, 20), o dovessero i primogeniti donarsi ai sacerdoti, come si dispone in altro luogo del Pentateuco (Num., xviii, 15–18). Il termine di confronto adunque che si legge nel nostro testo non va inteso in senso ristretto al modo della consacrazione, ma in senso lato al dovere in genere di consacrare i primogeniti, tanto degli animali, quanto degli uomini, applicando poi ad ognuno di essi quel modo diverso di consacrazione che meglio si conveniva.
Nellʼultima parte di questa raccolta di leggi vi è minor ordine nella distribuzione delle materie, che nei due capitoli che siamo venuti sino a qui esponendo. Forse è avvenuta ancora qualche interpolazione come nel xxiii, 9, che ripete soltanto il precetto del xxii, 20, o è stata fatta dallʼultimo compilatore una fusione di elementi tratti da fonti diverse. Noi ci restringeremo per ora a tradurre, soggiungendo quello che di più importante vi hanno innovato i talmudisti.
xxiii. 1.Non proferire notizie false, non porre la tua mano con lʼempio per essere testimone dʼingiustizia. 2.Non seguire i più per far male. Non far da testimone in una causa, in modo da seguire i più per torcere la giustizia. 3.E nemmeno il povero devi rispettare nella sua causa.
Dal v. 2 i talmudisti hanno voluto dedurre che nei giudizii capitali non sarebbe bastata la maggiorità di un sol voto per condannare, ma se ne richiedevano almeno due.[205] Mitissima disposizione, e anche altamente commendevole, se vuolsi; ma in verun modo desumibile da questo testo, che è un avvertimento generale per distogliere dal seguire i più, quando si diano al male, giacchè il numero non sarebbe ragione giustificante.
Lʼamore dei nemici è insegnato con i seguenti due pratici esempi:
4.Quando incontri il bove del tuo nemico, o il suo asino smarrito, glie lo restituirai.
5.Quando vedrai lʼasino del tuo avversario oppresso sotto il suo carico e tu ti asterresti dallʼajutarlo,[206] devi anzi insieme con lui ajutarlo.
Sʼimpone di amministrare rettamente la giustizia, accogliendo le ragioni dei deboli come dei potenti, e sopratutto di non pervertirla, lasciandosi corrompere da motivi di personale interesse.
6. 7.Non pervertire il giudizio del povero nella sua causa. Da cose false tienti lontano, nè innocente nè giusto non uccidere, perchè non assolverò lʼempio. 8.E dono non prendere, perchè il dono accieca i veggenti, e perverte le parole, dei giusti. 9.E non opprimere lo straniero, giacchè voi conoscete lʼanima dello straniero, essendo stati stranieri nella terra dʼEgitto.
Una disposizione caritatevole a favore dei poveri era quella di lasciare ogni sette anni a loro profitto tutto il prodotto dei campi.
10.Sei anni seminerai la tua terra, e raccoglierai il suo prodotto. 11.E il settimo lo lascerai e lo abbandonerai, e mangeranno i poveri del tuo popolo, e il loro avanzo lo mangerà lʼanimale della campagna; così farai alle tue vigne e ai tuoi oliveti.
Lʼanfibologia che può nascere nel testo ebraico, nel quale il pronome del v. 11 può riferirsi egualmente al nome terra come a quello prodotto, in lingua ebraica ambedue femminili, ha fatto sì che questo nostro luogo sia stato inteso, come se ogni sette anni si dovesse non solo rilasciare il prodotto ai poveri, ma anche tralasciare la coltivazione della terra e far riposare i campi. Donde la legge del Levitico (xxv, 2–7) sullʼanno sabbatico, e tutte le prescrizioni rabbiniche che ne derivano, di cui a suo luogo diremo lʼoccorrente. Ma qui non vʼha dubbio che la retta interpretazione è che si tratta soltanto di lasciare i prodotti a vantaggio dei poveri.[207]
Alcuni precetti sul sabato, sulle altre feste annuali, e altre ceremonie del culto o rituali pongono fine a questa raccolta di leggi.
12.Sei giorni farai i tuoi lavori, e nel giorno settimo riposerai, acciocchè riposi il tuo bove, il tuo asino, e respirino il figlio della tua serva[208] e il forestiere.
13.E in tutto ciò che vi ho detto ponete cura, e il nome di altri Dei non rammentate, non si senta sulla tua bocca.
14. 15.Tre volte festeggerai a me nellʼanno. La festa delle azzime osserverai, sette giorni mangerai azzime, come ti ho comandato, nel tempo del mese della primavera, chè in esso escisti dallʼEgitto, e non sarà veduta la mia presenza a vuoto.[209] 16.E la festa della mèsse, delle primizie delle tue opere che avrai seminato nel campo; e la festa della raccolta al finire dellʼanno, quando raccoglierai i tuoi lavori dal campo. 17.Tre volte allʼanno si vedrà ogni tuo maschio dinanzi il Signore Jahveh. 18.Non verserai con il lievito il sangue del mio sacrifizio, e non pernotterà il grasso del mio sacrifizio pasquale fino alla mattina. Il principio delle primizie della tua terra porterai nella casa di Jahveh tuo Dio. Non cucinerai il capretto col latte di sua madre.
Al piccolo codice, che siamo venuti sino a qui traducendo ed esponendo, fa seguito la promessa della conquista della Palestina insieme col comando di non fare alcun patto di alleanza con gli antichi abitanti, i quali sarebbero stati da Jahveh a poco a poco distrutti, ma non di un sol tratto, perchè il paese non avesse a rimanerne deserto e inculto (xxiii, 20–33). Questa è unʼappendice che, secondo tutte le probabilità, non formava in origine parte integrale del codice, ma appartiene allo scrittore Jehovista, tanto per i concetti, quanto per la forma. Come pure è da riportarsi allo stesso autore altra disposizione di diritto pubblico internazionale cioè la guerra a morte indetta alla gente amalechita (Esodo, xvii, 14–16), alla quale, come agli altri popoli antichi abitatori della terra da conquistarsi, non doveva darsi quartiere veruno. Queste fiere disposizioni di diritto bellico avevano la loro spiegazione e anche giustificazione nel principio naturale della lotta per lʼesistenza. Vedremo a suo luogo per altri popoli nemici leggi più miti (Deut., XX, 10–15). Ed ecco ora come a nostra opinione si può spiegare la formazione attuale dei capitoli xix–xxiv dellʼEsodo.
Posto che il Decalogo sia antichissimo, e possa risalire fino ai tempi mosaici, ne sembra ragionevole ammettere che tanto lo scrittore Jehovista quanto lʼElohista, lo abbiano accolto nei loro scritti, facendolo ognuno precedere da quel preambolo e seguire da quella conclusione, che più erano consentanei al loro intendimento generale.
Il compilatore, che qui, come da per tutto, ha fuso insieme le diverse narrazioni, non poteva ammettere il Decalogo più di una volta, ma ha insieme combinato i preamboli e le conclusioni dei diversi autori, e ne è nata quindi quella confusissima miscela che già sopra abbiamo notato, rispetto ai capitoli xix e xxiv. Ma in tutti questi capitoli la fonte principale, a cui spetta la maggior parte, è a parer nostro quella del Jehovista. Questo scrittore aveva innanzi a sè il Decalogo, le due leggi xx, 23–26, e il piccolo codice xxi, 1–xxiii, 19, e gli ha accolti nellʼopera sua, non senza permettersi forse alcune interpolazioni, nel corpo dello stesso codice, alle quali appartengono principalmente: 1o La legge a favore dei forestieri ripetuta due volte (xxii, 20 e xxiii, 9) quasi con le stesse parole, dimodochè o nellʼuno o nellʼaltro luogo deve giudicarsi inserzione di altra mano. 2o Le parole del v. 15 «sette giorni mangerai azzime come ti ho comandato», perchè suppongono una legge anteriore, che, come diremo più innanzi, non esisteva ancora al tempo della composizione di questo codice.
Lo scritto Jehovistico poi per ciò che concerne la promulgazione del Decalogo e delle leggi che gli fanno seguito dopo il capitolo xxiii continua nel xxiv, incominciando dal v. 3 fino a tutto lʼ8, nel quale si conclude il patto fra Jahveh e il popolo. Le obbiezioni fatte dal Vellhausen[210] contro la possibilità che il Decalogo e le leggi dei capitoli XXI–XXIII con la loro
conclusione nel capitolo xxiv, formino un sol tutto, hanno valore soltanto nella ipotesi di questo stesso critico, il quale suppone due libri originarii uno jahvistico (J) e lʼaltro elohistico (E) da cui un più tardo compositore da lui detto Jehovistico (JE) abbia formato la sua compilazione aggiungendovi ancora non poco di suo. Ma lʼesistenza di uno scritto jahvistico, o come altri dicono del primo Jehovista, da cui un secondo dello stesso genere abbia con altri elementi compilato il suo, a noi pare una ipotesi molto lontana dallʼessere dimostrata, non ostante lʼabilità e lʼacume spesovi intorno da valentissimi critici.
Che i primi quattro libri del Pentateuco siano composti da uno scrittore jehovista e da un altro elohista insieme combinati da un più recente compilatore, è un resultato, cui è giunta la critica, che non può mettersi in dubbio.
Che tanto il Jehovista quanto lʼElohista si siano in parte giovati di altri documenti più antichi non può neanche questo mettersi in dubbio.
Ma che questi documenti più antichi formassero uno o più scritti che avessero in loro stessi unità di concetto e di autore è molto lungi ancora dallʼessere dimostrato. Badando bene al modo come questi documenti si trovano e nello scritto jehovista e in quello elohista, è ipotesi più ragionevole credere che fossero piccoli scritti isolati formatisi successivamente in diverse età, e secondo vario concetto. Se concernono la parte narrativa, erano leggende formatesi secondo certe idee prevalenti o nelle scuole sacerdotali o in quelle profetiche; se concernono la parte legislativa, erano o raccolte di leggi o anche leggi isolate, concepite e scritte secondo le successive occorrenze e opportunità sociali. Così per non escire per ora da quei passi che hanno fin qui formato oggetto del nostro studio, noi diciamo che esisteva il Decalogo fino dai tempi mosaici; che fu promulgata più tardi la legge intorno alla costruzione dellʼaltare, e circa negli stessi tempi, il codice dellʼEsodo, xxi–xxiii, 19; e tutte e tre furono accolte dallo scrittore Jehovista nella sua opera storica, come vi furono accolte ancora altre leggi, e di altre egli stesso fu lʼautore.
Fra quelle del primo genere noi crediamo di dover porre quella che fa seguito al Decalogo sulla proibizione delle immagini e sul modo di costruire lʼaltare, perchè il comando di edificarlo o di terra o di pietre non tagliate e di salirvi non per mezzo di gradini rivela uno stato di civiltà molto incipiente, anteriore alla età cui probabilmente può riportarsi lo scrittore Jehovista. Dimodochè è inutile ancora il supporre come lʼEwald[211] e altri lʼesistenza di un così detto Libro del Patto. Se nellʼEsodo xxiv, 7 si trova questo nome, la spiegazione che naturalmente ci si presenta è che lo scrittore Jehovista ha dato questo nome al Decalogo e alle leggi che gli fanno seguito, perchè sopra di loro si fondava il patto fra Jahveh e il popolo.
A dimostrare poi quanto sopra ragioni molto arbitrarie si fondano certe critiche dottrine, che vogliono fino alle più minute parti stabilire quali e quanti siano gli originarii scritti, di cui consta il Pentateuco, basti citare una opinione del Wellhausen. Egli dice che nelle leggi dellʼEsodo xxi–xxiii un filo conduttore per conoscere le interpolazioni del Jehovista (JE) è il passaggio nel numero del verbo dal singolare al plurale.[212] Nella massima parte è usato il primo, nel v. 20 del cap. xxii si passa rapidamente al secondo, e così nel v. 23 e nel 30, e nei v. 9 e 13 del xxiii. Ma per quanto non si vogliano disconoscere i grandi pregi del Wellhausen come critico ed esegeta, non si può fare a meno di notare che fondarsi sul passaggio dal singolare al plurale per scuoprirci unʼaltra mano, e dire che questo è il filo conduttore, può farlo soltanto chi, non ostante la profonda cognizione della grammatica, non avverte che tale passaggio e in ispecie nei luoghi addotti, costituisce uno degli idiotismi più eleganti di cui lo stile ebraico possa adornarsi, e non per artifizio rettorico, ma per naturale qualità della elocuzione. Noi siamo i primi ad ammirare lʼacutezza, la dottrina e la pazienza delle ricerche critiche del Wellhausen; ma prima di stabilire come cosa certa che a tal punto comincia, e a tal punto è interrotto, e a tal altro riprende questo o quel documento originario del Pentateuco, bisognerebbe tener conto delle proprietà idiomatiche della letteratura ebraica. Per ciò è bene lasciare nel campo della pura probabilità tutto ciò che non può essere se non probabile.
Con maggiore arbitrio poi e senza fondarsi sopra più solide ragioni il Bruston[213] divide le leggi di cui abbiamo parlato nel seguente modo. Un dodecalogo composto dei v. 23–26 del capitolo xx, e dei v. 10–12, 14–19 del xxiii, poi il decalogo xx, 1–17 coi suoi ulteriori svolgimenti, da ultimo il secondo Decalogo (xxxiv, 17–26).
In quanto a questʼultima parte rimandiamo a ciò che sopra ne abbiamo detto (pag. 82–86). Per ciò poi che concerne lʼipotesi di un dodecalogo così arbitrariamente composto, se noi conveniamo col Bruston sullʼimpossibilità di attribuire a un solo autore le contraddittorie narrazioni, che precedono e seguono il Decalogo e le altre leggi (xx, 23–xxiv), non vediamo che ne consegua la necessità di ricomporre a capriccio la compilazione delle leggi stesse, che possono considerarsi indipendentemente dalla parte narrativa. È vero che un pensatore moderno e ariaco, può trovar difficoltà, e anche giudicare impossibile che alla fine del cap. xxiii dellʼEsodo si venga dopo leggi civili e morali a parlare di precetti concernenti il culto, dei quali già si era preso a trattare negli ultimi versi del capitolo xx. È vero ancora che per rimettere lʼunità di concetto, dove a prima vista non appare, sarebbe comodo riunire ciò che è simile, e dividere ciò che è differente. Ma in queste ricostituzioni si può ammirare lʼingegno, non la verità del risultato. Se un compilatore avesse trovato il dodecalogo composto come suppone il Bruston, per quale ragione lo avrebbe dovuto dividere in due per inserire in mezzo la raccolta delle leggi xxi, 1–xxiii 9? In che cosa sarebbe stato guastato il suo disegno generale, ponendo in principio tutto il preteso dodecalogo unito, anzichè quei due soli precetti che ora vi si trovano, per relegare alla fine gli altri dieci? Il precetto di non cuocere i piccoli animali col latte della madre poteva forse alla mente del compilatore sembrare un più idoneo trapasso alla promessa della conquista della terra palestinese, che non lʼesortazione a non trattar male i forestieri? Questo è quello che il Bruston si è dimenticato di dirci per giustificare la sua ipotesi. È molto facile mettere insieme quei versi sparsi nel Pentateuco che mostrano affinità di concetto, per poi concludere che formavano in origine un tutto omogeneo. Ma la critica cauta insegna che prima di far questo è necessario tentare se anche nella disposizione in cui ora si trovano si può darne spiegazione secondo il modo di concepire e comporre dei semiti, che è troppo diverso da quello degli scrittori ariaci. E solo quando ciò non sia possibile, è permesso tentare fra le ricostituzioni possibili quelle più razionali.
È impossibile per esempio che appartengano allo stesso autore dei tre capitoli precedenti i due primi versi del xxiv, perchè mentre in quelli Jahveh ci è rappresentato come parlante a Mosè dalla tenebra che lo avvolgeva sul Monte Sinai (xx–21), in questi si farebbe dire a Jahveh che Mosè salisse sul monte con Aron, Nadab e Abihu e settanta anziani per prostrarsi da lontano, e che egli solo quindi si avvicinasse. Ma ciò è inconcepibile, quando nei capitoli precedenti Mosè è rappresentato già vicino a Dio per udirne la rivelazione delle leggi. Invece col v. 3 xxiv continua naturalmente lʼesposizione del capitolo xxiii, dicendosi in quello che Mosè venne presso il popolo a manifestargli le leggi rivelategli da Jahveh. È impossibile altresì che i vv. 9–11 xxiv siano dello stesso scritto che i vv. 3–8, e facciano loro seguito, perchè concluso il patto fra Jahveh e il popolo, a che salirebbero di nuovo sul monte Mosè, Aron, Nadab e Abihù e i settanta anziani? Ma invece questi versi fanno naturale continuazione ai due primi dello stesso capitolo, e sono tutti insieme altra narrazione di diverso autore intorno alla promulgazione del Decalogo e della sua accettazione per parte del popolo.
È impossibile, per ultimo, che appartengano tutti ad uno stesso autore i versi 12–18 dello stesso capitolo xxiv, perchè in essi si fa salire tre volte Mosè sul monte, senza dire mai che ne sia disceso; e perchè non si sa intendere a quale scopo salire tre volte, quando col salire altro non si voleva, se non ricevere le tavole della legge e altri insegnamenti.
Non è impossibile però spiegare come le leggi siano state accolte nella sua narrazione dallo scrittore Jehovista. Il quale pose per prima la promulgazione del Decalogo come base di tutta la legge. A questo fece seguito lʼaltra disposizione contro lʼidolatria e sul culto, (xx, 23–26), frapponendovi di suo come nesso il v. 22. Poi vʼinserì il piccolo codice xxi–xxiii, 19, cui prepose egualmente come nesso con ciò che precede il v. 1 del xxi.
Nè è difficile altresì spiegare come trovassero naturale luogo le ultime disposizioni del piccolo codice sebbene risguardino il culto. Come abbiamo veduto nel capitolo xxiii si contengono anche nei v. 1–9 piuttosto precetti morali che vere disposizioni legislative, dunque era facile per lʼassociazione dʼidee, che regola sempre il modo di comporre dei Semiti, passare al precetto di lasciare ogni sette anni i prodotti delle terre a vantaggio deʼ poveri.
Nella mente di un Semita lʼidea del settimo anno risveglia quella del settimo giorno, e quantunque lo scrittore del piccolo codice conoscesse il Decalogo, ripetè il comando di riposare ogni sette giorni. Ma essendosi trovato a ripensare al Decalogo ne ripeteva ancora, riferendosi chiaramente a legge anteriore (v. 13), il comando più importante, quale è quello contro il politeismo. Quindi, riprendendo lʼidea per poco interrotta della festa settimanale, passa naturalmente alle altre tre feste annuali. E da queste al modo come offrire il sacrifizio, dal sacrifizio alle primizie; e siccome il sacrificio pasquale era di un agnello, o di un capretto, o tuttʼal più di altro giovane animale (cfr. Deut. xvi, 2), è facile il trapasso al precetto che proibisce di cuocere i piccoli animali col latte della loro madre. Tenendo conto di questo nesso fondato soltanto sullʼassociazione delle idee, si può spiegare come nel Vecchio Testamento non solo possano, ma talvolta debbano appartenere allo stesso autore anche quei passi che sembrano a prima vista sconnessi, e malamente insieme combinarsi.
Se a questo modo di figliazione di concetti avessero sempre posto mente i critici della Bibbia, si sarebbero contentati di trovare diversità di autori dove solo è necessario, non avrebbero fatto arbitrarie ricostituzioni fondate le più sopra opinioni personali e soggettive, e non avrebbero offerto facile modo di rispondere alla pregiudicata esegesi teologica.
Resta ora a fissare a quale tempo appartengano queste leggi. Forse i vv. 23–26 del xx sono dello stesso autore che il piccolo codice, ma nemmeno questo potrebbe con certezza affermarsi. Sembra però che in ogni caso non ne differiscano per lʼetà, che noi poniamo nel primo costituirsi a politica vita del popolo ebreo. E questo non può credersi che avvenisse molto prima di Samuele, anzi più probabilmente nei primi tempi della sua così detta giudicatura.
A questa conclusione cʼinduce la nessuna menzione in queste leggi di un luogo fisso di culto, nè del potere reale, nè della dignità dei sacerdoti, nè dellʼufficio profetico, dimodochè è da tenersi che esse fossero composte prima che queste istituzioni vigessero; e alcune di esse non possono porsi più tardi che il tempo da noi indicato.
Ma nemmeno possono credersi anteriori, perchè fino allʼultimo tempo dellʼera dei Giudici non può parlarsi nel popolo ebreo di una vera e propria costituzione di vivere civile,[214] per cui si potesse comporre e promulgare un codice che regolasse la proprietà, e in ispecie la proprietà rurale, e desse altre disposizioni o rituali o civili, che soltanto presso un popolo agricolo possono concepirsi.
Si avverta però che accennando allʼetà di Samuele è solo una determinazione approssimativa che vogliamo dare sulla età probabile della composizione di queste leggi, chè volerla fissare con certo e precisissimo criterio non può pretendere una critica cauta, e che non voglia abbandonarsi ai capricci della fantasia.
Proponendosi lo scrittore Jehovista di fare opera più specialmente storica,[215] poche dovevano essere le leggi da lui accolte nel suo scritto, o da lui stesso composte, e queste per di più connesse in modo con la narrazione che apparissero discendere dalla natura stessa dei fatti. E però oltre le leggi sovra esposte non pare che nello stato presente del Pentateuco se ne possano a questo scrittore attribuire altre, o come da lui composte, o come da più antiche fonti desunte, se non quella intorno alla costituzione di una primitiva magistratura (Esodo, xviii, 21–26) e lʼaltra sulla commemorazione della escita dallʼEgitto (ivi, xii, 21–28, xiii, 3–16).
È naturale che, fatte le leggi, si provvedesse a chi doveva amministrarle, e una forma molto primitiva di magistratura è quella di stabilire dei giudici di maggiore o minore autorità, secondo lʼestensione della loro giurisdizione misurata dal numero di persone ad esse sottoposte. Quindi troviamo nel citato luogo dellʼEsodo essere istituiti come giudici dei Chiliarchi, dei Centurioni, dei Pentacontarchi, e dei Decurioni. Questa istituzione da un antico narratore[216] è stata riportata a Mosè, il quale lʼavrebbe adottata per consiglio di suo suocero Jetro; ma la fondazione di tribunali regolari non è da tenersi anteriore allo stabilimento della legge.
Lʼaltra disposizione per la commemorazione della escita dallʼEgitto è distinta in tre disposizioni: 1a sacrifizio pasquale, 2a precetto di mangiare nella pasqua il pane azzimo, 3a consacrazione dei primogeniti.
Chi legga con attenzione il capitolo xii dellʼEsodo facilmente può accorgersi che appartiene a due distinti autori. Secondo uno di essi Jahveh comanderebbe a Mosè e Aron di avvertire i figli dʼIsraele dʼimmolare un agnello o un capretto, di tingerne col sangue le porte delle case, e di mangiare per sette giorni il pane azzimo, astenendosi da ogni cibo fermentato (v. 1–10, 14–20).[217] Il punto più notevole in questo comando è lʼultimo, perchè avrebbe preceduto lʼescita frettolosa dallʼEgitto.
Invece nei versi che seguono (21–27), Mosè solo e non Aron comanda agli anziani ciò che risguarda il sacrifizio pasquale, ma nè di pane azzimo, nè della proibizione del lievito si fa veruna menzione. Anzi nel v. 39 si narra che gli Ebrei per la fretta avevano dovuto cuocere la loro pasta prima che fermentasse. Cosa inconciliabile col comando antecedente, perchè, o fretta, o agio che avessero, non avrebbero dovuto in alcun modo lasciarla fermentare. Dimodochè il rito contenuto nei versi 1–10, 14–20, così armonico e compiuto in tutte le sue parti si è formato dopo lo svolgimento storico, quando ormai si poteva considerare come fosse stato comandato anticipatamente di un sol tratto ciò che era stato prodotto da fatti diversi. Imperocchè, mentre ancora erano in Egitto, fu dato il comando del sacrifizio pasquale con la ingiunzione di tingere col sangue gli stipiti, acciocchè Jahveh, facendo morire i primogeniti egiziani, salvasse dallʼeccidio gli Ebrei. Dopo esciti dallʼEgitto, fu dato il comando di mangiare azzime e astenersi dal lievito (xiii, 3–10), occasionato dal fatto di non aver avuto tempo di lasciar fermentare la pasta. E finalmente fu ordinata la consacrazione dei primogeniti, perchè salvati nella strage di quegli Egiziani.
Questʼultima legge presenta uno svolgimento rispetto a quella simile del piccolo codice (xxii, 28–29); perchè in questo si comanda di consacrare il primogenito, prescrivendo solo il tempo, donde la consacrazione doveva incominciare. Nella legge jehovistica invece, che può tenersi come una vera novella relativamente al detto codice, si prescrive di più che fra gli animali domestici oltre gli ovini ed i bovini anche degli asini dovevano consacrarsi i primogeniti; ma, come non offeribili sullʼaltare, dovevano o riscattarsi con un agnello, o pure accopparsi; e riscattarsi con denaro i primogeniti umani (xiii, 12–13). È poi nota comune di tutti e tre questi precetti quello di dover narrare ai figli che ciò si praticava come memoria della liberazione dallʼEgitto (xii, 26, xiii, 8, 14). Nulla di tutto ciò nellʼaltra legge, ma precetto indipendente dal fatto storico, comando teocratico, e del tutto dʼindole religiosa. Di più nellʼuno ci compariscono come chiamati alla rivelazione Mosè ed Aron, xii, 1, 43; nellʼaltro il solo Mosè è lʼintermediario fra Jahveh e il popolo.
Non vi può essere dubbio: la legge quale lʼabbiamo nel frammento xii, 11–13, e poi nei vv. 21–27, e xiii, 3–16, è la più antica e appartenente al Jehovista, o almeno da lui fu inserita nella sua narrazione; lʼaltra è dello scrittore elohista, e vi apparisce un concetto teocratico e sacerdotale.
Lo scrittore jehovista raccoglitore, e forse soltanto in minima parte autore di queste leggi non viveva secondo lʼopinione di autorevoli critici molto prima dei grandi profeti del 9o e dellʼ8vo secolo,[218] anzi di pochissimo può averli preceduti, forse fioriva durante il regno del 2o Geroboamo, quando lo stato di Samaria raggiunse il massimo del suo splendore. Ma se nellʼopera sua altre leggi non raccolse oltre le mentovate, è da vedersi come avvenne la formazione di tutte le altre parti della legge contenuta nel Pentateuco, e questo è ciò che ora studieremo.