III. Wola wobec świadomości innych rzeczy

57) Ponieważ zdolność poznawcza zwraca się, co do istoty swojej, na zewnątrz, więc jeżeli się teraz zwrócimy do niej z naszym zagadnieniem, możemy wiedzieć już naprzód, że wola nie może być dla niej przedmiotem bezpośredniego spostrzegania, jakim była dla samowiedzy, którąśmy mimo to uznali za niepowołaną do sądzenia naszej sprawy. Wiemy natomiast naprzód, że tutaj możemy rozpatrywać tylko istoty obdarzone wolą. Istoty te istnieją wobec zdolności poznawczej jako zjawiska przedmiotowe i zewnętrzne, tzn. jako przedmioty doświadczenia; jako takie należy je zatem badać i wydawać o nich sądy, bądź to zgodnie z regułami ogólnymi, ustalonymi dla doświadczenia w ogóle, stosownie do jego możliwości, i pewnymi a priori, bądź to zgodnie z faktami, których dostarcza doświadczenie gotowe i rzeczywiście istniejące. A więc nie mamy tu już do czynienia, jak przedtem, z wolą samą, jaka się roztacza tylko przed zmysłem wewnętrznym, lecz z chcącymi istotami, którymi wola porusza, a które są przedmiotami zmysłów zewnętrznych. Zmusza nas to wprawdzie do rozpatrywania właściwego przedmiotu naszych badań z większej odległości i tylko pośrednio, lecz tę ujemną stronę przeważa ta korzyść, że możemy się teraz posługiwać przy tym narządem o wiele doskonalszym niż samowiedza ciemna, głucha, jednostronna i bezpośrednia, niż ów tak zwany zmysł wewnętrzny; mianowicie rozumem wyposażonym we wszystkie zmysły zewnętrzne i we wszystkie siły zdolne do przedmiotowego pojmowania.

58) Najogólniejszą i na wskróś istotną formę tego rozumu upatrujemy w prawie przyczynowości, ponieważ nawet jedynie za pośrednictwem tego prawa dochodzi do skutku wyobrażenie realnego świata zewnętrznego. Przy tym podrażnienia i zmiany odczuwane w naszych narządach zmysłowych pojmujemy natychmiast i zupełnie bezpośrednio jako skutki i natychmiast — (bez wskazówek, bez pouczenia i doświadczenia) — przechodzimy od nich do ich przyczyn, które się nam wówczas przedstawiają jako przedmioty w przestrzeni, właśnie dzięki temu procesowi rozumowemu¹⁹⁷. Z tego wynika nieodparcie, że jesteśmy a priori świadomi prawa przyczynowości, a zatem świadomi jako prawa koniecznego pod względem możliwości wszelkiego doświadczenia w ogóle; i obejdziemy się bez dowodu pośredniego, trudnego, a nawet niewystarczającego, za pomocą którego Kant uzasadnił tę ważną prawdę. Prawo przyczynowości jest pewne a priori, jako taka ogólna reguła, której podlegają bez wyjątku wszystkie realne przedmioty świata zewnętrznego. A tę bezwyjątkowość zawdzięcza ono właśnie swojej aprioryczności. Prawo to, istotnie i wyłącznie, dotyczy zmian i orzeka, że jeżeli gdzie kiedy w świecie przedmiotowym, realnym, materialnym cośkolwiek wielkiego lub małego bardzo lub mało się zmieni, to koniecznie tuż przedtem musiało się zmienić także coś innego, a żeby to inne się mogło było zmienić, to przed nim znowu coś innego zmienić się musiało, i tak w nieskończoność. I niepodobna nigdy uchwycić jakiegoś początkowego punktu tego wstecz idącego szeregu zmian, który wypełnia czas tak, jak materia przestrzeń; nie można sobie nawet pomyśleć, że taki punkt jest możliwy, nie mówiąc już o tym, by go można przyjąć w założeniu. Bo pytanie: „co spowodowało tę zmianę?” powtarza się bez wytchnienia i nie dopuszcza nigdy do tego, by rozum osiągnął ostateczny punkt spoczynku, choćby się przy tym nie wiedzieć jak bardzo trudził: dlatego też nie można sobie pomyśleć pierwszej przyczyny, tak samo jak nie można pomyśleć początku czasu lub granicy przestrzeni. — Prawo przyczynowości orzeka również, że gdy nastąpiła zmiana wcześniejsza — przyczyna — musi całkiem niechybnie nastąpić zmiana późniejsza — skutek — spowodowana tamtą, że więc następuje koniecznie. Przez tę cechę konieczności prawo przyczynowości okazuje się jedną z form zasady podstawy, która jest najogólniejszą formą naszej całej zdolności poznawczej. A jak w świecie realnym jako przyczynowość, tak w świecie myśli występuje ta zasada jako logiczne prawo racji, a nawet i w pustej, ale a priori wyobrażanej przestrzeni, jako prawo wzajemnej i ściśle koniecznej zależności położenia wszystkich części przestrzeni; szczególne i szczegółowe udowodnienie tej koniecznej zależności jest jedyną treścią geometrii. Dlatego też — jak już wykazałem na początku — pojęcia: „jest konieczne” i „jest następstwem z danej podstawy” są pojęciami zamiennymi¹⁹⁸.

59) A zatem wszystkie zmiany, które zachodzą w przedmiotach obiektywnych, znajdujących się w realnym świecie zewnętrznym, podlegają prawu przyczynowości i dlatego zjawiają się zawsze, bez względu na to gdzie i kiedy, jako konieczne i niechybne. Reguła ta nie może mieć żadnego wyjątku, ponieważ a priori obejmuje wszelką możliwość doświadczenia. Co się zaś tyczy jej zastosowania w jakimś danym wypadku, to należy się tylko pytać, czy idzie o jakąś zmianę realnego przedmiotu, danego w zewnętrznym doświadczeniu; jeżeli tak, to zmiany jego podlegają zastosowaniu prawa przyczynowości, tzn. muszą mieć przyczynę, która je, ale właśnie dlatego z koniecznością, sprowadziła.

60) A teraz przystąpmy bliżej do samego doświadczenia z tą naszą regułą ogólną, a priori pewną, a więc ważną bez wyjątku dla każdego możliwego doświadczenia, i przypatrzmy się realnym przedmiotom danym w tym doświadczeniu, których możliwe zmiany podpadają pod naszą regułę. Zauważymy wnet, że istnieje między nimi kilka głównych różnic silnie zarysowanych, według których też już dawno je sklasyfikowano. Zauważymy mianowicie, że są to przedmioty częściowo nieorganiczne, tzn. nieżywe, częściowo organiczne, tzn. żywe, że te ostatnie znowu są po części roślinami, po części zwierzętami. Przekonamy się, że zwierzęta znowu, chociaż podobne do siebie co do istoty swojej i odpowiadające swojemu pojęciu, mimo to tworzą szereg przeróżnych i coraz doskonalszych ustopniowań, przechodzących nieznacznie — począwszy od tych zwierząt, które jeszcze blisko pokrewne roślinie niełatwo się dają od niej odróżnić, aż w górę — do najdoskonalszych, które najzupełniej odpowiadają pojęciu zwierzęcia: na szczycie tego szeregu widzimy człowieka — siebie samych.

61) Ale nie dajmy się owej rozmaitości wprowadzić w błąd i przypatrzmy się teraz wszystkim tym istotom razem, tylko jako obiektywnym, realnym przedmiotom doświadczenia, i zgodnie z tym przystąpmy do zastosowania naszego prawa przyczynowości, ustalonego a priori dla możliwości wszelkiego doświadczenia. Stosując je do zmian zachodzących ewentualnie w takich istotach, przekonamy się, że wprawdzie doświadczenie daje wszędzie wyniki zgodne z tym prawem, pewnym a priori, że jednakowoż wielkiej różności, która zachodzi w istocie wszystkich owych przedmiotów doświadczenia — a na którą zwróciłem uwagę — odpowiadają także stosowne odmiany sposobu, w jaki przyczynowość swego prawa na nich dochodzi. Ściślej: stosownie do trojakiej różnicy pomiędzy ciałami nieorganicznymi, roślinami i zwierzętami, występuje przyczynowość, która kieruje wszystkimi ich zmianami, również w trzech formach, mianowicie: jako przyczyna, w najściślejszym tego słowa znaczeniu, albo jako podnieta, albo jako motywacja — co bynajmniej nie uszczupla jej ważności apriorycznej, ani też tym samym konieczności następstwa, przez nią ustanowionej.

62) Dzięki przyczynie, w najciaśniejszym tego słowa znaczeniu, następują wszystkie mechaniczne, fizykalne i chemiczne zmiany przedmiotów doświadczenia. Charakteryzują ją zawsze dwie cechy. Po pierwsze to, że stosuje się do niej trzecie zasadnicze prawo Newtona: „działanie i przeciwdziałanie są sobie równe”, tzn. stan poprzedzający, który się nazywa przyczyną, doznaje takiej samej zmiany jak następujący, który się nazywa skutkiem. Po drugie to, że zgodnie z drugim prawem Newtona stopień skutku jest każdym razem ściśle dostosowany do stopnia przyczyny, a zatem przyrost przyczyny pociąga za sobą także równy przyrost skutku, tak, że gdy już raz znamy sposób działania, możemy natychmiast — na podstawie stopnia natężenia przyczyny — poznać, zmierzyć i obliczyć także stopień skutku i vice versa¹⁹⁹. Przy empirycznym stosowaniu tej drugiej cechy nie powinniśmy jednak mieszać właściwego skutku z jego zjawiskiem widocznym na zewnątrz. Np. nie należy się spodziewać, że objętość ściskanego ciała będzie się wciąż zmniejszała w stosunku do przyrostu sił ściskających. Gdyż przestrzeń, w którą ciało wtłaczamy, wciąż się zmniejsza, zwiększa się zatem opór: a chociaż, zgodnie z prawem Mariotte’a, i tu także właściwy skutek, który jest zgęszczeniem, rośnie rzeczywiście w miarę, jak rośnie przyczyna, to mimo to nie można tego odnosić do owego pozornego jego zjawiska. Następnie ciepło wprowadzone do wody do pewnego określonego stopnia powoduje jej rozgrzewanie, ale powyżej tego stopnia już tylko szybkie ulatnianie, przy czym jednak zachodzi znowu ten sam stosunek między stopniem przyczyny a stopniem skutku; i tak ma się rzecz w wielu wypadkach. A więc właśnie takie przyczyny w najściślejszym znaczeniu powodują zmiany wszelkich ciał nieżywych, tzn. nieorganicznych. A poznanie i przyjęcie przyczyn tego rodzaju kieruje rozpatrywaniem wszystkich zmian, które są przedmiotem mechaniki, hydrodynamiki, fizyki i chemii. A zatem właściwą i istotną cechą ciała nieorganicznego lub nieżywego jest to, że powodują nim wyłącznie tylko przyczyny tego rodzaju.

63) Drugim rodzajem przyczyn jest podnieta, tzn. taka przyczyna, która: po pierwsze, sama nie doznaje żadnego przeciwdziałania stojącego w stosunku do jej działania i po drugie — taka, której intensywność zgoła nie jest równomierna w stosunku do intensywności skutku. Wskutek tego nie można tu ani mierzyć, ani też naprzód oznaczać stopnia skutku według stopnia przyczyny; raczej może mały przyrost podniety spowodować bardzo wielki przyrost skutku albo też odwrotnie: może zupełnie znieść skutek poprzedni, a nawet sprowadzić wprost przeciwny. Np. jest znaną rzeczą, że ciepło lub wapno dodane do ziemi może doprowadzić rośliny do niezwykle szybkiego rośnięcia, dzięki temu, że te przyczyny działają jako podniety na siłę życia roślin; lecz gdy się przy tym przekroczy, choćby o niewiele, stosowny stopień podniety — to skutkiem będzie śmierć rośliny, zamiast wzmocnienia i przyspieszenia jej życia. Tak samo możemy za pomocą wina lub opium znacznie spotęgować naprężenie naszych sił duchowych, gdy jednak przekroczymy należytą miarę podniety, to skutek będzie wprost przeciwny. Ten rodzaj przyczyn, a więc podniety, powoduje wszystkie zmiany organizmów jako takich. Wszelkie zmiany i wszelki rozwój roślin, oraz wszystkie te zmiany lub funkcje ciał zwierzęcych, które są jedynie organiczne i wegetatywne, następują wskutek podniet. W ten sposób działają na nie: światło, ciepło, powietrze, pożywienie, wszelkie zioła, każde dotknięcie, zapłodnienie itd. Podczas gdy życie zwierząt posiada przy tym jeszcze całkiem inną dziedzinę, o której zaraz będę mówił, to przeciwnie ma się rzecz z roślinami, które całe swoje życie pędzą wyłącznie dzięki działaniu podniet. Cała ich asymilacja, rośnięcie i to, że koroną dążą ku światłu, a korzeniami szukają najlepszej ziemi, ich zapłodnienie, kiełkowanie itd. są zmianami wskutek podniet. Niektóre nieliczne gatunki posiadają prócz tego jeszcze osobliwie szybki ruch, który następuje również tylko wskutek podniet. Z powodu niego nazywa się je także roślinami pobudliwymi²⁰⁰. Jak wiadomo, są to głównie Mimosa pudica, Hedysarum gyrans i Dionaea muscipula. I właśnie to stanowi charakter rośliny, że nią powodują wyłącznie i bez wyjątku podniety. A zatem rośliną jest każde ciało, którego ruchy i zmiany, właściwe mu i do jego natury dostosowane, następują każdym razem i wyłącznie wskutek podniet.

64) Trzeci rodzaj przyczyn powodujących znamionuje charakter zwierząt. Jest nim motywacja, tzn. przyczynowość, która przechodzi przez poznanie. W ustopniowaniu istot naturalnych występuje ona w tym punkcie, gdzie istota bardziej złożona, mająca zatem rozmaite potrzeby, nie może ich już zaspokajać pod samym tylko naporem pobudki, na którą musi wyczekiwać, gdzie natomiast musi posiadać możność wybierania środków zaspokojenia, chwytania ich, nawet wyszukiwania. Dlatego u istot tego rodzaju miejsce samej tylko wrażliwości na podniety i ruchu spowodowanego nimi zajmuje pobudliwość²⁰¹, tzn. zdolność przedstawień, intelekt, w niezliczonych stopniach doskonałości — ujawniającej się materialnie jako system nerwowy i mózg — a tym samym i świadomość. Że podstawą życia zwierzęcego jest życie roślinne, które jako takie następuje właśnie tylko wskutek podniet, jest rzeczą znaną. Ale wszystkie te ruchy, które zwierzę wykonywa jako zwierzę, a które właśnie dlatego zależą od funkcji zwierzęcych — jak je fizjologia nazywa — występują w następstwie poznanego przedmiotu, a więc wskutek pobudek. Zwierzęciem jest zatem każde ciało, którego zewnętrzne ruchy i zmiany, właściwe mu i do jego natury dostosowane, następują każdym razem wskutek pobudek, tzn. pewnych przedstawień obecnych w jego świadomości, przy czym tę świadomość przyjmujemy już w założeniu. I chociaż zdolność przedstawień, a przeto zarazem i świadomość, posiadają tak niezliczone stopnie w szeregu zwierząt, to przecież każde z tych zwierząt posiada jednej i drugiej tyle, że pobudka mu się przedstawia i powoduje jego ruchy, przy czym wewnętrzna poruszająca siła, której poszczególne objawy wywołuje pobudka, przedstawia się samowiedzy, obecnie już istniejącej, jako to, co oznaczamy słowem wola.

65) A także dla obserwacji z zewnątrz, której stanowisko my obecnie zajmujemy, nie może być nigdy rzeczą wątpliwą, czy dane ciało się porusza wskutek podniet czy wskutek pobudek: gdyż tak oczywiście odrębny jest sposób działania podniety od sposobu działania pobudki. Bo podnieta działa stale za pomocą bezpośredniego dotknięcia lub nawet wewnętrznego podrażnienia²⁰², a tam, gdzie i ono nie jest widoczne — jak w wypadkach, gdzie podnietą jest powietrze, światło, ciepło — zdradza je przecież to, że skutek stoi do trwania i intensywności podniety w stosunku, którego nie można zapoznać, mimo to że nie jest on równy dla wszystkich stopni podniety. Natomiast tam, gdzie pobudka powoduje ruch, odpadają zupełnie wszystkie takie różnice, gdyż nie atmosfera jest tam właściwym i najbliższym pośrednikiem oddziaływania, lecz jedynie tylko poznanie. Nie potrzeba zgoła niczego więcej prócz spostrzeżenia, poznania przedmiotu, który działa jako pobudka, przy czym jest rzeczą zupełnie obojętną, w jaki sposób go uchwyciliśmy, czy na długo, czy wyraźnie, czy z bliska lub z daleka. Wszystkie te różnice zupełnie nie zmieniają w tym wypadku stopnia skutku: idzie tylko o to, by przedmiot spostrzec, gdyż potem działa on już w sposób zupełnie jednakowy, z tym zastrzeżeniem jednak, że w ogóle musi być podstawą powodującą wolę, którą ma tu pobudzić. Bo także fizykalne i chemiczne przyczyny, równie jak podniety, działają także tylko o tyle, o ile ciało, na które mają oddziaływać, wprowadzając je w pewien stan, jest wrażliwe na nie. Powiedziałem dopiero co: „wolę, którą ma tu pobudzić”, gdyż — jak już wspomniałem — to, co oznacza słowo wola, objawia się tu istocie samej, wewnątrz i bezpośrednio, jako to, co właściwie udziela pobudce siły działania, jako ukryta sprężyna ruchu wywołanego pobudką. W odniesieniu do ciał, które się poruszają wyłącznie wskutek podniet (tzn. do roślin) nazywamy ów stale trwający, wewnętrzny warunek siłą żywotną; w odniesieniu do ciał, które się poruszają tylko wskutek przyczyn, w najciaśniejszym tego słowa znaczeniu, nazywamy go siłą przyrodzoną lub jakością: zawsze przyjmują go tłumaczenia jako coś, czego nie można wytłumaczyć, ponieważ tu we wnętrzu istot nie ma żadnej samowiedzy, dla której byłby bezpośrednio dostępny. Pomijam tu to, co nam jeden filozof nowszych czasów rzeczywiście chciał wykazać²⁰³, chociaż nie chcę temu wprost zaprzeczać: mianowicie nie chcę rozstrzygać, czy ten wewnętrzny warunek oddziaływania na przyczyny zewnętrzne, który tkwi w tych istotach pozbawionych poznania, a nawet nieżywych, byłby może tożsamościowy co do istoty swojej z tym, co w sobie samych nazywamy wolą, gdybyśmy, pomijając zjawisko w ogóle, chcieli zbadać to, co Kant nazywa rzeczą samą w sobie.

66) Natomiast nie wolno mi pominąć wyjaśnienia różnicy spowodowanej w motywacji tym, co wyróżnia świadomość ludzką ze wszystkich zwierzęcych. Ta wyróżniająca cecha, którą oznacza właściwie słowo „rozsądek”, polega na tym, że człowiek jest zdolny — nie tak jak zwierzę — tylko do wyobrażeniowego pojmowania zewnętrznego świata, ale że może od niego abstrahować pojęcia ogólne (notiones universales), które oznacza słowami w tym celu, żeby je ustalić i utrzymać w swojej zmysłowej świadomości, tworząc następnie niezliczone ich kombinacje. Odnoszą się one wprawdzie zawsze do świata poznanego za pomocą wyobrażeń, tak jak i pojęcia, z których się składają, ale właściwie stanowią to, co nazywamy myśleć. To myślenie umożliwia owe wielkie zalety rodzaju ludzkiego, które mu dają pierwszeństwo przed wszystkimi innymi, mianowicie: mowę, rozwagę, rozpamiętywanie przeszłości, troskę o przyszłość, zamiar, postanowienie, wspólną planową czynność wielu, państwo, sztuki, umiejętności itd. Wszystko to polega na tej jedynej zdolności posiadania przedstawień niekonkretnych, abstrakcyjnych, ogólnych, które się nazywają pojęciami²⁰⁴, ponieważ każde z nich włącza w siebie²⁰⁵ wiele rzeczy szczególnych. Tej zdolności brak zwierzętom, nawet najmądrzejszym: nie posiadają one więc żadnych innych przedstawień, prócz konkretnych, poznają zatem tylko to, co właśnie jest obecne, żyją jedynie w teraźniejszości. Pobudki, które poruszają ich wolą, muszą więc być każdym razem wyobrażone i obecne. To zaś takie ma następstwo, że dla nich dostępny jest ogromnie mały wybór, mianowicie tylko spośród tego, co wyobrażenia roztaczają przed ich ograniczonym widnokręgiem i ich zdolnością pojmowania, co zatem jest obecne w czasie i w przestrzeni; a co spośród tego jest, jako pobudka, silniejsze, powoduje natychmiast ich wolę, dzięki czemu przyczynowość pobudki staje się tu bardzo widoczna. Wyjątek pozorny stwarza tresura: jest ona bojaźnią działającą za pośrednictwem przyzwyczajenia; a wyjątek poniekąd rzeczywisty stwarza instynkt, o tyle, o ile dzięki jemu właściwie nie pobudki wprowadzają w ruch całokształt zwierzęcego postępowania, lecz wewnętrzny pociąg i popęd. Wszakże w poszczególnych czynnościach określają ten instynkt bliżej, w szczegółach i dla każdej poszczególnej chwili, znowu pobudki, a więc instynkt również podpada pod regułę. Zajmując się bliższym jego wyjaśnieniem odszedłbym za daleko od mojego tematu: instynktowi poświęciłam 27 rozdział drugiego tomu mojego dzieła głównego²⁰⁶. Natomiast człowiek dzięki swojej zdolności przedstawień niekonkretnych, za pomocą których myśli i się zastanawia, posiada nieskończenie szerszy widnokrąg, obejmujący to, co nieobecne: przeszłość i przyszłość. Wskutek tego posiada o wiele większy zakres oddziaływania pobudek, a więc i większy zakres wyboru niż zwierzęta, ograniczone do ciasnej teraźniejszości. Jego czynnościami kieruje powszechnie nie to, co się roztacza przed jego zmysłowym wyobrażeniem, nie to, co jest obecne w czasie i w przestrzeni: kierują nimi raczej same myśli, które w swojej głowie wszędzie ze sobą nosi i które go czynią niezawisłym od narzucającej mu się teraźniejszości. A gdy tego nie czynią, nazywamy jego postępowanie nierozsądnym, chwalimy je zaś jako rozsądne wtedy, gdy dochodzi do skutku wyłącznie po należytej rozwadze myślowej, a więc w zupełności niezawiśle od wpływu wyobrażonej teraźniejszości. To właśnie, że człowiekiem powoduje osobna klasa przedstawień (pojęcia abstrahowane, myśli), których nie posiada zwierzę, ujawnia się nawet zewnętrznie dzięki temu, że wyciska znamię rozmyślności i zamiarowości na każdej czynności człowieka, nawet na najnieznaczniejszej, ba, na każdym jego ruchu i kroku. To jest powodem, że się jego czynności życiowe tak widocznie różnią od zwierzęcych, że wprost widać, jakby cienkie, niewidzialne nitki (pobudki, składające się z samych myśli) niejako kierowały jego ruchami, podczas gdy ruchy zwierząt są zawisłe od ciągnących je grubych i widocznych sznurów teraźniejszości obecnej w wyobrażeniu. Lecz dalej różnica ta nie sięga. Myśl staje się pobudką, tak jak się i wyobrażenie staje pobudką, jeżeli tylko posiada możność działania na daną wolę. Ale wszystkie pobudki są przyczynami, a każdej przyczynowości towarzyszy konieczność. Człowiek zaś, dzięki swojej zdolności myślenia, może uprzytomniać sobie w dowolnym porządku pobudki, których wpływ na swą wolę odczuwa, może je powtarzać i zmieniać ich następstwo, w celu przedstawienia ich swej woli; to się nazywarozważać: jest on zdolny do rozwagi i dzięki tej zdolności posiada możność wyboru o wiele bogatszego niż zwierzę. Zapewne, że staje się przez to względnie wolny, mianowicie wolny od bezpośredniego przymusu przedmiotów właśnie wyobrażanych, działających na jego wolę jako pobudki, przymusu, któremu zwierzą po prostu podlega, gdy tymczasem człowiek kieruje sobą niezależnie od obecnych przedmiotów, zgodnie ze swoimi myślami. Te myśli są jego pobudkami. Ludzie wykształceni, ale nie dość głęboko myślący, rozumieją przez wolność woli — dzięki której człowiek przecież tak oczywiście przewyższa zwierzę — właściwie tę właśnie wolność względną. Ale jest ona tylko względna, mianowicie w odniesieniu do tego, co w wyobrażeniu obecne; i tylko porównawcza, mianowicie w porównaniu za zwierzęciem. Zmienia ona jedynie tylko rodzaj motywacji, natomiast konieczności działania pobudek nie znosi ani trochę, ani nawet jej nie zmniejsza. Pobudka abstrahowana, będąca tylko myślą, jest tak samo przyczyną zewnętrzną i powodującą wolę, jak pobudka wyobrażeniowa, będąca przedmiotem realnym i obecnym: jest ona zatem przyczyną, tak jak wszystkie inne przyczyny, jest nawet także, jak te inne, czymś realnym, materialnym, tym bardziej, że ostatecznie polega przecież każdym razem na wrażeniu otrzymanym gdzieś i kiedyś z zewnątrz. Przewyższa zaś tamte tylko długością przewodnika, przez co chcę powiedzieć, że nie jest ona zawisła od pewnej bliskości w czasie i w przestrzeni, jak pobudki tylko wyobrażeniowe, lecz że może działać na największą odległość, przez najdłuższy czas i za pośrednictwem długiego łańcucha pojęć i myśli. A jest to następstwem ustroju i nadzwyczajnej wrażliwości narządu, który nasamprzód doświadcza jej działania i je przyjmuje, mianowicie ludzkiego mózgu, czyli rozsądku. To wszystko jednakowoż bynajmniej nie znosi jej przyczynowości, ani też ustalonej wraz z nią konieczności. Dlatego też tylko pogląd bardzo powierzchowny może uważać ową wolność względną i porównawczą za wolność bezwzględną, za liberum arbitrium indifferentiae. Zdolność rozważania, powstająca dzięki owej wolności, nie daje właściwie nic innego, prócz ścierania się pobudek, często bardzo przykrego, któremu przywodzi wahanie, a którego polem walki jest cały umysł i cała świadomość człowieka. Mianowicie wskutek tego, że człowiek dozwala pobudkom, by raz po raz próbowały swoich sił, skierowanych przeciw sobie, na jego woli, znachodzi się ta wola w położeniu ciała, na które działają różne siły w przeciwnych kierunkach — póki w końcu pobudka stanowczo najsilniejsza nie pobije innych, nie zdeterminuje woli. A zakończenie to nazywa się postanowieniem i jako wynik walki następuje z zupełną koniecznością.

67) Rozejrzyjmy teraz jeszcze raz ten cały szereg form przyczynowości, w którym się wyraźnie od siebie odróżniają przyczyny, w najciaśniejszym tego słowa znaczeniu, następnie podniety, a w końcu pobudki, dzielące się znowu na konkretne i abstrahowane, i odnośnie do tego przejdźmy szereg istot, począwszy od najniższych aż do najwyższych — a zauważymy, że przyczyna i jej skutek coraz bardziej się rozbiegają, coraz wyraźniej się od siebie różnią i coraz bardziej wyodrębniają; przyczyna staje się zarazem coraz mniej materialna i uchwytna i wskutek tego też zdaje się, że coraz mniej tkwi w przyczynie, a coraz więcej w skutku. To wszystko wzięte razem sprawia, że związek między przyczyną a skutkiem zatraca swoją bezpośrednią uchwytność i zrozumiałość. Mianowicie wszystko, co wyżej powiedziano, sprawdza się najmniej w wypadkach przyczynowości mechanicznej, która dzięki temu jest najuchwytniejszą ze wszystkich. Z tego to źródła wypłynęły w ubiegłym stuleciu błędne usiłowania zdążające do tego, by sprowadzić do tej przyczynowości każdą inną, by na podstawie przyczyn mechanicznych tłumaczyć wszystkie procesy fizykalne i chemiczne, na podstawie zaś tych ostatnich znowu proces życiowy. Usiłowania te utrzymują się jeszcze we Francji, ale niedawno pojawiły się także w Niemczech. Ciało poruszające się wprawia w ruch ciało spoczywające i traci tyle ruchu, ile go udzieliło: tu widzimy, jak się przyczyna niejako przerzuca w skutek; przyczyna i skutek są tu zupełnie jednorodne, dokładnie współmierne, a zarazem uchwytne. I tak ma się rzecz właściwie przy wszystkich skutkach czysto mechanicznych. Ale wszystko to sprawdza się tym mniej, czym wyżej wstępujemy; dzieje się natomiast to, cośmy powyżej powiedzieli; przekonywamy się zaś o tym, gdy na każdym stopniu badamy związek między przyczyną i skutkiem, np. między ciepłem jako przyczyną a jej rozmaitymi skutkami, jak rozszerzaniem się, żarzeniem, topieniem, ulatnianiem, spalaniem, termo-elektrycznością itd. albo między parowaniem jako przyczyną a oziębianiem lub krystalizacją jako skutkiem, albo między tarciem szkła jako przyczyną a wolną elektrycznością, wraz z jej osobliwymi zjawiskami jako skutkiem, albo między powolnym utlenianiem²⁰⁷ płyt jako przyczyną a galwanizmem, wraz z jego wszystkimi zjawiskami elektrycznymi, chemicznymi i magnetycznymi, jako skutkiem. A więc przyczyna i skutek oddzielają się od siebie coraz bardziej i bardziej, stają się coraz różnorodniejszymi, związek między nimi staje się coraz niezrozumialszym i zdaje się, że skutek zawiera więcej, niż mu przyczyna mogła dać; gdyż okazuje się ona coraz mniej materialna i uchwytna. Wszystko to występuje jeszcze wyraźniej, gdy przechodzimy do ciał organicznych, gdzie przyczynami są już tylko podniety, częściowo zewnętrzne, jak podniety światła, ciepła, powietrza, ziemi i pożywienia, częściowo wewnętrzne, jak działanie soków i cząstek na siebie; gdzie ich skutek objawia się jako życie w swojej nieskończonej złożoności i w niezliczonych odmianach rodzaju, w rozmaitych kształtach świata roślinnego i zwierzęcego²⁰⁸

68) Ale, podczas gdy różnorodność, nierównomierność i niezrozumiałość stosunku przyczyny do skutku coraz bardziej i bardziej rosła, może się zmniejszyła konieczność przez ten stosunek ustalona? Bynajmniej, ani trochę. Z tą samą koniecznością, z jaką tocząca się kula wprawia w ruch kulę spoczywającą, musi się także wyładować leidejska butelka, gdy się jej dotkniemy drugą ręką — musi i arszenik zabić wszelkie życie — i ziarno nasienne, choć przechowywane w suchości nie objawiło żadnej zmiany przez lat tysiące, musi kiełkować, rosnąć i rozwinąć się w roślinę, gdy je wsadzimy w ziemię należycie uprawioną i wystawimy na działanie powietrza, światła, ciepła i wilgoci. Przyczyna jest bardziej złożona, skutek bardziej różnorodny, ale konieczność, z jaką następuje, nie jest mniejsza ani o włos.

69) W życiu rośliny i roślinnym²⁰⁹ życiu zwierzęcia różni się wprawdzie podnieta bardzo i pod każdym względem od wywołanej przez nią organicznej czynności i obie są wyraźnie rozgraniczone, ale właściwie nie są jeszcze rozdzielone; raczej musi istnieć między nimi styczność, choćby nawet bardzo nieuchwytna i niewidoczna. Zupełny rozdział następuje dopiero w życiu zwierzęcym, którego czynności wywołane pobudkami sprawiają to, że przyczyna, dotychczas jeszcze zawsze materialnie związana ze skutkiem, pojawia się teraz jako zupełnie od niego oderwana, o zupełnie innym charakterze, jako coś, co jest nasamprzód czymś niematerialnym, co jest tylko przedstawieniem. Owa różnorodność między przyczyną a skutkiem, ich wzajemne odosobnienie i nierównomierność, niematerialność przyczyny, a w następstwie tego i pozornie za mała jej zawartość w stosunku do skutku — wszystko to osiąga zatem najwyższy stopień w pobudce, która wywołuje ruchy zwierząt. A niezrozumiałość stosunku między przyczyną a skutkiem stałaby się nawet bezwzględna, gdybyśmy także i ten stosunek znali, tak jak resztę stosunków przyczynowych, jedynie z zewnątrz. Tymczasem w ten sposób poznanie całkiem innego rodzaju, mianowicie wewnętrzne, uzupełnia tu owo zewnętrzne, a proces, który tu następuje jako skutek, gdy zaszła przyczyna, jest nam ściśle znany: na oznaczenie go posiadamy terminus ad hoc: „wolę”. Ale to, że i tu stosunkowi przyczynowości nie ubyło nic z jego konieczności — tak samo, jak przedtem przy podnietach — to orzekamy w chwili, gdy poznajemy, że jest stosunkiem przyczynowym, i gdy ujmujemy go w tą właśnie formę myślenia, właściwą naszemu rozumowi. W dodatku okazuje się, że motywacja jest zupełnie analogiczna do obu form stosunku przyczynowego wyjaśnionych powyżej i że jest tylko najwyższym ich stopniem, który osiągają, całkiem nieznacznie się ku niemu wspinając. Na najniższym stopniu życia zwierzęcego jest pobudka jeszcze blisko spokrewniona z podnietą: zwierzokrzewy, rozgwiazdy w ogóle, głowonogi pomiędzy mięczakami, posiadają ledwie słaby cień świadomości, tyle tylko, ile właśnie potrzebują, by spostrzec pożywienie lub zdobycz i by ją sobie przywłaszczyć, gdy się do tego nastręcza sposobność, w każdym razie także by zmieniać swoje legowiska na korzystniejsze: z tego też powodu spostrzegamy, że na tych niskich stopniach jest działanie pobudki jeszcze tak samo wyraźne, bezpośrednie, stanowcze i niedwuznaczne, jak działanie podniety. Blask światła wciąga małe owady aż w płomień, muchy siadają spokojnie na łbie jaszczurki, która dopiero co połknęła w ich oczach inną muchę. I któż by tu choćby tylko marzył o wolności? U zwierząt wyższego rzędu, inteligentniejszych, staje się działanie pobudek coraz bardziej pośrednie: pobudka oddziela się mianowicie wyraźniej od czynności, którą wywołuje, tak że ta różnica oddalenia między pobudką a czynnością mogłaby nawet służyć za miarę inteligencji zwierząt. Oddalenie to u człowieka staje się niezmierzone. Przedstawienie natomiast, które się staje pobudką czynności zwierząt, musi być nawet u najmądrzejszych z nich jeszcze zawsze konkretne, a wybór może nastąpić tylko pomiędzy tym, co w danej chwili jest wyobrażane, nawet tam gdzie już się staje możliwy. Pies waha się, patrząc to na przywołującego go pana, to na suczkę: ruch jego nastąpi spowodowany pobudką silniejszą, ale potem nastąpi już z taką koniecznością, jak jakiś skutek mechaniczny. Wszak i w mechanice widzimy, jak ciało wyprowadzone z równowagi waha się przez pewien czas na przemian w jedną i drugą stronę, póki się nie rozstrzygnie, po której stronie leży jego środek ciężkości, i póki ciało nie spadnie w tę stronę. Póki więc motywacja ogranicza się do przedstawień konkretnych, póty jej pokrewieństwo z podnietą i z przyczyną w ogóle staje się widoczne jeszcze i dzięki temu, że pobudka jako działająca przyczyna musi być czymś realnym, obecnym, ba, że musi przecież działać jeszcze fizycznie na zmysły, za pomocą światła, dźwięku, woni, chociażby nawet bardzo pośrednio. W dodatku przyczyna ujawnia się tu spostrzegaczowi tak wyraźnie, jak skutek: widzi on, jak następuje pobudka, a po niej nieochronnie czynność zwierzęcia, tak długo, jak długo nie przeciwdziała żadna inna pobudka, równie widoczna, lub tresura. Jest rzeczą niemożliwą powątpiewać o związku między nimi. Dlatego też nikomu nie wpadnie na myśl przypisywać zwierzętom liberum arbitrium indifferentiae, tzn. działania niespowodowanego żadną przyczyną.

70) Ale tam, gdzie świadomość jest rozsądna, a więc zdolna do poznania niewyobrażeniowego, tzn. do pojęć i myśli, tam stają się pobudki zupełnie niezależne od teraźniejszości i realnego otoczenia, a wskutek tego pozostają w ukryciu, niedostępnym dla widza. Gdyż teraz są one tylko myślami, które człowiek nosi w swojej głowie, które powstały jednakże poza nią, a źródło ich tkwi często bardzo daleko, mianowicie albo we własnym doświadczeniu lat ubiegłych, albo w tym, co inni przekazali w słowie i piśmie, nawet z czasów najodleglejszych, lecz tak, że początek ich jest zawsze realny i przedmiotowy, jednakże dzięki trudnemu nieraz układowi powikłanych okoliczności zewnętrznych wkrada się do pobudek wiele pomyłek, a za pośrednictwem tradycji wiele złudzeń, w następstwie więc także wiele głupstw. Do tego przyłącza się jeszcze i to, że człowiek ukrywa często pobudki swoich czynów przed wszystkimi innymi ludźmi, czasami nawet przed samym sobą, mianowicie wtedy, gdy się boi poznać to, co go właściwie skłania do tego lub owego czynu. Tymczasem widzimy, jak jego czynność następuje, i staramy się za pomocą przypuszczeń²¹⁰ wykryć pobudki, których istnienie przyjmujemy w założeniu z taką pewnością i ufnością, z jaką byśmy przyjęli przyczynę każdego ruchu ciał nieżywych, gdybyśmy zjawienie się jego spostrzegli; jesteśmy bowiem przeświadczeni o tym, że i jedno, i drugie nie jest możliwe bez przyczyny. I odwrotnie: zgodnie z powyższym bierzemy w rachubę działanie pobudek na ludzi — także gdy chodzi o nasze własne zamiary i przedsięwzięcia — z taką pewnością, że byłaby ona zupełnie równa tej, z jaką obliczamy mechaniczne skutki mechanicznych urządzeń, gdybyśmy tutaj tak dokładnie znali indywidualne charaktery ludzi, z którymi mamy mieć do czynienia, jak tam znamy długość i grubość belek, średnice kół, wagę ciężarów itd. Do tego założenia stosuje się każdy tak długo, póki patrzy na zewnątrz, póki ma do czynienia z innymi ludźmi i póki mu idzie o cele praktyczne; gdyż do nich jest przeznaczony rozum ludzki. Ale kto usiłuje osądzić sprawę teoretycznie i filozoficznie, do czego ludzka inteligencja właściwie nie jest przeznaczona, i kto następnie siebie samego czyni przedmiotem sądów, tego wprowadza w błąd opisana powyżej, niematerialna własność pobudek abstrakcyjnych, złożonych z samych myśli; dlatego że wcale nie są związane z teraźniejszością i otoczeniem i że im samym stają w poprzek znowu same tylko myśli, jako pobudki przeciwne. To wyprowadza go w błąd tak dalece, że wątpi o ich istnieniu albo przynajmniej o konieczności ich działania i mniema, jakoby to, co ludzie czynią, mogło również nie nastąpić, że wola postanawia sama z siebie, bez przyczyny i że każdy z jej aktów jest pierwszym początkiem nieprzejrzanego szeregu zmian przez nią spowodowanych. A w tym błędzie utwierdza go szczególnie błędne tłumaczenie sobie owego orzeczenia samowiedzy, któreśmy już dostatecznie zbadali w pierwszym rozdziale, a które brzmi: „mogę robić, co chcę” — zwłaszcza gdy mu się ono przypomina — jak zresztą o każdym czasie — także w wypadku działania kilku pobudek, które mu się zrazu tylko narzucają, wykluczając się wzajemnie. To wszystko więc wzięte razem jest źródłem naturalnego złudzenia, z którego wypływa błędne zapatrywanie, jakoby w naszej samowiedzy tkwiła jakaś pewność wolności naszej woli w tym znaczeniu, jakoby wbrew wszelkim prawom czystego rozumu i przyrody wola była czymś, co postanawia bez wystarczających podstaw, czymś, co posiada postanowienia, które przy danych warunkach mogą wypaść u jednego i tego samego człowieka tak albo też przeciwnie.

71) Aby szczególnie i jak najwyraźniej wyjaśnić powstanie tej pomyłki, tak ważnej dla naszego zagadnienia, i uzupełnić w ten sposób badanie dotyczące samowiedzy, a przeprowadzone w poprzednim rozdziale, pomyślmy sobie człowieka, który — np. stojąc na ulicy — powiedział sobie: „Jest 6 godzina wieczór, ukończyłem pracę dzienną. Mogę teraz pójść na przechadzkę lub do klubu, mogę także wyjść na wieżę, by widzieć zachód słońca, mogę także pójść do teatru, mogę też odwiedzić tego lub tamtego przyjaciela, ba, mogę także przejść przez bramę miasta, pójść w daleki świat i nigdy nie wrócić. To wszystko zależy jedynie ode mnie, posiadam całkowitą wolność w tych rzeczach; lecz nie uczynię teraz nic z tego, ale pójdę, również dobrowolnie, do domu, do mojej żony”. Jest to tak samo, jak gdyby woda rzekła: „Mogę się spiętrzyć w wysokie fale (niezawodnie: mianowicie w morzu i podczas burzy), mogę potoczyć się wartkim prądem w dół (bez wątpienia! mianowicie w łożysku rzeki), mogę runąć w przepaść, spieniona i skotłowana (tak! — mianowicie w wodospadzie), mogę wolna trysnąć promieniem w powietrze (tak! — mianowicie w wodotrysku), ostatecznie mogę się nawet zagotować i ulotnić, (słusznie! — przy 80° ciepła); lecz nie uczynię teraz nic z tego wszystkiego, lecz pozostanę, dobrowolnie i spokojnie, w przeźroczej, lustrzanej toni stawu”. Tak jak woda może to wszystko zrobić tylko wtedy, gdy nastąpią przyczyny powodujące ją do tego lub owego, tak samo i ów człowiek jedynie tylko pod tym samym warunkiem może uczynić to, co mu się zdaje, że może. Dopóki nie nastąpiły przyczyny, nie może: lecz potem już musi, tak samo, jak woda gdy się tylko znajdzie w odpowiednich warunkach. Jego pomyłka i w ogóle złudzenie, jakie tu powstaje dzięki błędnemu tłumaczeniu sobie samowiedzy, złudzenie, jakoby ów człowiek mógł zrobić to wszystko zaraz teraz, polega — biorąc ściśle — na tym, że jego wyobraźnia może sobie unaocznić w pewnej chwili tylko jeden obraz, wykluczający na tę chwilę wszystko inne. A gdy sobie następnie przedstawia pobudkę jednej z owych czynności, któreśmy przyjęli jako możliwe, odczuwa natychmiast, jak ona działa na jego wolę i w ten sposób ją niepokoi: w języku fachowym²¹¹ nazywa się to velleitas²¹². Następnie jednak sądzi, że mógłby uczynić z niej voluntas²¹³, tzn. wykonać przedstawioną czynność: jednakowoż jest to złudzenie. Gdyż wnet by się zjawiła rozwaga, przypominając mu pobudki przeciwne lub pociągające go w innych kierunkach, i zauważyłby potem, że czyn nie następuje. W razie takiego kolejnego przedstawiania sobie pobudek różnych i wzajemnie się wykluczających — gdy się zarazem stale odzywa owo wewnętrzne: „mogę robić, co chcę” — wola obraca się niejako jak chorągiewka na dachu, osadzona na dobrze naoliwionych zawiasach, przy niestałym wietrze i zwraca się natychmiast w kierunku każdej pobudki, którą wyobraźnia stawia jej przed oczy, i kolejno w kierunku wszystkich takich możliwych pobudek, a przy każdej człowiek myśli, że może jej chcieć, a więc ustalić chorągiewkę na tym właśnie punkcie. A jest to tylko złudzeniem. Gdyż to jego „mogę tego chcieć” jest w rzeczywistości hipotetyczne, bo towarzyszy mu dodatek: „gdybym nie wolał tamtego”. A dodatek ten znosi ową możność chcenia. Powróćmy do owego pana, rozważającego na ulicy o 6 godzinie, i pomyślmy sobie, że teraz spostrzega, jak za nim stoję, filozofując nad nim, i jak zaprzeczam, jakoby posiadał wolność wykonania wszystkich owych czynności, dla niego możliwych. Mogłoby się wtedy łatwo zdarzyć, że jedną z nich by wykonał, aby zbić moje twierdzenie: ale wtedy moje przeczenie, działające na jego ducha przekory, byłoby właśnie pobudką zmuszającą go do tego. Lecz mogłaby go ona popchnąć tylko do tej lub do owej z łatwiejszych czynności pomiędzy tymi, któreśmy powyżej podali — poszedłby np. do teatru — jednakowoż w żadnym razie do czynności wymienionej przy końcu, mianowicie do tego, by poszedł w świat daleki: do tego byłaby ta pobudka zbyt słaba. Tak samo mylą się ci, którzy, trzymając w ręku nabity pistolet, sądzą, że mogą się zastrzelić z niego. Owo mechaniczne narzędzie ma tu najmniejsze znaczenie, rzeczą główną natomiast jest pobudka niezwykle silna, a więc rzadka, która by posiadała tę olbrzymią siłę, jaka jest potrzebna, by przeważyć chęć do życia, albo, mówiąc trafniej — obawę przed śmiercią: dopiero gdy taka pobudka nastąpiła, może się ów człowiek rzeczywiście zastrzelić — i musi; chyba gdyby ten czyn udaremniła pobudka przeciwna, jeszcze silniejsza, o ile taka jest w ogóle możliwa.

72) Mogę robić, co chcę: mogę, jeżeli zechcę, oddać biednym wszystko, co posiadam, i dzięki temu stać się sam jednym z nich — jeżeli zechcę! Ale ja nie zdołam tego chcieć, bo pobudki przeciwne mają nade mną moc aż nazbyt wielką, abym mógł. Natomiast gdybym posiadał inny charakter i to w tym stopniu, żebym był świętym, wtedy mógłbym tego chcieć, ale wtedy też nie mógłbym tego nie chcieć, a więc musiałbym to uczynić. To wszystko zgadza się całkowicie z tym, co orzeka samowiedza: „mogę robić, co chcę”. Lecz niektórym bezmyślnym filozofiątkom zdaje się jeszcze po dziś dzień, że spostrzegają tam wolność woli, wskutek czego nadają jej znaczenie faktu danego w świadomości. Pomiędzy nimi wyróżnia się pan Cousin²¹⁴ i dlatego zasługuje tu na mention honorable²¹⁵, gdyż uczy on w swoim dziele Cours d’histoire de la philosophie, professé en 1819, 20., et publié par Vacherot, 1841²¹⁶, że wolność woli jest najniezawodniejszym faktem świadomości (Vol. 1, s. 19, 20) i gani Kanta za to, że ją udowodnił tylko na podstawie prawa etycznego, stawiając ją jako postulat, podczas gdy jest ona przecież faktem: „pourquoi démontrer ce qu’il suffit de constater²¹⁷?” (s. 50); „la liberté est un fait, et non une croyance²¹⁸” (tamże). Tymczasem nie brak i w Niemczech nieświadomych, którzy puszczają mimo uszu wszystko, co o tym powiedzieli wielcy myśliciele w ciągu dwóch stuleci, i którzy — tak, jak szary tłum — pojąwszy błędnie ów fakt samowiedzy, zanalizowany w poprzednim ustępie, ufni weń głoszą²¹⁹, że wolność woli jest rzeczywiście dana. Lecz może ich niesłusznie potępiam, gdyż być może, że nie są tak nieświadomi, jak się zdaje, lecz tylko głodni, i że z tego powodu za kawałek bardzo suchego chleba uczą wszystkiego, co by się mogło podobać jakiemuś wysokiemu Imć Ministrowi.

73) I nie jest to bynajmniej ani przenośnią²²⁰, ani przesadą²²¹, lecz całkiem suchą i dosłowną prawdą, że tak jak kula na bilardzie wcale nie może się zacząć ruszać, póki nie otrzyma uderzenia, że całkiem tak samo człowiek nie może powstać z krzesła, póki go jakaś pobudka nie podniesie lub nie oderwie: ale potem jest już jego powstanie tak konieczne i tak niechybne, jak potoczenie się kuli po otrzymaniu uderzenia. A spodziewać się, że ktoś uczyni coś, do czego go nie zachęca zgoła żadna korzyść, jest tym samym, co spodziewać się, że kawałek drzewa się ku nam poruszy, choć go żaden sznur nie ciągnie. A gdyby może uparcie zaprzeczano komuś, kto by w towarzystwie twierdził coś podobnego, to załatwiłby on sprawę w najkrótszy sposób, gdyby kazał trzeciej osobie krzyknąć nagle głosem donośnym i poważnym: „powała się wali!”, a przeciwnicy jego przyszliby dzięki temu rychło do przekonania, że pobudka posiada tak samo władze wyrzucania ludzi z domu, jak najsilniejsza mechaniczna przyczyna.

74) Bo człowiek, tak jak wszystkie przedmioty doświadczenia, jest zjawiskiem w czasie i przestrzeni, a ponieważ prawo przyczynowości jest ważne a priori, a zatem bez wyjątku dla wszystkich tych przedmiotów, więc i on musi się mu poddać. Tak nam mówi czysty rozum a priori, tak potwierdza to analogia przeprowadzona przez całą przyrodę i tak poświadcza doświadczenie w każdej chwili, jeżeli się nie dajemy omamić pozorowi. A pozór ten powstaje wskutek tego, że stworzenia w przyrodzie, wznosząc się coraz wyżej i wyżej, stają się coraz bardziej złożone, że ich wrażliwość wzmaga się i wznosi od czysto mechanicznej do chemicznej, elektrycznej, wrażeniowej, spostrzeżeniowej, intelektualnej, a w końcu rozumowej — i że zatem także charakter działających przyczyn musi utrzymywać się również na tym samym poziomie i wypaść na każdym stopniu stosownie do istot, na które ma działać. Dlatego też przedstawiają się nam potem przyczyny coraz mniej uchwytnie i materialnie, tak, że w końcu oko ich już nie może dostrzec. Może je natomiast uchwycić rozum, który w poszczególnych wypadkach przyjmuje ich istnienie z niezachwianą wiarą i który je też, przy skrzętnym badaniu, odkrywa. Gdyż działające przyczyny stopniowo przeszły tu w same myśli, które walczą z innymi myślami, póki najpotężniejsza z nich nie rozstrzygnie i nie wprowadzi człowieka w ruch; a wszystko to następuje z tą samą niezłomnością związku przyczynowego, jak w wypadkach, gdzie przyczyny czysto mechaniczne przeciwdziałają sobie w złożonym połączeniu i gdzie obliczony skutek niechybnie następuje. Pozór bezprzyczynowości, spowodowany niewidocznością przyczyny, posiadają w tym samym stopniu naelektryzowane korkowe kulki podrygujące pod kloszem we wszystkich kierunkach, jak ruchy człowieka: lecz sąd nie przysługuje oku, lecz rozumowi.

75) Gdybyśmy przyjęli wolność woli, to każda ludzka czynność byłaby cudem niedającym się wytłumaczyć: skutkiem bez przyczyny. A gdybyśmy się odważyli i spróbowali przedstawić sobie takie liberum arbitrium indifferentiae, to zauważylibyśmy wnet, że rozum właściwie tu ustaje i milknie: nie posiada żadnej formy, by pomyśleć coś podobnego. Gdyż zasada podstawy, zasada powszechnego określania i wzajemnej zależności zjawisk, jest najogólniejszą formą naszej zdolności poznawczej, formą, która — stosownie do rozmaitości jej przedmiotów — także sama przybiera rozmaite kształty. A tu mamy sobie pomyśleć coś, co powoduje, choć samo nie jest spowodowane, coś, co nie zależy od niczego, ale od czego zależy coś innego, co bez zniewolenia, a więc i bez podstawy uskutecznia teraz A, podczas gdy tak samo mogłoby przecież uskutecznić B albo C, albo D, a mianowicie mogłoby uskutecznić w zupełności i w tych samych warunkach, tzn. że nie potrzeba by, aby w A tkwiło teraz coś, co mu daje pierwszeństwo przed B, C, D (bo to pierwszeństwo byłoby motywacją, a więc przyczynowością). Prowadzi nas to na powrót do pojęcia bezwzględnej przypadkowości, któreśmy ustalili zaraz na początku. Powtarzam jeszcze raz: rozum właściwie zupełnie tu ustaje i milknie... proszę tylko spróbować, czy się da do tego doprowadzić!

76) Ale teraz przypomnimy sobie także i to, czym jest w ogóle przyczyna: zmianą poprzedzającą, dzięki której zmiana następująca staje się konieczna. Żadna przyczyna na świecie nie wydaje z siebie całego swojego skutku w zupełności, ani też nie stwarza go z niczego. Każdym razem istnieje raczej coś, na co działa, sprowadzając zmianę tylko w pewnym czasie, na pewnym miejscu i w pewnej określonej istocie. Ta zmiana jest stale zgodna z naturą istoty, a więc siła potrzebna do niej musiała już być zawarta w tej istocie. Każdy skutek wypływa zatem z dwóch czynników: jednego wewnętrznego i jednego zewnętrznego, mianowicie: z pierwotnej siły tego, na co się działa, i z powodującej przyczyny, która tamtą siłą zniewala do tego, by się teraz tutaj objawiła. Pierwotna siła tkwi w założeniu każdej przyczynowości i każdego tłumaczenia opartego na niej. Dlatego też właśnie tłumaczenie to nie tłumaczy nigdy wszystkiego, lecz zostawia stale resztę niedającą się wytłumaczyć. Widzimy to w całej fizyce i chemii; ich tłumaczenia przyjmują wszędzie siły przyrody, które się uzewnętrzniają w zjawiskach, a całe tłumaczenie polega na tym, że się wszystko do nich sprowadza. Sama siła przyrody nie podlega żadnemu tłumaczeniu, lecz jest zasadą wszelkiego tłumaczenia. Tak samo nie podlega sama żadnej przyczynowości, lecz jest właśnie sama tym, co nadaje każdej przyczynie przyczynowość, tzn. zdolność działania. Ona sama jest wspólnym podłożem wszelkich skutków tego rodzaju i jest obecna w każdym z nich. Tak sprowadza się zjawiska magnetyczne do pierwotnej siły, zwanej elektrycznością. Tu tłumaczenie się urywa: podaje ono tylko warunki, pod którymi taka siła się uzewnętrznia, tzn. przyczyny, które wywołują jej działalność. Tłumaczenia mechaniki nieba przyjmują ciążenie jako siłę, dzięki której działają tu poszczególne przyczyny powodujące bieg światów. Tłumaczenia chemii przyjmują tajemnicze siły, które się objawiają jako powinowactwa z wyboru, zgodnie z pewnymi stosunkami stechiometrycznymi²²²: na tych siłach polegają ostatecznie wszystkie te skutki, które się zjawiają punktualnie, wywołane przyczynami, jakie się podaje. Tak samo wszelkie tłumaczenia fizjologii przyjmują siłę życia, która w określony sposób reaguje na specyficzne podniety wewnętrzne i zewnętrzne. I tak ma się rzecz na ogół wszędzie. Nawet takie przyczyny jak uderzenie i ciśnienie, którymi się zajmuje tak uchwytna mechanika, obejmują w założeniu nieprzenikliwość, spójność, stałość, twardość, bezwładność, ciężkość, elastyczność: a są to siły przyrody nie w mniejszym stopniu niezbadane, niż te, któreśmy właśnie wymienili. A więc przyczyny zawierają wszędzie tylko określniki „gdzie” i „kiedy” objawów sił pierwotnych i niewytłumaczalnych, i jedynie dzięki przyjęciu tych ostatnich stają się przyczynami, tzn. sprowadzają pewne skutki z koniecznością.

77) Tak więc, jak z przyczynami, w najciaśniejszym tego słowa znaczeniu, i z podnietami, ma się ta rzecz również i z pobudkami, i to nie w mniejszym stopniu, bo motywacja nie różni się przecież od przyczynowości co do istoty swojej, lecz jest tylko jednym z jej rodzajów, mianowicie przyczynowością, która przeszła przez medium poznania. A więc i tu wywołuje przyczyna tylko objaw siły, której nie można już dalej sprowadzić do przyczyn, ani też, wskutek tego, bliżej wytłumaczyć — siły, która się tu nazywa wolą, a którą znamy nie tylko z zewnątrz, jak inne siły przyrody, lecz także z wewnątrz i bezpośrednio, dzięki samowiedzy. I tylko pod tym warunkiem, że taka wola istnieje i że posiada w poszczególnych wypadkach określone własności, działają przyczyny skierowane ku niej, a nazywane tu pobudkami. Ta odrębna i indywidualna właściwość woli, dzięki której oddziaływanie woli na te same pobudki jest inne u każdego człowieka, stanowi to, co nazywamy charakterem człowieka, mianowicie charakterem empirycznym, ponieważ nie poznajemy go a priori, lecz tylko za pomocą doświadczenia. Określa on nasamprzód sposób działania rozmaitych pobudek na danego człowieka. Gdyż stanowi podstawę wszelkich skutków wywołanych pobudkami, tak samo, jak ogólne siły przyrody stanowią podstawę skutków wywołanych przyczynami, w najciaśniejszym znaczeniu, a siła życia podstawę skutków podniet. I jak siły przyrody, jest także i on pierwotny, niezmienny i niewytłumaczalny. Jest odmienny w każdym gatunku u zwierząt, w każdym osobniku u ludzi. Jedynie u zwierząt najwyższego rzędu, najmądrzejszych, występuje już charakter dostrzegalnie indywidualny, chociaż charakter gatunku zgoła przeważa.

78) Charakter człowieka jest 1) indywidualny: jest w każdym człowieku inny. Charakter gatunku jest wprawdzie podstawą wszystkich charakterów i dlatego znajdujemy w każdym te same własności główne, jednakowoż stopień tak znacznie to się podnosi, to spada, układy i odmiany własności są tak rozmaite i pogmatwane, iż można przyjąć, że moralna różność charakterów dorównywa różności intelektualnych zdolności — co wiele znaczy — i że obie są bez porównania większe niż różnice cielesne między olbrzymem a karłem, między Apollinem a Thersytesem²²³. I to jest powodem, że działanie tej samej pobudki na różnych ludzi jest całkiem różne: tak jak światło słoneczne zabarwia wosk na biało, lecz chlorek srebra na czarno, jak pod wpływem ciepła mięknie wosk, lecz twardnieje glina. Dlatego też, opierając się jedynie na znajomości pobudki, nie możemy przepowiedzieć czynu, lecz musimy znać prócz tego dokładnie także charakter.

79) Charakter człowieka jest 2) empiryczny. Poznajemy go jedynie dzięki doświadczeniu, nie tylko u innych, lecz także u siebie samych. Dlatego to spotyka nas często rozczarowanie, nie tylko co do innych, ale także co do nas samych, gdy się naraz przekonywamy, że nie posiadamy tego lub owego przymiotu — np. sprawiedliwości, bezinteresowności, odwagi — w takim stopniu, jakeśmy dobrodusznie przypuszczali. Z tego też powodu, gdy nas czeka trudny wybór, pozostaje nasze własne postanowienie, na równi z cudzym, dla nas samych tajemnicą tak długo, pókiśmy wyboru nie rozstrzygnęli: raz jesteśmy przekonani, że padnie na tę, to znowu że na tamtą stronę, stosownie do tego, czy poznanie stawia woli przed oczy bliżej tę czy tamtą pobudkę, próbując na niej siły tych pobudek; a owo: „mogę robić, co chcę” stwarza tu pozór wolności woli. W końcu pobudka silniejsza ogarnia swoją mocą wolę i wybór zapada często inaczej, niżeśmy z początku przypuszczali. W końcu też nikt wskutek tego nie może wiedzieć, jak ktoś inny, ani też, jak on sam postąpi w pewnym określonym położeniu, póki się w nim nie znalazł: a dopiero gdy przeszedł próbę, ma pewność odnośnie do tamtego człowieka, i dopiero po niej także odnośnie do siebie samego. Ale wtedy już naprawdę ją ma: doświadczony przyjaciel, wypróbowany sługa są pewni. W ogóle obchodzimy się z człowiekiem, którego dokładnie znamy, tak samo jak z każdą inną rzeczą, której własności jużeśmy poznali, i z ufnością przewidujemy, czego się możemy po nim spodziewać, a czego nie. Kto raz coś uczynił, uczyni to w danym razie znowu, bez względu na to, czy to jest dobre, czy złe. Dlatego każdy, kto potrzebuje wydatnej i niezwykłej pomocy, zwróci się po nią do tego, który już złożył dowody szlachetności; a ten, kto chce sobie nająć zbrodniarza, szukać go będzie wśród ludzi, którzy już ręce umaczali we krwi. Według Herodota (VII, 164) Gelo z Syrakuzy znalazł się w takim położeniu, że musiał jakiemuś człowiekowi zupełnie zaufać bardzo wielką kwotę pieniężną, gdyż musiał ją dać komuś do przewiezienia za granicę z zupełną wolnością rozporządzania nią. Wybrał do tego Kadmosa, który złożył dowód rzadkiej, ba, niesłychanej prawości i sumienności. Nie zdradził położonego w nim zaufania. Znajomość siebie samego, na której się opiera zaufanie do siebie lub nieufność, wyrasta również dopiero z doświadczenia i dzięki nadarzającej się sposobności. Stosownie do tego, czyśmy w pewnym wypadku okazali rozwagę, męstwo, prawość, dyskrecję, delikatność — lub czegokolwiek by od nas żądano w takim wypadku — czy też wyszło na jaw, że nam brak tych cnót — jesteśmy później, wskutek zaznajomienia się z samymi sobą, albo zadowoleni z siebie, albo przeciwnie. Dopiero dokładna znajomość własnego empirycznego charakteru daje człowiekowi to, co się nazywa charakterem nabytym, charakter taki posiada ten, kto zna dokładnie swoje własności, zarówno dobre, jak złe, i kto dzięki temu wie z pewnością, czego się po sobie może spodziewać i czego od siebie może wymagać, a czego nie. Gra on teraz według zasad sztuki i metodycznie, nieugięcie i z godnością swoją własną rolę, którą przedtem grał tylko tak, jak mu jego natura na mocy jego empirycznego charakteru wskazywała²²⁴ — i nigdy z niej (jak to się mówi) nie wypada. A to ostatnie udowadnia zawsze, że ktoś w tym lub owym wypadku znajdował się w błędzie co do siebie samego.

80) Charakter człowieka jest 3) stały: pozostaje tym samym przez całe życie. Pod zmienną powłoką swoich lat i stosunków, nawet swoich wiadomości i zapatrywań, tkwi jak rak w swojej skorupie, tożsamościowy i właściwy człowiek, całkiem niezmienny i zawsze ten sam. Tylko kierunek i treść jego charakteru doznaje tych pozornych odmian, które są następstwem rozmaitości wieku i jego potrzeb. Człowiek nie zmienia się nigdy: jak postąpił w jednym wypadku, tak postąpi znowu, zawsze gdy zajdą zupełnie te same okoliczności (a należy do nich także trafna znajomość tych okoliczności). Potwierdzenia tej prawdy można czerpać z codziennego doświadczenia: lecz najbardziej uderza²²⁵ nas ona wtedy, gdy spotkawszy się ze znajomym po 20 lub 30 latach niewidzenia, przyłapujemy go na tych samych sprawkach, co niegdyś. Niejeden wprawdzie zaprzeczy tej prawdzie — słowami, lecz w swoim postępowaniu sam ją przyjmuje i nie zaufa już nigdy temu, którego raz przyłapał na nierzetelności, natomiast polega na tym, który się okazał rzetelny. Gdyż na owej prawdzie polega cała możliwość poznania ludzi i możliwość niezachwianej wiary w ludzi wypróbowanych i doświadczonych. A nawet jeżeli nas takie zaufanie kiedy zawiedzie, nie mówimy nigdy: „jego charakter się zmienił”, lecz: „zawiodłem się na nim”. Na niej polegało, że chcąc ocenić moralną wartość jakiegoś uczynku, staramy się przede wszystkim osiągnąć pewność co do jego pobudki, i że potem wszakże pochwała nasza lub nagana nie tyczy pobudki, lecz charakteru, który się dał spowodować taką pobudką, gdyż jest on drugim czynnikiem tego uczynku, a tkwi²²⁶ jedynie w człowieku. Na tej samej prawdzie polega to, że prawdziwy honor (nie honor rycerski lub półgłówków) nie da się już nigdy przywrócić, gdy się go raz utraciło, lecz że skaza spowodowana jednym jedynym niegodziwym uczynkiem znaczy człowieka na zawsze — wyciska na nim, jak to się mówi, niezatarte piętno. Stąd przysłowie: „Kto raz ukradł, pozostaje złodziejem na całe życie”. Na niej polega to, że gdy w razie ważnych zatargów państwowych zdrada czasami bywa pożądana, to zdrajca jest poszukiwany, używany i nagradzany, że potem jednak, gdy cel został osiągnięty, roztropność każe się go pozbyć: gdyż okoliczności są zmienne, ale charakter zdrajcy niezmienny. Na niej polega to, że pisarz dramatyczny popełnia największy błąd wówczas, gdy nie przedstawia swoich charakterów jednolicie, tzn. gdy nie przeprowadza ich, tak jak wielcy poeci, ze stałością i niezłomnym następstwem siły przyrody. Ten ostatni punkt udowodniłem na Szekspirze w obszernym przykładzie w Parerga, tom 2. § 118, s. 196 pierwszego wydania²²⁷. Ba, na tej samej prawdzie polega możliwość sumienia, tak, że często nawet w późnym wieku jeszcze wypomina nam ono grzechy młodości, jak np. Janowi J[akubowi] Rousseau po 40 latach wypomniało to, że posądził dziewkę Marion o kradzież, którą sam popełnił. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy przyjmiemy, że charakter się nie zmienił, że pozostał ten sam; przeciwnie bowiem: najśmieszniejsze pomyłki, najdziwaczniejsze głupstwa popełnione w nieświadomości młodych lat nie wywołują w nas wstydu w starości, gdyż wszystko to się zmieniło, były to rzeczy poznania, porzuciliśmy je i dawno już pozbyliśmy się ich, jak naszej dziecięcej odzieży. Na tej samej prawdzie polega to, że człowiek, poznawszy nawet najdokładniej swoje moralne błędy i ułomności, ba, brzydząc się nimi, mając nawet najszczersze postanowienie poprawy, właściwie się przecież nie poprawia. Natomiast, gdy się ponowi sposobność, możemy go znowu przyłapać na tej samej drodze, którą postępował przedtem — mimo jego poważnych postanowień i rzetelnych przyrzeczeń i ku własnemu jego zdziwieniu. Tylko jego poznanie daje się sprostować: dlatego może on przyjść do przekonania, że te lub owe środki, których używał przedtem, nie prowadzą go do zamierzonego celu albo że mu przynoszą więcej szkody niż korzyści: naówczas zmieni środki, nie cele. Na tym polega amerykański system poprawczy²²⁸: nie podejmuje się on poprawy charakteru, serca, lecz pouczenia głowy człowieka i wykazania mu, że postępując jak dotychczas, drogą nieuczciwości, daleko mozolniej, z trudami i niebezpieczeństwami o wiele większymi osiągnie swoje cele — do których dąży nieodmiennie dzięki swojemu charakterowi — niż gdyby dążył drogą uczciwości, pracy i zadowalania się małym. W ogóle tylko w sferze i zakresie poznania możliwa jest jakakolwiek poprawa i uszlachetnienie. Charakter jest niezmienny, pobudki działają z koniecznością, lecz muszą wprzód przejść przez poznanie, które jest medium pobudek. Poznanie natomiast jest zdolne do jak najróżnorodniejszego rozszerzania się i do ciągłego doskonalenia w niezliczonych stopniach: w tym kierunku pracuje wszelkie wychowanie. Kształcenie rozsądku za pomocą wiadomości i wiedzy wszelkiego rodzaju posiada moralne znaczenie dzięki temu, że otwiera drogę pobudkom: bez niego byłby człowiek dla nich niedostępny. Póki ich nie zdołał rozumieć, nie istniały dla jego woli. Dlatego nawet gdy warunki zewnętrzne pozostały te same, może być położenie człowieka w rzeczywistości mimo to całkiem inne drugim razem niż pierwszym: mianowicie wtedy, jeżeli dopiero w czasie dzielącym oba te razy stał się zdolny do trafnego i zupełnego pojmowania owych warunków; wskutek czego działają teraz na niego pobudki, dla których przedtem był niedostępny. W tym znaczeniu mówili scholastycy bardzo słusznie: causa finalis (cel, pobudka) movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum²²⁹”. Lecz żadne moralne oddziaływanie nie idzie poza sprostowanie poznania, a starania, aby błędy w charakterze człowieka usuwać za pomocą prawienia i moralizowania oraz aby w ten sposób zupełnie przeistoczyć sam jego charakter, jego właściwą moralność, równają się całkiem zapędom, które pragną przemienić ołów w złoto za pomocą działań zewnętrznych, lub doprowadzić do tego, żeby dąb rodził morele dzięki troskliwej hodowli.

81) Przekonanie o niezmienności charakteru wypowiedział już Apulejusz²³⁰ uznając, że nie podlega ono żadnej wątpliwości. Znajdujemy je w jego Oratio de magia, gdzie broniąc się przeciw obwinianiu go o czary powołuje się na swój znany charakter, mówiąc: „Certum indicem cuiusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus, firmum argumentum est accipiendi criminis, aut respuendi²³¹”.

82) Charakter indywidualny jest 4) wrodzony: nie jest dziełem ani sztuki, ani okoliczności podlegających przypadkowi, lecz dziełem samej przyrody. Ujawnia się on już w dziecku, wykazuje tu, w małym stopniu, czym się stanie w przyszłości w stopniu wielkim. Dlatego u dzieci, których wychowanie i otoczenie było najzupełniej to samo, występuje mimo to jak najwyraźniej bardzo zasadnicza różnica charakteru: jest to ten sam charakter, który będą posiadały jako starcy. W zasadniczych swoich rysach jest on nawet dziedziczny, lecz tylko po ojcu, inteligencja natomiast po matce. Co do tej kwestii odsyłam czytelnika do rozdz. 43 drugiego tomu mojego dzieła głównego²³².

83) Z tego przedstawienia istoty indywidualnego charakteru wynika bez wątpienia, że cnoty i występki są wrodzone. Prawda ta będzie nie na rękę zapewne niejednemu przesądowi i niejednej babskiej²³³ filozofii, wraz z jej tak zwanymi praktycznymi sprawami, tzn. marnymi i ciasnymi pojęciami i ograniczonymi, szkolarskimi poglądami: lecz już Sokrates²³⁴, ojciec etyki, był o niej przekonany i, jak donosi Arystoteles (Ethica magna I, 9²³⁵) twierdził: οὐκ ἐφ’ ἡμῖν γενέσθαι τὸ σπουδαιους εἶναι, ἢ φαύλους, κ. τ. λ (in arbitrio nostro positum non esse, nos probos, vel malos esse²³⁶). To, co Arystoteles tu przeciwko temu podnosi, jest oczywiście błędne: zresztą sam podziela ów pogląd Sokratesa i najwyraźniej wypowiada go w Ethica Nicomachea VI, 13: Πᾶσι γὰρ δοκεῖ ἕκαστα τῶν ἠθῶν ὑπάρχειν φύσει πως· καὶ γὰρ δίκαιοι καὶ σωφρονικοὶ καὶ ἀνδρεῖοι καὶ τἆλλα ἔχομεν εὐθὺς ἐκ γενετῆς· — (Singuli enim mores in omnibus hominibus quodammodo videntur inesse natura: namque ad iustitiam, temperantiam, fortitudinem, ceterasque virtutes proclivitatem statim habemus, cum primum nascimur²³⁷). A jeżeli przejdziemy wszystkie cnoty i występki, zestawione dla krótkiego przeglądu w książce Arystotelesa de virtutibus et vitiis²³⁸, to przekonamy się, że w ludziach rzeczywistych możemy je sobie pomyśleć wszystkie razem tylko jako własności wrodzone i że tylko jako takie byłyby prawdziwe; przeciwnie: gdyby były wysnute z refleksji i dowolnie przyswojone, to wyszłoby na to, że są one właściwie rodzajem udawania, byłyby więc nieprawdziwe i wtedy nie można by zgoła liczyć ani na to, że będą trwały nadal, ani że się ostoją przed naporem okoliczności. A nawet jeżeli dołączymy do nich chrześcijańską cnotę miłości caritas, której brakuje u Arystotelesa i starożytnych, to i z nią rzecz ma się nie inaczej. Bo czyż mogłaby niestrudzona dobroć jednego człowieka, a niepoprawna i głęboko zakorzeniona złość drugiego, charakter Antoninów, Hadriana i Tytusa z jednej, a Kaliguli, Nerona, Domicjana z drugiej strony, czyż to wszystko mogłoby być zewnętrzną naleciałością — dziełem przypadkowych okoliczności albo samego tylko poznania i nauczania! Przecież właśnie Seneka był wychowawcą Nerona. Zarodek wszelkich cnót i występków człowieka tkwi raczej we wrodzonym jego charakterze, w tym istotnym jądrze całego człowieka. To przekonanie, tak naturalne w każdym człowieku nieuprzedzonym, kierowało także ręką Vellejusza Paterkulusa²³⁹, gdy pisał o Katonie (II, 35) następujące słowa: Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis, quam hominibus proprior: qui numquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia aliter facere non poterat²⁴⁰ ²⁴¹.

84) Natomiast przyjmując wolność woli, nie możemy się zgoła dowiedzieć, z czego właściwie ma wypływać cnota i występek lub w ogóle fakt, że dwaj ludzie, wychowani zupełnie jednakowo, powodowani zupełnie jednakowymi okolicznościami, działają zupełnie różnie, ba, nawet przeciwnie. Zasadnicza różność charakterów, rzeczywista i pierwotna, nie daje się pogodzić z przyjęciem takiej wolności woli, która polega na tym, że przeciwne sobie uczynki mają być możliwe w równym stopniu dla każdego człowieka, w każdym położeniu. Gdyż w takim razie jego charakter musiałby być już od początku tabula rasa²⁴², tak jak według Locke’a intelekt, i nie mógłby posiadać żadnej wrodzonej skłonności w tym lub owym kierunku, ponieważ już ta skłonność właśnie niweczyłaby ową zupełną równowagę, jaką sobie przedstawiamy w libero arbitrio indifferentiae. Jeżeli więc przyjmiemy owo założenie, to podstawa rozważanej przez nas różności postępowania różnych ludzi nie może tkwić w tym, co podmiotowe; ale jeszcze mniej w tym, co przedmiotowe, bo w takim razie właśnie przedmioty powodowałyby działanie i uronilibyśmy całkowicie ową wymaganą wolność. Wtedy pozostałaby nam w każdym razie jeszcze tylko ta droga wyjścia: przenieść źródło owej rzeczywistej i wielkiej różności postępowania i umieścić je w pośrodku pomiędzy podmiotem a przedmiotem, mianowicie zgodzić się na to, żeby ta różność powstawała dzięki różności sposobu, w jaki podmiotowość pojmuje to, co przedmiotowe, tzn. w jaki rozmaici ludzie je poznają. Lecz wówczas sprowadzilibyśmy wszystko do tego, czy poznanie danych okoliczności jest trafne czy mylne i wskutek tego przekształcilibyśmy moralną różność postępowania na samą różność trafności sądu, a etyka zmieniłaby się w logikę. Zwolennicy wolności woli próbowali wprawdzie w końcu jeszcze w ten sposób wybrnąć z owego kłopotliwego dylematu²⁴³, że powiedzieli: „wrodzona różność charakterów wprawdzie nie istnieje, lecz podobna różność powstaje wskutek zewnętrznych okoliczności, wrażeń, doświadczeń, przykładów, nauk itd., a gdy się charakter już raz w ten sposób urobił, to na jego podstawie da się następnie tłumaczyć różność postępowania”. Lecz na to należy odpowiedzieć, że, po pierwsze, zgodnie z tym charakter zjawiałby się bardzo późno (gdy tymczasem w rzeczywistości daje się rozpoznać już w dzieciach) i że większa część ludzi zmarłaby, nie doczekawszy się żadnego charakteru; a po drugie, że wszystkie owe zewnętrzne okoliczności, których dziełem miałby być charakter, leżą całkowicie poza zakresem naszej władzy, i że przypadek (lub, jeżeli się chce, opatrzność) sprowadzałby takie lub inne okoliczności: jeżeliby więc teraz wynikał z nich charakter, a z tego charakteru znowu różność postępowania, to wszelka moralna odpowiedzialność za nią odpadłaby zupełnie, gdyż w końcu byłaby ona oczywiście dziełem przypadku lub opatrzności. Tak więc przyjmując wolność woli widzimy, że źródło różności postępowania, a tym samym źródło cnoty i występku oraz odpowiedzialności, wisi w powietrzu bez żadnego punktu oparcia, i że nigdzie nie może sobie znaleźć nawet skrawka stałej ziemi, w której by mogło tkwić. A z tego wynika, że owo założenie, pomimo że na pierwszy rzut oka tak bardzo odpowiada niewyrobionemu rozumowi, jest przecież w zasadzie sprzeczne z naszymi moralnymi przekonaniami w równie wysokim stopniu, jak z najwyższą podstawową regułą naszego rozumu, cośmy już dostatecznie wykazali.

85) Powyżej wyłożyłem szczegółowo, że konieczności, z którą działają pobudki, jak w ogóle wszystkie przyczyny, nie brak założeń. Obecnie poznaliśmy jej założenie, podstawę, na której się opiera: jest nią wrodzony, indywidualny charakter. Tak jak każde działanie w martwej przyrodzie jest koniecznym wynikiem dwóch czynników, mianowicie ogólnej siły przyrody, która się tam objawia, oraz poszczególnych przyczyn, które wywołują owe objawy, zupełnie tak samo jest każdy czyn człowieka koniecznym wynikiem jego charakteru i pobudki, która nastąpiła. Gdy jest dane jedno i drugie, czyn następuje niechybnie. Aby powstał czyn inny, musiałaby być dana inna pobudka albo inny charakter. Można by też każdy czyn z całą pewnością przepowiedzieć, ba, nawet obliczyć, gdyby po części nie to, że zbadanie charakteru jest rzeczą bardzo trudną, po części zaś to, że pobudka jest często ukryta i stale wystawiona na działanie przeciwne innych pobudek, które, tkwiąc wyłącznie w sferze myśli człowieka, są niedostępne dla innych. Wrodzony charakter człowieka określa mu już jego cele w ogóle, co do ich istoty, i człowiek do nich niezmiennie zdąża, a o środkach, których się w tym celu chwyta, rozstrzygają po części zewnętrzne okoliczności, a po części jego pojmowanie tychże. A trafność jego pojmowania zależy znowu od jego rozumu i od wykształcenia tego rozumu. Jako końcowy wynik tego wszystkiego następują potem poszczególne czyny człowieka, a więc ta cała rola, którą ma odegrać w świecie. Wynik nauki o indywidualnym charakterze, którą tutaj wyłożyłem, pojął więc i wypowiedział Goethe zarówno trafnie, jak poetycznie, w jednej z najpiękniejszych swoich zwrotek:

„Po owym dniu, co wydał cię na świat,

a słońce powstało, witając gwiazd biegi,

tyś w siłę rósł i kwitł przez szereg lat:

posłusznyś był prawu, co woła w szeregi.

Tak musisz być i sam nie zdołasz umknąć

przed sobą — wszak tak już prorocy mówili —

a żaden czas ni moc nie może zgiąć

tej formy, co życia rozwojem się sili”.

86) A więc wewnętrzna istota każdej rzeczy jest owym założeniem, na którym w ogóle polega konieczność skutków wszelkich przyczyn i bez względu na to, czy jest tylko ogólną siłą przyrody, która się objawia w tej rzeczy, czy siłą życia, czy wolą: każda istota, jakiegokolwiek rodzaju by była, będzie zawsze reagowała na bodźce działających przyczyn, zgodnie z właściwą sobie naturą. To prawo, któremu podlegają bez wyjątku wszystkie rzeczy na świecie, wyrażali scholastycy w formułce: operari sequitur esse²⁴⁴. Zgodnie z nim bada chemik ciała za pomocą odczynników, a człowiek człowieka za pomocą prób, na które go wystawia. We wszystkich wypadkach przyczyny zewnętrzne będą wywoływały z koniecznością to, co tkwi w istocie: gdyż ona nie może inaczej oddziaływać niż zgodnie z tym, jaka jest.

87) Tu muszę przypomnieć, że każda Existentia przyjmuje w założeniu Essentiam²⁴⁵, tzn. wszystko to, co jest, musi być także czymś, musi posiadać określoną istotę. Nie może ono istnieć, a mimo to być zarazem niczym, mianowicie czymś takim, jak Ens metaphysicum²⁴⁶, tzn. rzeczą, która jest i tylko jest, rzeczą zupełnie nieokreśloną i bez wszelkich własności, a w następstwie bez ustalonego sposobu działania wypływającego z nich. Przeciwnie: zarówno jak Essentia bez Existentia, tak samo i Existentia bez Essentia nie stwarza zgoła żadnej realności, (co Kant wyjaśnił na znanym przykładzie ze stoma talarami). Gdyż wszystko, co jest, musi posiadać istotną i właściwą sobie naturę, dzięki której jest tym, czym jest, której się nigdy nie wyzbywa, a której objawy są wywołane przyczynami z koniecznością; gdy tymczasem sama ta natura nie jest bynajmniej dziełem owych przyczyn, ani też nie daje się przez nie odmienić. A wszystko to tyczy się człowieka i jego woli w równej mierze, jak wszystkich innych istot w przyrodzie. I jego Essentiam warunkuje Existentia, tzn. zasadniczo — istotne własności, które właśnie stanowią jego charakter i które potrzebują tylko bodźca z zewnątrz, aby wystąpiły. Oczekiwać więc, że ten sam człowiek, spowodowany tą samą rzeczą, postąpi raz tak, zaś innym razem zupełnie inaczej, byłoby tym samym, co oczekiwać, że to samo drzewo, które tego lata zrodziło wiśnie, w następnym zrodzi gruszki. Biorąc rzecz ściśle widzimy, że wolność woli oznacza Existentiam bez Essentia, a to znaczy, że coś jest, a mimo to jest zarazem niczym, co znowu znaczy, że nie jest; a to jest sprzecznością.

88) Zrozumienie tych spraw i a priori pewnej, a więc bezwyjątkowej ważności prawa przyczynowości sprawiło, że wszyscy rzeczywiście głębocy myśliciele wszystkich czasów, jak bardzo by się nawet różnili co do reszty swoich poglądów, zgodnie potwierdzali konieczność aktów woli, gdy następują pobudki, i zgodnie odrzucali liberum arbitrium. Stawiali oni nawet tę prawdę na ostrzu noża, broniąc jej jak najbardziej stanowczo, ba, nawet zuchwale, dlatego właśnie, że olbrzymia większość tłumu, niezdolnego do myślenia i oddanego na pastwę pozorowi i przesądowi, występowała zawsze zawzięcie przeciwko niej. Osioł Buridana²⁴⁷, użyczył jej wyrazu najbardziej znanego, ale od mniej więcej stu lat szuka się go daremnie w pismach Buridana, istniejących jeszcze. Ja sam posiadam wydanie jego Sofizmatów drukowane widocznie jeszcze w piętnastym stuleciu, bez miejsca gdzie, bez roku, w którym wyszło, i bez liczby stronic, gdzie szukałem go często, ale daremnie, pomimo że prawie na każdej stronicy znajdują się tam osły jako przykłady. Bayle²⁴⁸, którego artykuł Buridan stanowi podstawę wszystkiego, co od tego czasu pisano o tym, twierdzi bardzo niesłusznie, że wiemy tylko o tym jednym sofizmacie²⁴⁹ Buridana, ponieważ posiadam całą książkę in 4-to²⁵⁰ jego sofizmatów. Bayle zajął się tą sprawy tak szczegółowo, że powinien był także wiedzieć, iż ów przykład, który się stał niejako symbolem lub wzorem²⁵¹ tej wielkiej prawdy, bronionej tu przeze mnie, jest o wiele starszy od Buridana. Ale tego też nikt, jak się zdaje, odtąd nie zauważył. Znajduje się on u Dantego, który skupił w sobie całą wiedzę swoich czasów, który żył przed Buridanem i nie mówi o osłach, lecz o ludziach, rozpoczynając czwartą księgę swojego Paradiso następującymi słowami:

„Intra duo cibi, distanti e moventi

D’un modo, prima si morria di fame,

Che liber’ uomo l’un recasse a’denti²⁵²”.

89) Ba, już Arystoteles podaje ów przykład: De coelo II, 13. Znajdujemy go w następujących słowach: καὶ ὁ λόγος τοῦ πεινῶντος καὶ διψῶντος σφόδρα μέν, ὁμοίως δέ, καὶ τῶν ἐδωδίμῶν καὶ ποτῶν ἴσον χοντος, καὶ γάρ τοῦτον ἠρεμεῖν ἀναγκαῖον (item ea, quae de sitiente vehementer esurienteque dicuntur, cum aeque ab his, quae eduntur atque bibuntur, distat: quiescat enim necesse est²⁵³). Buridan, który z tych źródeł przykładu zaczerpnął, przemienił człowieka w osła tylko dlatego, że używanie Sokratesa i Platona albo asinusa jako przykładów było przyzwyczajeniem tego marnego scholastyka.

90) Pytanie dotyczące wolności woli jest rzeczywiście probierzem, na którym można odróżnić umysły głęboko myślące od powierzchownych lub słupem granicznym, gdzie się jedne i drugie rozchodzą. I podczas gdy pierwsze powszechnie twierdzą, że czynność następuje z koniecznością, gdy charakter i pobudka są dane, drugie natomiast wyznają wolność woli, wraz z gminną gawiedzią. Następnie istnieje jeszcze gatunek pośredni, który, czując swoje zakłopotanie, lawiruje tędy i owędy, odsuwa od siebie i innych ostateczny cel, chowa się za słowa i frazesy lub tak długo kręci i przekręca pytanie, że w końcu już nikt nie wie, o co w nim szło. Tak uczynił już Leibnitz, który był raczej matematykiem i polihistorem niż filozofem²⁵⁴. Ale żeby tych bredzących mówców zmusić do trzymania się kwestii, należy postawić pytanie w sposób następujący, nie odstępując od niego ani na krok:

91) 1. Czy dla danego człowieka, wśród danych okoliczności, są możliwe dwa uczynki czy tylko jeden? — Odpowiedź wszystkich ludzi głęboko myślących: tylko jeden.

92) 2. Czy wobec tego, że charakter danego człowieka pozostaje z jednej strony stale niezmienny, a z drugiej, że człowiek ten musiał doświadczać działania okoliczności, które zostały określone przez zewnętrzne przyczyny z koniecznością i aż do najdrobniejszych zgoła szczegółów; zaś przyczyny te następują stale z niezłomną koniecznością, a łańcuch ich, złożony wyłącznie z ogniw tak samo koniecznych, biegnie aż w nieskończoność — czy wobec, tego bieg życia przebyty przez danego człowieka mógł był wypaść inaczej, niż wypadł, w czymkolwiek bądź, choćby nawet tylko w rzeczy najdrobniejszej, w jednym zajściu, w jednej scenie? — „Nie!” brzmi odpowiedź konsekwentna i trafna.

93) Z obu tych twierdzeń wynika: Wszystko, co się dzieje, od rzeczy najmniejszych aż do największych, dzieje się z koniecznością. Quidquid fit, necessario fit²⁵⁵.

94) Kto tych twierdzeń się ulęknie, ten powinien się jeszcze niejednego douczyć, niejednego oduczyć; lecz potem pozna, że one są najobfitszym źródłem pociechy i uspokojenia. Bez wątpienia czyny nasze nie są pierwszym początkiem, dlatego też nie dają istnienia niczemu, co by było rzeczywiście nowe: natomiast dzięki temu, co czynimy, dowiadujemy się tylko, czym jesteśmy.

95) Na tym przeświadczeniu o niezłomnej konieczności wszystkiego, co się dzieje, na przeświadczeniu, jeżeli nawet nie poznanym wyraźnie, lecz mimo to odczuwanym, polega także owa wiara w fatum, w εἱμαρμένη, tak niezachwiana u starożytnych, jako też fatalizm mahometanów, a również nawet wiara w „omina” niedająca się nigdzie wykorzenić, dlatego właśnie że nawet najmniejszy wypadek następuje koniecznie, że wszystkie zdarzenia — by się tak wyrazić — dotrzymują sobie kroku, że więc wszystko znachodzi swój oddźwięk we wszystkim²⁵⁶. W końcu nawet i to stoi z powyższym w związku, że ten, kto drugiego okaleczył lub zabił bez najmniejszego zamiaru i zupełnie przypadkowo, biada nad tym piaculum²⁵⁷ przez całe swoje życie, z uczuciem, jak się zdaje, pokrewnym uczuciu winy, i że, jako persona piacularis²⁵⁸ (człowiek nieszczęsny), spotyka się także ze specjalnego rodzaju nieufnością²⁵⁹ innych ludzi. Nie dość tego: to odczuwane przeświadczenie o niezmienności charakteru i o konieczności jego objawów nie pozostało zapewne bez wpływu nawet na chrześcijańską naukę o przeznaczeniu²⁶⁰. W końcu nie chciałbym tu przemilczeć jeszcze następującej uwagi, całkiem pobieżnej, którą niech każdy, jeżeli chce, przyjmie albo odrzuci, stosownie do tego, jak się zapatruje na pewne rzeczy. Gdybyśmy nie przyjęli niezłomnej konieczności wszystkiego, co się dzieje, opartej na przyczynowym łańcuchu, który łączy wszystkie zdarzenia bez wyjątku, lecz pozwolili jakiejś bezwzględnej wolności poprzerywać go w niezliczonych miejscach, to wszelkie przewidywanie przyszłości w śnie, w jasnowidzeniu somnambulicznym i w proroczym widzeniu (second sight)²⁶¹ byłoby niemożliwe nawet przedmiotowo, a więc bezwzględnie, nie dałoby się zatem pomyśleć; gdyż w takim razie nie istniałaby zgoła żadna przyszłość przedmiotowo rzeczywista, którą by można przewidzieć, chociażby tylko warunkowo. My tymczasem powątpiewamy teraz przecież tylko o podmiotowych jej warunkach, a więc o podmiotowej możliwości: a nawet i na tę wątpliwość dziś już nie ma miejsca u ludzi należycie świadomych tych rzeczy, gdyż niezliczone świadectwa ze strony jak najbardziej wiarygodnej ustaliły już owe antycypacje²⁶² przyszłości²⁶³.

96) Dołączam jeszcze kilka rozważań, jako przyczynki²⁶⁴ do teorii konieczności wszystkiego, co się dzieje, teorii już ustalonej.

97) Czym by się stał ten świat, gdyby konieczność nie przenikała wszystkich rzeczy i nie trzymała ich razem, szczególnie jednak, gdyby nie kierowała płodzeniem jednostek? Dziwolągiem, kupą gruzów, błazeństwem bez sensu, bez znaczenia — mianowicie dziełem prawdziwego i rzeczywistego przypadku.

98) Życzenie, by jakiś wypadek był nie zaszedł, jest głupim zamęczaniem siebie samego, gdyż znaczy ono, że pragniemy czegoś bezwzględnie niemożliwego, i jest tak nierozsądne jak życzenie, by słońce wschodziło na zachodzie. Wszystko, co się dzieje — zarówno rzeczy wielkie, jak i małe — następuje z niezłomną koniecznością i dlatego właśnie rozmyślanie nad tym, jakie to przyczyny błahe i przypadkowe spowodowały ów wypadek i jak to łatwo mogły były być całkiem inne, jest zatem rzeczą zgoła czczą, gdyż jest bezowocnym złudzeniem²⁶⁵, bo one wszystkie nastąpiły z tą samą niezłomną koniecznością i działały z tą samą zupełną mocą, z jaką działają przyczyny, wskutek których słońce wschodzi na wschodzie. Powinniśmy raczej patrzeć tym samym okiem na zdarzenia, które następują, jakim patrzymy na to, co jest wydrukowane, wiedząc dobrze, że ono tam już było, zanimeśmy to przeczytali.

IV. Poprzednicy

99) Przypomnę kilku wielkich mężów, którzy się wypowiedzieli w tym samym duchu, bo chcę dać świadectwo powyższemu twierdzeniu o sądzie, jaki wszyscy głębocy myśliciele wydali o naszym zagadnieniu.

100) Przypominam przede wszystkim, że już Jeremiasz²⁶⁶ (iO, »a) powiedział: „Czynienie człeka nie jest w jego mocy i w niczyjej mocy nie jest to, jak postępuje lub jaką drogą kroczy”. A przypominam dlatego, żeby uspokoić tych, którzy by może sądzili, że powody religijnej natury stają na przeszkodzie prawdzie bronionej przeze mnie. Ale szczególnie powołuję się na Lutra²⁶⁷, który z całą swoją gwałtownością zaprzecza wolności woli w książce De servo arbitrio, napisanej właśnie w tym celu. Kilka ustępów z niej wystarczy do scharakteryzowania jego poglądu, który popiera dowodami naturalnie nie filozoficznymi, lecz teologicznymi. Przytaczam je zgodnie z wydaniem Seb. Schmidta, Strasburg 1707. Tam stoi na s. 145: „Quare simul in omnium cordibus scriptum invenitur, liberum arbitrium nihil esse; licet obscuretur tot disputationibus contrariis et tanta tot virorum auctoritate”; s. 214: „Hoc loco admonitos velim liberi arbitrii tutores, ut sciant, sese esse abnegatores Christi, dum asserunt liberum arbitrium”; s. 220: „Contra liberum arbitrium pugnabunt Scripturae testimonia, quotquot de Christo loquuntur. At ea sunt innumerabilia, imo tota Scriptura. Ideo, si Scriptura judice causam agimus, omnibus modis vicero, ut ne iota unum aut apex sit reliquus, qui non damnet dogma liberi arbitrii²⁶⁸”.

101) A teraz przejdźmy do filozofów. Starożytnych nie możemy tu brać poważnie w rachubę, ponieważ ich filozofia, znajdując się jeszcze niejako w stanie niewinności, nie uświadomiła sobie jeszcze dosyć wyraźnie dwóch najgłębszych i najzawilszych zagadnień nowszej filozofii²⁶⁹, mianowicie pytania dotyczącego wolności woli i realności świata zewnętrznego albo stosunku tego, co idealne, do tego, co realne. Na podstawie Ethica Nicom, III, c. 1–8 Arystotelesa można się zresztą dostatecznie przekonać o tym, do jakiego stopnia starożytni zdawali sobie sprawę z zagadnienia wolności woli. Tam znajdziemy, że rozważania Arystotelesa o niej, co do istoty swojej, dotyczyły tylko wolności fizycznej i intelektualnej; dlatego też mówi on ciągle tylko o ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον²⁷⁰: samowolny i wolny, przyjmując je jako jedno i to samo. Zagadnienie wolności moralnej, o wiele trudniejsze, nie przyszło mu jeszcze na myśl, chociaż myśli jego bez wątpienia dochodzą nieraz aż do tego punktu, szczególnie w Ethica Nicom II, 2 i III, 7. Ale tam popada w błąd, bo wyprowadza charakter z czynów, zamiast odwrotnie. Również bardzo błędnie krytykuje pogląd Sokratesa, który przytoczyłem powyżej²⁷¹, ale gdzie indziej znowu przyswaja go sobie, np. Nicom X, 10: τό μέν οὑν τἤς φύσεως δῆλον ὡς οὑκ ἐφ᾽ ἡμῖν ὑπάρχει, ἀλλά τινας θείας αἰτίας τοῖς ὡς ἀληθῶς εὐτυχέσιν ὑπάρχει (quod igitur a natura tribuitur, id in nostra potestate non esse, sed, ab aliqua divina causa profectum, inesse in iis, qui revera sunt fortunati, perspicuuum est). Mox: Δεῖ δή τὸ ἦθος προϋπάρχειν πως οἰκεῖον τἤς ἀρετῆς, στέργον τὸ καλόν καὶ δυσχεπαῖνον τὸ αἰσχρόν (Mores igitur ante quodammodo insint oportet, ad virtutem accommodati, qui honestum amplectantur, turpitudineque offendantur²⁷²), co zgadza się z ustępem, który powyżej przytoczyłem, a również z Eth. magna I, 11: οὑκ ἔσται ὁ προαιρούμενος εἶναι σπουδαιότατος, ἄν μή καὶ ἡ φύσις ὑπάρξῃ, βελτίων μέντοι ἔσται (non enim ut quisque voluerit, erit omnium optimus, nisi etiam natura exstiterit: melior quidem recte erit²⁷³). Pytanie dotyczące wolności woli roztrząsa Arystoteles w tym samym duchu w Ethica magna I, 9–18 i w Ethica Eudemia II, 6–10, gdzie dociera jeszcze nieco bliżej do właściwego zagadnienia: ale wszystko jest tam chwiejne i powierzchowne. Taka jest jego metoda, że nigdzie nie zajmuje się rzeczami bezpośrednio, postępując analitycznie, lecz że wyprowadza wnioski syntetycznie, na podstawie cech zewnętrznych i trzyma się oznak zewnętrznych, a nawet słów, zamiast wnikać w rzecz, aby dojść do jej rdzenia. Metoda ta prowadzi łatwo do pomyłek, a nigdy do celu, gdy idzie o głębsze zagadnienia. Tu więc zatrzymuje się on i jak przed murem staje przed rzekomym przeciwieństwem zachodzącym między tym, co konieczne, a tym, co samowolne, między ἀναγκαῖον a ἑκούσιον: ale dopiero gdy się ten mur przeskoczy, przychodzi się do przekonania, że to, co samowolne, właśnie jako takie jest konieczne, dzięki pobudce: bez niej akt woli nie jest możliwy, tak samo jak bez podmiotu, który chce; pobudka ta jest przyczyną, tak samo jak przyczyna mechaniczna, i różni się od niej tylko w tym, co nieistotne. Wszak sam powiada (Eth. Eudem II, 10): ἡ γάρ οὗ ἕνεκα μία τῶν αἰτίων ἐστιν (nam id, cuius gratia, una e causarum numero est)²⁷⁴. I właśnie dlatego owo przeciwieństwo między tym, co samowolne, a tym, co konieczne, jest zasadniczo błędne; chociaż wielu rzekomym filozofom przydarza się jeszcze dziś to samo, co Arystotelesowi.

102) Już dosyć wyraźnie rozwija Cicero zagadnienie wolności woli w książce De fato, c. 10 i c. 17. Przedmiot jego rozprawy prowadzi doń bez wątpienia bardzo łatwo i naturalnie. On sam wyznaje wolność woli: ale widzimy, że już Chrysippos i Diodoros²⁷⁵ uświadomili sobie prawdopodobnie to zagadnienie, mniej albo więcej wyraźnie. Trzydziesta „rozmowa zmarłych” Lukianosa,²⁷⁶, prowadzona między Minosem a Sostratosem jest również godna uwagi: zaprzecza ona wolności woli, a zarazem i odpowiedzialności.

103) Ale już czwarta księga Makabeuszów w Septuagincie (u Lutra jej brakuje,) jest poniekąd rozprawą o wolności woli; o tyle przynajmniej, że stawia sobie za zadanie przeprowadzenie dowodu, iż rozsądek (λογισμός) posiada siłę przezwyciężania wszelkich namiętności i afektów: dowodu dostarczają tu żydowscy męczennicy w drugiej księdze.

104) O ile mi wiadomo, to najdawniejsze wyraźne poznanie naszego zagadnienia występuje u Klemensa Alexandrinusa²⁷⁷, który powiada (Strom I, § 17): οὕτε δέ οἱ ἔπαινοι, οὕτε οἱ ψογοι, οὐθ᾽αἱ τιμαι, οὐθ᾽αἱ κολάσεις, δίκαιαι, μη της ψυχης ἐχούσης την ἐξουσίαν της ὅρμησ᾽ και ἀφορμῆς, ἀλλ᾽ἀκουσίου της κακιας οὔσης (nec laudes, nec vituperationes, nec honores, nec supplicia iusta sunt, si anima non habeat liberam potestatem et appetendi et abstinendi, sed sit vitium involuntarium): następuje zdanie, odnoszące się do poprzednich wywodów, a potem: ἱν᾽ ὅτι μάλιστα ο θεός μέν ἡμίν κακίας ἀναίτιος (ut vel maxime quidem Deus nobis non sit causa vitii²⁷⁸). Ten dodatek jest wysoce uwagi godny, bo wykazuje, w jakim znaczeniu Kościół natychmiast pojął to zagadnienie i jak zaraz z góry je rozstrzygnął zgodnie ze swoimi sprawami. Prawie 200 lat później znajdujemy teorię wolności woli, już szczegółowo rozwiniętą, u Nemezjusza²⁷⁹ w jego dziele De natura hominis, rozdz. 35 przy końcu, i rozdz. 39–41. Utożsamia on tu wolność woli z samowolą lub zapadnięciem wyboru, pomijając wszystko inne, dowodzi jej zatem i broni z zapałem. Ale w każdym razie przyczynia się i to już do wyjaśnienia sprawy²⁸⁰.

105) Lecz dopiero u Ojca Kościoła Augustyna znajdujemy całkowicie rozwiniętą świadomość naszego zagadnienia oraz wszystkiego, co do niego należy. Dlatego wchodzi on tu w rachubę, pomimo że był raczej teologiem niż filozofem. Ale natychmiast zauważymy, że owo zagadnienie wprawia go w widoczne zakłopotanie, w niepewność i chwiejność, co doprowadza go w jego trzech księgach De libero arbitrio aż do niekonsekwencji i sprzeczności. Z jednej strony nie chce, jak Peligiusz, przyznać wolności woli tyle władzy, by znosiła grzech pierworodny, konieczność zbawienia i wolność przeznaczenia boskiego, by zatem człowiek, dzięki własnym siłom, mógł się stać prawym i godnym szczęśliwości wiecznej. Daje nawet do poznania, w Argumento in libros de libero arbitrio, ks. I, 9, Retractationum desumto, że byłby jeszcze więcej powiedział na korzyść tego punktu w uczonym sporze²⁸¹ (którego później Luter tak silnie bronił), gdyby nie to, że napisał owe księgi przed wystąpieniem Pelagiusza, którego pogląd zwalcza potem w księdze De natura et gratia, napisanej w tym celu. Tymczasem powiada już w De libero arbitrio III, 18: „Nunc autem homo non est bonus, nec habet in potestate, ut bonus sit, sive non videndo qualis esse debeat, sive videndo et non volendo esse, qualem debere esse se videt. Mox: vel ignorando non habet liberum arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte faciat; vel resistente carnali consuetudine, quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit, videat quid recte faciendum sit, et velit, nec possit implere”, a w wymienionym Argumento: „Voluntas ergo ipsa, nisi gratia Dei liberatur a servitute qua facta est serva peccati, et, ut vitia superet, adiuvetur, recte pieque vivi non potest a mortalibus²⁸²”.

106) Ale z drugiej strony trzy następujące powody skłaniały go do bronienia wolności woli:

107) 1. Jego opozycja przeciwko manichejczykom²⁸³, przeciw którym zwraca się wyraźnie w księgach De libero arbitrio, gdyż zaprzeczali wolności woli, przyjmując inne pierwotne źródło wszelkiego zła. Przytyk do nich znajduje się już w ostatnim rozdziale księgi De animae quantitate: „datum est animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefactare conantur, usque adeo coeci sunt, ut caet²⁸⁴”.

108) 2. Owo naturalne złudzenie, które odkryłem, a dzięki któremu bierze się owo „mogę robić, co chcę” za wolność woli, sądząc zaraz, że samowolny jest tożsamościowe z wolny — De libero arbitrio I, 12: Quid enim tam in voluntate, quam ipsa voluntas, situm est²⁸⁵?”.

109) 3. Konieczność, która żąda, by pogodzić moralną odpowiedzialność człowieka ze sprawiedliwością Boga. Mianowicie jedna ogromnie poważna trudność nie uszła uwadze bystrego umysłu Augustyna. Usunięcie jej jest tak trudne, że, o ile mi wiadomo, wszyscy późniejsi filozofowie pilnie jej unikali, obchodząc ją chętnie z daleka, po cichu, jak gdyby nie istniała, wyjąwszy trzech, którymi się dlatego zaraz bliżej zajmiemy. Augustyn natomiast wypowiada ją wręcz z całą szlachetną otwartością, zaraz we wstępnych słowach ksiąg De libero arbitrio: „Dic mihi, quaeso, utrum Deus non sit auctor mali²⁸⁶?”. Następnie zaraz w drugim rozdziale, bardziej szczegółowo: „Movet autem animum, si peccata ex his animabus sunt, quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo; quomodo non, parvo intervallo, peccata referantur in Deum”. Na co rozmówca odpowiada: „Id nunc plane abs te dictum est, quod me cogitantem satis excruciat²⁸⁷”. Dalszego ciągu tego rozważania, pełnego wątpliwości, podjął się Luter i uwydatnił je z całą gwałtownością swojej wymowy De servo arbitrio, s. 144: „At talem oportere esse Deum, qui libertate sua necessitatem imponat nobis, ipsa ratio naturalis cogitur confiteri. — Concessa praescientia et omnipotentia, sequitur naturaliter, irrefragabili consequentia, nos per nos ipsos non esse factos, nec vivere, nec agere quidquam, sed per illius omnipotentiam. — Pugnat ex diametro praescientia et omnipotentia Dei cum nostro libero arbitrio. — Omnes homines coguntur inevitabili consequentia admittere, nos non fieri nostra voluntate, sed necessitate; ita nos non facere quod libet, pro iure liberi arbitrii, sed prout Deus praescivit et agit consilio et virtute infallibili et immutabili²⁸⁸” itd.

110) Myśl ta zupełnie owładnęła Vaninim²⁸⁹, który żył na początku 17. stulecia. Ona jest rdzeniem, jest duszą jego stałego buntu przeciw teizmowi, aczkolwiek pod uciskiem owych czasów ukrywał się z nią możliwie przebiegle. Powraca do niej przy każdej sposobności i niezmordowanie rozwija ją z najrozmaitszych punktów widzenia. Np. w swoim Amphiteatro aeternae providentiae exercitatio, 16, mówi on: „Si Deus vult peccata, igitui facit: scriptum est enim »omnia quaecunque voluit fecit«. Si non vult, tamen committuntur: erit ergo dicendus improvidus, vel impotens, vel crudelis; cum voti sui compos fieri aut nesciat, aut nequeat, aut negligat. — Philosophi inquiunt: si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagitia exterminaret, profligaretque: quis enim nostrum divinae potest resistere voluntati? Quomodo invito Deo patrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministrat? Ad haec, si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et praevalet. Hinc deducunt: Deus ita desiderat hunc mundum, qualis est: si meliorem vellet, meliorem haberet”. — A w Exercitatio czytamy: „Instrumentum movetur prout a suo principali dirigitur: sed nostra voluntas in suis operationibus se habet tanquam instrumentum, Deus vero ut agens principale; ergo si haec male operatur, Deo imputandum est. — Voluntas nostra non solum quoad motum, sed quoad substantiam quoque tota a Deo dependet: quare nihil est, quod eidem imputari vere possit, neque ex parte substantiae, neque operationis, sed totum Deo, qui voluntatem sic formavit, et ita movet. — Cum essentia et motus voluntatis sit a Deo, adscribi eidem debent vel bonae, vel malae voluntatis operationes, si haec ad illum se habet velut instrumentum²⁹⁰”. Ale gdy idzie o Vaniniego, nie powinno się zapominać o tym, że posługuje się on powszechnie taką taktyką²⁹¹, iż każe przeciwnikowi wygłaszać swoje rzeczywiste zapatrywania, rzekomo jako takie, które sam odrzuca²⁹² i zbija; każe mu je potem przekonywająco i dokładnie wyłuszczyć, aby następnie we własnej osobie wystąpić przeciwko nim z dowodami płytkimi i kulawymi; w końcu, licząc na złośliwą domyślność²⁹³ swych czytelników, odchodzi z tryumfem — tanquam re bene gesta²⁹⁴. Dzięki tej przebiegłości wyprowadził w pole nawet wysoce uczoną Sorbonę, która wzięła to wszystko za dobrą monetę, umieszczając dobrodusznie swoje imprimatur²⁹⁵ na najbezbożniejszych jego pismach. Z tym większą radością patrzyła za to po trzech latach, jak go żywcem palono, wydarłszy mu wprzód bluźnierczy język. Bo to jest właściwie przecież najsilniejszym argumentem teologów, a od czasu, gdy go ich pozbawiono, idą sprawy coraz gorzej.

111) Jeżeli się nie mylę, to wśród filozofów, w ścisłym tego słowa znaczeniu, Hume²⁹⁶ był pierwszym, który nie obchodził z daleka owej wielkiej trudności, po raz pierwszy wydobytej na światło dzienne przez Augustyna, i który natomiast — nie oglądając się jednak ani na Augustyna, ani na Lutra (nie mówię już o Vaninim) — otwarcie ją wyłuszczył w swoim Essay on liberty and necessity, gdzie przy końcu czytamy: „The ultimate author of all our volitions is the creator of the world, who first bestowed motion on this immense machine, and placed all beings in that particular position, whence every subsequent event, by an unevitable necessity, must result. Human actions therefore either can have no turpitude at all, as proceeding from so good a cause, or, if they have any turpitude, they must involve our creator in the same guilt, while he is acknowledged to be their ultimate cause and author. For as a man, who fired a mine, is answerable for all the consequences, whether the train employed be long or short; so wherever a continued chain of necessary causes is fixed, that Being, either finite or infinite, who produces the first, is likewise the author of all the rest²⁹⁷”. Próbuje tę trudność rozwikłać, ale przy końcu przyznaje się, że uważa rozwiązanie za niemożliwe.

112) Kant natrafia także, niezależnie od swoich poprzedników, na ten sam szkopuł w swojej Krytyce praktycznego rozumu, s. 180 i n. czwartego wydania, a s. 232 wydania Rosenkranza: „mimo to zdaje się, że z chwilą, gdy przyjmiemy, iż Bóg, jako ogólna praistota, jest także przyczyną istnienia substancji, musimy zarazem przyznać, że podstawa powodująca uczynki człowieka tkwi w tym, co leży całkowicie poza granicami jego władzy, mianowicie w przyczynowości najwyższej Istoty, różnej od niego, od której w zupełności zależy jego istnienie i całe określenie jego przyczynowości. — Człowiek byłby automatem Vaucansona²⁹⁸, skleconym i nakręconym przez arcymistrza wszystkich dzieł sztuki, a dzięki samowiedzy stałby się wprawdzie automatem myślącym, ale świadomość jego samodzielności byłaby w nim tylko złudzeniem, gdybyśmy ją wzięli za wolność, gdyż zasługuje ona tylko porównawczo na tę nazwę, bo najbliższe powodujące przyczyny jego ruchu i długi ich szereg, aż do ich własnych powodujących przyczyn, są wprawdzie wewnętrzne, ale ostateczna i najwyższa z nich spoczywa mimo to całkowicie w obcym ręku”. — Stara się więc w ten sposób usunąć tę wielką trudność, że odróżnia „rzecz samą w sobie” od zjawiska: ale to nie zmienia zupełnie istoty rzeczy, tak oczywiście, iż jestem przekonany, że sam tego wcale nie brał poważnie. Wszak sam przyznaje, że rozwiązanie jego jest niedostateczne, na s. 184, gdzie dodaje: „ale, czy te inne, których się próbowało i próbuje, są może łatwiejsze i uchwytniejsze? Powiedziałbym raczej, że dogmatyczni nauczyciele metafizyki udowodnili raczej swoją przebiegłość niż szczerość przez to, że ten trudny punkt odsuwali możliwie daleko, w nadziei, że zapewne nikt tak prędko o nim nie pomyśli, jeżeli go pominą milczeniem”.

113) Po tym bardzo uwagi godnym zestawieniu zapatrywań ogromnie różnorodnych, które wszystkie mówią to samo, powracam do naszego Ojca kościoła. Dowody, za pomocą których spodziewał się usunąć tę wątpliwość — a już sam odczuwał całą jej doniosłość — są teologiczne, nie filozoficzne, nie posiadają zatem bezwarunkowej ważności. Chęć poparcia ich jest, jak powiedziałem, trzecim powodem z trzech powyżej przytoczonych, które nam tłumaczą, dlaczego starał się bronić liberum arbitrium danego człowiekowi od Boga. Byłoby ono rzeczywiście wystarczające do usunięcia całej trudności, gdyż oddzielało Twórcę od grzechów jego tworów, stając pomiędzy nimi; gdyby tylko dało się przynajmniej pomyśleć także i wtedy, gdy się je rozpatruje poważnie i głębiej: bo łatwo je ująć w słowa i bez wątpienia wystarcza myśleniu, które nie sięga dalej, niż... słowa. Ale czyż można sobie przedstawić, żeby istota, która całą swoją Existentia i Essentia jest dziełem innej istoty, mimo to mogła sama o sobie stanowić, najpierwotniej i istotnie? A zatem mimo to mogła być odpowiedzialna za swoje postępowanie? Twierdzenie: operari sequitur esse²⁹⁹, tzn. że działanie każdej istoty wynika z jej ustroju, obala owo założenie, ale samo nie da się obalić. Człowiek czyni źle dlatego, że jest zły. — Ale po owym twierdzeniu następuje jeszcze Corollarium: ergo unde esse, inde operari³⁰⁰. A cóż byśmy powiedzieli o zegarmistrzu, który się gniewa na swój zegarek dlatego, że ile chodzi? Wprawdzie bardzo chętnie uczynilibyśmy z woli tabulam rasam³⁰¹, lecz mimo to nie moglibyśmy nie przyznać, że, gdy np. z dwóch ludzi jeden postępuje pod względem moralnym w sposób całkiem przeciwny niż drugi, że podstawą tej różności — która przecież musi z czegoś wypływać — są albo warunki zewnętrzne: a wówczas wina oczywiście nie spada na ludzi; albo też pierwotna różność ich woli samej: a wówczas ani wina, ani zasługa znowu nie spada na ludzi, bo cały ich byt i cała istota jest czyimś innym dziełem. Powyżej przytoczyłem wielkich mężów, którzy sobie daremnie zadawali trudu, by znaleźć drogę wyjścia z tego labiryntu, a teraz sam się chętnie przyznaję, że także i moja zdolność pojmowania nie wystarcza mi do pomyślenia sobie moralnej odpowiedzialności takiej ludzkiej woli, która by nie była sama z siebie wolną³⁰². Pewnie ta sama niemożność podyktowała Spinozie³⁰³ siódmą z owych ośmiu definicji, którymi rozpoczyna swoją Etykę: „ea res libera dicetur, quae ex sola naturae suae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur; necessaria autem, vel potius coacta, quae ab alio determinatur ad existendum et operandum³⁰⁴”.

114) Bo jeżeli zły uczynek wypływa z natury człowieka, tj. z wrodzonego mu ustroju, to wina spada oczywiście na sprawcę tej natury. Dlatego wynaleziono wolną wolę. Ale przyjmując ją, nie możemy się zgoła dopatrzeć źródła, z którego uczynek ma wypływać; gdyż w zasadzie jest ona własnością tylko ujemną i orzeka tylko to, że nic człowieka nie zmusza lub że nic mu nie przeszkadza, by postąpił tak lub inaczej. Ale nie wyjaśnia ona bynajmniej skąd uczynek ostatecznie wypływa: wszak nie ma on wynikać z ustroju człowieka, wrodzonego lub nabytego, bo wówczas poszedłby na karb Twórcy jego, ani też jedynie z warunków zewnętrznych, bo wówczas poszedłby na rachunek przypadku; człowiek nie ponosiłby więc winy w żadnym wypadku — gdy tymczasem robimy go przecież odpowiedzialnym za czyny. Naturalny obraz wolnej woli przedstawia nieobciążona waga: wisi oto spokojnie i nie utraci nigdy swojej równowagi, jeżeli nie wrzucimy czegoś na jedną z jej ważek. Sama z siebie nie może wywołać ruchu, a zupełnie tak samo wolna wola sama z siebie nie może wydać uczynku: bo z niczego staje się nic. Chcąc, aby waga opadła w jedną stronę, musimy położyć na niej jakieś obce ciało, które wówczas jest źródłem ruchu. Tak samo musi coś wywoływać ludzki uczynek, coś, co działa pozytywnie i co jest czymś więcej niż tylko negatywną wolnością. A to „coś” może być tylko dwojakie: albo czynią to pobudki same w sobie, tzn. zewnętrzne warunki: wówczas oczywiście człowiek nie jest odpowiedzialny za swój uczynek, wówczas też wszyscy ludzie musieliby postępować jednakowo wśród jednakowych warunków; albo też wypływa owo „coś” ze zdolności przyjmowania takich pobudek, jaką człowiek posiada, a więc z charakteru, wrodzonego mu, tzn. ze skłonności, które w nim pierwotnie tkwią, które mogą być różne u różnych osobników, i dzięki którym pobudki działają. Ale wtedy wola już nie jest wolna: bo te skłonności są owym ciężarkiem, położonym na ważce wagi. Odpowiedzialność spada na tego, kto je tam włożył, tzn. na tego, którego dziełem jest człowiek, wraz z takimi skłonnościami. A zatem człowiek jest tylko w takim razie odpowiedzialny za swoje działanie, jeżeli jest sam swoim własnym dziełem, tzn. jeżeli istnieje sam z siebie.

115) Ten cały sposób patrzenia na sprawę, który tutaj podałem, pozwala nam objąć to wszystko, co jest związane z wolnością woli: tworzy ona niezbędną przepaść między Twórcą a grzechami jego tworów. Dzięki temu pojmiemy, dlaczego teologowie tak uparcie się jej trzymają i dlaczego giermkowie ich, profesorowie filozofii, tak gorliwie i sumiennie im w tym pomagają, że są ślepi i głusi na najbardziej przekonywające przeciwne dowody wielkich myślicieli, że pilnują wolnej woli i walczą o nią, jakby pro ara et focis³⁰⁵.

116) Lecz chciałbym już ostatecznie ukończyć moje sprawozdanie o Augustynie, które powyżej przerwałem. A więc: jego pogląd w ogóle zmierza do tego, że człowiek posiadał całkowicie wolną wolę właściwie tylko przed upadkiem pierwszego człowieka, po nim zaś popadł w grzech pierworodny, a zbawienia oczekiwać powinien od przeznaczenia i odkupienia boskiego — zaraz poznać, że pisał to Ojciec Kościoła.

117) Tymczasem Augustyn przez swój spór z manichejczykami i pelagijczykami wzbudził w filozofii świadomość naszego zagadnienia. Dzięki scholastykom zdaje sobie ona odtąd coraz wyraźniej sprawę z tego zagadnienia, co poświadcza sofizmat Buridana i ów ustęp z Dantego, który powyżej przytoczyłem. — Ale według wszelkiego prawdopodobieństwa był Tomasz Hobbes³⁰⁶ pierwszym, który dotarł aż do sedna. Jego rozprawa: Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctorem Branhallum wyszła w r. 1656 i jest właśnie temu przedmiotowi poświęcona. Obecnie spotyka się ją już rzadko. W angielskim języku znajduje się ona w Th[omas] Hobbes moral and political works, jeden tom in folio, Londyn 1750, s. 469. i n. Stamtąd biorę następujący ustęp główny, s. 483–485:

118) 6. „Nothing takes a beinning from itself; but from the action of some other immediate agent, without itself. Therefore, when first, a man has an appetite or will to something, to which immediately before he had no appetite nor will; the cause of his will is not the will itself, but something else not in his own disposing. So that, whereas it is out of controversy, that of voluntary actions the will is the necessary cause, and by this which is said, the will is also necessarily caused by other things, whereof it disposes not, it follows that voluntary actions have all of them necessary causes, and therefore are necessitated.

119) 7. I hold that to be a sufficient cause, to which nothing is wanting that is needfull to the producing of the effect. The same is also a necessary cause: for, if it be possible that a sufficient cause shall not bring forth the effect, then there wanteth somewhat, which was needfull to the producing of it; and so the cause was not sufficient. But if it be impossible that a sufficient cause should not produce the effect; then is a sufficient cause a necessary cause. Hence it is manifest, that whatewer is produced, is produced necessarily. For whatsoever is produced has had a sufficient cause to produce it, or else it had not been: and therefore also voluntary actions are necessitated.

120) 8. That ordinary definition of a free agend (namely that a free agent is that, which, when all things are present, which are needfull to produce the effect, can nevertheless not produce it) implies a contradiction and is Nonsense; being as much as to say, the cause may be sufficient, that is to say necessary, and yet the effect shall not follow.

121) Every accident, how contingent soever it seem, or how voluntary soever it be, is produced necessarily³⁰⁷”.

122) W swojej sławnej książce: De cive, 1, § 7, powiada: „Fertur unusquisque ad appetitionem eius, quod sibi bonum, et ad fugam eius, quod sibi malum est, maxime autem maximi malorum naturalium, quae est mors; idque necessitate quadam naturae non minore, quam qua fertur lapis deorsum³⁰⁸”.

123) Zaraz po Hobbesie spotykamy Spinozę, przejętego tą samą myślą. Kilka wyjątków wystarczy, by scharakteryzować jego teorię pod tym względem.

124) Eth. I, 32: „voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria”. — Coroll 2: „Nam voluntas, ut reliqua omnia, causa indiget, a qua ad operandum certo modo determinatur”.

125) Ibidem, II, scholium ultimum: „Quod denique ad quartam obiectionem (de Buridani asina) attinet, dico, me omnino concedere, quod homo in tali aequilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum, qui aeque ab eo distant) fame et siti peribit”.

126) Ibidem, III, 2, scholium: „Mentis decreta eadem necessitate in mente oriuntur, ac ideae rerum actu existentium. Qui igitur credunt, se ex libero mentis decreto loqui vel tacere, vel quidquam agere, oculis apertis somniant”. — Epist. 62: „Unaquaeque res necessario a causa externa aliqua determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione. Ex. gr. lapis a causa externa, ipsum impellente, certam motus quantitatem accipit, qua postea moveri necessario perget. Concipe iam lapidem, dum moveri pergit, cogitare et scire, se, quantum potest, conari, ut moveri pergat. Hic sane lapis, quandoquidem sui tantummodo conatus est conscius et minime indifferens, se liberrimum esse et nulla alia de causa in motu perseverare credet, quam quia vult. Atque haec humana illa libertas est, quam omnes habere iactant, et quae in hoc solo consistit, quod homines sui appetitus sint conscii, et causarum, a quibus determinantur, ignari. — His, quaenam mea de libera et coacta necessitate, deque ficta humana libertate sit sententia, satis explicui³⁰⁹”.

127) Ale uwagi godną jest ta okoliczność, że Spinoza doszedł do tego przekonania dopiero w ostatnich (tj. czterdziestych) latach swojego życia, bo przedtem, w roku 1665, gdy był jeszcze wyznawcą Kartezjusza, broni w swoich Cogitatis metaphysicis, 12 poglądu przeciwnego z zapałem i stanowczo, i odnośnie do sofizmatu Buridana powiada nawet wprost sprzecznie z podanym właśnie Scholio ultimo, Partis II: „si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo, non pro re cogitante, sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame et siti pereat³¹⁰”.

128) Poniżej będą miał sposobność opowiedzieć jeszcze o dwóch innych wielkich mężach, którzy tak samo się nawrócili i zmienili swoje zapatrywanie. Dowodzi to, jak trudny i jak głęboko ukryty jest trafny sąd o naszym zagadnieniu.

129) W swoim Essay on liberty and necessity pisze Hume z najwidoczniejszym przekonaniem o konieczności poszczególnych aktów woli, gdy są dane pobudki, i tłumaczy ją w najwyższym stopniu jasno, w sposób, jak zwykle, ogólnie zrozumiały: stamtąd przytoczyłem już powyżej jeden ustęp, a teraz: „Thus it appears that the conjunction between motives and voluntary actions is as regular and uniform as that between the cause and effect in any part of nature”. A potem: „It seems almost impossible, therefore, to engage either in science or action of any kind, without acknowledging the doctrine of necessity and his inference from motives to voluntary actions, from character to conduct³¹¹.

130) Ale żaden pisarz nie wyłuszczył konieczności aktów woli tak dokładnie i przekonywająco, jak Priestley w swoim dziele: The doctrine of philosophical necessity, które jest poświęcone wyłącznie temu przedmiotowi. Kogo i ta książka nie przekona, napisana niezwykle jasno i dostępnie, ten musi mieć naprawdę rozum sparaliżowany już przesądami. Podaję kilka ustępów, według drugiego wydania, Birmingham 1782, w celu scharakteryzowania jego wyników.

131) Przedmowa, s. XX: „There is no absurdity more glaring to my understanding, than the notion of philosophical liberty”; — s. 26: „Without a miracle, or the intervention of some foreign cause, no volition or action of any man could have been otherwise, than it has been”; — s. 37: „Though an inclination or affection of mind be not gravity, it influences me and acts upon me as certainly and necessarily, as this power does upon a stone”; — s. 43: „Saying that the will is selfdetermined, gives no idea at all, or rather implies an absurdity, viz: that a determination, which is an effect, takes place, whithout any cause at all. For exclusive of every thing that comes under the denomination of motive, there is really nothing at all left, to produce the determination. Let a man use what words he pleases, he can have no more conception how we can sometimes be determined by motives, and sometimes without any motive, than he can have of a scale being sometimes weighed down by weights, and sometimes by a kind of substance that has no weight at all, which, whatever it be in itself, must, with respect to the scale be nothing”; — s. 66: „In proper philosophical language, the motive ought to be call’d the proper cause of the action. It is as much so as any thing in nature is the cause of any thing else”; — s. 84: „It will never be in our power to choose two things, when all the previous circumstances are the very same”; — s. 90: „A man indeed, when he reproaches himself for any particular action in his passed conduct, may fancy that, if he was in the same situation again, he would have acted differently. But this is a mere deception; and if he examines himself strictly, and takes in all circumstances, he may be satisfied that with the same inward disposition of mind, and with precisely the same view of things, that he had then, and exclusive of all others, that he has acquired by reflection since, he could not have acted otherwise than he did”; — s. 287: „In short, there is no choice in the case, but of the doctrine of necessity or absolute nonsense³¹²”.

132) A teraz należy zauważyć, że Priestley’owi zdarzyło się zupełnie to samo, co Spinozie i jeszcze jednemu bardzo wielkiemu mężowi, o którym zaraz ma być mowa. Priestley mianowicie mówi w przedmowie do pierwszego wydania, na s. XXVII: „I was not however a ready convert to the doctrine of necessity. Like Dr Hartley himself, I gave up my liberty with great reluctance, and in a long correspondence, which I once had on the subject, I maintained very strenuously the doctrine of liberty, and did not at all yield to the arguments then proposed to me³¹³”.

133) Trzecim wielkim mężem, któremu poszło tak samo, jest Voltaire. Donosi nam o tym z właściwą sobie uprzejmością i prostotą. W swoim Traité de métaphysique, rozdz. 7, bronił mianowicie tak zwanej wolności woli szczegółowo i żarliwie. Ale w swojej książce Le philosophe ignorant — napisanej więcej niż w czterdzieści lat później, głosi niezłomną konieczność aktów woli, w rozdziale 13, który kończy w następujący sposób: „Archimède est également nécessité de rester dans sa chambre, quand on l’y enferme, et quand il est si fortement occupé d’un probleme, qu’il ne reçoit pas l’idée de sortir:

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt³¹⁴”.

134) „L’ignorant qui pense ainsi n’a pas toujours pensé de même, mais il est enfin contraint de se rendre³¹⁵”. W następującej księdze: Le principe d’action, rozdz. 13, mówi: „Une boule, qui en pousse une autre, un chien de chasse, qui court nécessairement et volontairement après un cerf, ce cerf, qui franchit un fossé immense avec non moins de necessité et de volonté: tout cela n’est pas plus invinciblement déterminé que nous le sommes à tout ce que nous fesons³¹⁶”.

135) To, że się trzy tak znamienite umysły w równej mierze nawróciły do naszego poglądu, musi przecież wprawić w zdumienie tych wszystkich, którzy podejmują się obalania prawd należycie uzasadnionych, opierając się na owym niedorzecznym orzeczeniu swojej niemądrej samowiedzy: „ależ ja mogę przecież robić, co chcę”.

136) Nie powinno nas to dziwić, że Kant, po tych najbliższych swoich poprzednikach, uważał konieczność, z którą pobudki powodują empiryczny charakter do działania, za rzecz załatwioną już, zarówno u niego, jak też u innych, i że nie tracił czasu na powtórne jej udowadnianie. Swoje Idee do historii powszechnej zaczyna tak: „W celach metafizycznych możemy sobie stwarzać pojęcie wolności woli, jakie się nam podoba, ale zjawiska woli, ludzkie uczynki, są określone ogólnymi prawami przyrody tak samo, jak wszelkie inne zdarzenia w przyrodzie”. W Krytyce czystego rozumu (s. 548 drugiego, a s. 577 piątego wydania) mówi: „Ponieważ sam empiryczny charakter musimy wyprowadzać na podstawie zjawisk jako skutku i z reguły zjawisk, której dostarcza doświadczenie; więc wszystkie uczynki człowieka jako zjawiska są określone na podstawie jego empirycznego charakteru i innych współdziałających przyczyn, zgodnie z porządkiem panującym w przyrodzie: a gdybyśmy mogli zbadać wszystkie zjawiska jego samowolności aż do dna, to przekonalibyśmy się, że nie ma ani jednego ludzkiego uczynku, którego nie moglibyśmy przepowiedzieć z całą pewnością, którego konieczności nie moglibyśmy poznać na podstawie poprzedzających go warunków. Odnośnie do tego empirycznego charakteru nie istnieje więc żadna wolność, a przecież tylko zgodnie z nim możemy badać człowieka, jeżeli jedynie tylko obserwujemy i jeżeli chcemy wykryć powodujące przyczyny jego uczynków fizjologicznie, tak jak to się dzieje w antropologii”. Tamże, s. 798 pierwszego lub s. 826 piątego wydania, czytamy: „Chociażby nawet wola była wolna, to mimo to może się odnosić tylko do inteligibilnej przyczyny naszego chcenia. Bo co się tyczy zjawisk jego objawów, tzn. uczynków, to nie wolno nam nigdy tłumaczyć ich inaczej niż tak, jak wszystkie inne zjawiska przyrody, mianowicie zgodnie z niezmiennymi prawami przyrody, trzymając się nienaruszalnej zasadniczej maksymy, bez której nie możemy się empirycznie posługiwać żadnym rozumem”. Następnie w Krytyce praktycznego rozumu, s. 177 czwartego wydania albo s. 230 wydania Rosenkranza: „Można się zatem zgodzić na to, że moglibyśmy obliczyć zachowanie się człowieka w przyszłości z taką pewnością, z jaką obliczamy zaćmienie Księżyca lub Słońca, gdyby było rzeczą dla nas możliwą tak głęboko wglądnąć w sposób myślenia jakiegoś człowieka, objawiający się za pomocą uczynków, tak zewnętrznych jak i wewnętrznych, że byśmy poznali każdą, nawet najdrobniejszą sprężynkę jego działania, zarówno jak bodźce, działające na nią z zewnątrz”.

137) A do tego nawiązuje on swoją teorię o współistnieniu wolności z koniecznością, dzięki odróżnieniu inteligibilnego charakteru od empirycznego. Ponieważ uznaję ten pogląd w zupełności, więc powrócę do niego poniżej. Kant wyłożył go dwa razy, mianowicie w Krytyce czystego rozumu, s. 532–554 pierwszego, a s. 560–582 piątego wydania, ale jeszcze wyraźniej w Krytyce praktycznego rozumu, s. 169–179 czwartego wydania albo s. 224–231 wydania Rosenkranza. Każdy, kto chce pozyskać dokładne przeświadczenie o tym, że ludzka wolność daje się pogodzić z koniecznością uczynków, musi przeczytać te ustępy, pomyślane niezwykle głęboko.

138) Niniejsze opracowanie tego przedmiotu różni się, jak dotąd, głównie w dwóch punktach od wyników, do których doszli wszyscy ci szlachetni i czcigodni moi poprzednicy: po pierwsze w tym, że, trzymając się wskazówki pytania konkursowego, oddzieliłem ściśle wewnętrzne spostrzeganie woli w samowiedzy od zewnętrznego i że rozpatrywałem każde z nich oddzielnie. Dopiero dzięki temu stało się możliwe wykrycie źródła owego złudzenia, które tak nieodparcie działa na większość ludzi. Po drugie w tym, że wziąłem wolę pod uwagę w związku z całą resztą przyrody, czego nikt przede mną nie uczynił. Dopiero dzięki temu mogłem opracować przedmiot z taką dokładnością, z taką metodycznością i całkowitością poznania, do jakiej jest zdolny.

139) A teraz jeszcze kilka słów o niektórych autorach, którzy pisali po Kancie, których jednakowoż nie uważam za moich poprzedników.

140) Schelling podał w swoich Badaniach dotyczących ludzkiej wolności, s. 465–471 objaśniającą parafrazę³¹⁷ tej wysoce ważnej teorii Kanta, która się zajmuje inteligibilnym i empirycznym charakterem, a którą właśnie pochwaliłem. Parafraza ta, dzięki swojej żywej barwności, może się niejednemu przydać, by mu uprzystępnić rzecz lepiej niż przedstawienie Kanta, wyczerpujące, ale suche. Tymczasem nie wolno mi jej pominąć, nie stanąwszy w obronie prawdy i Kanta i nie zganiwszy Schellinga za to, że nie powiada tutaj wyraźnie, iż to, co wykłada, jest własnością Kanta pod względem treści. Wszak wyprowadza tu jedną z najważniejszych i najbardziej podziwienia godnych teorii Kanta, ba, według mojego zdania, najgłębszą z nich wszystkich, a mimo to wyraża się raczej tak, że największa część czytelników, mianowicie ta, która sobie nie przypomina dokładnie treści obszernych i trudnych dzieł wielkiego męża, musi sądzić, iż czyta tam własne myśli Schellinga. Wybieram tylko jeden dokument z wielu, by wykazać, jak bardzo skutek odpowiedział tu zamiarom. Jeszcze dziś powiada p. Erdmann, młody profesor filozofii w Hale, w swojej książce z r. 1837, zatytułowanej: Ciało i dusza, s. 101: „i chociaż nawet Leibnitz, podobnie jak Schelling w swojej rozprawie o wolności, przyjmuje, że dusza sama się powoduje niezależnie od czasu” itd. Schelling więc, w stosunku do Kanta, znajduje się w tym samym szczęśliwym położeniu, co Amerigo do Kolumba: nazwisko jego służy do podpisania cudzego odkrycia. Ale też nie ma on tego do zawdzięczenia przypadkowi, lecz swojej roztropności. Bo zaczyna tak (s. 465): „I w ogóle dopiero idealizm wprowadził teorię wolności w tę dziedzinę” itd. — a potem następują bezpośrednio myśli Kanta. A więc zamiast tu powiedzieć, zgodnie z uczciwością, Kant, powiada on roztropnie idealizm; każdy jednak będzie tu przez ten wieloznaczny wyraz rozumiał filozofię Fichtego i pierwszą, fichteańską filozofię Schellinga, ale nie naukę Kanta, bo ten ostatni zastrzegł się przeciw nazywaniu jego filozofii idealizmem (np. Prolegomena s. 51 i s. 155 wyd. Rosenkranza), a do drugiego wydania swojej Krytyki czystego rozumu na s. 274 dodał nawet Odparcie idealizmu”.³¹⁸. A więc na następnej stronicy, w pobieżnym zwrocie³¹⁹ wspomina Schelling bardzo roztropnie o „Kantowskim pojęciu”, a to w tym celu, by zatkać gębę tym, którzy już wiedzą, że to są bogactwa Kanta. Ale tu wydobywa się je i rozkłada uroczyście jako własny towar. Ba, ale potem na s. 472 mówi nawet, na złość wszelkiej prawdzie i sprawiedliwości, jakoby Kant nie był doszedł w swojej teorii aż do tego poglądu itd., gdy tymczasem na podstawie nieśmiertelnych ustępów Kanta, które powyżej zaleciłem do przeczytania, może się każdy dokładnie przekonać, że właśnie ten pogląd należy pierwotnie tylko do niego, a bez niego jeszcze tysiące takich głów, jak głowy panów Fichtego i Schellinga, nie byłyby były przenigdy zdolne do stworzenia takiego poglądu. Ponieważ tak się złożyło, że mówiłem tu o rozprawie Schellinga, więc nie mogłem pominąć milczeniem tej sprawy, lecz spełniłem tylko swój obowiązek wobec owego wielkiego mistrza ludzkości, który sam jeden, obok Goethego, jest prawdziwą chlubą niemieckiego narodu. A więc zdobywam mu na powrót to³²⁰, co jest bezsprzecznie tylko jego własnością; — tym bardziej, że są to czasy, do których w zupełności odnoszą się słowa Goethe’go: „chłopięcy lud jest panem drogi”. — Zresztą Schelling w tej samej rozprawie tak samo się nie wahał z przywłaszczeniem sobie myśli, ba, nawet słów Jakuba Böhmego³²¹, nie zdradzając źródła, z którego je czerpał.

141) Owe Badania dotyczące wolności nie zawierają prócz tej parafrazy Kantowskich myśli nic takiego, co by się nam mogło przydać do nowego i wyczerpującego wyświetlenia wolności. I rzeczywiście zapowiedź tego znajdujemy zaraz na początku w definicji, że wolność jest „zdolnością do dobrego i złego”. Definicja taka może być przydatna dla katechizmu, ale dla filozofii nie posiada żadnej treści, z którą by można coś począć. Bo pojęciom dobrego i złego brakuje dużo do tego, by były pojęciami prostymi (nationes simplices), które, same w sobie jasne, nie potrzebowałyby żadnego wyjaśnienia, ustalenia i uzasadnienia. I w ogóle tylko mała część owej rozprawy zajmuje się wolnością: jej treścią główną jest raczej szczegółowe opowiadanie o jakimś Bogu, z którym, jak się zdaje, autor zawarł zażyłą znajomość, gdyż opisuje nam nawet jego powstanie. Należałoby jeszcze tylko żałować, że nie wspomina ani słóweczkiem o tym, w jaki sposób doszedł do tej znajomości. Początek rozprawy stanowi wiązankę sofizmatów, których płytkość pozna każdy, kto się nie da nastraszyć śmiałością tonu.

142) Od tego czasu i wskutek takich i tym podobnych płodów zajęły w niemieckiej filozofii miejsce wyraźnych pojęć i rzetelnych badań „intelektualne wyobrażenie” i „bezwzględne myślenie³²²”: wyłudzanie podziwu, zbijanie z tropu, wyprowadzanie w pole³²³, mydlenie oczu czytelnikom za pomocą rozmaitych sztuczek — oto metoda, która nastała, a wykładem kieruje powszechnie nie rozum, lecz rozmysł. To też filozofia, jeżeli ją jeszcze można tak nazywać, musiała wskutek tego wszystkiego upadać coraz bardziej i bardziej, coraz niżej, aż osiągnęła najniższy stopień poniżenia, doszedłszy do ulubieńca ministrów, Hegla, aby na powrót zdusić wolność myślenia, którą zdobył Kant, uczynił on filozofię, córę rozsądku, a przyszłą matkę prawdy, niewolnicą celów państwowych, obskurantyzmu i protestanckiego jezuityzmu: ale by ukryć hańbę, a zarazem doprowadzić umysły do możliwie jak największego ogłupienia, zarzucił na to wszystko płaszczyk zszyty z napuszystych, jałowych słów³²⁴ i z najniedorzeczniejszego bigosu³²⁵, jaki kiedykolwiek słyszano, przynajmniej poza murami domu wariatów.

143) Filozofia w Anglii i Francji stoi na ogół jeszcze prawie na tym samym punkcie, gdzie ją pozostawili Locke i Condillac³²⁶. Maine de Biran³²⁷, którego jego wydawca, p. Cousin nazwał le premier métaphysicien Français de mon temps³²⁸, jest w swoich Nouvelles considérations du physique et moral³²⁹ — wyszły w roku 1834 — fanatycznym wyznawcą liberi arbitrii indifferentiae. Uważa ją za rzecz, która się rozumie sama przez się. Niektórzy niemieccy nowsi pismacy filozoficzni³³⁰ postępują nie inaczej: podają oni Liberum arbitrium indifferentiae pod nazwą „wolności moralnej”, jako rzecz już rozstrzygniętą, całkiem jak gdyby owi wielcy mężowie, których przytoczyłem powyżej, byli nigdy nie istnieli. Oświadczają, że wolność woli jest bezpośrednio dana w samowiedzy i że jest dzięki temu tak niezachwianie ustaloną, iż wszelkie argumenty przeciwne nie mogą być niczym innym niż sofizmatami. Ta szczytna ufność wynika tylko stąd, że ci poczciwcy zgoła nie wiedzą, czym jest wolność woli i co znaczy, lecz że w swojej niewinności nie rozumieją przez nią nic innego niż władzę woli nad członkami ciała, którą rozebraliśmy w naszym drugim rozdziale, o której zapewne też nigdy żaden rozsądny człowiek nie wątpił, a której wyrazem jest właśnie owo „mogę robić, co chcę”. I całkiem szczerze sądzą, jakoby to była wolność woli, i chełpią się tym, że są wyżsi ponad wszelkie wątpliwości. To jest właśnie tym stanem niewinności, do którego filozofia Hegla nawróciła niemieckiego myślącego ducha, po tylu wielkich poprzednikach. Do ludzi tego rodzaju moglibyśmy się bez wątpienia odezwać:

„Czyż nie jesteście jak te baby, co uparcie

Wciąż zaczynają od swych głupich słów początku,

Gdyś im już prawił o rozumie godzinami?”

Lecz być może, że na niektórych z nich działają w cichości teologiczne pobudki, które zaznaczyłem powyżej.

144) A potem znowu ci pisarze dzisiejsi od medycyny, zoologii, historii, polityki i beletrystyki! Jakżeż skwapliwie korzystają z każdej sposobności, byle tylko wspomnieć o „wolności człowieka”, o „moralnej wolności”! Pysznią się nią. Wytłumaczeniem jej nie zajmują się naturalnie: ale gdyby nam było wolno wypytać³³¹ ich, to przekonalibyśmy się, że sobie przy tym albo zgoła nic nie myślą, albo też, że mają na myśli to nasze stare, poczciwe, a tak dobrze znane liberum arbitrium indifferentiae, pomimo że się je starają ubrać w jak najpiękniejsze słówka. Prawdopodobnie nie uda się nigdy przekonać gminu o niewłaściwości tego pojęcia, ale uczeni powinni się wystrzegać tej wielkiej niewinności, z jaką o nim prawią. Dlatego też istnieją pomiędzy nimi także i tacy, którzy swoją bojaźliwością działają bardzo rozśmieszająco, gdyż nie mają już odwagi prawienia o wolności woli, lecz zamiast tego mówią „wolność ducha, chcąc tak sprawę jakoś delikatnie załatwić, i spodziewają się, że ją w ten sposób jakoś przemycą. Czytelnik spogląda na mnie pytająco: na szczęście wiem, co sobie przy tym myślą: nic, zupełnie nic, zgoła nic: wyrażając się poprawnie po niemiecku, jest ona tylko wyrażeniem połowicznym, a nawet pozbawionym właściwie treści i dostarcza im upragnionego schroniska, dokąd mogą umknąć ze swoją płytkością i bojaźliwością. Słowo „duch” jest właściwie wyrażeniem obrazowym³³² i oznacza zawsze zdolności intelektualne w przeciwstawieniu do woli: ale w swojej działalności bynajmniej nie powinny one być wolne, powinny się raczej stosować, podporządkowywać i podlegać nasamprzód regułom logiki, a następnie każdorazowemu przedmiotowi swojego poznawania, jeżeli mają pojmować czysto, tzn. przedmiotowo, i jeżeli nigdy nie ma się powiedzieć: „stat pro ratione voluntas³³³”. W ogóle ten duch, który się wszędzie tuła we współczesnej niemieckiej literaturze, jest jegomością wysoce podejrzanym, dlatego też powinniśmy żądać od niego paszportu wszędzie, gdzie nam wejdzie w drogę. Najczęściej uprawia on taki przemysł, że służy za maskę ubóstwu myślowemu, połączonemu z tchórzostwem. A zresztą słowo duch jest, jak wiadomo, spokrewnione ze słowem gas³³⁴, które pochodzi z arabskiego i z alchemii i oznacza parę albo powietrze, tak samo jak słowa: spiritus, πνεῦμα, animus, pokrewne słowu ἄνεμον³³⁵.

145) A więc zgodnie z tym, cośmy powiedzieli odnośnie do naszego zagadnienia, pozostaje ono w świecie filozoficznym i w szerszych kołach uczonych w tyle poza tym wszystkim, czego o nim uczyły wielkie umysły, przytoczone powyżej. I tak potwierdza się jeszcze raz nie tylko to, że przyroda wydawała zawsze bardzo mało prawdziwych myślicieli, jako rzadkie wyjątki, lecz że i ci nawet nieliczni istnieli zawsze także dla bardzo niewielu; i właśnie wskutek tego wciąż panują urojenia i pomyłki.

146) Także świadectwo wielkich poetów ma znaczenie tam, gdzie idzie o moralny przedmiot badania. Ich wzrok sięga aż w głąb ludzkiej natury, dlatego też orzeczenia ich dążą bezpośrednio do prawdy, pomimo że nie opierają się na systematycznych badaniach. W Szekspirowskiej Measure for measure, akt II, scena 2, prosi Izabela zarządcę państwa Angela o łaskę dla swojego brata, którego skazano na śmierć:

Angelo: „I will not do it”.

Izabela: „But can you if you would?”

Angelo: „Look, what I will not, that I cannot do³³⁶”.

147) A w Twelfth night, akt I, czytamy:

„Fate show thy force, ourselves we do not owe,

What is decree’d must be, and be this so³³⁷”.

148) Walter Scott, który z tak wielkim znawstwem malował serce ludzkie i jego najtajniejsze drgnienia, odsłonił również jasno ową głęboko ukrytą prawdę w swoim St. Ronans Well, tom III, rozdz. 6. Przedstawia skruszoną, konającą grzesznicę, która na łożu śmierci stara się sprawić ulgę swojemu znękanemu sumieniu za pomocą wyznań. Między innymi wkłada jej w usta następujące wyznanie:

149) „Go, and leave me to my fate; I am the most detestable wretch, that ever liv’d — detestable to myself, worst of all; because even in my penitence there is a secret whisper that tells me, that were I as I have been, I would again act over all the wickedness I have done, and much worse. Oh! for Heavens assistance, to crush the wicked thought!³³⁸”.

150) Prawdę tego poetyckiego przedstawienia sprawy poświadcza następujący fakt, równoległy do niego, który zarazem jak najdobitniej potwierdza teorię stałości charakteru. W r. 1845 przedrukowała go z francuskiej gazety „La Presse” angielska „Times” z dnia 2 lipca 1845, z której go przekładam. Nagłówek brzmi: Wykonanie wojskowego wyroku w Oranie. Dnia 24 marca skazano na śmierć Hiszpana Aguilara, alias Gomeza. Dnia poprzedzającego stracenie powiedział on w rozmowie ze swoim dozorcą więziennym: „Nie jestem aż tak winny, jak mnie przedstawiono: oskarżono mnie o to, że popełniłem 30 morderstw; gdy tymczasem popełniłem ich przecież tylko 26. Od dziecka łaknąłem krwi: mając 7½ roku zakłułem dziecko. Zamordowałem ciężarną kobietę, a w późniejszym wieku hiszpańskiego oficera, wskutek czego byłem zmuszony opuścić Hiszpanię. Umknąłem do Francji i zanim wstąpiłem do legii zagranicznej, popełniłem tam dwie zbrodnie. Ze wszystkich moich zbrodni żałuję najbardziej następującej: w roku 1841, stojąc na czele mojej kompanii, wziąłem do niewoli wysłanego generalnego pełnomocnika, który pozostawał pod strażą sierżanta, kaprala i 7 ludzi; wszystkich kazałem ściąć. Śmierć tych ludzi cięży okropnie na moim sumieniu: widzę ich w snach i jutro ich zobaczę, gdy spojrzę na żołnierzy wyznaczonych do rozstrzelania mnie. A mimo to mordowałbym jeszcze innych, gdybym odzyskał moją wolność”.

151) Należy tu także następujący ustęp z Ifigenii Goethego (akt IV, scena 2):

Arkas: „Boś nie zważała, coć radziła wierność”.

Ifigenia: „Co mogłam, wszystko uczyniłam chętnie”.

Arkas: „Lecz jeszcze zmienisz serce swe na czas”.

Ifigenia: „To trudno, to już nie jest w naszej mocy”.

152) Naszą zasadniczą prawdę zawiera także jeden sławny ustęp z Wallensteina Schillera:

„To wiedzcie, że człowieka czyny ani myśli

To nie są morza ślepo rozruszane fale.

Wewnętrzny jego świat, ten mikrokosmos jego,

Czeluścią jest głęboką, z której wiecznie płyną.

Konieczne są, tak jak owoce drzew konieczne,

Przypadek czarnoksięsko zmienić ich nie zdoła,

A gdy już raz poznałem rdzeń człowieka dobrze,

To znam też wszystkie jego chcenia, wszystkie czyny”.

V. Zakończenie i pogląd wyższego rzędu

153) Odnośnie do prawdy, której broniłem, przypomniałem tu czytelnikowi chętnie wszystkich owych sławnych poprzedników, zarówno poetów, jak filozofów. Tymczasem bronią filozofa nie są powagi, lecz dowody; dlatego też broniłem mojej sprawy tylko za pomocą dowodów. A więc spodziewam się, że uczyniłem ją tak oczywistą, iż mam teraz bez wątpienia prawo wyprowadzenia wniosku a non posse ad non esse, dzięki temu zaprzeczenie pytania postawionego przez Królewską Akademię, zaprzeczenie, które powyżej, badając samowiedzę, uzasadniłem bezpośrednio i faktycznie, a więc a posteriori, jest tutaj uzasadnione także pośrednio i a priori, gdyż to, co w ogóle nie istnieje, nie może także posiadać w samowiedzy danych, na podstawie których dałoby się udowodnić.

154) Choćby więc prawda broniona tutaj miała nawet należeć do takich, które mogą być przeciwne przesądom krótkowidzącej gawiedzi, które nawet mogą zgorszyć słabych i nieświadomych, to nie mogło mnie to powstrzymać od wypowiedzenia jej bez ogródek i bez zastrzeżeń: uwzględniając i to, że nie przemawiam tutaj do ludu, lecz do Wysokiej Akademii, która pytaniem swoim, postawionym tak na czasie, nie zamierzała umocnić przesądu, lecz podnieść prawdę. — Prócz tego, póki jeszcze idzie o ustalenie i uwierzytelnienie jakiejś prawdy, póty rzetelny jej badacz będzie zawsze baczył wyłącznie na jej podstawy, a nie na jej następstwa, gdyż na to będzie czas wówczas, gdy ona sama będzie ustalona. Nie troszczyć się o następstwa, badać tylko podstawy, nie pytać się dopiero, czy jakaś uznana prawda stoi w zgodzie także z systemem reszty naszych przekonań czy też nie — oto jest to, co już Kant zaleca. Nie mogę się powstrzymać, by nie powtórzyć tutaj jego słów: „To utwierdza maksymę, którą już inni uznali i pochwalali, a która powiada, byśmy w każdym naukowym badaniu wciąż postępowali spokojnie drogą możliwie wielkiej dokładności i otwartości, nie zwracając się tam, gdzie by ono poza swoim zakresem ewentualnie mogło chybić, lecz doprowadzając je do końca samo w sobie, tak prawdziwie i wyczerpująco, jak tylko możemy. Częste spostrzeżenia przekonały mnie o następującej rzeczy: niejednokrotnie, gdy byłem w połowie mojej pracy, zdawało mi się coś, w odniesieniu do innych teorii z zewnątrz, pełnym wątpliwości, ale gdy tylko odsunąłem od siebie te wątpliwości i tak długo zwracałem uwagę tylko na moją pracę, póki jej nie ukończyłem, wówczas, gdy już dobiegła do końca, w sposób zupełnie niespodziewany zgadzała się ostatecznie w zupełności z tym, co wynikło samo z siebie, bez najmniejszego względu na owe teorie, bez stronniczości i upodobania do nich. Pisarze uniknęliby niejednej pomyłki, zaoszczędziliby sobie nieraz daremnego trudu (daremnego, bo włożonego w mamidła), gdyby tylko zdołali sobie postanowić, że wezmą się do pracy z nieco większą otwartością” (Krytyka praktycznego rozumu, s. 190 czwartego wydania albo s. 239 wydania Rosenkranza).

155) Naszym metafizycznym wiadomościom w ogóle brakuje przecież jeszcze nieskończenie dużo do takiej pewności, która by nam kazała odrzucić jakąś prawdę w zupełności udowodnioną dlatego, że jej wyniki nie zgadzają się z owymi wiadomościami. Raczej każda osiągnięta i ustalona prawda jest zdobytą częścią dziedziny zagadnień naukowych w ogóle i stałym punktem dla ustawienia dźwigni, które będą dźwigały inne ciężary, punktem, skąd możemy się nawet wznieść w korzystnych warunkach od razu do poglądu na całość wyższego niż ten, jakiśmy posiadali dotychczas. Połączenie ogniw w łańcuchu prawd jest w każdej dziedzinie wiedzy tak silne, że ten, kto sobie zapewnił całkiem pewne posiadanie jednej jedynej z nich, może się bez wątpienia spodziewać, iż, wyszedłszy z tego punktu, zdobędzie całość. Tak jak w algebrze jedna jedyna wielkość, podana pozytywnie, posiada nieocenioną wartość, gdyż umożliwia rozwiązanie trudnego zadania, tak samo w metafizyce, tym najtrudniejszym ze wszystkich ludzkich zadań: pewna a priori i a posteriori udowodniona wiedza o niezłomnej konieczności, z jaką następują czyny, gdy jest dany charakter i gdy są dane pobudki, jest tutaj taką wielkością daną i nieocenioną. Tylko wtedy możemy dojść do rozwiązania całego zadania w ogóle, gdy się na niej oprzemy. Dlatego też wszystko, co się nie może wykazać pewnym i naukowym sprawdzeniem, musi zejść z drogi takiej prawdzie należycie udowodnionej wszędzie, gdzie się z nią zetknie; ale nie na odwrót: a prawda w żadnym razie nie powinna się naginać i ograniczać w tym celu, by się pogodzić z twierdzeniami nieudowodnionymi, a może nawet błędnymi.

156) Niech mi będzie wolno uczynić tu jeszcze jedną ogólną uwagę. Rzut oka na wynik, do któregośmy doszli, nasuwa nam na myśl następujące spostrzeżenie: odnośnie do obu zagadnień, o których powiedzieliśmy już w poprzednim rozdziale, że są najgłębszymi zagadnieniami nowszej filozofii, że natomiast starożytna filozofia nie uświadomiła ich sobie wyraźnie — mianowicie odnośnie do zagadnienia wolności woli i zagadnienia dotyczącego stosunku tego, co idealne, do tego, co realne — zdrowy, ale niewykształcony rozum nie tylko nie jest powołany do ich rozstrzygania, lecz posiada nawet wyraźną wrodzoną skłonność do błądzenia, a do tego, by go odeń odwieść, potrzeba filozofii, która już postąpiła bardzo daleko. To mianowicie, że rozum pod względem poznawania aż nazbyt wiele przypisuje przedmiotowi, jest rzeczą naprawdę przyrodzoną mu: dlatego też potrzeba było, by przyszli Locke i Kant i by wykazali, jak wiele wypływa z podmiotu. Odwrotnie natomiast ma się rzecz z chceniem: pod tym względem posiada rozum skłonność przyznawania zbyt mało przedmiotowi i aż nazbyt wiele podmiotowi, gdyż przyjmuje, że chcenie wychodzi całkowicie z podmiotu, a nie uwzględnia należycie czynnika tkwiącego w przedmiocie, tj. pobudek, które właściwie określają cały indywidualny ustrój działania, podczas gdy z podmiotu wypływa tylko to, co w nim ogólne i istotne, mianowicie jego moralny zasadniczy charakter. Taka opaczność w badaniach spekulatywnych, przyrodzona rozumowi, nie powinna nas jednak dziwić; gdyż rozum jest pierwotnie przeznaczony jedynie do celów praktycznych, a bynajmniej nie do celów spekulatywnych.

157) Jeżeliśmy więc, w następstwie naszego dotychczasowego przedstawienia sprawy, zupełnie znieśli wszelką wolność ludzkiego działania i uznali, że podlega ono powszechnie niezłomnej konieczności, to właśnie to prowadzi nas tam, gdzie już będziemy mogli pojąć prawdziwą moralną wolność, która jest wolnością wyższego rzędu.

158) Istnieje mianowicie jeszcze jeden fakt świadomości, który dotychczas zupełnie pominąłem, nie chcąc przerywać naszego badania. Jest nim zupełnie wyraźne i pewne uczucie odpowiedzialności za to, co czynimy, poczytalności za nasze uczynki, która polega na niewzruszonej pewności, żeśmy sami sprawcami naszych czynów. Dzięki tej świadomości nie przychodzi nigdy nikomu na myśl, żeby usprawiedliwiać swoje przewinienie tą koniecznością i zwalać winę z siebie na pobudki dlatego, że przecież czyn był nieunikniony, gdy one nastąpiły. Nie przychodzi to na myśl nawet temu, kto jest zupełnie przekonany o konieczności, z którą następuje nasze działanie, a którą wykazałem w dotychczasowych wywodach. Gdyż pojmuje on to bardzo dobrze, że ta konieczność posiada podmiotowy warunek i że objective tzn. wobec istniejących warunków, a więc wobec oddziaływania pobudek, które go spowodowały, było przecież rzeczą bardzo możliwą, iż byłby tutaj nastąpił uczynek zupełnie inny, ba, nawet wprost przeciwny jego uczynkowi, gdyby tylko on sam był inny: od tego tylko wszystko zależało. Zapewne, że dla niego, ponieważ jest tym, a nie żadnym innym człowiekiem, ponieważ posiada taki a taki charakter, żaden inny uczynek nie był możliwy; ale był możliwy sam w sobie, a więc objective. Świadomość odpowiedzialności, którą człowiek posiada, dotyczy zatem jego czynu tylko zrazu i pozornie³³⁹, ale właściwie dotyczy jego charakteru: czuje on, że jest odpowiedzialny za swój charakter. A także i inni czynią go zań odpowiedzialnym — gdyż sąd ich odwraca się natychmiast od czynu w celu ustalenia własności sprawcy: „on jest złym człowiekiem, jest łotrem” albo: „on jest urwiszem”, albo: „on jest duszą małą, fałszywą, podłą” — tak brzmi ich sąd, a zarzuty ich zwracają się ku jego charakterowi. Uwzględnia się przy tym czyn obok pobudki, tylko dlatego że daje świadectwo o charakterze sprawcy; jednakowoż posiada on znaczenie, jako niezawodny „symptomat” tego charakteru, który dzięki jemu jest ustalony nieodwołalnie i na zawsze. Dlatego też niezmiernie słusznie powiada Arystoteles: ἐγκωμιάζομεν πράξαντας τά δ᾽ἔργα σημεῖα τῆς ἕξεως ἐστι, ἐπεὶ ἐπαινοῖμεν ἄν καὶ μή πεπραγότα, εἰ πιστεύοιμεν εἶναι τοιοῦτον, Rhetorica, 9 (Encomio celebramus eos, qui egerunt: opera autem signa habitus sunt; quoniam laudaremus etiam qui non egisset, si crederemus esse talem³⁴⁰). A więc nienawiść, wstręt i pogarda nie piętnują przemijającego czynu, lecz nieprzemijające własności sprawcy, tzn. charakter, z którego one wynikły. Dlatego też przymiotniki³⁴¹ czynów moralnie ohydnych, zelżywe słowa, które je oznaczają, są we wszystkich językach orzeczeniami odnoszącymi się raczej do człowieka niż do jego uczynków. Przyczepia się je do charakteru, gdyż on musi ponosić winę, o której dzięki czynom tylko go przekonano.

159) W tym, w czym tkwi wina, musi także tkwić odpowiedzialność: a ponieważ tylko ona, jako jedynie dana, uprawnia do wnioskowania o moralnej wolności, więc i wolność musi tkwić w tym samym, a więc w charakterze człowieka, tym bardziej, iż przekonaliśmy się dostatecznie o tym, że bezpośrednio w poszczególnych uczynkach odszukać jej nie można: bo gdy w założeniu przyjmujemy charakter, to następują one jako niezłomnie konieczne³⁴². Charakter natomiast jest wrodzony i niezmienny, jak to już wykazałem w trzecim rozdziale.

160) Obecnie więc, gdyśmy na podstawie jednego faktu świadomości odszukali wolność i wykryli jej siedlisko, przyglądniemy się jeszcze nieco bliżej wolności pojętej w tym jedynym znaczeniu, które posiada dane, aby ją także pojąć filozoficznie, o ile się to okaże możliwe.

161) W trzecim rozdziale doszliśmy do wyniku, że każdy uczynek człowieka jest płodem dwóch czynników: jego charakteru oraz pobudki. Nie znaczy to bynajmniej, jakoby uczynek był czymś pośrednim i niejako ugodowym załatwieniem sprawy³⁴³ pomiędzy pobudką a charakterem, lecz że czyni całkowicie zadość obojgu, gdyż z całą swoją możliwością polega równocześnie na obu, mianowicie na tym, żeby działająca pobudka natrafiła na taki charakter i żeby ten charakter dawał się spowodować takiej pobudce. Charakter jest ustrojem indywidualnej woli, poznanym empirycznie, stałym i niezmiennym. A ponieważ ten charakter jest czynnikiem każdego uczynku tak samo koniecznym jak pobudka, więc tłumaczy nam to owo uczucie, jakoby nasze czyny wypływały z nas samych, lub owo „Ja chcę”, które towarzyszy wszystkim naszym czynnościom, dzięki któremu każdy musi je uznać za swoje czyny i wskutek tego czuje się moralnie odpowiedzialnym za nie. A to jest znowu właśnie owym „ja chcę i chcę stale tylko tego, czego chcę”, któreśmy wykryli powyżej, badając samowiedzę — a które nakłania niewykształcony rozum do tego, by uparcie bronił bezwzględnej wolności działania i zaniechania, do owego liberum arbitrium indifferentiae. Lecz nie jest to niczym więcej niż świadomością drugiego czynnika uczynku, który sam w sobie nie byłby wcale zdolny do wywołania uczynku, a natomiast, gdy nastąpiła pobudka, tak samo nie jest zdolny do zaniechania go. Lecz dopiero wówczas, gdy go w ten sposób wprawiono w ruch, ujawnia zdolności poznawczej swój własny ustrój; a ta zdolność, która jest co do istoty swojej skierowana na zewnątrz, nie do wewnątrz, poznaje nawet ustrój własnej woli dopiero empirycznie na podstawie jego uczynków. Ta znajomość, która się staje coraz bliższą i coraz zażylszą, jest właściwie tym, co nazywamy sumieniem: właśnie dlatego odzywa się ono bezpośrednio dopiero po uczynku; przed nim zaś co najwyżej tylko pośrednio, gdy w rozważaniach bierzemy je w rachubę jako coś, co w przyszłości następuje. Przy tym jest nam pomocne rozpamiętywanie i unaocznianie sobie³⁴⁴ podobnych wypadków, co do których wydało ono już swój sąd.

162) Na tym miejscu więc powinienem przypomnieć to, o czym już w poprzednim rozdziale wspomniałem, mianowicie przedstawienie stosunku między charakterem empirycznym a inteligibilnym, które podał Kant, wykazując przez to, że wolność daje się pogodzić z koniecznością. Należy ono do najpiękniejszych i najgłębiej pomyślanych ze wszystkich, jakie stworzył ten wielki umysł, a nawet jakie kiedykolwiek ludzie wydali. Moją rzeczą jest tylko powołać się na nie, gdyż, powtarzając je tutaj, dopuściłbym się zbytecznej rozwlekłości. A tylko na owej podstawie, o ile to leży w ludzkiej mocy, można pojąć: jak niezłomna konieczność naszych uczynków mimo to współistnieje z ową wolnością, o której świadczy uczucie odpowiedzialności, a dzięki której jesteśmy sprawcami naszych czynów, a czyny te nam moralnie poczytywać należy. Ów stosunek charakteru empirycznego do inteligibilnego, wyłożony przez Kanta, polega całkowicie na tym, co stanowi zasadniczy rys całej jego filozofii, mianowicie na odróżnieniu zjawiska od rzeczy samej w sobie: u niego współistnieje zupełna empiryczna realność świata doświadczalnego z transcendentalną idealnością tego świata, tak samo, jak niezłomna empiryczna konieczność działania współistnieje z transcendentalną wolnością tego działania. Empiryczny charakter mianowicie jest tak samo jak cały człowiek tylko zjawiskiem, jako przedmiot doświadczenia, jest więc związany z czasem, przestrzenią i przyczynowością jako formami wszelkich zjawisk i podlega ich prawom: natomiast warunkiem i podstawą tego całego zjawiska jest jego inteligibilny charakter, tzn. jego wola jako rzecz sama w sobie, której jako takiej przysługuje bezsprzecznie także bezwzględna wolność, tzn. niezależność od prawa przyczynowości (która jest tylko formą zjawisk). Ten warunek i ta podstawa są, jako rzecz sama w sobie, niezależne od powyższych form i dlatego też nie podlegają żadnym różnicom czasowym, są zatem stałe i niezmienne. Lecz wolność ta jest transcendentalna, tzn. nie ujawnia się w zjawisku, lecz istnieje tylko o tyle, o ile, pomijając zjawisko i wszelkie jego formy, staramy się dotrzeć do tego, co mamy sobie pomyśleć poza wszelkim czasem, jako wewnętrzną istotę człowieka samego w sobie. Dzięki tej wolności są wszystkie czyny człowieka jego własnym dziełem, pomimo że z taką koniecznością wypływają z empirycznego charakteru, gdy się zetknie z pobudkami; gdyż w naszej zdolności poznawczej, przywiązanej do czasu, przestrzeni i przyczynowości, jest ten empiryczny charakter tylko zjawiskiem charakteru inteligibilnego, tzn. jest sposobem, w jaki się tej zdolności przedstawia istota sama w sobie naszego własnego „Ja”. W następstwie tego jest wola wprawdzie wolna, ale tylko sama w sobie, poza zjawiskiem: w zjawisku natomiast wykazuje już pewien określony charakter, tak że wszystkie jej czyny muszą być zgodne z nim, a więc muszą wypaść koniecznie tak, a nie inaczej, gdy się przyłączyły pobudki, które je bliżej określiły.

163) Jak łatwo można zauważyć, zmierza ta droga do tego, że dzieła naszej wolności nie możemy już szukać w poszczególnych naszych uczynkach, jak to czyni pospolity pogląd, lecz w całym bycie i całej istocie (existentia et essentia) człowieka samego, a pomyśleć musimy ją sobie jako jego wolny czyn, który jako wielość i różność uczynków przedstawia się tylko zdolności poznawczej, przywiązanej do czasu, przestrzeni i przyczynowości, ale wszystkie te uczynki muszą posiadać ściśle ten sam charakter, właśnie z powodu pierwotnej jedności tego, co się w nich ujawnia. Dlatego też zjawiają się z niezłomną koniecznością, spowodowane każdorazowymi pobudkami, które je wywołują i określają w szczegółach. A zatem twierdzenie „Operari sequitur esse” jest niezachwianie ważne dla całego świata doświadczalnego bez wyjątku. Każda rzecz działa zgodnie ze swoim ustrojem, a ustrój ten ujawnia się działaniem, które następuje wskutek przyczyn. Każdy człowiek działa zgodnie z tym, jakim jest, a jego działanie, wskutek tego każdym razem konieczne, powodują w indywidualnym wypadku tylko pobudki. Wolność, której zatem nie można odnaleźć w Operari, musi tkwić w Esse. Było to zasadniczym błędem, było ὕστερον πρότερον³⁴⁵ wszystkich czasów, że przypisywano konieczność temu „Esse”, a wolność temu „Operari”. Odwrotnie: wolność tkwi jedynie w „Esse;” ale „Operari” wynika z „Esse” i z pobudek z koniecznością: a po tym, co czynimy, poznajemy, czym jesteśmy. Na tym polega świadomość odpowiedzialności i moralna dążność³⁴⁶ życia, a nie na rzekomym liberum arbitrium indifferentiae. Wszystko zależy od tego, czym ktoś jest: to, co uczyni, wyniknie stąd samo przez się, jako konieczny następnik³⁴⁷. Nie myli nas zatem świadomość własnowolności i pierwotności, która bezsprzecznie towarzyszy wszystkim naszym czynom, pomimo ich zależności od pobudek, a dzięki której są one naszymi czynami: ale jej prawdziwa treść zawiera więcej niż czyny i sięga wiele wyżej, gdyż w rzeczywistości obejmuje prócz czynów sam nasz byt i samą istotą, z których wypływają wszystkie czyny z koniecznością (spowodowane pobudkami). Ową świadomość własnowolności i pierwotności, jako też odpowiedzialności, towarzyszącą naszemu działaniu, można w tym znaczeniu porównać ze wskazówką, która wskazuje na przedmiot leżący dalej, a zdaje się, jakby wskazywała na przedmiot leżący w tym samym kierunku, lecz bliżej niż tamten.

164) Jednym słowem: człowiek czyni zawsze tylko to, co chce, a mimo tego czyni to koniecznie. A polega to na tym, że już jest tym, czym chce: gdyż z tego, czym jest, wynika z koniecznością wszystko, co każdym razem czyni. Przyjrzyjmy się jego działaniu objective, a więc z zewnątrz — a poznamy niezaprzeczenie³⁴⁸, że musi ono podlegać prawu przyczynowości w jego całej niezłomności, tak jak działanie każdej istoty w przyrodzie: subjective natomiast czuje każdy, że czyni zawsze tylko to, co chce. To zaś orzeka, tylko, że jego działanie jest czystym objawem jego własnej istoty. Każde stworzenie w przyrodzie, nawet najniższe, odczuwałoby więc to samo, gdyby mogło odczuwać.

165) Moje przedstawienie nie zniosło przeto wolności, lecz przeniosło ją tylko, mianowicie z dziedziny poszczególnych uczynków, gdzie jej — jak wiemy — nie można odszukać, do krainy wyższej, lecz niedostępnej tak łatwo dla naszej wiedzy, tzn. że jest ona transcendentalną. I w tym też znaczeniu pragnąłbym, by pojęto owo zdanie Malebranche’a³⁴⁹: „la liberté est un mystère³⁵⁰”, gdyż to godło³⁵¹ obrała sobie niniejsza rozprawa, starając się rozwiązać pytanie, postawione przez Królewską Akademię³⁵².