O wolności ludzkiej woli

by Artur Schopenhauer; Adam Stögbauer

Słownik terminów

A

Akcydens — (niem.) accidenz.

Akt — (niem.) akt. Akt woli — (niem.) Willensakt; każde poszczególne chcenie. Sprowadzić, wywołać akt — (niem.) aktuiren.

A non posse ad non esse — wniosek: co nie może być, nie jest.

Antropologia — (niem.) Anthropologie. Nauka o człowieku: rozpada się na somatologię (anatomię, fizjologię — naukę o ciele), biologię (naukę o formach i prawidłowościach życia) i psychologię (naukę o faktach i zdarzeniach w duszy człowieka).

Antynomia — (niem.) Antinomie. Usprzecznienie dwóch praw (gr. νόμοι), z których każde zdaje się równie ważne, choć jest zaprzeczeniem drugiego.

Teorię antynomii postawił pierwszy Kant³⁶² (zob. Wstęp, 1). U niego te antynomie są sprzecznościami, w które rozum (Vemunft) z koniecznością popada, gdy opuszczając to, co uwarunkowane (zjawisko), stara się uchwycić to, co bezwarunkowe (absolut, rzecz samą w sobie).

Powstaje tak dialektyczny pozór, a uporanie się z nim jest zadaniem krytyki rozumu. Rozum żąda bezwzględnej całkowitości zjawisk, zgodnie z zasadą: „gdy jest dane to, co uwarunkowane, jest także dana suma warunków, a zatem to, co po prostu bezwarunkowe”.

Tak powstają cztery antynomie, z których każda składa się z tezy (twierdzenia) i antytezy (przeczenia). Trzecia z nich, o którą nam właśnie idzie, brzmi: „Przyczynowość, zgodna z prawami przyrody, nie jest jedyną, z której można wyprowadzić wszelkie zjawiska świata. Jest rzeczą konieczną, by w celu wytłumaczenia ich przyjąć jeszcze przyczynowość, wytworzoną przez wolność (przyczynę samodzielną)”. A antyteza: „Nie ma wolności, a wszystko w świecie dzieje się jedynie zgodnie z prawami przyrody”. Zob. charakter.

Apercepcja — (niem.) Apperception.

Apercepować — (niem.) appercipiren.

Uchwycenie treści świadomości za pomocą aktu uwagi, który ma za zadanie określić tę treść i jej stosunek do innych treści, odróżniając i odgraniczając ją od nich, gdyż nie każda percepcja (zob. percepcja) jest apercepcją.

Aprioryczność — (niem.) Apriorität.

Pojęcia: a priori, a posteriori odgrywają w historii filozofii nader ważną rolę i posiadają swoją własną historię, gdyż przybierały rozmaite znaczenia, począwszy od Arystotelesa, który to, co ogólne (das Allgemeine) uważał za „z natury wcześniejsze” (πρότερον τῆ ψύσει), a równocześnie za późniejsze w odniesieniu do nas (ὕστερον πρὸς ὴμὰς). Lecz w odniesieniu do nas jest ono pojęciowo wcześniejsze niż to, co szczególne (das Besondere), które jest znowu wcześniejsze w spostrzeżeniu. Określenie to przeszło potem do filozofii scholastycznej i przechodziło do Kanta rozmaite koleje. Stosowano je do poznania na podstawie przyczyn — skutków, do odróżnienia poznania pojęciowego od empirycznego (Wolf) itd.

Lecz nam idzie o Kanta i Schopenhauera, gdyż Kant przeinaczył ze stanowiska swojej teorii poznania znaczenie obu tych pojęć, a Schopenhauer przyjął to nowe znaczenie Kanta. Według tego ostatniego znaczy ogólnie: a priori — niezależnie od doświadczenia, a posteriori — z doświadczenia. „Przez wiadomości a priori rozumiemy takie, które (...) zgoła od żadnego doświadczenia niezależne (...). Przeciwne im są wiadomości empiryczne, czyli takie, które są możliwe tylko a posteriori, tzn. przez doświadczenie. Z wiadomości a priori nazywają się zaś czystymi te, które nie mają żadnej empirycznej domieszki” (Krytyka czystego rozumu). Apriorycznymi są formy wyobrażania, a priori jest wszystko, czego w naszym wyobrażeniu i myśleniu nie możemy opuścić, ani pominąć, co więc posiada apodyktyczną pewność, tzn. bezwzględną konieczność.

Następcy Kanta biorą to a priori częściowo w znaczeniu bardziej logicznym, częściowo bardziej psychologicznym, stosownie do tego, czy im idzie o wartość, jaką ono posiada dla poznania, czy też o jego początek (źródło). Do takiego psychologicznego przesunięcia jest skłonny także Schopenhauer. „Filozofia Locke’a była krytyką czynności zmysłów: Kant natomiast dostarczył nam krytyki czynności mózgu” (Świat jako wola i przedstawienie, t. II, rozdz.1–20). „Że czas i przestrzeń są związane z podmiotem, że są sposobem, w jaki się odbywa w mózgu proces przedmiotowej apercepcji” (tamże, rozdz. 4–44). Następnie zob. rozdz. 4, gdzie jest mowa o aprioryczności prawa przyczynowości i o błędzie, jaki się popełnia, przyznając mu źródło empiryczne. Rozdz. 4 jest cały poświęcony wiedzy apriorycznej (Von der Erkenntniss a priori): „Póki się nic nie zmienia, nie należy się pytać o żadną przyczynę: gdyż nie ma żadnej racji a priori, by z istnienia rzeczy obecnych (...) wnioskować o jakiejś zmianie. (...) Lecz mogą istnieć racje a posteriori, tzn. czerpane z dawniejszego doświadczenia”. „(...) [Ż]e wyobrażenia przestrzeni i czasu są zupełnie różne od empirycznych, całkowicie niezależne od wszelkiego wrażenia, działającego na zmysły, warunkując to wrażenie, ale nie przezeń warunkowane, tzn., że są a priori” (Świat jako wola i przedstawienie, t. I, § 15. — I, 117).

„Mianowicie; ponieważ jest [wyobrażenie w matematyce] a priori, a zatem niezależne od doświadczenia, do którego dochodzimy zawsze tylko częściowo i stopniowo [successiv]” (Świat jako wola ...). „Pierwszeństwo, jakie posiadają (...) wiadomości a priori, polega tylko na tym, że strona formalna [das Formelle] wiadomości, na której polega wszelka aprioryczność, jest dana cała i jednocześnie i że można tu zawsze postępować od racji do następstwa (...). „(...) dlatego też poznajemy je [prawo przyczynowości] tak samo dobrze, gdy wychodzimy z podmiotu, tzn. a priori, jak, gdy wychodzimy z przedmiotu, tzn. a posteriori” (tamże).

Arbitrium, liberum, zob. liberum arbitrium

B

Bezprzyczynowość — (niem.) Ursachlosigkeit: brak przyczyny.

Bezwarunkowy — (niem.) unbedingt („was gar nicht zum Ding werden kann”; absolutes Ich u Schellinga); absolut. To, co jest bez warunków takim, jakim jest. Absolutny, bezwzględny.

Bezwzględny — absolut (zob. bezwarunkowy). Przeciwieństwa: względny, relatywny, warunkowy — (niem.) relativ, bedingt.

Bezwzględnik — niem. Absolut (łac. absolutum).

Bezwzględne myślenie — niem. absolutes Denken; zob. myślenie.

Bezwzględny, bezwarunkowy i absolutny są synonimami. Absolutny znaczy — wolny od wszelkiego związku i zawisłości, istniejący w sobie i przez siebie, bezwarunkowy pod każdym względem. Absolutem jest to, co posiada tę własność. Wielu filozofów nazywa tak Boga (np. Cusanus, św. Tomasz, Leibnitz). Schopenhauer jest przeciwny temu znaczeniu pojęcia „absolutny” (zob. II. s. 57), nazywając je „okazem gabinetowym dla profesorów od filozofii”. Absolut jest dla niego tylko określeniem tego, „co z niczym nie jest związane” — „Das An — nichts — geknüpft — sein” (Neue Paral. § 96).

Bodziec — (niem.) Anlass; także: pochop, pobudka, sposobność, (Veranlassung).

C

Charakter — (niem.) Charakter. Charakter nabyty — erworbener Charakter. Charakter empiryczny — empirischer Charakter; zob. empiryczny. Charakter inteligibilny — intelligibler Charakter; zob. inteligibilny.

Czasem jest charakter równoznaczny z naturą (Natur), gdy nie bierzemy jej w znaczeniu przyrody, lecz jako oznaczenie istoty rzeczy, czegoś jej przyrodzonego. Określenie charakteru, charakteru nabytego, empirycznego i inteligibilnego podaje sam Schopenhauer. Ponieważ zaś, co do tych dwóch ostatnich, powołuje się na Kanta, więc sądzę, że nie będzie od rzeczy przytoczyć tutaj odnośne ustępy z Kanta:

Empirycznym charakterem człowieka jest ten, „dzięki któremu jego uczynki, jako zjawiska, stoją całkowicie w związku z innymi zjawiskami według określonych praw przyrody, zaś ze zjawisk tych, jako ich warunków, można je wyprowadzić”. Inteligibilnym charakterem podmiotu jest ten, „dzięki któremu podmiot jest wprawdzie przyczyną owych uczynków, jako zjawisk, który jednak sam nie podlega żadnym warunkom zmysłowości i sam nie jest zjawiskiem”. — „Można by także pierwszy z nich nazwać charakterem takiej rzeczy w zjawisku, a drugi charakterem »rzeczy samej w sobie«” (Krytyka czystego rozumu); por. także: Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. I, § 55.

Chcenie — (niem.) Das Wollen. Chcenie i wola (zob. wola) są synonimami, ale wola jest pojęciem używanym w znaczeniu obszerniejszym, jako obejmująca wszelkie chcenia (akty woli), jako ich jedność, która się w nich zachowuje.

Ciężar — (niem.) Gewicht.

Ciężkość — (niem.) Schwere.

Czynienie — (niem.) Das Tun, Das Handeln; Das Tun tłumaczono także przez „czynności”; zob. czynność.

Czynność — (niem.) Handlung. Aktion tłumaczono również przez czynność. Czynności życiowe — Das Treiben.

Czynny — (niem.) aktiv. (Przeciwieństwo: bierny — passiv). Wewnętrzną czynnością (aktywnością) woli (zob. wola, chcenie) jest apercepcja (zob. apercepcja), zewnętrzną zaś działanie woli, objawiające się czynem (uczynkiem), czynieniem i czynnością. Czyn (uczynek) jest czynieniem ukończonym w sobie; czynienie jest sposobem objawiania się czynności w znaczeniu potencjalnym, tzn. czynności jako działalności, czyli zdolności czynienia. Czynność i działalność, szczególnie zaś ta ostatnia, mają także znaczenie kompleksu czynów (uczynków) i czynień. Wyrazu czynność używa się także w znaczeniu poszczególnego ukończonego czynienia, ale łączy się je zazwyczaj z przymiotnikami treści raczej utylitarystycznej niż etycznej.

Schopenhauerowi nie idzie o ścisłe odróżnienie tych tak pokrewnych sobie pojęć. Używa ich w równej mierze na określenie zewnętrznej strony aktu woli.

D

Dogmatyczny — (niem.) dogmatisch. (Przeciwieństwo: sceptyczny). Stawiający twierdzenia bezkrytycznie jako pewniki.

Dokument — (niem.) Beleg (zob. świadectwo).

Doświadczenie — (niem.) Erfahrung. Przedmiot doświadczenia — Gegenstand der Erfahrung.

Zasada doświadczenia — Erfahrungssatz. Zasada wyprowadzona z doświadczenia, której prawdziwość opiera się na przytoczonych faktach wziętych z doświadczenia, a nie na dowodach wysnutych za pomocą sądów.

Doświadczenie jest bezpośrednią wiedzą, opartą na spostrzeżeniu: jest albo zewnętrzne, gdy pomijamy jego stronę podmiotową (tzn. wewnętrzne przeżycia), albo wewnętrzne, gdy zwracamy uwagę właśnie na ten moment.

Doświadczenia używa się także w znaczeniu: eksperyment (Experiment).

Doświadczeniowy — empirisch (zob. empiryczny), w złożeniach: Erfahrungs-. Wynikający lub pochodzący z doświadczenia, osiągnięty drogą doświadczeń. Doświadczalny — dający się tą drogą osiągnąć.

Dowód — (niem.) Beweis. Grund (też jako: logischer Grund). Dowód przeciwny — Gegenbeweis. Dowodzić — belegen, beweisen. Dowód jest wykazaniem prawdziwości lub błędności sądu na podstawie wyobrażenia lub innych sądów, uchodzących za prawdziwe.

Dowolny — zob. samowolny.

Duch — (niem.) Sinn; zob. sens, znaczenie; Geist.

Dialektyka — (niem.) Dialektik. Sztuka dysputowania. Logiczne postępowanie, wyprowadzające twierdzenia z pojęć. Kant nazywa ją „logiką pozoru” (Krytyka czystego rozumu). Metoda dialektyczna u Hegla zob. Wstęp do niniejszej rozprawy; zob. metoda.

E

Empiryczny — (niem.) empirisch; zob. doświadczeniowy, doświadczalny; empiryczny charakter; zob. charakter.

Energia — (niem.) Energie; gr. Ἑνέργεια. Słowo utworzone przez Arystotelesa. Miara zdolności działania, dana w określonym stanie — w odróżnieniu od stałej siły (Sigwart: Logik II, s. 166.)

Essentia — zob. existentia.

Etyka — (niem.) Ethik, Moral. Różnicę między etyką (morałem) a moralnością podaje sam Schopenhauer: etyka jest wiedzą o moralności (zob. morał), o moralnym chceniu i działaniu.

Ewentualny — (niem.) eventuell: możliwy. Przez „ewentualnie, możliwie” tłumaczono nieraz niemieckie etwan.

Existentia — Istnienie w czasie, przestrzeni i w związku przyczynowym. Dasein.

Essentia — byt; także: istota; (niem.) Sein. Treści tych pojęć i ich stosunek przechodziły najrozmaitsze koleje. Charakterystyczne jest np. u scholastyków, że uważali istnienie (existere, esse) tak samo za cechę i orzeczenie tego, co jest (essentia), jak inne cechy i orzeczenia, i że przyznawali mu taką samą zdolność stopniowania intensywności (bardziej być, mniej być). Ockham np. nie robi żadnej różnicy między Existentia a Essentia. W jakim znaczeniu Schopenhauer tych wyrazów używa, dowiadujemy się zupełnie jasno od niego samego: to, co istnieje, musi być, tzn. musi posiadać określoną istotę. I odwrotnie. Zob. Forma.

F

Fantazja — (niem.) Phantasie, Einbildungskraft. Zdolność uobecniania sobie przedstawień.

Fenomenologia — (niem.) Phänomenologie. Nauka o zjawiskach (fenomenach); np. u Hegla Phänomenologie das Geistes; u Hartmanna: Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins.

Forma — (niem.) Form, Gestaltung. Zewnętrznie lub wewnętrznie uporządkowane zestawienie części jakiejś rzeczy, faktu lub myśli (np.: forma wniosku). Jest ona wynikiem siły działającej i formującej. Przedtem rozumiano przez nią tę siłę samą. Kant odróżnia formy wyobrażenia (czas i przestrzeń), myślenia (kategorie, z których Schopenhauer uznaje tylko przyczynowość, nazywając resztę „ślepymi oknami”) i czystego rozumu (idee). Formą zjawiska nazywa Kant „to, co sprawia, że różnolitość zjawiska wyobrażamy jako uporządkowaną według pewnych stosunków” (Krytyka czystego rozumu).

Schopenhauer używa wyrazu forma w szerszym znaczeniu, na określenie stanów materii, jako zmienności materii niezmiennej. Forma stwarza różnorodność rzeczy, materia zaś jest wszędzie jednorodna. Połączenie obu (zob. Essentia, Existentia) daje poszczególną konkretną rzecz. Tylko forma podlega prawu przyczynowości (Schopenhauer nazywa ją ojcem rzeczy), zaś nie niezmienna materia (mater rerum). To, co jest przedmiotowo materią, jest podmiotowo wolą, która tylko dzięki przyjmowaniu form staje się przedmiotowa (Materia jest tylko widzialnością woli w ogóle).

Funkcja — (niem.) Funktion. 1) Czynność wykonywana według pewnych form. 2) W matematyce: stosunek między a i b, gdy od zmiany a zależy zupełnie określona zmiana b.

H

Hipotetyczny — (niem.) hypothetisch. Zależny od pewnego, założenia, warunkowy. Nieokreślony, niepewny.

I

Idea — (niem.) Idee. Ogólnie: forma, kształt, obraz, (ὶδέα, εἱδος). Świadomość ciągłej zmiany, bezustannego powstawania i przemijania wszechrzeczy, rozwinięta już u Heraklita (πάντα ῥεῖ), prowadzi myśl filozoficzną do szukania tego, co, niezmienne, jest prawdziwie i rzeczywiście (jako pojęcie już u Sokratesa). Tą drogą idąc, dochodzi Platon do swoich idei. Przedmiotem naszej wiedzy, tym, co się daje tylko pomyśleć, ale nie zmysłowo spostrzegać, jest idea, istniejąca koniecznie, odwieczny typ i wzór (παράδειγμα) każdej rzeczy, bytujący sam w sobie i dla siebie w świecie nadzmysłowym, oddzielony od tego, co spostrzegalne. Tak powstaje świat idei, całkiem odrębny i niezależny od zmysłowego. Treść pojęcia musi posiadać bezwarunkowo samoistne bytowanie, bez tego nie byłoby pojęć. W średnich wiekach pozostaje znaczenie idei jako wzorów rzeczy (formae exemplares), ale wzorów istniejących w duchu Boga, według których te rzeczy stworzono.

Nowe znaczenie nadaje idei Kant. Nie jest mu ona niczym innym, niż „pojęciem doskonałości, która w doświadczeniu jeszcze nie zaistniała”. „Zawiera ona prawzór stosowania rozumu (...) jako regulatywną zasadę, by nadać naszemu empirycznemu używaniu rozumu powszechny związek”. — Dwie swoje istotne i charakterystyczne cechy, jako 1) bytu niezmiennego i realnego i 2) wzoru, zachowuje jednak platońska idea, aczkolwiek w najrozmaitszych szatach, w jakich ją odnośni filozofowie wcielają do swoich systemów. Okazuje się, że trudności, której Platon nie pokonał, nie usunęli także inni, o setki lat od niego dojrzalsi: bo jakiż jest związek między ideami, jako wzorami, a rzeczami, jako ich odbitkami? Kant powiada odnośnie do tego: „Platon używał wyrazu idea tak, że doskonale widzimy, iż rozumiał przez to coś, czego nie tylko zmysły nam nigdy nie dostarczają, lecz co ogromnie przewyższa nawet pojęcia rozumu, którymi się zajmował Arystoteles, gdyż w doświadczeniu nigdy nie napotykamy na nic, co by do tego przystawało” (Krytyka czystego rozumu). Hegel np. załatwia się z tą kwestią w swój sposób: „idea — powiada on — jest tym, co, samo w sobie prawdziwe, jest bezwzględną jednością pojęcia i przedmiotowości”.

Schopenhauer zachowuje pojęciu idei cechy niezmienności i wzoru, tym bardziej, że, określając ideę jako „każdy określony stopień uprzedmiotowiania się woli”, przyznaje wyraźnie, że te stopnie „nie są niczym innym niż platońskimi ideami” i przypomina na każdym kroku, że są to idee we właściwym znaczeniu Platona. „Owe rozmaite stopnie uprzedmiotowiania się (Objektivation) woli, które, wyrażone w niezliczonych indywiduach, istnieją jako ich niedające się osiągnąć wzory lub jako odwieczne formy rzeczy, same nie wchodzą w czas i przestrzeń, w to „medium” indywiduów: stoją poza nim niewzruszone, nie podlegając żadnej zmianie, wciąż są, choć się nigdy nie stały; podczas gdy indywidua powstają i przemijają, wciąż się stają, a nigdy nie są (...)”. Idea leży poza czasem, jest niezależna od zasady podstawy. Przedmiot staje się ideą dla czystego podmiotu poznawania. Idea platońska jest przedmiotem sztuki. (Por. Wstęp, rozdz. 2).

Lecz Schopenhauer także nie przezwycięża owej wielkiej trudności, o której mówiłem powyżej: bo jeżeli wola jako rzecz sama w sobie, jedynie niezależna od prawa przyczynowości i leżąca poza czasem i przestrzenią, objektywuje się w ideach, tzn. wychodzi poza tę swoją uprzywilejowaną sferę — jak wobec tego mogą te idee być również niezależne od prawa podstawy i bezczasowe? Jest to jeden z głównych zarzutów, jakie Schopenhauerowi robią krytycy (np. K. Fischer, I s. 505). Schopenhauer przedstawia sobie ten świat idei jako pośrednika między światem woli a światem przedstawień. Zob. Wstęp.

Idealizm — (niem.) Idealismus.

Pierwotnie: platońska nauka o ideach. Później teoria idei Locke’a. Obecnie nazywa się tak kierunek w teorii poznania, który uważa świat zewnętrzny w czasie i przestrzeni za idealny, tzn. tylko za świat przedstawień, zależny od poznania i jego form, odmawiając mu tak rzeczywistości samodzielnej, własnej — niezależnej. Najgłębszym i najsilniejszym źródłem tego prądu jest Kant.

Z tym idealizmem o podstawach z teorii poznania łączy się zazwyczaj idealizm metafizyczny, który określa rzeczywistość jako coś idealnego, tzn. jako ideę, rozsądek, proces logiczny (Hegel) lub wolę (Schopenhauer).

Kant wypowiada swój transcendentalny idealizm tak: „Ja zaś mówię: są nam dane rzeczy jako przedmioty naszych zmysłów, znajdujące się poza nami, lecz nie wiemy nic o tym, czym one mogą być same w sobie, a znamy tylko ich zjawiska, tzn. przedstawienia, które powstają w nas przez ich działanie, gdy one aficjują nasze zmysły” (Prolegomena).

Schopenhauer idzie w tym samym kierunku za Kantem. Cały świat zewnętrzny jest mu tylko przedstawieniem (zob. przedstawienie) i objektywacją woli: „Świat jest moim przedstawieniem”. Zob. Wstęp, 1 i 2, gdzie jest także mowa o kwestiach spornych, dotyczących tego, czy Schopenhauer dobrze pojął Kanta i czy słusznie nazywa siebie jego dziedzicem.

Identyczny — (niem.) identisch. Zob. tożsamościowy. Prawo tożsamości (zob. prawo) — Satz der Identität. Zob. tożsamość.

In abstracto — przeciwieństwo: in concreto. Ogólnie, bez odnoszenia się do szczególnych faktów i osób.

Inteligibilny — (niem.) intelligibl. Dający się tylko pomyśleć, tylko intelektem uchwycić. Inteligibilny charakter — (niem.) intelligibler Charakter. Zob. charakter.

Intelektualna wolność — (niem.) intellektuelle Freiheit. Zob. wolność. Intelektualne wyobrażenie — intellektuale Anschauung. Zob. wyobrażenie.

Inteligencja — (niem.) Intelligenz. Intelekt w swej zdolności działania; duch pomyślany jako substancja.

Intensywność — (niem.) Intensität. Siła wrażenia, zob. wrażenie.

Interlokutor — rozmówca.

Intussuscepcja — (niem.) Intussusception.

Istota najwyższa — Praistota. Bóg; (niem.) Urwesen. Co do istoty — im Wesentlichen. Istoty w przyrodzie — Naturwesen.

K

Kolejny — (niem.) successiv. Zob. stopniowy.

Konieczność — (niem.) Notwendigkeit. Koniecznym uczynić — (niem.) necessiren. Zob. zmusić.

L

Liberum arbitrium — zob. arbitrium.

M

Medium — (niem.) Medium.

Metafizyka — (niem.) Metaphysik.

Metoda — (niem.) Methode. Zob. dialektyka. Logiczny, planowy sposób badania.

Morał — (niem.) Moral. Zob. etyka. „Moral” tłumaczono wszędzie przez „etyka”, gdyż jest to już wyraz utarty w terminologii filozoficznej wszystkich języków. Gdyby jednak szło o wyraz analogiczny do Moral w przeciwstawieniu do Moralität (moralność), jak tego chce Schopenhauer, należałoby użyć wyrazu „morał”, przyjętego już w języku polskim w znaczeniu teoretycznym (np. „morał z bajki jest taki”, „prawić morały”), a nie wyrazu „moralność”, wbrew zamiarom autora (jak to czyni p. Bassakówna w przekładzie rozprawy O podstawie moralności).

Motyw — (niem.) Motiv. Zob. pobudka.

Motywacja — (niem.) Motivation.

Myślenie bezwzględne (absolutne) — (niem.) absolutes Denken.

Słowa te są skierowane zapewne przeciw Heglowi, dla którego myśl jest „po prostu tożsamością podmiotowości z przedmiotowością” (Encykl. § 465). Zob. intelektualne wyobrażenie.

N

Nabyty charakter — (niem.) erworbener Charakter. Zob. charakter.

Namysł — (niem.) Reflexion.

Narząd — (niem.) Organon, Organ. Narząd zmysłowy — (niem.) Sinnesorgan.

Następstwo — (niem.) Folge, Konsequenz. Nie tylko w znaczeniu czasowym (Zeitfolge). Tutaj przede wszystkim jako następstwo (konsekwencja) z podstawy (racji); zob. racja.

Natura — (niem.) Natur. Zob. charakter.

Nauka — (niem.) Lehre, Wissenschaft. Zob. twierdzenie, wiedza i poznanie.

Niedorzeczność — (niem.) Unsinn, Absurdität; zob. nonsens.

Nieistnienie — (niem.) Nichtexistenz (przeciwieństwo: istnienie).

Niekonsektwncja — (niem.) Inkonsequenz. Brak logicznego następstwa.

Niemoc — (niem.) Unvermögen.

Niepokoić — (niem.) sollicitiren.

Nierównomierność — (niem.) Inkommensurabilität.

Niezłomnie — (niem.) streng. Niezłomność — (niem.) Strenge. Zob. ścisłość.

Nonsens — (niem.) Unsinn; zob. niedorzeczność.

O

Objaw — (niem.) Äusserung, Manifestation.

Objawiać się — (niem.) sich äussern.

Ocena — (niem.) Beurteilung; także: Wertschätzung, Urteil (sąd); zob. sąd. Oceni(a)ć — (niem.) beurteilen.

Odczynnik — (niem.) Reagenz.

Oddziaływać — (niem.) reagiren.

Oddziaływanie — (niem.) Reaktion.

Odmiana — (niem.) Modifikation.

Odniesienie (do czegoś) — (niem.) Beziehung (auf Etwas).

Odpychanie — repulsja.

Odrębny — (niem.) andersartig, heterogen. Zob. różność.

Ogólne pojęcia — (niem.) Allgemeinbegriffe; zob. pojęcie.

Okoliczność — (niem.) Umstand, co tłumaczono nieraz przez „warunek”; zob. warunek.

Określenie — (niem.) Bestimmung. Najczęściej w znaczeniu „spowodowanie”. Określenie pojęć — Begriffsbestimmung; zob. pojęcie. Określać — bestimmen; zob. powodować.

Określnik — wyraz oddający niemieckie: „Das Wann und Wo”, użyte rzeczownikowo.

Organ — (niem.) Organ; zob. narząd.

Orzeczenie — (niem.) Prädikat. Urteil (w znaczeniu: orzeczenie sądu).

Osobliwy — (niem.) eigentümlich.

Oznacznik — (niem.) Bestimmung.

P

Percepcja — (niem.) Perception. Uchwycenie, spostrzeżenie; zob. apercepcja.

Pierwiastek — (niem.) Element; Wurzel.

Pietwotny — (niem.) ursprünglich. W złożeniach: Ur-, np. Urbegriff — pojęcie pierwotne; zob. pojęcie. Pierwotność — (niem.) Ursprünglichkeit.

Pobudka — (niem.) Motiv; zob. motyw, bodziec. Pobudka przeciwna — (niem.) Gegenmotiv. Pobudliwość — (niem.) Empfänglichkeit für Motive; zdolność przyjmowania pobudek.

Podłoże — (niem.) Grundlage, Substrat.

Podnieta — (niem.) Reiz.

Podnietliwość — zob. wrażliwość na podniety.

Podstawa — (niem.) Fundament, Grund, Grundlage. — Gründe (jako rodzaj podstawy logicznej); zob. dowód. — Basis.

Podstawa poznania — (niem.) Erkenntnisgrund. Zob. racja.

Podstawa realna — (rzeczowa, rzeczywista) — (niem.) Realgrund; zob. realny.

Podstawa wystarczająca — (niem.) zureichender Grund; zob. wystarczający.

Tłumaczenie Grund przez „zasada” (Struve) nie wydaje mi się słuszne, gdyż nie odpowiada znaczeniu, w jakim Schopenhauer używa wyrazu Grund. „Zasada” jest Grundsatz (Princip). Zaś Grund u Schopenhauera ma znaczenie bardziej przedmiotowe i znacznie obszerniejsze. Należy je przełożyć przez „podstawa”. Widać to nawet w języku codziennym, gdzie równie dobrze mówi się „podstawa bytu”, jak: „jaką masz podstawę (a nie „zasadę”) do gniewu”, „na podstawie czego sądzisz...” itp. Podstawa ma znaczenie pierwotniejsze. Zasadą zaś jest dopiero to, co podstawa teoretycznie normuje.

Podstawowy — w złożeniach: Grund-, Anfangs-; zob. prawo.

Pogląd — (niem.) Einsicht, Ansicht. Meinung; zob. rozwaga.

Pojęcie — (niem.) Begriff. Pojęcie czyste — (niem.) reiner Begriff. Pojęcie pierwotne — (niem.) Urbegriff (prapojęcie). Pojęcie proste — (niem.) einfacher Begriff. Pojęcie ogólne — (niem.) allgemeiner Begriff, zob. ogólny. Pojęcie zamienne — (niem.) Wechselbegriff.

Pojęć określenie — (niem.) Begriffsbestimmung, zob. określenie.

Pojmować — (niem.) begreifen.

Pojmowanie — (niem.) Das Begreifen, das Auffassen; zob. zdolność.

Połączenie — (niem.) Verbindung; zob. stosunek.

Pośrednik — zob. medium.

Postanowienie — (niem.) Entschluss, Entscheidung; zob. rozstrzygnięcie.

Postulat — (niem.) Postulat; żądanie lub przyjęcie czegoś, niedające się bezpośrednio udowodnić.

Powód — (niem.) Grund, (szczególnie w lm Gründe — powody). Jedno ze szczególnych znaczeń wyrazu „podstawa”. Zob. racja.

Powodować — (niem.) bestimmen, verursachen. Bestimmen i Bestimmung ma w niemieckim 3 znaczenia: 1) przeznaczać do czegoś, na coś (zu etwas bestimmen). Przeznaczenie (fatum), np. Bestimmung des Menschen zu sterben; 2) określać, określenie (zob. określenie; np. Begriffsbestimmung: określenie pojęć); 3) powodować kimś, kogoś do czegoś, np. spowodować do obrony. — Bestimmungsgrund.

Poznanie — (niem.) Erkenntnis; Kenntnis; zob. wiedza, nauka. Poznanie a priori — (niem.) Erkenntnis a priori; wiadomość, wiedza aprioryczna; zob. aprioryczny. Poznanie rozumowe — (niem.) Verstandeserkenntnis; zob. rozumowy.

Poznawcza zdolność — (niem.) Erkenntnisvermögen; zob. zdolność.

Pozór — (niem.) Schein; zob. zjawisko.

Prawo — (niem.) Gesetz, Satz; zob. zasada. Prawo sprzeczności — (niem.) Satz des Widerspruches; zob. sprzeczność. Prawo bezwładności — (niem.) Gesetz der Trägheit. Prawo etyczne — (niem.) Moralgesetz; zob. etyka, morał. Prawo przyczynowości — (niem.) Kausalgesetz. Prawa tożsamości — (niem.) Satz der Identität; zob. identyczny, tożsamość. Prawo zasadnicze — (niem.) Grundgesetz; zob. podstawowy.

Pra- — w złożeniach (niem.) Ur-; ursprünglich, zob. pierwotny.

Praistota — (niem.) Urwesen; zob. istota.

Prapojęcie — (niem.) Urbegriff; zob. pojęcie.

Proces — (niem.) Process, Vorgang.

Przeciwieństwo — (niem.) Das Gegenteil.

Przeciwstawienie, przeciwstawność — (niem.) Gegensatz.

Przeciwstawienie się — (niem.) Opposition.

Przedstawienie — (niem.) Vorstellung, Darstellung; zob. wyobrażenie.

Przedstawić — (niem.) Vorstellen, sich vorstellig machen.

Schopenhauer używa wyrazu Vorstellung w znaczeniu obszerniejszym, obejmując nim zarówno wyobrażenia, jak pojęcia. Wskazuje na to wyraźnie pierwsze zdanie jego dzieła: Świat jest moim przedstawieniem, gdzie w przeciwstawieniu do świata jako woli świat jako zjawisko jest dla nas — według Schopenhauera — uchwytny zarówno za pomocą wyobrażeń, jak pojęć (por. w tej kwestii: Twardowski: Wyobrażenia i pojęcia, Lwów, 1898, s. 7 i n. § 2: Uwagi terminologiczne).

Przyczyna — (niem.) Ursache; zob. podstawa.

Przyjęcie — (niem.) Annahme, Voraussetzung; założenie.

Przypadłość — (niem.) Accidenz; zob. akcydens.

Przypuszczenie — (niem.) Voraussetzung.

R

Racja — (niem.) Erkenntnisgrund; zob. następstwo, podstawa poznania.

Realna (rzeczowa) podstawa — (niem.) Realgrund; zob. podstawa, rzeczowy.

Regressus — cofanie się; por. też: regressus in infinitum.

Równomierny — (niem.) kommensurabel.

Rozbieżność — (niem.) das Auseinandertreten.

Rozpatrzenie (czegoś) — (niem.) Einsicht (in Etwas).

Różnica — (niem.) Unterschied.

Różność — (niem.) Verschiedenheit; zob. odrębny.

Trzymam się tutaj całkiem trafnego i naturalnego rozróżnienia tych dwóch wyrazów, podanego przez Meinonga: różnica odnosi się tylko do różności, wyrażonej algebraicznie, zaś różność obejmuje wszelką odrębność, w przeciwstawieniu do podobieństwa.

Różnorodny — (niem.) heterogen; przeciwieństwo: jednorodny.

Rozsądek — (niem.) Vernunft; zob. rozum. Rozsądek bezwładny — (niem.) faule Vernunft.

Rozstrzygnięcie — (niem.) Entscheidung, Entschluss; zob. postanowienie.

Rozum — (niem.) Verstand. Rozum czysty — (niem.) reiner Verstand. Rozum praktyczny — (niem.) praktische Vernunft (u Kanta).

Rozumowy — (niem.) rationell; w złożeniach: Verstandes-, np. Verstandeserkenntnis; zob. poznanie.

Rozumieć — (niem.) verstehen.

Schopenhauer, w przeciwstawieniu do Kanta, rozumie przez Vernunft (które wyprowadza z vernehmen) — rozsądek (roz-sądzać), którego czynnością (jedyną) jest tworzenie pojęć (Świat jako wola i przedstawienie, I. § 8), a przez Verstand — rozum, którego czynnością (jedyną) jest bezpośrednie poznawanie przyczyny i skutku. (tamże).

Rozwaga — (niem.) Deliberation, Einsicht, Besonnenheit; zob. pogląd, rozważanie, zdolność.

Niemieckie Einsicht musiałem tłumaczyć rozmaicie, stosownie do związku.

Rozważanie — (niem.) Einsicht, Ansicht, Betrachtung; zob. rozwaga.

Rzecz sama w sobie — (niem.) Ding-an-sich. Rzecz tak, jak istnieje w swojej prawłasnej istotności, niezależnie od ujęcia przez poznającą świadomość. Zasadnicze określenie tego pojęcia podał Kant (noumenon jako pojęcie graniczne), a Schopenhauer opiera się na nim; ale przypisuje sobie zasługę, że pierwszy wskazał, czym jest ta „rzecz w sobie” — jest ona wolą; Wstęp do niniejszej rozprawy; zob. zjawisko.

Rzeczowa podstawa — (niem.) Realgrund, zob. podstawa rzeczowa.

Rzeczowe wytłumaczenie — (niem.) Realerklärung.

Rzeczywisty — (niem.) wirklich; tatsächlich.

Rzeczywisty stan rzeczy — (niem.) Tatbestand.

S, Ś

Sąd — (niem.) Urteil, Beurteilung, zob. ocena (ocenienie).

Sądzenie — (niem.) das Urteilen; zob. zdolność.

Samodzielność — (niem.) Spontaneität (spontaniczność).

Samowładność — (niem.) Eigenmächtigkeit.

Samowola — (niem.) Willkür.

Samowolny — (niem.) eigenwillig, willkürlich; zob. dowolny, własnowolny.

Ścisłość — (niem.) Strenge; zob. niezłomność.

Sens — (niem.) Sinn, Bedeutung; zob. duch, nonsens, znaczenie.

Siła — (niem.) Kraft, Vermögen.

Siła sądzenia — (niem.) Urteilskraft; zob. sądzenie, zdolność.

Skłaniać — (niem.) inkliniren.

Skłonność — (niem.) Neigung, Disposition.

Skłonności wyrabiać — (niem.) disponiren.

Spostrzegać — (niem.) wahrnehmen.

Spostrzeganie, spostrzeżenie — (niem.) das Wahrnehmen, die Wahrnehmung.

Spowodowanie — (niem.) Bestimmung; zob. powodować, określenie.

Sprzeczność — (niem.) Widerspruch, Konflikt; zob. prawo.

Sprzeczny — (niem.) widersprechend, im Widerspruch stehend.

Stechiometryczny — (niem.) stöchiometrisch.

Stopniowy — (niem.) graduell, successiv; zob. sukcesywny, kolejny.

Stosunek — (niem.) Verhaltnis, Beziehung.

Sukcesywny — (niem.) successiv; zob. stopniowy, kolejny.

Świadectwo — (niem.) Zeugnis, Beleg; zob. dokument.

T

Tożsamości prawo — (niem.) Satz der Identität.

Tożsamościowy — (niem.) identisch.

Twierdzenie — (niem.) Lehre, Satz, Behauptung; zob. nauka.

U

Uchwytny — (niem., z fr.) palpabel.

Uczucie — (niem.) Gefühl, Affekt.

Uczynić koniecznym — (niem.) necessiren; zob. zmusić.

Umysł — (niem.) Geist, Gemüt.

Usprzecznienie (zasad) — zob. antynomia.

Ustrój — (niem.) Beschaffenheit (Gestältung), w znaczeniu całokształtu własności (cech).

V, W

Warunek — (niem.) Bedingung, Umstand; także: Voraussetzung; zob. okoliczność.

Wiedza — (niem.) Das Wissen, Wissenschaft, Erkenntnis, Einsicht, Leistung.

Właściwość — (niem.) Eigentümlichkeit, Eigenschaft, Bestimmung; zob. własność.

Właściwy– (niem.) eigentümlich.

Własność — (niem.) Beschaffenheit, Eigenschaft, zob. właściwość.

Własnowola — (niem.) Eigenmächtigkeit.

Własnowolny — (niem.) eigenwillig, willkürlich; zob. dowolny, samowolny.

Wola — (niem.) Wille. U Schopenhauera w znaczeniu bardzo obszernym. Stąd zarzut (Wundt, Riehl i in.), że wola w jego znaczeniu przestaje być już wolą we właściwym znaczeniu tego wyrazu; zob. Wstęp do niniejszej rozprawy.

Wolność — (niem.) Freiheit. Wolność jako atrybut woli, w znaczeniu „działania z siebie” (a se); Aseität. Wolność intelektualna — (niem.) intellektuelle Freiheit; zob. intelektualny.

Wrażenie — (niem.) Empfindung. Wrażenie zmysłowe — (niem.) Sinnesempfindung. Wrażenia siła — (niem.) Intensität; zob. intensywność, siła.

Wrażliwość — (niem.) Empfänglichkeit für Empfindungen, Empfindlichkeit. Wrażliwość na pobudki — (niem.) Empfänglichkeit für Motive; zob. pobudliwość. Wrażliwość na podniety — (niem.) Empfänglichkeit für Reize; zob. podnietliwość. Wrażliwy — (niem.) empfäglich, empfindlich, sensibel.

Wrodzony charakter — zob. charakter.

Współistnienie — (niem.) Zusammenbestehen.

Wybór — (niem.) Wahl; zob. liberum arbitrium. Zapadnięcie wyboru.

Wyobrażenie — (niem.) Anschauung. Używane przez Schopenhauera w znaczeniu ciaśniejszym: wyobrażenie nie jest u niego nigdy jednoznaczne z Vorstellung. Wyobrażeniu (przedstawieniu wyobrażeniowemu, konkretnemu) przeciwstawia abstrakcyjne myślenie za pomocą pojęć; zob. przedstawienie, wyobrażeniowy.

Wyobrażenie intelektualne — (niem.) intellektuale Anschauung; zob. intelektualny. Słowa te mają być zapewne skierowane przeciw Heglowi i znaczeniu, jakie Hegel nadaje wyobrażeniu intelektualnemu jako „nadzmysłowemu wyobrażeniu” (Dzieła, t. III, s. 328 i n.). Mimo to sam Schopenhauer przypisuje wyobrażaniu intelektualność, lecz w innym znaczeniu.

Wyobrażeniowy — (niem.) anschaulich; zob. wyobrażenie, przedstawienie.

Wystarczająca podstawa — (niem.) zureichender Grund; zob. podstawa.

Z

Zapatrywanie — (niem.) Meinung, Stimme; Ansicht.

Zasada — (niem.) Princip, zob. podstawa; Regel, Satz, Grundsatz, zob. prawo. Zasada doświadczenia — (niem.) Erfahrungssatz; zob. doświadczenie. Zasada podstawy — (niem.) Satz vom Grunde; zob. podstawa.

Zdolność — (niem.) Vermögen, Fähigkeit; zob. siła.

Zdolność do dobra i zła — (niem.) Vermögen des Guten und Bösen.

Zdolność myślenia — (niem.) Denkfähigkeit, Denkvermögen.

Zdolność pojmowania — (niem.) Fassungskraft, Auffassungsvermögen; zob. pojmowanie.

Zdolność poznawcza — (niem.) Erkenntnisvermögen, zob. poznawczy.

Zdolność przedstawień — (niem.) Vorstellungsvermögen; zob. przedstawienie.

Zdolność przyjmowania pobudek — (niem.) Empfänglichkeit für Motive; zob. pobudliwość.

Zdolność rozważania — (niem.) Deliberationsfähigkeit.

Zdolność sądzenia — (niem.) Urteilsvermögen, Urteilskraft; zob. sądzenie, siła.

Zdolny do rozwagi — (niem.) deliberationsfähig.

Zjawisko — (niem.) Erscheinung, Phänomen. Fenomen, w przeciwstawieniu do rzeczywistego istnienia, do rzeczy w sobie (zob. rzecz w sobie). Odróżnić należy zjawisko (Erscheinung) od złudzenia, pozoru (Schein; zob. pozór). U Schopenhauera jest byt zjawiskowy tylko złudzeniem. Zob. Wstęp do niniejszej rozprawy.

Zmuszać, zmusić — (niem.) necessiren; zob. koniecznym uczynić.

Znaczenie — (niem.) Sinn; zob. sens, nonsens (Unsinn). Bedeutung.

Przypisy:

1. Schopenhauer (...) jest mimo swoich sprzeczności bardziej jednolity i uchwytny — zob. ustęp 1., gdzie Schopenhauer sam charakteryzuje swoją filozofię pod tym względem. Niektórzy krytycy odmówili mu prawa do porównywania jej z Tebami, wykazując sprzeczności, które te proste drogi skrzywiają. O czym będzie jeszcze mowa we Wstępie. [przypis tłumacza]

2. percepujący — postrzegający. [przypis edytorski]

3. uchwycenie jej [pierwszej z rozpraw Schopenhauera] znaczenia w systemie — na ten związek sam Schopenhauer kładzie wielką wagę. Zob. ustęp 1. Druga z rozpraw wyszła również w przekładzie polskim (p. Bassakówny. Zob. Literatura), ale tłumaczka nie uwzględniła obu przedmów, mimo to że właściwie odnoszą się one prawie wyłącznie właśnie do drugiej rozprawy (O podstawie etyki). [przypis tłumacza]

4. musiałem uwzględnić kilka wydań dzieł Schopenhauera — zob. Literatura. [przypis tłumacza]

5. wydanie (...) Weicherta, (...) wydanie Frauenstädta i wydanie Grisebacha (...) najsumienniejsze — uznali to również krytycy Schopenhauera. Zob. np. K. Fischer, Schopenhauer, s. 163; Volkelt J. Schopenhauer, s. 359. Zob. VI. tom wydania Grisebacha (Reclam) s. 387 i nast. [przypis tłumacza]

6. obie rozprawy kładące podstawę etyki są (...) uzupełnieniami odnośnych części dzieła głównego — zob. ustęp 3. [przypis tłumacza]

7. cytatów w językach obcych, których Schopenhauer nie skąpi — sam doskonale władał siedmioma językami. [przypis tłumacza]

8. sprzeciwważyć (neol.) — stanowić przeciwwagę; zrównoważyć. [przypis edytorski]

9. Wchodzi tu w grę także „rentowność interesu”. Analogiczny stan rzeczy stwierdził już Locke, a z nim Schopenhauer (...) — zob. ustęp 24. [przypis tłumacza]

10. którzy kładą taki nacisk na związek między osobowością Schopenhauera a jego filozofią — np. K. Fischer, F. Paulsen, J. Volkelt. Zob. Literatura. [przypis tłumacza]

11. Żadna istota (...) powiada Schopenhauer (...) — Schopenhauer, Werke, II, 184; (Grisebach). [przypis tłumacza]

12. potrzeba metafizyki, którą Schopenhauer odnajduje w ludziach, wychodząc ze siebie samego — Schopenhauer, Werke II, 184, (Grisebach); [wychodząc ze siebie samego dziś raczej: wychodząc (w rozumowaniu) od siebie samego; red. WL]. [przypis redakcyjny]

13. w kierunku wyszukiwania ujemnych stron rzeczy i dokumentów marności świata — zob. ustęp 4, Życiorys Schopenhauera. [przypis redakcyjny]

14. szereg czynników (...) które (...) urobiły w nim „charakter nabyty” — zob. ustęp 4, Życiorys Schopenhauera. [przypis redakcyjny]

15. owego nabywania — tj. kształtowania „charakteru nabytego”. [przypis edytorski]

16. sposób przeżywania czasów i ludzi — zob. niniejsza rozprawa, ustęp 79. [przypis redakcyjny]

17. Schopenhauer o filozofii starożytnej — zob. niniejsza rozprawa, ustęp 101. [przypis redakcyjny]

18. zagadnienie wolności woli — zajmuje się nim właśnie nasza rozprawa. [przypis redakcyjny]

19. [Kartezjuszowi] należy się (...) miano ojca nowszej filozofii — Schopenhauer, Werke IV, 15. [przypis redakcyjny]

20. podkreśla Kartezjusz bezpośredniość podmiotu (...) a Schopenhauer pośredniość przedmiotu (...) wyrażają obaj to samo z dwóch różnych stron — Schopenhauer, Werke IV, 16. [przypis redakcyjny]

21. Sam się chlubi, że ostatecznie dopiero on rozwiązał ów najtrudniejszy i najistotniejszy problem filozofii — Schopenhauer, Werke IV, s. 32. [przypis redakcyjny]

22. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu — „Nie ma nic w intelekcie, co by nie było wprzód dane w zmysłowym wrażeniu. [przypis redakcyjny]

23. aprioryzm — zob. Słownik, hasło: aprioryczny. [przypis redakcyjny]

24. czyste pojęcia (...) — zob. odnośne wyrazy w słowniku. [przypis redakcyjny]

25. aprioryczność, rzeczy w sobie itp. — zob. odnośne wyrazy w słowniku. [przypis redakcyjny]

26. odbiera temu światu rzeczywistość i robi go mniej niż snem — porównaj: Riehl, Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, s. 117. i 118 oraz Volkelt, A. Schopenhauer, s. 78. [przypis redakcyjny]

27. pozostający (...) pod wpływem dusznej atmosfery rodzinnej — zob. Życiorys Schopenhauera. [przypis redakcyjny]

28. Schulze — profesor Schopenhauera na uniwersytecie w Getyndze; zob. Wstęp. [przypis redakcyjny]

29. o zasadzie wystarczającej podstawy — Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, Rudolstadt 1813. [przypis redakcyjny]

30. Świat jest moim przedstawieniem (...) I. księga — I, s. 33; Die Vorstellung unterworfen dem Satze vom Grunde: das Objekt der Erfahrung und Wissenschaft. [przypis redakcyjny]

31. przyczynowość, która jest jedyną prawdziwą z kategorii kantowskich — zob. Wstęp. Schopenhauer nazywa resztę kategorii Kantowskich „ślepymi oknami” i stara się je sprowadzić do jednej, tzn. do przyczynowości. Charakterystycznym jest ten punkt styczny Schopenhauera z filozofami pokantowskimi, których tak nienawidził, a którzy tak samo starają się wprowadzić jedność w schemat kategorii Kanta. [przypis redakcyjny]

32. wpływ metafizyki Indów (...) — zob. Volkelt, 1, s. 78. [przypis redakcyjny]

33. z (...) założeniami teorii poznania — porównaj: Volkelt 1. c, s. 138 i 144; Überweg, Geschichte der Philosophie IV, s. 90; Windelband, Geschichte d. neueren Philosophie II, s. 368. [przypis redakcyjny]

34. typowo nowoczesny człowiek o dwu duszach — por. Paulsen, Schopenhauer, Hamlet, Mephisto, s. 43. [przypis redakcyjny]

35. furtki, której może Kant nie zauważył (...) — zob. Wstęp. [przypis redakcyjny]

36. co też w nas jest najgłębszego i najistotniejszego (...) będzie niewątpliwie najbliższe rdzeniowi świata — tak określa pięknie i trafnie genezę metafizyki u Schopenhauera Theodor Lessing, dając tym samym zwięzłe jej streszczenie; Schopenhauer. Wagner. Nietzsche, München 1906, s. 48. [przypis redakcyjny]

37. alogistyczny — dziś raczej: alogiczny. [przypis edytorski]

38. bierze tu wolę w bardzo obszernym znaczeniu, jako prasiłę, energię, popęd — por. Lessing, op. cit., s. 82; Windelband, op. cit., s. 359; Volkelt, op. cit., s. 148 i 167; Paulsen, op. cit., s. 78 oraz w [dołączonym tu] Słowniku [hasło]: „wola”. [przypis redakcyjny]

39. Wola jest władcą (...) światów — II. 589; III. 272, 311; IV. 33, 87, 108. [przypis redakcyjny]

40. Dlatego też jest wola wolna — posiada, jak Schopenhauer mówi, asertatem; por. niniejsza rozprawa, ustęp 114 i 164. [przypis redakcyjny]

41. Zasadniczym rysem mojej teorii (...) — Schopenhauer charakteryzuje tu sam trafnie swoją filozofię. Por. Überweg, op. cit., s. 102. [przypis redakcyjny]

42. Człowiek tkwi w sercu, a nie w głowie — II. 268 i n., 271 i n., 279 i n., III. 228 i n. [przypis redakcyjny]

43. wielkiej teorii εν καὶ πᾶν głoszonej przez Indów, Eleatów, Spinozę i metafizyków pokantowskich — Volkelt, op. cit., s. 166; [gr. εν καὶ πᾶν (hen kai pan): wszechjednia, jedność wszechrzeczy; red. WL]. [przypis redakcyjny]

44. stara się Schopenhauer wykazać i wytłumaczyć związek między tymi dwoma światami — por. Wstęp. [przypis redakcyjny]

45. obiektywacje woli i państwo idei — Der Welt als Wille erste Betrachtung: Die Objektivation des Willens. [przypis redakcyjny]

46. ustopniowany szereg obiektywacji woli przechodzi przez całą przyrodę (...) — zob. niniejszej rozprawy ustęp 57, 60 i n. [przypis redakcyjny]

47. estetyki, którą się Schopenhauer zajmuje w trzeciej księdze — Die Vorstellung, unabhängig vom Satze des Grundes: D. Platonische Idee: D. Objekt der Kunst I, 231. [przypis redakcyjny]

48. człowiek jest na równi z innymi rzeczami w przyrodzie zjawiskiem podlegającym zasadzie podstawy — zob. niniejszą rozprawę, ustępy 57, 61 i 74. [przypis redakcyjny]

49. determinizm jest w tym wypadku określony motywacją (...) — zob. niniejszą rozprawę, ustęp 64. [przypis redakcyjny]

50. bezwzględną wolność — ta pierwsza część niniejszego 3-go rozdziału odnosi się w ogóle do naszej rozprawy, a w szczególności do jej V-go ustępu. [przypis redakcyjny]

51. mówi Schopenhauer, że każdy człowiek posiada uczucie odpowiedzialności (...) — podobnie, jak Kant; por. niniejszej rozprawy ustęp 158. [przypis redakcyjny]

52. zawisłości [od metafizyki] w ogóle wymaga też Schopenhauer sam od każdej etyki — podobnie, jak Kant i Fichte; por. niniejszej rozprawy ustępy 7 i 9. [przypis redakcyjny]

53. głęboko te korzenie [wyrastające z woli] sięgają, to jest pytaniem transcendentnym, na które Schopenhauer nie obowiązuje się odpowiedzieć — zob. I. 337 i n.; II. 711, 756; V. 233 i n., 243 oraz Schemanna Schopenhauer — Briefe, s. 406 i n., 502 i n. [przypis redakcyjny]

54. [teorię] Kantowską (...) nazywa też Schopenhauer najdoskonalszym z tego, co duch ludzki stworzył — zob. niniejszej rozprawy ustęp 162. [przypis redakcyjny]

55. wolność jest pojęciem negatywnym — zob. niniejszej rozprawy ustęp 8. [przypis redakcyjny]

56. etyka Schopenhauera jest opisowa — etyczne rozważania zawiera, księga 4: Die Welt als Wille: bei erreichter Selbsterkenntnis Bejahung oder Verneinung des Willens zum Leben, I. 353, II. 541 oraz Die beiden Grundprobleme der Ethik, III. 345. [przypis redakcyjny]

57. Schopenhauer zwalcza Kanta pod tym względem — III. 500 i n. §§ 4–9. [przypis redakcyjny]

58. trzecią pobudką ludzkiego działania jest litość — II. 483. Über d. Grundlage der Moral. [przypis redakcyjny]

59. tożsamościowa istota wszystkich ludzi i zwierząt — Schopenhauer jest jedynym filozofem, który w swojej etyce uwzględnia także zwierzęta, a szczególnie psy, uważając dręczenie ich za uczynek moralnie zły. Tę sympatię do zwierząt podzielają z Schopenhauerem Wagner, Tołstoj, Jean Paul, F. Vischer. [przypis redakcyjny]

60. określenia etyczne (...) u Kanta — por. Wstęp. [przypis redakcyjny]

61. etyczne prazjawisko — Ethisches Ur-Phänomen. [przypis redakcyjny]

62. wola gatunku popycha ku sobie kochających się — zob. II. 623. Methaphysik der Geschlechtsliebe. [przypis redakcyjny]

63. zjawiska hipnotyzmu i spirytyzmu, którymi Schopenhauer (...) popiera (...) swój fenomenalizm (...) i metafizyczną jedność woli — zob. niniejszej rozprawy ustęp 95. Kant zajmował się także tymi zjawiskami: Träume eines Geistersehers” (Reclam). [przypis redakcyjny]

64. litość i połączone z nią: sprawiedliwość i miłosierdzie są drugą stacją na drodze zaprzeczenia woli — zob. Wstęp. [przypis redakcyjny]

65. wola chce tylko chcieć i dlatego jest wiecznie niezaspokojona — zob. Wstęp. [przypis redakcyjny]

66. człowiek sam jej wolnym sprawcą, co wynika z jego inteligibilnego charakteru — zob. Wstęp. [przypis redakcyjny]

67. przejścia od Sansary (tzn. pełni życia) do Nirwany — Nirwany nie uważa Schopenhauer za niebyt bezwzględny, gdyż mówi, że gdybyśmy weń przeszli, może by potem ten nasz świat wydał się nam Nirwaną. Ponieważ żyjemy w świecie potwierdzającym wolę, brak nam środków do przedstawienia sobie i uchwycenia istoty tej Nirwany (I. 523 i n., II. 510, 716 i n.). [przypis redakcyjny]

68. po przejrzeniu złudnej opony Mai — por. Wstęp. [przypis redakcyjny]

69. chrześcijańska cnota staje się dzięki jemu zasadą etyki przeprowadzoną filozoficznie (...) na podstawie metafizyki — Volkelt, op. cit., s. 313, 320, 324, 325. Windelband, op. cit., 364. Paulsen, op. cit., s. 65 i 66, gdzie podkreśla zasługę Schopenhauera, który wykazał, że zaprzeczenie woli jest poglądem na świat, tkwiącym już od dawna w ludziach, i przyczynił się do historycznego jego zrozumienia. [przypis redakcyjny]

70. stawia Schopenhauer określenie religijnego postępowania bez religii, bez wiary w Boga — por. Windelband, op. cit., s. 364, który widzi w tym paradoksalność. [przypis redakcyjny]

71. filozofia Schopenhauera (...) i jego etyka wywarła na (...) życie umysłowe Europy niemały wpływ — por. Wstęp. [przypis redakcyjny]

72. Przyczynili się do tego i „apostołowie” [Schopenhauera] — K. Fischer i Lange (Geschichte des Materialismus II, s. 2) zbyt wiele przypisują tej okoliczności. [przypis redakcyjny]

73. duch czasu, który z przyczyn historyczno-politycznych usposobił ludzkość pesymistyczniej — por. K. Fischer: Geschichte der neueren Philosophie, b.d. IX (Schopenhauer), s. 8. [przypis redakcyjny]

74. filozofia taka (...) musiała przemówić do każdego, choć w rozmaity sposób — por. Paulsen, op. cit. s. 69. [przypis redakcyjny]

75. mógł (...) uzyskać (...) wewnętrzne uspokojenie — zob. niniejszej rozprawy ustęp 94. [przypis redakcyjny]

76. materiał (...) do dalszych rozważań, do dalszego szukania rozwiązań — jak np. uczynił Hartmann. [przypis redakcyjny]

77. wpływ Schopenhauera (...) w literaturze (...) uzewnętrznia się przede wszystkim w pesymistycznych poglądach na świat — hrabia Leopardi, poeta włoski († 1837), ujął Schopenhauera swoim szczerym pesymizmem i wskazuje na to, że już z początkiem XIX w. wystąpił kierunek pesymistyczny. [przypis redakcyjny]

78. panteizm — Schopenhauer, IV. s. 18. [przypis redakcyjny]

79. dla ludzi żyjących bardziej w kierunku potwierdzania woli, a stroniących od metafizyki, nie mogły ideały etyczne wypływać aż z panteizmu — por. Lange, op. cit., s. 60. [przypis redakcyjny]

80. indywidualizowanie etyki: różne kulty, różne religie — por. Lange, op. cit., s. 520, 535 [przypis redakcyjny]

81. Ibsen — Brand. [przypis redakcyjny]

82. Björnson — Über die Krafte. [przypis redakcyjny]

83. względna Nirwana — zob. Wstęp. [przypis redakcyjny]

84. metafizyka muzyki — Schopenhauer, II, s. 524. [przypis redakcyjny]

85. Wagner żąda zapobieżenia brakowi miłości (...) — Wagner, Gesammelte Schriften, b.d. 10, s. 257 i n. [przypis redakcyjny]

86. obok ideału człowieka postawionego przez Jana Rousseau — uczuciowa etyka Schopenhauera miała za swojego poprzednika J.J. Rousseau. [przypis redakcyjny]

87. w czym przypomina (...) Humboldta — por. W. Humboldt, Versuch d. Grenzen d. Wirksamkeit d. Staates zu bestimmen (Reclam). [przypis redakcyjny]

88. nadczłowiek — zarodki koncepcji „nadczłowieka” można także znaleźć u Schopenhauera, który ludzi, wyjąwszy geniuszów i świętych, nazywa „fabrycznym towarem przyrody”. [przypis redakcyjny]

89. nadczłowiek nie mógł żyć taką etyką — egoistyczne następstwa etyki Schopenhauera wyprowadził już Stirner, bezpośredni poprzednik Nietzschego (D. Einzige u. sein Eigentum Reclam). Por. Lange, Geschichte d. Materialismus, II, s. 81. [przypis redakcyjny]

90. Nietzsche nie szczędzi nawet drwin Schopenhauerowi — por. Nietzsche, Jenseits von Gut u. Böse, 1886, s. 106; Nietzsche, Götzendämmerung, 1889. s. 107. [przypis redakcyjny]

91. jego filozofia godziła się z empiryczną wiedzą bardziej niż którakolwiek pokantowska — Windelband, op. cit., t. II, s. 360. [przypis redakcyjny]

92. dzięki ogólności określenia woli i pojęciu doświadczenia — Büchner pisze artykuł o Schopenhauerze, uznający jego wielki wpływ na rozwój filozoficznego myślenia. Por. Lange, op. cit., s. 90 i 162. [przypis redakcyjny]

93. jego teoria intelektualizacji spostrzeżeń zmysłowych (...) wywarła wpływ na fizjologię — szczególnie w dziedzinie wrażeń wzrokowych. Schopenhauer zajmował się pod wpływem Goethego teorią barw (Schopenhauer, VI). [przypis redakcyjny]

94. Paulsen podkreśla fakt, że biologia Darwina poparła Schopenhauera (...) — por. M. Paulsen, op. cit. s. 76 i 77. [przypis redakcyjny]

95. historia psychologii zacznie od niego nowy okres — w łączności z krytyką etyki Schopenhauera por. zajmujący artykuł Baucha Die Ethik w Philosophie des XX Jh, wyd. Windelband, gdzie przeciwstawiono (s. 54 i n.) dogmatycznej etyce „immoralistyczną etykę Nietzschego”, a tej ostatniej „etykę krytyczną”. [przypis redakcyjny]

96. ujemny sąd Schopenhauera o kobietach — Schopenhauer, V, s. 648. [przypis redakcyjny]

97. wiele cierpkich, krytycznych uwag [dotyczących Fichtego i Schleiermachera] — Schopenhauers Nachlass, IV, s. 81 i n. [przypis redakcyjny]

98. Majer, Friedrich (1772–1818) — niem. historyk zajmujący się kulturą ludową, orientalista, uczeń J. G. Herdera. [przypis edytorski]

99. uspokojenie się namiętności — por. Schopenhauer, IV. 548. [przypis redakcyjny]

100. uczynił ze świętego ideał etyczny — zob. Paulsen, op. cit., s. 62 i n. [przypis redakcyjny]

101. określenie filozofii Schopenhauera jako „świetnej mozaiki” (glänzendes Mosaik) z różnych systemów dane przez W. Windelbanda — por. Windelband, op. cit., 353. [przypis redakcyjny]

102. drugi to cel realny: szukanie prawdy — por. Riehl, op. cit., Achter Vortrag: Gegenwart und Zukunft der Philosophie. [przypis redakcyjny]

103. wydania pism — podaję tylko najnowsze, wszystkie poprzednie począwszy od r. 1818 (Rozprawa o zasadzie wystarczającej podstawy) mogłyby obchodzić tylko tego, kto by chciał się zająć porównaniem tekstów; można je zresztą znaleźć w podanych przeze mnie powyżej książkach Labana i Überwega. [przypis redakcyjny]

104. Dronthajm — Drontheim, miasto w Norwegii, ważny port handlowy i rybacki; dziś: Trondheim. [przypis edytorski]

105. Μεγάλη ή άλήθεια καὶ ὐπερισχύει (gr.) — prawda jest wielka i wszechpotężna. [przypis tłumacza]

106. ab ovo (łac.) — od zarodka, od początku. [przypis tłumacza]

107. omisso enim eo, quod potissimum postulabatur (łac.) — pominął mianowicie to, czego najbardziej żądano. [przypis tłumacza]

108. principii ethicae et metaphysicae suae nexum exponit (łac.) — wyłożył związek między zasadą etyki a swoją metafizyką. [przypis tłumacza]

109. Ubinam sunt quaerenda fons et fundamentum philosophiae moralis? Suntne quaerenda in explicatione ideae moralitatis quae conscientia immediate contineatur? aut in alio cognoscendi principio (łac.) — gdzież należy szukać źródła i podstawy filozofii etycznej? Czy może należy ich szukać w rozwinięciu idei moralności, zawartej bezpośrednio w świadomości? czy też w innej jakiejś racji? [przypis tłumacza]

110. Ipsum thema (...) praestaret (łac.) — samo zagadnienie wymagało takiego badania, w którym by nasamprzód rozważono związek między metafizyką a etyką; lecz autor pominął to, czego się najusilniej domagano: sądził, że żądano postawienia jakiejś zasady etyki; tak więc umieścił tę część swojej rozprawy, w której wyprowadził związek między zasadą etyki przedłożoną przez siebie a swoją metafizyką tylko dodatkowo, jako coś, w czym daje więcej, niż żądano. [przypis tłumacza]

111. starał się Kant (...) o ustalenie zasady etyki w drodze analitycznej, niezawiśle od wszelkich metafizycznych założeń — nie znając Platona i Kanta nie można ze stanowiska filozoficznego należycie i dokładnie zrozumieć Schopenhauera, gdyż cała jego teoria poznania wychodzi z Kanta i opiera się na nim, zaś cała nauka o ideach na Platonie. Lecz z drugiej strony jest rzeczą niemożliwą określić Kanta w jednym przypisku, dlatego też odsyłam czytelnika do mojego Wstępu (ustęp 1), gdzie się starałem pokrótce wyłożyć stosunek Schopenhauera do Kanta w ogólności. W przypiskach zaś uzupełniam tylko odnośnie do poszczególnych punktów niniejszej rozprawy to, co tam powiedziałem. To samo odnosi się też do innych filozofów, o których jest mowa w tej książce. Ich biografie i dokładne streszczenie ich poglądów w ogóle znajdzie przecież czytelnik w każdym podręczniku historii filozofii. Mnie zaś szło tylko o ich stosunek do Schopenhauera, w szczególności zaś do zagadnienia wolności woli. [przypis tłumacza]

112. pour la rarete du fait (fr.) — z powodu osobliwości zdarzenia. [przypis tłumacza]

113. scriptor neque ipsa disserendi forma nobis satisfecit — autor nie zadowolił nas także samą formą wykładu. [przypis tłumacza]

114. jest on [zarzut] podmiotowym sądem Królewskiej Duńskiej Akademii — „Mówią oni: to nas ni ziębi, ni pali!/ I sądzą, że tak już się z tym uporali”. Goethe. (Dodane w II wydaniu). [przypis redakcyjny]

115. ἔστ´ ἂν ὕδωρ(...) τέθαπται (gr.), Dum fluit (...) sepultum (łac.) — „Póki lekka fala płynie, wysokopienne rodzi się drzewo,/ Póki słońce wschodzi, księżyc promienny blaski na świat swe zsyła,/ Póki rzeki płyną w dale, a odboisko tonie zraszają,/ Póty wędrownikom prawię, że tutaj Midas, król, pogrzebany”. W pierwszym wydaniu był ostatni wiersz opuszczony, w przypuszczeniu, że go sobie czytelnik uzupełni. [epigramat przypisywany Kleobulosowi, opisywanemu przez Diogenesa Laertiosa (Żywoty i poglądy słynnych filozofów, księga I, rozdz. VI), red. WL]. [przypis tłumacza]

116. przypiski, które dopisałem po wysłaniu, oznaczam krzyżykiem na początku i końcu każdego z nich — ma to znaczenie, o ile się odnosi do pierwszego wydania; w niniejszym opuszczono krzyżyki, gdyż przeszkadzają, tym bardziej, że teraz dodałem liczne nowe dopiski. Dlatego ten, kto chce poznać dokładnie rozprawę w tej formie, w jakiej ją przesłałem Akademii, musi się zwrócić do I wydania. [przypis autorski]

117. neque reapse hoc fundamentum sufficere evicit (łac.) — I w samej rzeczy nie przeprowadził wystarczająco tej zasady. [przypis tłumacza]

118. quin ipse contra esse confiteri coactus est (łac.) — zmuszony był przyznać, że sam ze sobą stoi w sprzeczności. [przypis tłumacza]

119. plures recentioris aetatis summos philosophos tam indecenter commemorari ut justam et gravem offensionem habeat (łac.) — o niektórych największych filozofach naszych czasów wyraził się tak niewłaściwie, że słusznie spotyka go za to dotkliwe oburzenie. [przypis tłumacza]

120. Tymi „summi philosophi” mają być (...) Fichte i Hegel — o Fichtem i Heglu była mowa we Wstępie. [przypis tłumacza]

121. w obszernym ustępie, który poświęciłem szczególnie Fichtemu — Etyka Fichtego jako szkło powiększające błędu etyki Kanta ([w:] O podstawie etyki, § II–III, s. 561). Pierwsza część Schopenhauerowskiej rozprawy O podstawie etyki zawiera krytykę etyki Kantowskiej, wykazującą błędy, jakie Kant popełnił, według zdania Schopenhauera. A że karykatura swoją przesadą lepiej objaśnia oryginał, więc § 11 dodaje do tej krytyki wykazanie karykatury Kanta popełnionej przez Fichtego, chcąc by w ten sposób jeszcze wyraźniej wystąpiła kruchość podstaw etyki Kantowskiej, odbitej w tym swoim „szkle powiększającym”. Bo Fichte, starając się we wszystkim prześcignąć Kanta, uczynił to także odnośnie do etyki, a jego system etyki (System der Sittenlehre, 1798) stał się systemem moralnego fatalizmu, gdzie kategoryczny imperatyw Kanta zamienia się w despotyczny, gdzie się spotykamy z niezbadaną koniecznością, z jaką rzekomo ludzie muszą postępować, niezłomnie posłuszni pewnym maksymom. Tu następuje zbiór przytoczeń z Systemu etyki Fichtego, dobranych możliwie tak, by w każdym zdaniu było: „narzędzie moralnego prawa” (Werkzeug des Sittengesetzes). A koroną wszystkiego jest to, że Fichte stawia i broni liberum arbitrium. Ponieważ dla Schopenhauera jest ten punkt probierzem odróżniającym głowy filozoficzne od innych, więc nie pomija Schopenhauer sposobności wyprowadzenia stąd wniosków odnośnie do Fichtego, a czyni to, swoim sposobem, nie żałując dobitnych wyrażeń. Oberwało się także niemieckiej publiczności, która dopuściła do tego, że taki „pędziwiatr” (Windbeutel) staje obok Kanta, ba, że się jego elukubracje stawia nawet ponad filozofię Kanta (Feuerbach), ponad to „opóźnione arcydzieło głębi ludzkiego myślenia”. Ale potomność zrobi swoje: bo dla prawdziwych zasług jest ona tym, czym dzień ostateczny dla świętych. Cały ustęp należy do tych, w których Schopenhauer mniej filozofuje, a więcej beszta. Podaję streszczenie tylko tego ustępu, gdyż szło mi jedynie o odtworzenie sądu, jaki Schopenhauer wydał o Fichtem odnośnie do etyki. Zob. także: Schopenhauers Nachlass (Reclam), t. III, s. 98 i n. [przypis tłumacza]

122. zarazkowaty — w oryginale jest pestilenzialisch. [przypis tłumacza]

123. filozofarz — w oryginale jest: Philosophaster. By ten wyraz oddać w polskim, urobiłem słowo „filozofarz”, podobne do szafarz, garbarz, grabarz, rakarz, handlarz itd. [przypis tłumacza]

124. Qualem commendes (...) pudorem — Bacz pilnie, kogo polecasz, by ci potem cudze grzechy nie przyniosły wstydu. [przypis tłumacza]

125. πρὁσθε λέων, ὅπιθεν δὲ δράκων, μέσση δὲ χίμαιρα (gr.), ora leonis erant, venter capra, cauda draconis (łac.) — głowa lwa, tułów kozy, ogon smoka. [przypis tłumacza]

126. jego [Hegla] najbardziej wielbione dzieło, tak zwaną „Fenomenologię ducha” — nazywa się ono właściwie Systemem umiejętności (System der Wissenschaft, Bamberg, 1807). W tym też wydaniu oryginalnym należy je czytać, bo w operibus omnibus [tj. dziełach wszystkich; red. WL] miał je trochę wygładzić wydający „assecla” [assecla a. assecula: człowiek, który się pasożytniczo trzyma potężniejszych od siebie: marny naśladowca; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

127. Encyklopedia nauk filozoficznych — Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 3 części, Heidelberg 1817. Hegel został powołany w r. 1816 na profesora uniwersytetu w Heidelbergu i przez całe pierwsze (zimowe) półrocze wykładał encyklopedię, którą następnie wydał w formie książki jako podręcznik. [przypis tłumacza]

128. poddano wpływowi — w oryginale jest inficirt ([łac.] inficio). [przypis tłumacza]

129. e meris affirmativis in secunda figura nihil sequitur (łac.) — z przesłanek twierdzących w drugiej figurze nic nie wynika. [przypis tłumacza]

130. przypadłości — w oryginale jest Accidenzien. [przypis tłumacza]

131. ex ungue leonem (...) ex aure asinum — „Po pazurach poznaje się lwa”, ale ja muszę „grzecznie” czy „niegrzecznie” powiedzieć: „a po uszach osła”. [przypis tłumacza]

132. speciminibus in physicis — próbkami z fizyki. [przypis tłumacza]

133. w jego [Hegla] Abrakadabrze — „abrakadabra” (z gr.) znaczy: „czarnoksięskie zaklęcie”, także „niedorzeczna gadanina”. [przypis tłumacza]

134. estime sur parole — szacunek, który się przyjmuje na słowo. [przypis tłumacza]

135. pochwalny krzyk wywołany sztucznie na cześć Hegla w Niemczech oraz wielka liczba jego stronników — Schopenhauer ma tu niewątpliwie na myśli berliński okres życia Hegla, od r. 1818–1831, gdy wpływ Hegla rzeczywiście tak spotężniał, że objął nie tylko Prusy, lecz także wszystkie uniwersytety niemieckie, zdobywając sobie coraz więcej uczniów, zwolenników i apostołów. Tradycja jego trwa jeszcze po dziś dzień, szczególnie w Berlinie. Przyczynił się do tego także rząd pruski (minister Altenstein), któremu Heglowska „teoria państwa” bardzo przypadła do smaku, nie tylko z powodu zaszczytnego stanowiska, jakie Hegel wyznaczył Germanom w swojej filozofii historii, lecz także dlatego, że, przeciw teoriom pojmującym państwo jako „towarzystwo wzajemnych ubezpieczeń”, nadał Hegel państwu wyższy charakter, ujmując je jako jeden „moment” (i to najdoskonalszy) w rozwoju obyczajności i wyprowadzając stąd wnioski wygodne dla polityki niemieckiej. Organem tej szkoły heglowskiej były od r. 1827. „Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik”. [przypis tłumacza]

136. Locke John (1632–1704) — filozof angielski, właściwy twórca teorii poznania jako samodzielnej umiejętności. Urodzony we Wrington, studiował filozofię i medycynę, lecz nie praktykował jako lekarz z powodu słabego zdrowia. Stosunkom z Ashley’em Shaftesburym miał do zawdzięczenia znajomość z najwybitniejszymi mężami współczesnej Anglii. W r. 1689 wydał swoje sławne dzieło An essay concerning human understanding. Filozofia Locke’a jest badaniem zdolności poznawczej człowieka i wykazuje nasamprzód, że nie ma wrodzonych idei. Rozum (dusza) jest niezapisaną kartą (tabula rasa, white paper), którą zapisuje dopiero doświadczenie, będące zasadą wszelkiego poznania. Ono dostarcza idei, a powstaje albo przez spostrzeżenie zewnętrznych przedmiotów drogą zmysłów: zmysł zewnętrzny (wrażenie, sensacja), albo przez spostrzeżenie przedmiotów wewnętrznych (czynności rozumu): zmysł wewnętrzny, (namysł, refleksja). Ale: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu. Z obu tych czynników wypływają wszystkie idee i są albo pierwotne, albo pochodne, albo pojedyncze, albo złożone. Te ostatnie dają się podzielić na sposoby (modi), substancje i stosunki. Substancja jest czymś nieznanym, jest podłożem wszystkich jakości, wywołanych w nas ideami. Jest ona wynikiem naszego subiektywnego myślenia: przyzwyczajamy się podkładać ją tym jakościom, ale posiada ona mimo to przedmiotową realność, której nie posiadają inne idee złożone. W tym punkcie zatem przyznaje Locke poniekąd pierwszeństwo rozsądkowi człowieka i hegemonię nad światem przedmiotowym, gdyż poza tym jest mu umysł czymś pochodnym wobec materii. Idea przyczyny i skutku powstaje w nas, gdy rozum spostrzega, że jakąś substancję lub jakość wywołuje czynność innej rzeczy. Locke tłumaczy zatem pojęcie przyczyny psychologicznie. „Przy zmysłowych spostrzeżeniach ciągłej zmiany rzeczy, uważamy — mówi on (An essay (...), II, rozdz. 26, § 1) — że jakości i substancje zaczynają istnieć, a mianowicie dzięki należytemu zastosowaniu i działalności innych rzeczy”. Przyczyną jest „to, co sprawia, że coś innego (...) zaczyna być”. Dzieła Locke’a obejmują 9 tomów (1853). [przypis tłumacza]

137. mistrzowskie dzieło [Locke’a] — wymienione powyżej: O rozumie ludzkim (An essay concerning human understanding). [przypis tłumacza]

138. podaję tu ten ustęp w przekładzie niemieckim — ten przekład niemiecki podaję w przekładzie polskim, posługując się także przekładem Schultzego (Reclam, tom II, s. 443 i 444). Ustęp, o który tu idzie, znajduje się w 2. tomie wspomnianego dzieła [An essay concerning human understanding; red. WL]: księga 4, rozdział 20. („o pochwale niesłusznie udzielonej, czyli o błędzie”), § 18 („nie tylu ludzi tkwi w błędzie, jak to sobie zazwyczaj przedstawiamy”). [przypis tłumacza]

139. [jak zazwyczaj myślimy] — słów w klamrze nie ma w przekładzie Schopenhauera (III. 367). [przypis tłumacza]

140. w [tym] towarzystwie [do którego należy] — słów w klamrze nie ma w przekładzie Schultzego. [przypis tłumacza]

141. prozelita — z greckiego: „nowowierca”. [przypis tłumacza]

142. Gros de l’armée (fr.) — rdzeń armii. [przypis tłumacza]

143. gull (ang.) — głowacz, głupiec, głupia głowa, „gamoń”. [przypis tłumacza]

144. Helvetius, Claude Adrien (1715–1771) — materialistyczny filozof epoki francuskiego oświecenia. Reprezentuje ów jej okres, który na podstawie sensualizmu (Voltaire) buduje etykę egoizmu jako własności przyrodzonej człowiekowi i pierwotnej. W pierwotnej pustce w człowieku tkwi tylko egoizm żądny zmysłowych uciech, który jako przyrodzony musi być także normą całego postępowania człowieka, uczy Helvetius. Cnoty zaś są tylko zmodyfikowanym i przystosowanym egoizmem. A całe poznanie wypływa tylko z wrażeń zmysłowych: przypadkowe wrażenia świata zewnętrznego zapisują tabulam rasam i od nich zależy wewnętrzny ustrój człowieka. Widzimy tu wpływ Locke’a, moralistów angielskich i Hume’a, widzimy sensualizm i woluntaryzm: ten egoizm jest właściwie żądzą życia (Wille zum Leben). Harmonizuje to doskonale z filozofią Schopenhauera, który również w ten sposób określa egoizm (zob. § 14. O podstawie etyki: „egoizm, tzn. żądza bytu i dobrobytu”. Człowiek jako uprzedmiotowienie (Objectivation) ślepej woli, mówi Schopenhauer, pragnącej tylko życia, musi być rdzennie egoistyczny. Wynika to z metafizycznej natury woli, która jest tylko jedna, a w każdym człowieku zawarta niepodzielnie. Jako Ἑν καὶ πᾶν, nie może się dać zniszczyć: bo gdyby jeden człowiek zginął zupełnie, musiałby zginąć cały świat. A wola chce świata. Dlatego też jest egoizm tak silny w każdym człowieku. Za jego pomocą wola broni siebie samej przed zagładą. Jest to instynkt samozachowawczy woli. Możliwe jest jedynie zaprzeczenie jej, z którego więc wynika przeciwstawienie egoizmowi altruizmu i etyki litości (Moral des Mitleids). Lecz jest to już rzeczą zbawienia. Dwa główne dzieła Helvetiusa: De l’esprit” (najlepsze, wyszło w r. 1758, spalone na żądanie duchowieństwa w r. 1759) i De l’homme, 14 tomów jego dzieł wyszło w Paryżu w r. 1796. [przypis tłumacza]

145. Le degré d’esprit nécessaire pour nous plaire, est une mesure assez exacte du degré d’esprit, que nous avons — stopień rozumu potrzebny, by się nam podobać, jest dość ścisłą miarą rozumu, który posiadamy. [przypis tłumacza]

146. Voltaire; François Marie Arouet de (1694–1778) — pisarz, poeta i filozof francuski, żył niejaki czas w Anglii, gdzie poznał filozofię angielską, którą następnie przeniósł (szczególnie Locke’a i sensualizm) do Francji (Lettres sur les Anglais, 1734 Paris). Z powodu swoich pism, skierowanych przeciw tradycjonalnym powagom, tak kościoła, jak i literatury, kilkakrotnie wygnany, bawił u Markizy du Châtelet w Cirey, na dworze Fryderyka Wielkiego w Poczdamie i w Ferney (koło Genewy), gdzie umarł 1778. Dzieła: Métaphisique de Newton 1740 (którego dzieła przetłumaczył, objaśnił i rozpowszechnił we Francji), Eléments de la philosophie de Newton... 1741, Le philosophe ignorant 1767, Réponse au systéme de la nature 1777 i in. Prócz tego prace poetyckie i historyczne, bardzo liczne. Voltaire wywarł ogromny wpływ na współczesne życie umysłowe Francji, był jedną z najpotężniejszych moralnych sprężyn, które wydały rewolucję francuską. Jako filozof deista, przeciwnik zarówno ateizmu, jak ortodoksyzmu, opiera się na filozofii przyrody Newtona, na empiryzmie Locke’a i etyce Shaftesbury’ego. [przypis tłumacza]

147. La faveur prodiguée aux mauvais ouvrages est aussi contraire aux progrés de l’esprit que le déchainement contre les bons (fr.) — Przychylność, którą trwonimy, darząc nią dzieła złe, jest dla rozwoju umysłu tak samo szkodliwa, jak namiętne występowanie przeciw dziełom dobrym. [przypis tłumacza]

148. hiszpańska rapsodia, którą (...) tłumaczę (...) wiernie — przekład ten podaję również w przekładzie polskim, pozwalając sobie jednak na pewną wolność, gdyż nie idzie tu o rzeczy filozoficznie ścisłe. [przypis tłumacza]

149. Baltazar Gracian (1601–1658) — pisarz hiszpański, jezuita, satyryk, w szkole pisarskiej i w stylu następca satyryka Quovedo, którego satyryczność doprowadza aż do pesymizmu, dzięki czemu staje się sympatyczny Schopenhauerowi. Jego dzieła główne: Criticon, Agudeza y Arte de Ingenio (rodzaj Ars rethorica), Oraculo manual (przełożone przez Schopenhauera p.t. Handorakel, zob. 1. tom Schopenhauer’s handschriftlicher Nachlass, hrg. von E. Grisebach, Reclam), El héroe, El discreto i in. [przypis tłumacza]

150. obu naszych podróżnych — są nimi: Kritilo, ojciec i Andrenio, syn. Odgadywaczem jest „Desengaño”, tj. Rozczarowanie: jest on drugim synem Prawdy, której pierworodnym jest Nienawiść: veritas odium parit [„Prawda rodzi Nienawiść”; przyp. tłum.]”. [przypis autorski]

151. złoty łańcuch Tebańczyka — ma on na myśli Herkulesa, o którym mówi P. II cz. 2, p. 13 (a także w Agudeza y arte [agudeza (hiszp.): subtelnostka; przyp. tłum.] Disc. 19 i również w Discreto, p. 398), że z jego języka wychodziły łańcuszki trzymające innych za uszy na uwięzi. Miesza go jednak (wprowadzony w błąd jednym godłem Alcjatusa) z Merkurym, którego jako boga krasomówstwa tak przedstawiano. [przypis autorski]

152. Zoїlos — gr. gramatyk z Amphipolis, który żył około r. 270 po Chr. Na uwagę zasługują jego złośliwe krytyki, szczególnie te, które dotyczą Homera. [przypis tłumacza]

153. Arystarchos z Samothrake — żył około r. 150. przed Chr. w Aleksandrii. Najsławniejszy ówczesny krytyk grecki. Miał własną szkołę. Zasłużył się wydaniem tekstów Homera w ich teraźniejszej postaci. Umarł dobrowolnie śmiercią głodową. [przypis tłumacza]

154. sentencją o najwznioślejszej głębi — wyrazy Hegla w gazecie heglowskiej, vulgo w „Rocznikach literatury naukowej” („Jahrbücher der wissenschaftlichen Literatur” [Nazywają się właściwie: „Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik”; przyp. tłum.], 1827 nr 77). W oryginale jest tylko: profundidades y sentencias. [przypis autorski]

155. baccalaureus (z łac.) — taki, któremu najbliżej do osiągnięcia stopnia doktorskiego. [przypis tłumacza]

156. a po jego zgonie wydam moje zeszyty — Lectio spuria, uncis inclusa [tekst nieautentyczny w klamry ujęty; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

157. moi wyście mądrzy ludzie (...) — ortograficzna gra wyrazów z gescheidt, gescheut, niedająca się w polskim oddać. [przypis tłumacza]

158. patrzcież — Schopenhauer umieszcza następujący dopisek do tego miejsca: „Powinno się pisać »gescheut«, a nie »gescheidt«: etymologia tego słowa opiera się na myśli, którą Chamfort bardzo pięknie wyraził tak: »l’ecriture a dit que le commencement de la sagesse etait la crainte de Dieu; moi, je crois, que c’est la crainte des hommes«.” („Pismo Święte powiedziało, że mądrości dała początek bojaźń Boga, ale ja sądzę, że bojaźń ludzi”). [przypis tłumacza]

159. jeden z owych mądrych — w oryginale: „ein Gescheuter”. [przypis tłumacza]

160. Enceladus i Tyfeus — dwaj giganci, którzy powstali z krwi Uranosa przeciw Jowiszowi i jego gromom, by pomścić Tytanów. [przypis tłumacza]

161. Pigmejczyk — z greckiego: karzeł. Πυγμαῖοι, naród Karłów, który według opowiadań Greków mieszkał nad brzegami Oceanu, następnie u źródła Nilu, gdzie walczył z żurawiami. [przypis tłumacza]

162. dublony — złote monety. [przypis tłumacza]

163. panegiryki — z greckiego: hymny pochwalne. [przypis tłumacza]

164. Pedro Mateo — opiewał Henryka IV. Patrz: Criticon, P. III, Cris. 12, p. 376. [przypis autorski]

165. Synon — jeden z Greków oblegających Troję. Swoimi kłamstwami umożliwił wprowadzenie do Troi drewnianego konia, w którym się schowali greccy wojownicy i którego Trojanie wprowadzili do miasta, oszukani przez Synona. [przypis tłumacza]

166. że mianowicie w (...) piśmie, w którym [Akademia] ogłasza swoje pytania konkursowe dla zagranicy (...), poda także i ich rozstrzygnięcie. Tymczasem nie uczyniła tego (...) — orzeczenie swoje ogłosiła jednak dodatkowo, tzn. po ukazaniu się niniejszej Etyki i niniejszego strofowania. Kazała je mianowicie przedrukować w „Intelligenzblatt der Halle’schen Litteraturzeitung”, listopad, 1840 r. nr 59, a również w „Jena’sche Literatur — Zeitung” (w tym samym miesiącu), w listopadzie więc ogłosiła to, co rozstrzygnęła w styczniu. [przypis autorski]

167. w drugim tomie mojego dzieła głównego (...) — Do etyki (Zur Ethik), rozdz. 47, s. 693, tom. II. Podaję tylko streszczenie ustępu od słów: „In meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens (...)” do „der Sache angemessen ist” (s. 705 i 706), bo tylko on odnosi się bezpośrednio do naszej rozprawy, jako jej uzupełnienie, reszta zaś, jak w ogóle cały drugi tom, do rozmaitych innych miejsc w dziełach Schopenhauera (do §§ 56, 62 i 67 pierwszego tomu, do §§ 14 i 17 rozprawy o podstawie etyki i do rozdziału VIII i IX drugiego tomu Parergów). Po wtóre chciałem uniknąć niepotrzebnych powtórzeń, gdyż cały rozdział 3. mojego Wstępu zajmuje się etyką Schopenhauera i uwzględnia wszystkie odnośne ustępy jego dzieł. By jednak czytelnik wiedział, gdzie czego szukać, podaję poszczególne punkty, które Schopenhauer omawia w rozdz. 47 tomu II. I. 1) Stosunek badań fizycznych do etycznych. Zagadnienie, jakie Sokrates postawił filozofii etycznej. 2) W jaki sposób starają się rozwiązać to zagadnienie teizm i panteizm? 3) Stosunek do nich teorii Schopenhauera: godzi ona etycznie teizm z panteizmem (ἓν καὶ πᾶν) i rozwiązuje tak, przez wolę jako rzecz w sobie, owo zagadnienie filozofii etycznej. II. Uzupełnienia: 1) do § 67 tomu I: płacz jako wynik litości nad samym sobą, 2) do § 55 tomu I: o moralnym żalu za czyn popełniony; rozważanie poprzedzone określeniami skłonności, namiętności i afektu, 3) do § 62 tomu I i § 17 rozprawy o podstawie etyki. Państwo a prawo. Prawo narodów. Prawo prywatne. Prawo publiczne. Prawo własności. Prawo karne w związku z teorią moralnej poprawy. III. Uzupełnienia do obu rozpraw etycznych: 1) do § 14 rozprawy o podstawie etyki. O egoizmie. Metempsychoza. Jasnowidzenie w śnie magnetycznym. Wytłumaczenie na podstawie metafizycznej tożsamości woli jako rzeczy w sobie. Na niej polegają trzy zjawiska sympatii: a) litość, b) miłość płciowa, c) magia. 2) Do rozprawy o wolności woli. Schopenhauerowi idzie o wykazanie, że człowiek jest poniekąd swoim własnym dziełem. Charakter człowieka jest pierwotny, niezmienny i przyrodzony. Gdy teraz zważymy, że przyrodzone różności między ludźmi, tak intelektualne, jak moralne, są niezmiernie wielkie (zob. II. rozdz. 43), gdy sobie unaocznimy ludzi krańcowo sobie przeciwnych w każdym kierunku, to nie możemy przyjąć za rzecz możliwą, by te różności, które się nie dają niczym wyrównać, które przekształcają całą istotę człowieka i określają bieg jego życia, by mogły być dziełem samego przypadku, by mogły istnieć bez zasługi lub winy dotyczących ludzi. W dodatku związek rodziców, których przymioty pozwalają nam na empiryczne wykazanie źródła owych różności, jest dziełem bardzo przypadkowych okoliczności. Rozwiązania tego zagadnienia może nam dostarczyć tylko odróżnienie zjawiska rzeczy od ich istoty samej w sobie. Rzecz w sobie objawia się tylko przez formy zjawisk, a zatem to, co z niej samej wypływa, musi się mimo to ujawniać w tych formach, prowadzone przez związek przyczynowy: ten zewnętrzny, doświadczeniowy związek jest tylko narzędziem owego tajemniczego, niepojętego kierownika rzeczy: ale prawdziwa podstawa tych zjawisk, ustalonych koniecznością i zewnętrznie, tkwi we wnętrzu (wolnej) istoty tych zjawisk. [przypis tłumacza]

168. po części w „Parerga i Paralipomena — Do etyki (Zur Ethik); Parerga i Paralipomena, tom II, rozdz. VIII. V. s. 205. Do tego ustępu stosuje się to samo, co do poprzedniego, z tym dodatkiem, że opuszczam wszystkie powtórzenia samego Schopenhauera. §§ 108 i 109 omawiają różnicę między prawdami fizykalnymi a etycznymi. Nadawanie światu i życiu tylko fizycznego znaczenia jest przewrotne, gdyż tkwi w nas poczucie ich znaczenia moralnego. Ale zasadą nie może tu być „godność człowieka”, lecz tylko litość. § 110 mówi w ogólności o głównych cnotach i występkach, § 111 o męstwie, odwadze i cierpliwości, § 112 o skąpstwie i rozrzutności, § 113 o pokrewieństwie błędów i doskonałości w człowieku, wskutek którego łatwo je pomieniać, § 114 jest poświęcony pesymistycznym rozważaniom ludzkiej złości i nędzy ludzkiego istnienia; obie się równoważą. § 115 uzupełnia znane nam już metafizyczne podstawy etyki Schopenhauerowskiej, a w drugiej swej części zajmuje się bramanizmem i budaizmem. § 116. Wolność moralna jest czymś metafizycznym: należy jej szukać poza przyrodą, bo w świecie fizycznym nie jest możliwa, ponieważ tutaj nie ma wolnych czynów. Natomiast indywidualny charakter człowieka jest jego wolnym czynem. Każdy jest takim, bo raz na zawsze chce być takim. Wola mianowicie jest niezależna od wszelkiego poznania, gdyż je poprzedza. Ono daje woli tylko pobudki, w których się wola objawia, rozwijając stopniowo swoją istotę. Ponieważ wola jest niezależna od czasu, a zatem niezmienna, więc żaden człowiek, będąc takim, jakim właśnie jest, nie może w danych warunkach inaczej działać niż tak, jak właśnie działa. Ponieważ następnie ów metafizyczny wolny czyn dostaje się do poznającej świadomości drogą wyobrażeniową, która jedność i niepodzielność owego czynu rozciąga w szereg stanów i zdarzeń koniecznych (principium individuationis), więc cały empiryczny bieg życia człowieka jest już naprzód z koniecznością ustalony aż do najmniejszych szczegółów. A wynik taki, że po tym, co czynimy, poznajemy, czym jesteśmy, tak jak po tym, co cierpimy, poznajemy to, na cośmy zasłużyli. Indywidualność nie jest zatem tylko zjawiskiem: jej korzenie wrastają w wolę osobnika, w rzecz w sobie. Indywidualność taką uznał już Platon, a także bramini i chrześcijański dogmat o przeznaczeniu boskim (Gnadenwahl). Także wszelkie prawdziwe zasługi mają źródło nie tylko empiryczne, lecz i metafizyczne, są każdemu przyrodzone i dla każdego nieodwołalnie ustalone. Dlatego to wszelkie przymioty wyuczone i nabyte są bez treści. Zaś sądem ostatecznym jest już sam świat, gdyż każdy już na świat przynosi ze sobą nagrodę lub karę dla siebie. (Metempsychoza. Bramanizm i budaizm). § 117. O niezmierzonej różności przyrodzonych moralnych skłonności osobników. Kultura ducha i moralna dobroć są niezależne od siebie, gdyż ta ostatnia nie wypływa z refleksji, zależnej w swoim wykształceniu od kultury, lecz z woli, która sama w sobie nie jest zdolna do poprawy przez kształcenie. § 118. Indywidualność każdego człowieka ściśle określa wszystkie jego czyny i myśli. Z jednego charakterystycznego uczynku można sobie zestawić trafny obraz całego charakteru człowieka, choćby ten uczynek dotyczył drobnostki, tym bardziej nawet, gdyż wówczas człowiek mniej się z nim ukrywa i mniej uważa. Tym powinniśmy się kierować w poznawaniu ludzi i w życiu z nimi, zważając pilnie na takie drobne uczynki naszych przyjaciół. Nigdy też nie można orzekać z pewnością, jak ktoś w przyszłości w jakimś wypadku postąpi, lecz tylko przewidywać, i to tym dokładniej, czym dokładniej znamy charakter jego i zewnętrzne warunki, które będą na niego działały, szczególnie gdy się już raz znajdował w takim położeniu i dokładnie poznał owe warunki. Następuje [tu] wzmianka o poetyckim przedstawieniu niezmienności charakteru u Szekspira. Wola nie jest dziełem intelektu, który jej tylko przedstawia pobudki i patrzy, jak potem działają na charakter, kształtując z koniecznością bieg życia osobnika. Zaś złudzenie zupełnej wolności woli powstaje przez to, że wolność i pierwotność, które posiada właściwie tylko inteligibilny charakter, zdaje się tkwić w każdym poszczególnym uczynku, tak że empiryczna świadomość popada w złudzenie, jakoby pierwotne dzieło przychodziło powtórnie do skutku w każdym poszczególnym uczynku. Ponieważ bieg życia każdego człowieka jest od A do Z ściśle określony, a mimo to jedno życie wypada w swoich podmiotowych i przedmiotowych określnikach nierównie szczęśliwiej i szlachetniej niż drugie, więc prowadzi nas to do twierdzenia, które przyjął budaizm i bramanizm, że mianowicie tak warunki podmiotowe, z którymi się każdy rodzi, jak też i przedmiotowe, pod którymi przychodzi na świat, są moralnym następstwem jakiegoś poprzedniego istnienia. Fatum (εἱμαρμένη) starożytnych nie jest także niczym innym niż uświadomioną pewnością przyczynowej konieczności wszelkiego stawania się i wskutek tego niezmiennego i niezłomnego przeznaczenia przyszłości. Zaś moralna wolność jest nieoddzielna od pierwotności. Teizm nie daje się pogodzić z moralną wolnością i odpowiedzialnością, która wówczas spada na sprawcę istoty. Gdyż człowiek musi działać zgodnie z tym, jaki jest. Wolna istota musi zatem być także pierwotna. Jeśli nasza wola jest wolna, to jest także pra-istotą (Ur-wesen). Zaś konieczność aktów woli wymaga, by istnienie i istota człowieka były dziełem jego wolności, a więc jego woli, i to woli posiadającej samodzielność (w oryginale: Aseität), tzn. działającej z siebie. § 119. Wpływ moralnego pouczenia i przykładu (zob. rozdz. 20 rozprawy o podstawie etyki). Rozdział IX pomijam, gdyż nie odnosi się bezpośrednio do naszej rozprawy. Jego treścią jest teoria prawa i polityka (Zur Rechtslehre und Politik). [przypis tłumacza]

169. krętacz — w oryginale jest Rabulist, tzn. człowiek, który kręci i przekręca paragrafy i ustawy, byle tylko wyprowadzić z nich wnioski, [jakie są] właśnie mu potrzebne. Wyraz pochodzi z łaciny. [przypis tłumacza]

170. pędziwiatr — w oryginale jest Windbeutel, ulubione słowo Schopenhauera, gdy mu idzie o nazwanie profesorów filozofii lub filozofów pokantowskich (szczególnie Fichtego, Schellinga i Hegla). [przypis tłumacza]

171. secunda Petri (...) — Dialectices Petri Rami pars secunda, quae est de judicio [Petrus Ramus a. Pierre de la Ramie, jeden z humanistycznych filozofów epoki odrodzenia (1515–1572); zamordowany podczas nocy św. Bartłomieja, gdyż przeszedł był na kalwinizm; walczył namiętnie przeciw Arystotelesowi i jego logice (jak Laurentius Valla, Ludovico Vives, a później Bacon); zasługą Ramusa jest usystemizowanie logiki; wymienione dzieło nosi tytuł: Institutiones dialecticae, Pars I De inventione, Pars secunda De judicio (Paris, 1543). Schopenhauer, wspominając o pars secunda Rami, chce powiedzieć, że „owym panom z Akademii” brakuje zasadniczych podstaw logiki; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

172. życzenie Midasa (...) los Midasa — Midas, król frygijski, syn Gordiosa i Kybeli. Nierozważnie prosił Dionizosa, by wszystko, czego się dotknie, zamieniało się w złoto. Dionizos wysłuchał jego prośby i wówczas zagroziła Midasowi śmierć głodowa, gdyż i potrawy zaczęły się zamieniać w złoto. [przypis tłumacza]

173. hymnem pochwalnym, który zaintonowały pokorne kreatury ministerialne — Schopenhauer ma tu na myśli przede wszystkim ministra Altensteina. [przypis tłumacza]

174. filozofujący profesorowie — w oryginale jest Philosophieprofessoren (a nie Professoren der Philosophie). Schopenhauer używa tego wyrazu w znaczeniu pogardliwym. Profesorów uniwersytetu i ich filozofii nienawidził serdecznie, nie tylko dlatego, że byli pod wpływem Hegla (który także należy do Philosophieprofessoren), ale i dlatego, że był przekonany o ich nienawiści ku sobie. Antagonizm ten tkwi zresztą głębiej, nie tylko w charakterze Schopenhauera i w milczeniu, jakim go zbywano, także w sposobie jego filozofowania, przeciwnym filozofii spekulatywnej. Zob. Wstęp, rozdz. 2. [przypis tłumacza]

175. w „rozprawie o zasadzie wystarczającej podstawy”, s. 47–49 drugiego wydania — w wydaniu trzecim s. 48–50; § 20. Zasada wystarczającej podstawy stawania się, s. 62–64, wyd. Grisebacha (Reclam), gdzie Schopenhauer, mówiąc o wolności woli, powołuje się na niniejszą rozprawę i, nie rachując się ze słowami, rozprawia się z „kądzielną filozofią profesorską”, która przyjmuje wolność woli, a na etyce Kanta buduje swoje płytkie systemy etyczne. [przypis tłumacza]

176. la liberté est un mystère (fr.) — wolność jest tajemniczym cudem. [przypis tłumacza]

177. wolna przestrzeń (...) wolna miłość — w oryginale są podane inne przykłady, lecz nie wszystkie dały się przełożyć. Mianowicie: „freier Himmel, freie Aussicht, freie Luft, freies Feld, ein freier Platz, freie Warme, (die nicht chemisch gebunden ist), freie Elektricitat, freier Lauf des Stroms, wo er nicht mehr durch Berge oder Schleusen geliemmt ist”, ”Selbst freie Kost, freie Presse: postfreier Brief” (list wolny od opłaty pocztowej). Zastąpiłem je więc takimi, które lepiej odpowiadają duchowi języka polskiego. [przypis tłumacza]

178. Arystoteles ze Stageiry — jeden z największych filozofów starożytności, który wraz z Platonem kładł fundamenty dla całej filozofii, a którego filozofowanie w ciągu wieków rozmaici filozofowie rozmaicie wykorzystywali. Syn Nikomachosa, ur. w r. 384. Do akademii wstąpił w 18-ym roku życia, opuścił ją po zgonie Platona. Wychowawca Aleksandra Macedońskiego (342). W r. 335 założył szkołę (w Likejon) tzw. perypatetyczną w Atenach. Umarł w r. 322 w Chalkis. W metafizyce Arystotelesa znajdujemy cztery zasady, czyli przyczyny: materię, formę, przyczynę działającą i cel, które Arystoteles sprowadza do dwóch: materii i formy. Przyczyną działającą materii jest forma. Przyczyną wszelkiego stawania się i ruchu jest cel, przyczyna pierwsza, czyli działająca jest więc tożsamościowa z celem, czyli z przyczyną ostateczną (Endursache). Gdyż przyczyna działająca sprawia, że materia przechodzi w formę, która jako pojęcie rzeczy, tzn. jej istota, jest także jej celem. W etyce jest Arystoteles eudajmonistą, ale eudajmonia jego polega na piękności i doskonałości istnienia jako takich. Celem wszelkiego ludzkiego działania jest szczęśliwość; polega ona na przymiotach myślenia i chcenia, tj. na cnotach dianoetycznych i etycznych. Te ostatnie są przedmiotem etyki. Jak Platon, tak i Arystoteles uznaje wolność woli, o ile mu idzie o odpowiedzialność człowieka. Kto się poddaje pożądaniom i namiętnościom, staje się niewolnym. [przypis tłumacza]

179. Koniecznym jest to, co wynika z danej wystarczającej podstawy (...) — objaśnienie pojęcia konieczności znajduje się w mojej rozprawie o zasadzie podstawy § 49. [Chcąc czytelnikowi ułatwić uzupełnienie powyższych uwag autora, dotyczących konieczności, podaję bardzo dokładne streszczenie, prawie przekład tego 49. rozdziału Schopenhauerowskiej rozprawy o zasadzie podstawy: § 49. O konieczności: Zasada wystarczającej podstawy: jest we wszyst nieczności, gdyż konieczność w swoim właściwym i wyraźnym znaczeniu oznacza nieochybność następstwa, gdy podstawa jest dana. „Jest konieczne” nie znaczy nic innego, niż: „wynika z danej podstawy”. Dlatego więc każda konieczność jest uwarunkowana, zaś konieczność bezwzględna, tzn. nieuwarunkowana byłaby contradictio in adjecto, gdyż takie pojęcie wykluczałoby zależność, bez której o konieczności nie można pomyśleć. Określenie konieczności jako czegoś, „co nie może nie być”, jest tylko słowne, a nie rzeczowe, jest pojęciem wysoce abstrakcyjnym. Bo czyż można sobie pomyśleć, by coś nie mogło nie być? Wszak wszystko, co istnieje, jest dane tylko empirycznie. Jest więc tylko o tyle możliwe, o ile wynika z istniejącej podstawy. „Być koniecznym” a „wynikać z danej podstawy” są zatem zawsze pojęciami zamiennymi. Następnie występuje Schopenhauer przeciw nadużywaniu abstrakcyjnych pojęć w ogóle, np. takich jak: „istoty bezwzględnie konieczne”, „niematerialna substancja, „podstawa jako taka”, „przyczyny w ogóle” itp., gdyż dopiero wyobrażenie sprawdza wszystkie takie pojęcia. W dalszym ciągu rozróżnia cztery rodzaje konieczności (zob. Struve: Wstęp krytyczny do filozofii, s. 417 i 418), stosownie do czterech form zasady wystarczającej podstawy. Mianowicie: 1) logiczną, zgodną z zasadą racji (podstawy poznania), 2) fizyczną, zgodną z prawem przyczynowości, 3) matematyczną, zgodną; porównaj: Świat jako wola i przedstawienie, rozdz. 4. (II, 53). kich swoich postaciach jedyną wszelkiej ko; z zasadą podstawy bytu, i 4) moralną (zgodną z prawem motywacji), dzięki której tak człowiek, jak zwierzę musi wykonać czynność zgodną z jego charakterem wrodzonym i niezmiennym, gdy zaistniała pobudka (motyw). Lecz tutaj jest już rzeczą o wiele trudniejszą przewidzenie wyniku, gdyż trudno nieraz zbadać i poznać indywidualny i empiryczny charakter człowieka i złączony z nim zakres poznania; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

180. terminus technicus — wyraz techniczny (Kunstausdruck), specjalnie stworzony lub dobrany dla oznaczenia czegoś właściwego jakiemuś zawodowi lub jakiejś nauce; wyraz zawodowy lub naukowy, terminologiczny. [przypis tłumacza]

181. liberum arbitrium indifferentiae — bezwzględna wolność wyboru lub postanowienia w akcie woli. [przypis tłumacza]

182. praktycznego rozumu, wraz z jego kategorycznymi imperatywami zawartymi w twierdzeniach Kanta — zob. Wstęp, rozdz. 3. [przypis tłumacza]

183. przeżuwa — w oryginale jest ruminirend. [przypis tłumacza]

184. tzw. „zmysł wewnętrzny” — znajdujemy go już u Cycerona [Cyceron, Markus Tullius (106–43 przed Chr.), jako filozof eklektyk, ani samodzielny, ani stanowczy w swoich poglądach filozoficznych, ma jednak historycznie zasługę jako jasny interpretator filozofii greckiej wobec współziomków niewładających językiem greckim. Stosunkowo najmniej chwiejny jest Cyceron w etyce, gdzie twierdzi, że prawdy etyczne są nam przyrodzone i tkwią bezpośrednio w naszej świadomości. Wierzy w istnienie Boga, nieśmiertelność duszy i wolność woli. Dusza jest tym, co spostrzega za pomocą zmysłów. Posiada ona także zmysł wewnętrzny (tactus interior) w samowiedzy: „Sentit igitur animus se moveri: quod cum sentit, illud una sentit, se vi sua, non aliena moveri” (Tusc. Disp. Ks. 23, § 55; przyp. tłum.] jako tactus interior: „Acad. quaest.”, IV, 7. Wyraźniej u Augustyna [Augustinus, Aurelius (354–430): biskup, jeden z filozofów średniowiecza, który w owym czasie, gdy chrześcijańskiemu kościołowi przypadło w udziale zadanie intelektualnego kształcenia narodów europejskich, zogniskował w sobie nauki tego kościoła, urabiając z nich system naukowy. W ten sposób jego filozofia staje się filozofią kościoła chrześcijańskiego. Ówczesnym warunkom należy przypisać fakt, że dopiero na daleką czasową odległość zaczął się rozwijać ten zarodek filozofii przyszłości, że niespostrzeżona przez współczesnych przeszła filozofia, która zebrawszy i ostatecznie wykończywszy całą patrystyczną i hellenistyczną filozofię, zrobiła następnie krok naprzód. Dzieła Augustyna: Confessiones(autobiografia), Contra Academicos, De beata vita, De ordine, De quantitate animae, De libero arbitrio, De civitate Dei, libri XXII i in. Wobec zagadnienia wolności woli zajmuje stanowisko poniekąd deterministyczne, wbrew poglądom filozofii scholastycznej, która bez wolności woli obejść się nie mogła, gdyż tylko ta tłumaczyła upadek człowieka i utratę pierwotnego stanu niewinności. Augustyn opiera się na opatrzności boskiej. Ta opatrzność jednak, jako predestynacja, nie dopuszcza do wolnych postanowień (aktów woli), które by się mogły sprzeciwiać ustanowionemu z góry porządkowi rzeczy. Wola jest istotą wszystkiego: omnes nihil aliud quam voluntates sunt. Ale u Augustyna wolność tej woli nie jest zależna od funkcji rozsądku i obywa się bez powodujących racji świadomości; przyp. tłum.] De libero arbitrio, II., 3 sqq. Następnie u Kartezjusza [Kartezjusz, Renatus (Rene Descartes), tak zwany ojciec nowszej filozofii, ur. w r. 1596. zm. w r. 1650 w Sztokholmie. Zajmował się, prócz filozofią, także matematyką, fizyką i anatomią. Dzieła główne: Discours de la Methode, Meditationes de prima philosophia, Principia philosophiae, Traité des passions de l’ame. Na tytuł ojca filozofii zasłużył sobie Kartezjusz przez to, że żąda zupełnego nieopierania się na jakichkolwiek założeniach lub autorytetach. Nasamprzód powinniśmy o wszystkim wątpić. To „powątpiewanie metodyczne” ma nam wskazać, gdzie jest pewność. Pewność tę znajduje Kartezjusz w nas samych, którzy właśnie wątpimy i myślimy. My rzeczywiście jesteśmy. Stąd owo sławne cogito ergo sum. I w tym, że postawił zasadę samowiedzy w tej formie, tkwi druga zasługa Kartezjusza. Trzecią w końcu jest to, że przeciwstawił to cogito temu sum, tzn. myślenie bytowi, stwarzając tak zagadnienie, nad którym miała pracować cała filozofia po nim. (Rozwiązał je np. na swój sposób Hegel, wyprowadzając w swojej filozofii tożsamość bytu i myślenia); przyp. tłum.]: Principia philosophiae, IV, 190; całkowicie rozwinął go Locke. [przypis autorski]

185. woli, która działa w postanowieniach i uczynkach — jest rzeczą bardzo uwagi godną, że już ojciec kościoła Augustyn uznał to w zupełności, podczas gdy tylu nowszych filozofów nie widzi tego, mimo swojej rzekomej „zdolności czucia”. Mianowicie w De civitate Dei, ks. XIV, 6, mówi on o affectionibus animi, które w poprzedniej księdze sprowadził był do czterech kategorii: cupiditas, timor, laetitia, tristitia i powiada: „voluntas est quippe in omnibus, imo omnes nihil aliud, quam voluntates sunt: nam quid est cupiditas et laetitia, nisi voluntas ni eorum consensionem, quae volumus? et quid est metus atque tristitia, nisi voluntas in dissensionem ab his, quae nolumus?” [affectiones animi: wzruszenia ducha (umysłu); „Zaprawdę wola jest we wszystkich, niczym też innym nie są wszyscy ludzie niż wolą: bo czymże jest pożądanie i wesołość, jak nie wolą w zgodzie z tym, czego chcemy? I czym bojaźń i smutek, jak nie wolą w walce z tym, czego nie chcemy?”; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

186. petitio principii — nazywa się tak błąd logiczny, który popełniamy, gdy przyjmujemy już w założeniu twierdzenie, które dopiero mamy udowodnić. [przypis tłumacza]

187. Libertatis (...) comprehendamus: „Lecz tego, żeśmy wolni i niczym nie powodowani jesteśmy do tego stopnia świadomi, iż nie ma nic, co byśmy mogli pojąć wyraźniej i doskonalej”. [przypis tłumacza]

188. Leibnitz, Gotfryd Wilhelm (1646–1716) — filozof epoki oświecenia, bardzo wszechstronny, znany najbardziej ze swojego poglądu monadologicznego. Monada Leibnitza jest substancją niezłożoną i niematerialną, która posiada zdolność przedstawień (representations) i dążeń, a z której się wszystko składa. Monadą pierwotną jest sam Bóg. Dzieła: La monadologie, Essai de Théodicée sur la bonté..., Nouveaux essais sur l’entendement humain, i in. Leibnitz jest deterministą i uważa, jak Spinoza, za rzecz niemożliwą wolność w znaczeniu postanowienia niespowodowanego żadnymi pobudkami. Monada w swoim rozwoju stanów ciemnych i powikłanych pozostaje pod władzą musu i konieczności (nécessité), lecz w okresie rozwoju stanów jasnych i wyraźnych pozostaje pod władzą woli moralnej i ten stan powodowania się przez siebie samą nazywa Leibnitz wolnością. Według niego „być wolnym znaczy słuchać rozumu”. Odróżnia więc, jak to już Schopenhauer powyżej podał, przymus mechaniczny, działający z koniecznością: konieczność metafizyczną od moralnej, gdzie pobudki nie zmuszają, lecz tylko skłaniają (inclinent sans nécessiter), którym więc można się wprawdzie sprzeciwić, lecz byłoby to rzeczą niewłaściwą (inconveniens). [przypis tłumacza]

189. Omnes actiones (...) fiat — wszystkie czynności są spowodowane, a nigdy obojętne na działanie pobudek, ponieważ zawsze jest dana pobudka, która wprawdzie skłania, ale nie zmusza, by się raczej stało tak niż inaczej. [przypis tłumacza]

190. życzyć sobie może rzeczy przeciwnych — patrz: Parerga, t. II, § 327 pierwszego wydania [Chcąc uzupełnić myśl autora, zgodnie z jego zamiarem, podaję dokładne streszczenie tego rozdziału (Parerga, t. II, Psychologische Bemerkungen, § 33.). Schopenhauer omawia tam wypadki z życia codziennego, w których się nam zdaje, że czegoś chcemy, a zarazem nie chcemy, w których nas coś cieszy, a jednocześnie zasmuca: np. gdy oczekujemy ważnego listu, który nie nadchodzi, lub rozstrzygającej próby, która mamy przejść, a którą odroczono. To opóźnienie cieszy nas i równocześnie zasmuca, gdyż jest przeciwne naszym zamiarom, lecz zarazem sprawia nam chwilową ulgę. W tych wypadkach działają właściwie dwie różne pobudki, jedna silniejsza, lecz dalsza: życzenie, by próba się odbyła i byśmy już mieli rozstrzygnięcie, i druga słabsza, lecz bliższa: życzenie, byśmy mieli jeszcze na teraz spokój; a dalsza niepewność przynosi nam zarazem nadzieję i ma dla nas pierwszeństwo przed możliwym niekorzystnym wynikiem próby. Dzieje się tu to samo, co w fizyce, gdy przedmiot mniejszy, lecz bliższy, zasłania większy, ale dalszy; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

191. wskrzesanie — dziś popr.: wykrzesanie a. skrzesanie, a. krzesanie. [przypis edytorski]

192. tautologia (z gr.) — oznacza niepotrzebne określanie jednego i tego samego pojęcia za pomocą kilku słów. [przypis tłumacza]

193. nie może odróżnić od swojej woli — dlatego, że ta wola jest właśnie tym jego „ja” najwewnątrzniejszym i istotnym, które pozostaje po odciągnięciu wszystkiego, co zjawiskowe, jako ἕν καὶ πᾶν, jako rzecz sama w sobie. Tu potrąca już Schopenhauer o swoją metafizykę, jak to czytelnik kilkakrotnie mógł zauważyć w ciągu czytania rozprawy; zob. szczególnie rozdz. V., a także Wstęp, rozdz. 2. [przypis tłumacza]

194. a non posse ad non esse — co nie może być, nie jest. [przypis tłumacza]

195. usprzecznienie — w oryginale jest Antinomie: antynomia (zob. Słownik wyrazów filozoficznych). Słowo to pochodzi z greckiego i oznacza sprzeczność dwóch prawd lub zasad, z których każda zdaje się prawdziwa. Zrozumiemy tą uwagę Schopenhauera, gdy sobie przypomnimy, że dowody Kanta, stwierdzające tezy jego czterech antynomii, uważał za sofizmaty, a tylko antytezom przyznawał, że polegają na formach naszej zdolności poznawczej, a więc na podstawach przedmiotowych. (Zob. s. 627 i 628 I-go tomu Welt als Wille und Vorstellung: Kritik der Kantischen Philosophie, wydanie Grisebacha, Reclam). W naszym wypadku idzie o trzecią antynomię Kantowską. [przypis tłumacza]

196. na bezwładnym rozsądku, tzn. na potrzebie zatrzymania się (...) w cofaniu — Regressus in infinitum: udowadnianie lub wyprowadzanie w nieskończoność, bez możności zatrzymania się przy czymś bezwarunkowym. [przypis tłumacza]

197. podrażnienia i zmiany odczuwane w naszych narządach zmysłowych pojmujemy natychmiast i zupełnie bezpośrednio jako skutki (...) — szczegółowe przeprowadzenie tego twierdzenia znajduje się w rozprawie o zasadzie podstawy, § 21 drugiego wydania [§ 21. Aprioryczność pojęcia przyczynowości. Intelektualność empirycznego wyobrażenia. Rozum (s. 64, wyd. Grisebacha, tom III). Twierdzenie postawione i bronione przez Schopenhauera brzmi: Wyobrażenie jest dziełem rozumu, który z surowego materiału wrażeń w narządach zmysłowych dopiero wytwarza i stwarza przedmiotowy świat zewnętrzny, dzięki właściwej sobie formie przyczynowości, opartej na dwóch zasadniczych apriorycznych wyobrażeniach: czasu i przestrzeni. Trzeba być pozbawionym rozumu, by sądzić, że świat istnieje gotowy, przedmiotowo-realny zewnątrz nas, gdzie się posuwa w niezłomnym rzeczywistym czasie, regulowany bezwyjątkowym prawem przyczynowości, a potem tylko wchodzi narządami zmysłowymi do naszej głowy, gdzie istnieje, niejako w odbitce, po raz drugi. Do takiego błędnego poglądu prowadzi nienależyte odgraniczenie wrażenia od wyobrażenia. Wrażenie zmysłowe jest czuciem czysto podmiotowym, jest podskórnym procesem w samym organizmie i nie zawiera nic przedmiotowego, nic podobnego do wyobrażenia. Dopiero gdy rozum przez jedyną i aprioryczną swoją formę (prawo przyczynowości), a więc niezależnie od wszelkiego doświadczenia i przed nim, ujmie wrażenia cielesne jako skutek i, szukając doń przyczyny, przeniesie ją na zewnątrz przy pomocy przestrzeni (apriorycznej formy zmysłu zewnętrznego), powstaje wyobrażenie. Przyczyna przedstawia się jako przedmiot w przestrzeni, podczas gdy wrażenie dochodziło do świadomości tylko w czasie (apriorycznej formie zmysłu wewnętrznego). Tak więc konstruuje sobie rozum na podstawie czystego wyobrażenia apriorycznego przestrzeni wyobrażenie empiryczne (świat przedmiotowy, zewnętrzny: zjawisko w mózgu, Gehirnphänomen). Zatem wszystkie nasze codzienne empiryczne wyobrażenia są intelektualnymi. Przedmiotowemu wyobrażaniu służą właściwie tylko dwa zmysły: dotyk i wzrok, gdyż tylko one dostarczają potrzebnych danych przestrzennych, inne zaś są czysto podmiotowe. Schopenhauer przeprowadza teraz dowód na tych dwóch zmysłach, szczególnie zaś na drugim z nich, przytaczając i wyprowadzając cztery wypadki, w których się wyraźnie ujawnia intelektualizująca funkcja rozumu: 1) rozum odwraca wrażenia przedmiotu, powstające w siatkówce przewrotnie, 2) robi z dwóch wrażeń jedno, a 3) z powierzchni ciała, i 4) poznaje odległość przedmiotów od nas. Ta intelektualizująca czynność rozumu jest bezpośrednia i intuicyjna, niezależna od rozsądku, którego materiałem są słowa i pojęcia. Gdyż rozum poprzedza rozsądek. Gdy rozum popełni błąd (skonstruuje złą przyczynę), powstaje fałszywy pozór, którego jednak rozsądek nie może usunąć, mimo że go poznał, mimo że in abstracto zna prawdziwy stan rzeczy, a więc nie popełnia pomyłki. To co rozum bezbłędnie poznał, jest realnością, a to co rozsądek, prawdą. Ale rozum, mimo aprioryczności swoich form, dopiero przez wprawę i doświadczenie dochodzi do trafnego ich zastosowania. Bez tych form wyobrażenie jest niemożliwe, ale konstruowania go dopiero się uczymy (dzieci, ślepi od urodzenia po operacji). Rozum, tzn. poznanie prawa przyczynowości, muszą także posiadać wszystkie zwierzęta, od najwyższych do najniższych, bo posiadają wyobrażenia. Istnieją tu tylko różnice stopnia. Dalszy ciąg odróżnia rozum praktyczny (roztropność, chytrość, podstępność itp.) od teoretycznego (bystrości, rozumności itp.). Rozum, szukając przyczyn, stwarza mechanikę, fizykę itp., szukając podniet, fizjologię, terapię itp. Zaś motywację opracowuje teoretycznie w etyce, historii, teorii prawa, polityce i poezji lub praktycznie, tresując zwierzęta, wpływając na ludzi. Rozum polega zawsze na bezpośrednim, intuicyjnym chwytaniu związku przyczynowego, jest poznawaniem pierwotnym; rozsądek zaś pochodnym. Ale źródłem pojęcia przyczynowości nie jest 1) ani działanie woli na członki ciała, ani 2) opór ciał stawiany naszemu naciskowi. Bo: 1) między aktem woli a czynnością ciała nie ma w ogóle związku przyczynowego, gdyż są one bezpośrednio jednym i tym samym: raz spostrzeganym z wewnątrz (w samowiedzy), raz z zewnątrz (w zewnętrznym, przestrzeniowym wyobrażeniu). Bo: 2) wrażenie nie zawiera nic z przedmiotowego wyobrażenia, zaś nasz nacisk na przedmiot wymaga poprzedniego jego wyobrażenia (jako pobudki), a wyobrażenie poznania przyczynowości. U Kanta nie znajdujemy tego, że empiryczne wyobrażenie dochodzi do skutku dzięki aprioryczności prawa przyczynowości. Nie uwzględnia on i nie wyjaśnia powstawania tego wyobrażenia. W stosunku przyczynowym rozważa tylko przejście od zjawiska do rzeczy samej w sobie. Przez „przedmiot zewnętrzny” rozumie tu mianowicie już rzecz samą w sobie (Krytyka czystego rozumu s. 367, I wyd.). Przyczynowość odgrywa u niego tylko o tyle rolę, o ile się pytamy o rzecz samą w sobie, o to, co w transcendentalnym znaczeniu znajduje się zewnątrz nas; zaś spostrzeżenie zewnętrznych przedmiotów w przestrzeni poprzedza wszelkie zastosowanie prawa przyczynowości: samo wrażenie zmysłowe jest już spostrzeżeniem, a więc czymś całkiem bezpośrednim, co nie potrzebuje pomocy związku przyczynowego ani rozumu. Kant następnie przyjmuje prawo przyczynowości, jako istniejące i możliwe jedynie w namyśle (refleksji, poznaniu pojęciowym), gdy tymczasem jego zastosowanie poprzedza wszelki namysł. Ale sprostowanie moje, mówi Schopenhauer, nie ujmuje nic idealistycznemu poglądowi Kanta. Przeciwnie: wykazuje, że wszelkie pierwiastki empirycznego wyobrażenia tkwią w nas samych, że nie ma tu nic, co by nam dostarczało pewnej wskazówki do szukania czegoś po prostu różnego od nas, jakiejś rzeczy samej w sobie. Gdyż prawo przyczynowości stoi i upada z empirycznym wyobrażeniem, jako swoim wynikiem. (Ustęp ten jest bardzo charakterystycznym przyczynkiem dla poznania stosunku Schopenhauera do Kanta. Dlatego streściłem go nieco obszerniej). Następuje kilka uwag o materii (substancji) i przyczynkach (akcydencjach). Materia jest tylko przedmiotowym odpowiednikiem (korelatem) czystego rozumu, mianowicie przyczynowością w ogóle. Dlatego nie można do niej stosować prawa przyczynowości. Jest ona zatem niezmienna i nieprzemijająca. Tylko jej przyczynki (formy i jakości) są zmienne i przemijające, podlegając prawu przyczynowości, i tylko dzięki jemu są możliwe. A że substancja jest tożsamościowa z materią, więc można powiedzieć, że jest działaniem in abstracto (zdolnością działania, działalnością), zaś przyczynki szczególnym rodzajem działania, działaniem in concreto. Bo gdy pominiemy te rodzaje działania, zostanie nam sama działalność w ogóle: przyczynowość pomyślana przedmiotowo. Do tych wyników prowadzi prawdziwy, tzn. transcendentalny idealizm. Do rzeczy samej w sobie zaś nie możemy dojść drogą przedstawień, lecz tylko tą, która prowadzi przez wnętrze rzeczy. (przyp. tłum.)]. [przypis redakcyjny]

198. pojęcia: „jest konieczne” i „jest następstwem z danej podstawy” są pojęciami zamiennymi — zob. § 49. O zasadzie podstawy. [przypis tłumacza]

199. vice versa — na odwrót. [przypis tłumacza]

200. rośliny pobudliwe — w oryginale jest: sensitive Pflanzen. [przypis tłumacza]

201. pobudliwość — wrażliwość na pobudki. W oryginale jest: Empfanglichkeit für Motive. Schopenhauer przeciwstawia: Wille i Vorstellung. Wille jest czynnikiem metafizycznym, a Vorstellung poznawczym (por. I. s. 33, II. s. 222). Świat poznajemy przede wszystkim jako Vorstellung i to, według podziału Schopenhauera (por. II. s. 68, 82 i n. 445, III. 114, 412 i n.), jako anschauliche, vollstandige, empirische, konkrete Vorstellungen (por. III. s. 41) i unanschauliche, unvollstandige, abstrakte Vorstellungen. Pierwsze nazywa Schopenhauer Anschauungen, a drugie Begriffe (por. II. 82), uważając pierwsze za pierwotne, drugie za pochodne Vorstellungen (ibid.). Anschauungen stwarza rozum z wrażeń na podstawie prawa przyczynowości. Stąd Intellektualität der Anschauung (por. I. 45, II. 29 i n. 35, 322, III. 64). Te Anschauungen są dla Schopenhauera obrazami. Schopenhauer utożsamia Vorstellung jako akt psychiczny z Gegenstand jako przedmiotem tego aktu (oder Bilder, por. II. 222). Od tych obrazów abstrahuje rozsądek Begriffe (por. I. 94 i n. 132; II. 73, 222; III. 114, 132 i przyp. 97 i 103). „Obrazy” te są albo wywołane wrażeniami (III. 43), albo są obrazami pamięci i wyobraźni (II. 68 i n., 73, 445, 111, 118). Stosownie do znaczenia, jakie Schopenhauer nadaje wyrazom Anschauung, Begriff i Vorstellung, tłumaczymy w niniejszym przekładzie: Vorstellung przez „przedstawienie”, gdyż świat, według Schopenhauera, przede wszystkim „przedstawiamy” sobie tylko, czyli poznajemy go jako nasze „przedstawienie” i to albo jako przedstawienia konkretne, jako obrazy istniejące w nas, czyli jako wyobrażenia, albo jako przedstawienia abstrakcyjne, czyli jako pojęcia. „Wyobrażenie” odpowiada Anschauung u Schopenhauera, a pojęcie Begriff. [przypis tłumacza]

202. wewnętrzne podrażnienie — w oryginale jest: Intussusception, intussuscepcja. Okropne to słowo pochodzi z łaciny i oznacza wewnętrzne podrażnienie, wewnętrzną wrażliwość, pobudliwość. [przypis tłumacza]

203. co nam jeden filozof nowszych czasów rzeczywiście chciał wykazać — rozumie się, że mam tu na myśli siebie samego i że tylko z powodu koniecznego incognito nie mogłem mówić w pierwszej osobie. [przypis redakcyjny]

204. pojęcie — notio (pojęcie) użył pierwszy Cyceron, tłumacząc nim greckie ἔννοια. Pojęcia ogólne są przedmiotem sporu między realistami i nominalistami (konceptualistami), w którym idzie o to, czy przedmiotom pojęć gatunkowych, ogólnych odpowiadają przedmioty realne, istniejące samodzielnie, poza naszym myśleniem, czy nie (Universalienstreit). Schopenhauer podaje tu w nawiasie: „Begriffe (d. i. Inbegriffe der Dinge)...”; bliższe określenie i niejako etymologiczne objaśnienie terminu Begriff. Pojęcia mianowicie są dla Schopenhauera niezupełnymi przedstawieniami, są niejako przedstawieniami urobionymi z innych (mianowicie konkretnych) przedstawień (por. III. 114), a ponieważ powstają drogą abstrakcji, więc są ogólne. Jako ogólne zaś obejmują wiele rzeczy poszczególnych, są niejako zbiorem, ogółem (Inbegriff, por. ibid.) tych rzeczy. Myśl tę oddaje właśnie Begriff i begreifen w swoim pierwotnym znaczeniu czynności fizycznej (por. w polskim: greifen: jąć, ująć; begreifen: po-jąć, Begriff: po-jęcie. Należy tu jeszcze zwrócić uwagę na takie terminy jak „pojemny”, „pojemność”). Ponieważ wspomniany nawias wymagał bliższego wyjaśnienia, przeto przenieśliśmy go do niniejszego przypisku. [przypis tłumacza]

205. włącza w siebie — lub „pojmuje”, stąd: „pojęcie”. [przypis tłumacza]

206. instynktowi poświęciłam 27 rozdział drugiego tomu mojego dzieła głównego — § 27 O instynkcie i popędzie tworzenia u zwierząt (s. 402. T. II, rozdz. 27). Czynności zwierzęce są wszystkie aktami woli, którą wprowadza w ruch albo motywacja, albo instynkt, tzn. zewnętrzny bodziec, albo wewnętrzny popęd. Mimo pozornej przeciwstawności pobudka i instynkt różnią się tylko stopniem, bo pobudka działa tylko pod warunkiem, że istnieje charakter, który ona indywidualizuje w konkretnym wypadku, zaś instynkt nie działa znowu bez koniecznych zewnętrznych warunków. Instynktowe chcenie, które ma siedzibę we wnętrzu ciała i kształtuje jego narządy, jest popędem kształtowania (Bildungstrieb), a w dziełach zewnętrznych ujawnia się jako popęd tworzenia (Kunsttrieb), np. dzieł takich jak gniazdo ptasie, sieć pajęcza itp. Instynkt tworzący je potrzebuje więc także warunków do objawiania się, jak np. określonego czasu lub miejsca, materiału itp. Ale daje on tylko ogólną regułę: szczegóły i sposób zastosowania zależy natomiast od intelektu, liczącego się z tymi warunkami, instynkt różni się zatem od charakteru tym, że jest takim charakterem, który wprowadza w ruch tylko pobudka całkiem szczególnie określona, a działanie wypływające z niego jest jednostajnie jednorodne, podczas gdy charakter, na który działają różne pobudki, objawia się w czynnościach najróżnorodniejszych. Można więc określić instynkt jako charakter determinowany niezmiernie jednostronnie i ściśle. Motywacja wymaga rozwiniętego intelektu, napotykamy więc na nią przede wszystkim u ludzi, a także u zwierząt wyższego rzędu, zaś instynkt wymaga tylko tyle intelektu, ile potrzeba do spostrzeżenia właśnie tej szczególnej pobudki; spotykamy go zatem tylko u zwierząt niższego rzędu (u owadów). Czym bardziej rozwinięty intelekt, tym słabsze instynkty. A że pośrednikiem (medium) intelektu jest mózg, więc też stosownie do tego jest u istot ukształtowany system mózgowy i zwojowy. Ten ostatni jest u owadów bardzo rozwinięty. Owady są poniekąd naturalnymi lunatykami: u tych ostatnich czynnościami zewnętrznymi kieruje również nerw sympatyczny, a więc ślepy instynkt, który antycypuje przyszłość, działając celowo. Ta actio in distans popędu twórczego zwierząt przypomina visio in distans w magnetycznym jasnowidzeniu oraz owe dziwne, instynktowe przeczucia, przestrzegające nas nieraz przed nieznanym niebezpieczeństwem. U człowieka jest bardziej rozwinięty mózg, a między nim a owadem leżą wszystkie pośrednie stopnie istot w przyrodzie. Widzimy więc, jaką rolę odgrywa wola nie tylko w przyrodzie jako instynkt, tzn. ślepa pobudka, lecz także w przyrodzie kształtującej, przystosowującej już naprzód ustrój istot do przyszłych warunków życia, gojąc rany itp. Ul, mrowisko są także jakby organizmami dla siebie, gdzie każdy owad spełnia swoją czynność, jakby narząd tego organizmu. Cała różnica polega tylko na tym, że wola, kształtując organizm, działa zupełnie ślepo, w państwie zaś owadów przyświeca już światełko poznania. Ale celu jako takiego chcą owady, wcale go nie znając, całkiem tak, jak organiczna przyroda działająca według przyczyn celowych (Endursachen). Instynkt więc antycypuje pobudkę. Dzieła popędu twórczego zwierząt należy przeto uważać za dalszy ciąg cielesnego ukształtowania, koniecznego do utrzymania indywiduów i gatunku. Tu i tam jest podłożem wola. Tu i tam natrafiamy na antycypacje przyszłości. Byłyby one jednak niemożliwe, a także wszystko, co na nich polega, gdyby czas był rzeczą samą w sobie, a nie wola. Ponieważ jednak wola jest rzeczą w sobie, a czas tylko intelektualną formą wyobrażania, więc nie istnieją dla woli żadne zapory i granice, ani czasowe, ani przestrzeniowe (Schopenhauer bardzo chętnie popiera faktami zjawisk jasnowidzenia, magnetyzmu, hipnotyzmu itp. swoje twierdzenie, że wola jest rzeczą w sobie, ἕν καὶ πᾶν, która jako taka nie zna takich granic, istniejących tylko dla nas, przez nasze formy aprioryczne wyobrażania; zob. Wstęp, rozdz. 2 do niniejszej rozprawy). [przypis tłumacza]

207. powolne utlenianie — w oryginale: Oxydation. [przypis tłumacza]

208. zdaje się, że skutek zawiera więcej, niż mu przyczyna mogła dać; gdyż okazuje się ona coraz mniej materialna i uchwytna (...) — szczegółowy wywód tej rozbieżności przyczyny i skutku znajduje się w Woli w przyrodzie, w ustępie Astronomia, s. 80 i n. drugiego wydania [W rozprawie O woli w przyrodzie stara się Schopenhauer wykazać, że i w tej przyrodzie, nie tylko organicznej, lecz także nieorganicznej, wola jest istotą wszystkiego, że jest w ogóle tym, co Kant nazwał „rzeczą w sobie”. W rozprawie tej wykłada krótko i jasno swoją metafizykę. Ustęp Astronomia rozprawia się przede wszystkim z dwoma zasadniczymi błędami, jakie dotychczas popełniano w ustosunkowaniu siły, woli i przyczyny. Pochop do tego wyłuszczenia daje Schopenhauerowi sławny astronom angielski John Herschel, który wprawdzie trafnie scharakteryzował siłę (ciężkość) jako wynik jakiejś woli, lecz dodając „i jakiejś świadomości” popełnił błąd, sądząc, że wola jest nieoddzielna od świadomości. Prawdziwy wniosek wyprowadził zresztą z błędnych założeń, twierdząc, że źródłem pojęcia przyczynowości jest doświadczenie, szczególnie to, które robimy, działając przez naprężenie własnych sił na przedmioty świata zewnętrznego. Tymczasem, by móc świadomie działać na te przedmioty, musimy wprzód posiadać ich wyobrażenie, które przychodzi do skutku właśnie tylko dzięki aprioryczności pojęcia przyczynowości (zob. Słownik: aprioryczność). Ponieważ więc doświadczenie powstaje dopiero dzięki zastosowaniu pojęcia przyczynowości, nie może ono zatem wypływać z doświadczenia, gdyż doświadczenie zawdzięczamy przyczynowości, a nie odwrotnie. (Zob. § 21 rozprawy o zasadzie wystarczającej podstawy). Ale ów wniosek sam jest prawdziwy. Bo wszędzie, gdzie napotykamy na pierwotny ruch, na pierwszą siłę, musimy uznać, że wewnętrzną istotę stanowi tam wola, a bez niej nie można sobie przedstawić żadnego naprężenia sił. Gdzie się kończy fizyka, zaczyna się metafizyka: poza tą granicą napotykamy już zawsze tylko na wolę. Materia jest jedynie wyobrażalnością zjawisk woli i nie ma materii bez objawów woli. Nieorganiczna przyroda posiada także wolę, choć nie posiada życia, które należy przypisać tylko organicznej przyrodzie. Najniższym objawem woli jest ciężkość. Drugim błędem jest fałszywe ustosunkowanie woli do przyczyny. Popełnili go już Platon i Arystoteles, a w nowszych czasach Rousseau i Burdach. Bo o ile siła i wola nie są różne, lecz tożsamościowe, o tyle wola i przyczyna nie są dwoma różnorodnymi źródłami ruchu: ruch nie pochodzi albo z wewnątrz (woli), albo z zewnątrz (przyczyny), gdyż oba te źródła ruchu są przy każdym ruchu nierozłączne. Ruch wypływający z woli musi mieć przyczynę (lub pobudkę), a wypływający z zewnętrznej przyczyny jest tylko objawem woli wywołanej przyczyną. Istnieje tylko jedna powszechna i bezwyjątkowa podstawa ruchu: jej wewnętrznym warunkiem jest wola, jej zewnętrznym bodźcem przyczyna (podnieta, pobudka). Rzeczy muszą wpierw działać na nas jako pobudki, zanim my możemy oddziaływać na nie. Zaś rozum uskutecznia przejście od wrażenia w narządzie zmysłowym do jego przyczyny, która się nam przedstawia jako przedmiot w przestrzeni wyobrażanej a priori. Rzeczy, poznawane a priori są tylko zjawiskami, zaś to, co poznajemy z nich tylko empirycznie, a posteriori — jest wolą. Zrozumiałość zjawisk w przyrodzie jest zatem tym większa, czym mniej posiadają empirycznej treści (matematyka, foronomia czyli nauka o prawach ruchu, logika), gdyż zasadą zrozumiałości są wówczas formy naszego własnego intelektu, świadome nam a priori, zaś tym mniejsza, czym silniej się objawia wola. W istotach żyjących i poznających pobudka i akt woli, przedstawienie i chcenie stają się coraz bardziej rozbieżnymi (zob. Fizjologia roślin), a zrozumiałość ich związku coraz bardziej się zmniejsza. To samo dzieje się z przyczyną i skutkiem w przyrodzie nieorganicznej. Związek przyczynowy jest najzrozumialszy na najniższym stopniu przyrody (działania czysto mechaniczne). Tu przyczyna i skutek są jakościowo i ilościowo jednorodne, mimo że okoliczności uboczne lub wielka złożoność wielu przyczyn i skutków zaciemniają nieraz zrozumiałość. Zmniejsza się ona przy działaniach ciężkości i elastyczności, jeszcze bardziej przy działaniu ciepła i elektryczności, gdzie skutek zdaje się być coraz bardziej obcym przyczynie, a w chemii (powinowactwa z wyboru) stosunek ich obleka się jeszcze bardziej tajemniczością. Czym wyżej, tym więcej zdaje się skutek zawierać w stosunku do przyczyny. W organicznym życiu pozostaje nam już tylko schemat przyczyny i skutku, o przyczynowości samej już nic nie wiemy, wiemy tylko, co skutek, a co przyczyna, nie znajdujemy zaś żadnego jakościowego podobieństwa, ani ilościowego stosunku między nimi, a jeszcze mniej w państwie istot poznających między czynnością a przedstawieniem przedmiotu będącym pobudką. U zwierząt, ograniczonych do przedstawień konkretnych (wyobrażeń), przedmiot działający jako pobudka musi być oprócz tego i obecny. U człowieka już nie. U niego są pobudkami same pojęcia, które nosi ze sobą w swojej głowie. Pobudki nie są tu widoczne ani realne, tak, że zdaje się, jakoby ich wcale nie było, jakoby akt woli od niczego nie zależał: stąd złudzenie wolności woli. Namysł i doświadczenie pouczają nas jednak, że czynności cielesne (akty woli) nie są cudem, lecz że podlegają prawu przyczynowości, jak wszystkie inne zjawiska. Tylko zrozumiałość tej przyczynowości tak się zmniejszyła, że tego nie poznajemy. Gdyż pozostał nam tylko ogólny schemat przyczyny i skutku, trudno więc wyśledzić konieczność, jaka mu i tutaj towarzyszy. To tajemnicze X, które jako niewytłumaczalna reszta pozostawało wszędzie, począwszy od najniższych stopni przyrody, które się wciąż zwiększało, aż ostatecznie przysłoniło nam wszystko, póki rozum uzbrojony w formę przyczynowości patrzał na zewnątrz: owo X coraz się zmniejsza, gdy rozum zwraca się do wewnątrz i gdy sami zaczynamy badać nasze wnętrze, znane nam dokładniej niż ów świat zewnętrzny. Idąc tak odwrotną drogą dochodzimy do odcyfrowania tej nieznanej wielkości: jest nią wola. Ona jest sprężyną poruszającą wszystko, od najniższego do najwyższego. Poznaje ją w nas nasza samowiedza. To X jest wszędzie tożsamościowe. Namysł nasz łączy zewnętrzne i wewnętrzne źródło poznania i tak dochodzimy do rozumienia przyrody i nas samych. Tak przychodzi do skutku przełamanie owej zapory między przyczyną i wolą jako źródłami ruchu. I to jest rozwiązaniem najtrudniejszego zagadnienia całej filozofii, dotyczącego stosunku reału (rzeczy w sobie) do ideału (zjawiska). Poznajemy dwie tożsamości: 1) przyczynowości z samą sobą na wszystkich stopniach przyrody i 2) woli w nas z owym nieznanym X, które już teraz nie jest nierozwiązalną resztą, tak, jak akty woli nie są już niezrozumiałymi cudami, jakimi by były, nie podlegając prawu przyczynowości, tzn. będąc wolnymi. Błędnym było twierdzenie, że gdzie jest wola tam nie ma przyczynowości, a gdzie jest przyczynowość, tam nie ma woli. Wszędzie, gdzie jest przyczynowość, jest wola, a żadna wola nie jest czynna bez przyczynowości. Poznanie tej prawdy utrudnia ta okoliczność, że inaczej (z zewnątrz) poznajemy przyczynowość, a inaczej (z wewnątrz i całkiem bezpośrednio) wolę, że więc poznajemy o tyle lepiej jedną, o ile gorzej drugą. Przyczynowość zaciemnia wolę, a wola przyczynowość, zależnie od tego, czy rzecz występuje silniej jako zjawisko (przedstawienie), czy jako wola (rzecz w sobie). Gdyż czym bliżej nam przed oczyma staje jedna strona świata, tym bardziej tracimy z oczu drugą; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

209. roślinne — w oryginale: vegetativ. [przypis tłumacza]

210. przypuszczenia — w oryginale jest: Konjekturen. [przypis tłumacza]

211. język fachowy — w oryginale jest: Kunstsprache. [przypis tłumacza]

212. velleitas — zachcianka; w niemieckim: Gelüste. [przypis tłumacza]

213. voluntas — wola. [przypis tłumacza]

214. Cousin, Wiktor (1792–1867) — francuski filozof epoki porewolucyjnej. Eklektyk, spirytualista, któremu brakowało zupełnie samodzielności i głębokości w badaniach filozoficznych. Uczeń Royer Callarda i Maine de Birana. Pozostawał pod wpływem Hegla i starał się we Francji rozpowszechnić filozofię niemiecką. Filozofia jego jest metafizyką opartą na psychologii. Wydawca tekstów Proklusa, Platona, Abélarda, Kartezjusza, Pascala. [przypis tłumacza]

215. mention honorable — zaszczytna wzmianka. [przypis tłumacza]

216. Cours d’histoire de la philosophie, professé en 1819 (...) — Kurs historii filozofii, wyłożony w latach 1819 i 1820, ogłoszony przez Vacherota w r. 1841. [przypis tłumacza]

217. pourquoi démontrer ce qu’il suffit de constater (fr.) — po co udowadniać to, co wystarczy stwierdzić. [przypis tłumacza]

218. la liberté est un fait, et non une croyance — wolność jest faktem, a nie wierzeniem. [przypis tłumacza]

219. ufni weń głoszą — w oryginale: präkonisiren. [przypis tłumacza]

220. przenośnią — w oryginale: Metapher. [przypis tłumacza]

221. przesadą — w oryginale: Hyperbel. [przypis tłumacza]

222. stechiometryczne — stöchiometrisch. Stechiometria jest nauką o stosunkach miary i ciężaru, w jakich się ciała chemicznie łączą. [przypis tłumacza]

223. Thersytes — najbrzydszy z Greków oblegających Troję. Za złośliwość i gadulstwo spotkała go zasłużona kara z ręki Achillesa, który go zabił za wyrwanie oczu trupowi królowej Amazonek Pentezylei. [przypis tłumacza]

224. jak mu jego natura (...) wskazywała — w oryginale: naturalisirte. [przypis tłumacza]

225. lecz najbardziej uderza — w oryginale: am frappantesten erhält man sie. [przypis tłumacza]

226. jest on drugim czynnikiem (...), a tkwi — w oryginale: inhärirender Faktor. [przypis tłumacza]

227. Parerga, tom 2. § 118, s. 196 — A § 119, s. 248. wydania drugiego. Parerga i Paralipomena, tom II. (V, 239 i 240). Dramaty Szekspira najlepiej wyjaśniają i ilustrują ową prawdę, że charakter człowieka jest niezmienny. Schopenhauer wykazuje to na charakterze hrabiego Northumberlanda, przeprowadzonym konsekwentnie przez trzy dramaty (Ryszard II i obie części Henryka IV). W pierwszym: sprzysiężenie hrabiego przeciw Ryszardowi II na korzyść późniejszego Henryka IV. W drugim: takie samo sprzysiężenie przeciw nowemu królowi. Lecz w ostatniej i najważniejszej chwili hrabia nie przybywa, zostawiając swoich towarzyszów bez pomocy. Ulegają, doznawszy porażki. W bitwie pada syn hrabiego. W trzecim: hrabia chce pomścić śmierć syna. Znowu przygotowuje sprzysiężenie i znowu w decydującej chwili nie przybywa. Towarzysze jego muszą się poddać królowi, który nie dotrzymuje warunków, i giną. Sam hrabia chroni się do Szkocji. [przypis tłumacza]

228. system poprawczy — w oryginale: Pönitenziarsystem. [przypis tłumacza]

229. causa finalis movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum (łac.) — przyczyna ostateczna (celowa: cel, pobudka) nie działa wedle swojego bytu realnego, ale wedle poznanego (pomyślanego). [przypis tłumacza]

230. Apulejusz — powieściopisarz i retor rzymski, urodzony około r. 124 po Chr. w Medaurze (w Afryce). Ożenił się z matką swojego przyjaciela Poncjanusa, Emilią Pudentillą. Gdy Poncjanus podczas podróży zmarł, oskarżył jego brat Apulejusza o czary, którymi rzekomo zjednał sobie matkę. Przed tym oskarżeniem bronił się Apulejusz przed prokonsulem Afryki Klaudiuszem Maksymusem w Sabracie. Wygłosił sławną mowę, nazwaną Apologia. Został uniewinniony. [przypis tłumacza]

231. Certum indicem cuiusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus, firmum argumentum est accipiendi criminis, aut respuendi (łac.) — Pewnym probierzem jest umysł każdego, który, gdy zawsze z jednakowym charakterem był usposobiony albo do cnotliwości, albo do złości, jest niezłomnym dowodem, czy zbrodnia ma zostać przyjętą czy odrzuconą. [przypis tłumacza]

232. charakter (...) [w] zasadniczych swoich rysach jest (...) dziedziczny (...) odsyłam czytelnika do rozdz. 43 drugiego tomu mojego dzieła głównego — O dziedziczności przymiotów (t. II, rozdz. 43). Jak zwykle, tak i tym razem idzie mi tylko o dokładne streszczenie autora, a nie o krytykę, ani też (w tym wypadku) o porównanie jego teorii dziedziczności z dzisiejszymi, tym bardziej że i ona, jak wszystkie szczególne poglądy Schopenhauera, jest ściśle związana z jego zasadniczymi założeniami metafizycznymi i poznawczymi. Jego empiryczny dualizm (metafizycznie jest ἕν καὶ πᾶν), odróżniający intelekt od woli w ten sposób, że intelekt jest tylko pochodnym, zaś wola pierwotną, prowadzi go do twierdzenia, że przymioty woli są dziedziczne po ojcu, który jest sexus potior (pierwiastek czynny), zaś przymioty intelektu po matce, która jest sexus sequior (pierwiastek bierny). Potwierdzenia tej prawdy dostarcza nam doświadczenie, przede wszystkim nasze własne, gdy troskliwie badamy podobieństwo naszych objawów woli z ojcowskimi i naszego intelektu z matczynym, oraz historia. Tu następuje szereg przykładów z historii, popierających obie części powyższego twierdzenia. Ale reguła ta spotyka się nieraz z wyjątkami. Schopenhauer stara się je wytłumaczyć albo tym, że pater semper incertus [łac.: ojciec zawsze niepewny; red. WL]”, albo modyfikowaniem woli przez intelekt, albo przypadkiem. A także ubocznymi okolicznościami, jak wychowującym środowiskiem lub tym, że np. nieraz pilność i wprawa pokrywają na zewnątrz intelektualne braki: tu idzie o dziedziczność po matce głupiej. Wchodzą tu w grę także fizjologiczne czynniki: stosunek rozwinięcia mózgu (matki) do siły uderzenia krwi (temperamentu u ojca), wiek, zdrowie i stopień żywotnych sił rodziców wówczas, gdy płodzili, i to, w jaki sposób te czynniki działały u przodków, zmieniając się z generacji na generację. Czym bardziej rodzice dobrani, tym większa harmonia w duszy dzieci między intelektem a wolą. Gdy teraz, biorąc na uwagę wielką różnorodność ludzi pod względem intelektualnym i moralnym, zechcemy te wyniki zastosować do praktycznego życia jako wskazówkę do uszlachetniania rodu ludzkiego, to zobaczymy, że nie tylko z zewnątrz, przez kształcenie, lecz przede wszystkim z wewnątrz, drogą generacji, można ten cel osiągnąć. Już starożytni (Platon) mieli takie plany (należałoby tu wymienić Spartan, o których Schopenhauer tu zupełnie nie wspomina), ale pomijając takie utopijne możliwości, jak odsunięcie od płodzenia kobiet głupich i szubrawców, podaje Schopenhauer inne praktyczne wskazówki, jak np. przyznawanie posagów dziewczętom nie tym, które tylko moralne, ale przede wszystkim tym, które rozumne. Następuje roztrząsanie ze stanowiska etyczno-metafizycznego. Charakter idzie ten sam przez cały szereg generacji, lecz w każdej towarzyszy mu coraz to inny intelekt, przynosząc ze sobą nowe światopoglądy, które zmieniają kierunek chcenia w każdym następnym potomku. Każdy musi na nowo potwierdzać życie lub mu zaprzeczać. Życie pokazuje woli coraz to inne swoje strony, zostawiając mu tak otwartą drogę zbawienia (Heilsordnung). Pogląd na to życie ma wola od intelektu, który się zatem musi ciągle odmieniać i odświeżać, a że pochodzi od matki, więc tu tkwi powód, dlaczego wszystkie narody zakazują małżeństw między rodzeństwem, dlaczego na ogół nie ma miłości płciowej między rodzeństwem; gdyż dawałaby ona wciąż tylko ten sam intelekt i tę samą wolę, wciąż to samo zjawisko w beznadziejnym nawrocie. W końcu uwaga, że odszukanie źródła różnorodności charakterów ludzkich dlatego jest tak trudne, że wchodzi tu w grę wola, która, jako rzecz w sobie, nie podlega zasadzie podstawy i że wskutek tego kończy się tutaj nasze rozumienie, możliwe właśnie tylko dzięki stosowaniu tej zasady. Wola, jako rzecz w sobie, nie zna żadnych „dlaczego?”. [przypis tłumacza]

233. babska filozofia — w oryginale: Rockenphilosophie (kądzielna filozofia). [przypis tłumacza]

234. Sokrates — ur. około r. 470 przed Chr., filozofię swoją czerpał przede wszystkim z siebie, zwracając pilną uwagę na zadania, jakie wypływają z duchowego ustroju człowieka. Filozofia jego zogniskowała się więc w etyce, którą opiera na rozsądku i poznaniu. Wiedzę przeciwstawia mniemaniom, a istotą jej jest mu pojęciowe myślenie. Cnotę sprowadza Sokrates do wiedzy. Kto poznał, co dobre, musi to dobre czynić, a dobrowolnie nikt nie jest złym. Największą cnotą jest wiedza, czyli mądrość. Daje ona także największą szczęśliwość. Tak przybiera etyka Sokratesa rys eudajmonistyczny. Sokrates twierdzi więc, że wola zwraca się zawsze ku temu, co człowiek poznał jako dobre, a uczynek następuje potem w tym kierunku koniecznie. Narzuca się tu zestawienie ze Schopenhauerem samo przez się. Ten determinizm Sokratesa, zupełnie odrębny, bo jednostronny i nie oparty na zasadzie wystarczającej podstawy, posiada jednak punkt styczny z determinizmem Schopenhauera tam, gdzie idzie w ogóle o rolę intelektu w aktach woli, które są zależne od dwóch czynników, a jeden z nich (pobudka) pozostaje w zależności od poznania. Ale u Schopenhauera pozostaje jeszcze drugi czynnik (charakter), a etyka opiera się na metafizyce; gdy tymczasem Sokrates nie był przyjacielem takich i tym podobnych spekulacji. [przypis tłumacza]

235. jak donosi Arystoteles [w] „Ethica magna” — dzieła Arystotelesa: Ethica Nicomachea, Magna Moralia, Ethica Eudemia; tu: kontaminacja dwóch tytułów. [przypis edytorski]

236. in arbitrio nostro positum non esse, nos probos, vel malos esse — w postanowieniu (akcie woli) naszym nie tkwi to, czyśmy prawi czy źli. [przypis tłumacza]

237. Singuli enim mores in omnibus hominibus quodammodo videntur inesse natura: namque ad iustitiam, temperantiam, fortitudinem, ceterasque virtutes proclivitatem statim habemus, cum primum nascimur — Poszczególne skłonności woli bowiem zdają się niejako już tkwić w charakterze u wszystkich ludzi, gdyż od urodzenia posiadamy stale skłonność do sprawiedliwości, umiarkowania, męstwa i do wszystkich innych cnót. [przypis tłumacza]

238. de virtutibus et vitiis (łac.) — o cnotliwych i bezecnych. [przypis edytorski]

239. Vellejusz Paterkulus — historyk rzymski, urodzony około r. 19 przed Chr. Jego dzieło obejmuje 2 księgi i nosi tytuł: Historiae romanae ad M. Vinicium consulem libri II. [przypis tłumacza]

240. Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis, quam hominibus proprior: qui numquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia aliter facere non poterat — Mąż cnocie najpodobniejszy i całym charakterem bliższy bogom niż ludziom: który nigdy nie postępował szlachetnie dla pozoru, lecz dlatego, że inaczej nie mógł. [przypis tłumacza]

241. Zarodek wszelkich cnót i występków człowieka tkwi raczej we wrodzonym jego charakterze (...) To przekonanie (...) kierowało także ręką Vellejusza Paterkulusa (...) — ten ustęp zaczyna się z wolna i regularnie zjawiać w zbrojowni deterministów jako jedna z ich broni. Stary poczciwy historyk sprzed 1800 laty zapewne nie marzył nawet o honorze, jaki go spotkał. Ustęp ten pochwalił naprzód Hobbes [Hobbes Tomasz, poprzednik Locke’a, ur. w r. 1588, kształcił się w Oxfordzie, studiował potem w Paryżu matematykę i nauki przyrodnicze (Gassendi) i tam spędził część swojego życia, przenosząc się od czasu do czasu do Anglii, skąd go jednak wypędzały niepokoje i rewolucja. Prócz Gassendiego, żył w zażyłych stosunkach z Baconem, którego teoriami się przejął, i z Mersennem, przyjacielem Kartezjusza. Zm. w r. 1679. Dzieła główne: Elementa philosophiae de cive, Paryż 1642; Elements of law natural and politic, wyszło później jako dwie książki: Human nature i De corpore politico; Leviathan or the matter, form and authority of government, 1651. Hobbes oddziela stanowczo teologię od filozofii. Bóg, jako duch, nie może być przedmiotem filozofii. Źródłem wszelkiej wiedzy jest działanie rzeczy na narządy zmysłowe, działanie to nie jest niczym innym, jak tylko ruchem. Stąd jego sensualizm i mechanizm. Filozofię dzieli na fizykę, antropologię i teorię państwa. Hobbes jest deterministą: postanowienia (akty) naszej woli nie są samodzielnym działaniem, lecz są biernością wobec działających pożądań, których ciągła zmiana nazywa się rozważaniem. Nie ma wolnej woli (Rozprawa o wolności, konieczności i przypadku, Londyn 1656). Pierwotnym pierwiastkiem woli jest popęd samozachowawczy. Altruizm jest tylko zmodyfikowanym egoizmem. Mechanika pożądań (selfish system: system samolubstwa) jest naukową teorią etyki Hobbesa. Podstawową siłą jest według niej [jest] popęd samozachowawczy, poszczególne zaś pożądania nie posiadają żadnej wartościowej różnicy, wszystkie jednakowo służą egoizmowi; przyp. tłum.], po nim Priestley [Prientley Józef (1733–1804), znany przyrodnik (chemik, badacz tlenu). Należy do przedstawicieli psychologii kojarzeniowej i w tym kierunku jest następcą Hartley’a. Dzieła: Hartley’s theory of human mind on the principles of the association of ideas (Hartley’a teoria umysłu ludzkiego, na zasadach kojarzeń idei), Londyn 1775; Disquisitions relating to matter and spirit; The doctrine of philosophical necessity; Free discussions of the doctrines of materialism i in. Priestley przeszedł Hartleya w materializmie o tyle, o ile, zaprzeczając różnorodności procesu cielesnego i duchowego, chce psychologię zastąpić fizjologią nerwów, podczas gdy Hartley, przyznając pierwotność mechanizmowi stanu nerwów, uznawał także czynności psychiczne, różne od fizycznych, chociaż tylko jako zjawiska towarzyszące im. Co najdziwniejsze, jest Priestley przy tym wszystkim i mimo tego wyznawcą i obrońcą teleologicznego teizmu. Drogę wskazuje mu tutaj Newton. Priestley jest deterministą. Postanowienia woli są dla niego jedynie skutkiem kojarzenia się wyobrażeń, są zatem, tak jak te ostatnie, niezłomnie zawisłe od drgnień mózgu; przyp. tłum.]. Następnie Schelling [Schelling: zob. Wstęp; przyp. tłum.] w rozprawie swojej o wolności, str. 478, oddał go w przekładzie, nieco dla swoich celów sfałszowanym; dlatego też nie przytacza Vellejusza Paterkulusa imiennie, lecz powiada zarówno przezornie, jak protekcjonalnie: „jeden ze starych”. W końcu i ja nie omieszkałem go przytoczyć, tym bardziej, że rzeczywiście należy do rzeczy. [przypis autorski]

242. tabula rasa — niezapisana tablica. [przypis tłumacza]

243. dylemat — wniosek w następującej formie: „Jeżeli jest A, to jest albo B, albo C. Nie ma ani B, ani C. Więc nie ma A”; przenośnie: zakłopotanie. [przypis tłumacza]

244. operari sequitur esse — scholastyczna formułka, zawierająca twierdzenie, że działanie następuje zgodnie z bytem, tzn. że jakim ktoś lub coś jest, tak też postępuje lub działa. Schopenhauer stosuje to, jak wiemy, do charakteru człowieka (esse) i do jego uczynków (operari); zob. rozdz. V niniejszej rozprawy. [przypis tłumacza]

245. essentia, existentia — byt, istnienie; zob. Słownik. [przypis tłumacza]

246. Ens metaphysicum — byt metafizyczny rzeczy, tzn. coś, co jest metafizycznie tylko, nie posiadając żadnych jakości, dzięki którym można by je w jakikolwiek sposób empirycznie uchwycić. Taki „czysty byt”, nieposiadający nic realnego, musi być bezpłodny, bo mając odciętą łączność ze światem spostrzeżeniowym dzięki brakowi jakości, stoi wciąż w miejscu i jest, wciąż jest i tylko jest, i więcej nic. Dlatego też Schopenhauer go odrzuca. U niego ten byt to wola, posiadająca jednak jakości: ślepa, rozhukana, pogrążona w ciągłym obiektywizowaniu się. [przypis tłumacza]

247. Buridan, Jan — rektor uniwersytetu paryskiego i jeden z założycieli uniwersytetu wiedeńskiego. Scholastyk XIV. w., terminista. Zagadnienie wolności przeniósł na pole czysto psychologiczne, ale nie był właściwie ani deterministą, ani indeterministą: „nie uświadomił sobie należycie treści tego zagadnienia”. Dowodząc, że żadna czynność nie jest możliwa bez jakiejś pobudki przeważającej wszystkie inne, podaje jako przykład owego sławnego osła („Osiołkowi w żłoby dano...” wierszyk znany z elementarzy). [przypis tłumacza]

248. Bayle, Piotr — filozof francuski, ur. 1647, zm. 1706. Jego specjalnością była walka przeciwko religii opartej na rozsądku; wykazując, że jej dogmaty są niedorzeczne, bo przeciwne rozsądkowi, uznawał religię tylko jako objawienie, stojące w całkowitej sprzeczności z wiedzą filozoficzną. Zaś filozoficzne dowody istnienia Boga i nieśmiertelności duszy nie mają według niego żadnej wagi. Zwraca się przeciw Leibnitzowi i jego Teodycei. Jego pisma zwracają się nie tylko przeciw teoretycznym twierdzeniom pozytywnej religii, lecz także przeciw deizmowi. Dzieło główne: Dictionnaire historique et critique (2 tomy, 1696). [przypis tłumacza]

249. wiemy tylko o tym jednym sofizmacie — Arystoteles odróżnia dwie klasy sofizmatów (σοφίσματα), czyli błędnych wniosków: do pierwszej należą np. takie, które powstają przez błędne łączenie lub dzielenie słów ( διαίρεσις ), przez zły akcent (προσόδια) itp. Do drugie takie, które nie polegają na właściwościach mowy, np. petitio principii. Zob. np. II, s. 39 (Zur Logik und Dialektik). [przypis tłumacza]

250. in 4-to — w oryginale: Quartant. [przypis tłumacza]

251. wzorem — w oryginale: Typus, z greckiego τύπος: forma, obraz, zarys, wzór. Cuvier, na którego się Schopenhauer nieraz powołuje, rozumie przez typ organiczny ideę gatunku. [przypis tłumacza]

252. Intra duo cibi, distanti e moventi (...) (wł.) — Inter duos cibos aeque remotos unoque modo motos constitutus, homo prius fame periret, quam ut, absoluta libertate usus, unum eorum dentibus admoveret [łac.]: „Człowiek, stojąc między dwoma potrawami jednakowo oddalonymi i w jednakowy sposób poruszanymi, umarłby wpierw z głodu, niżby, posiadając bezwzględną wolność, jedną z nich wziął do ust” [Zdanie to przytoczył Schopenhauer już w Woli w przyrodzie; zob. III, s. 277; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

253. item ea, quae de sitiente vehementer esurienteque dicuntur, cum aeque ab his, quae eduntur atque bibuntur, distat: quiescat enim necesse est (łac.) — a również to, co mówią o człowieku bardzo spragnionym i głodnym, gdy jednakowo jest oddalony od potraw i napojów, mianowicie, że musi umrzeć. [przypis tłumacza]

254. gatunek pośredni, który, czując swoje zakłopotanie (...) przekręca pytanie, że w końcu już nikt nie wie, o co w nim szło. Tak uczynił już Leibnitz — chwiejność Leibnitza w tej kwestii widać najwyraźniej z jego listu pisanego do Coste’a [Coste Pierre: tłumacz Locke’a O rozumie ludzkim, wydawca dzieł Montaigne’a i Labruyre’a. Zob. Kleinere philosophische Schriften von Leibnitz w przekładzie Habsa (Reclam), uw. 207. Przekład wspomnianego listu znajduje się na s. 268. Platonizm Leibnitza, odróżniający rzeczywistość wieczną i czasową, prowadzi Leibnitza do odróżnienia konieczności bezwzględnej, czyli bezwarunkowej, od warunkowej, czyli hipotetycznej. Tę warunkową konieczność nazywa przypadkowością, a więc nie utożsamia tej ostatniej z bezprzyczynowością i stwarza tym sposobem sprzeczne w sobie pojęcie przypadkowej konieczności. Stosownie do tego odróżnia prawdy konieczne od przypadkowych. Ów list zawiera rozwinięcie tych myśli i wyjaśni czytelnikowi poniekąd stanowisko Schopenhauera wobec Leibnitza, przyczyni się zapewne także do przyznania słuszności temu pierwszemu: gdyż nie można bezkarnie wojować tak sprzecznym pojęciem, jak „przypadkowa konieczność”: popada się samemu w sprzeczności i niejasności; przyp. tłum.] Opera phil., ed. Erdmann, p. 447; następnie także w Théodicée, § 45–53. [przypis autorski]

255. quidquid fit, necessario fit — cokolwiek się dzieje, dzieje się z koniecznością. [przypis tłumacza]

256. Fatum, εἱμαρμένη, omina — los, przeznaczenie: moc, która określa (przeznacza) wyniki ludzkiego działania i w ogóle wszelkiego stawania się. Fatalizm zawiera pogląd, że los każdego człowieka musi się spełnić, chociażby człowiek przeciwdziałał temu nie wiedzieć jak, gdyż każde zdarzenie jest już raz na zawsze i niezmiennie ustalone, tak samo każdy akt woli. Fatalizm taki wypowiadają już stoicy, jeszcze niezłomnie wyznaje go islam. Zob. III, 562 i IV, 231 i n. [przypis tłumacza]

257. piaculum — ofiara błagalna; zbrodnia lub grzech wymagający pokuty, przebłagania, ofiary. [przypis tłumacza]

258. persona piacularis — osoba pokutująca, pokutnik. [przypis tłumacza]

259. z nieufnością — w oryginale: Diskredit. [przypis edytorski]

260. naukę o przeznaczeniu — w oryginale: Gnadenwahl: predestynacja, przeznaczenie przez Boga. (Augustyn: „Praesciebat Deus, qui futuri essent sancti et immaculati per liberae voluntatis arbitrium”, De praedestmatione, 10). Augustyn stara się pogodzić predestynację z wolną wolą. [przypis tłumacza]

261. second sight (ang.) — Schopenhauer nazywa tak jasnowidzenie, (Zweites Gesicht). [przypis tłumacza]

262. antycypacja — wyprzedzenie, przewidzenie. [przypis tłumacza]

263. antycypacja przyszłości — zob. Wstęp. [przypis tłumacza]

264. przyczynki — w oryg. Korollarien: przyczynki; Corollarium: to, co wynika z jakiegoś założenia (Goclenius); szczególnie u Spinozy. [przypis tłumacza]

265. bezowocne złudzenie — w oryginale: illusorisch. [przypis tłumacza]

266. Jeremiasz — hebrajski prorok, ur. około r. 628 przed Chr. [przypis tłumacza]

267. Luter, Marcin (1483–1546) — znany niemiecki reformator. Niemały wpływ wywarły na niego pisma Augustyna; [autor dzieła] De servo arbitrio (O niewolnej woli). [przypis tłumacza]

268. Quare simul (...) Hoc loco (...) Contra (...) dogma liberi arbitrii — Bo że wolna wola zgoła niczym nie jest, tę świadomość znajdujemy wrytą równo w sercach wszystkich ludzi, pomimo że ją zaciemniają tak liczne rozprawiania przeciwne i tak wielka powaga tylu mężów. (...) Na tym miejscu chciałbym upomnieć opiekunów wolnej woli, by wiedzieli, że są zaprzańcami Chrystusa, jeżeli bronią wolnej woli. (...) Przeciw wolnej woli walczyły świadectwa Pisma, wszystkie, które tylko mówią o Chrystusie. A są one niezliczone, zaprawdę: całe Pismo. Dlatego też, jeżeli Pismo będzie sędzią w naszym sporze, to na wszelki sposób wykażę, że nie zostanie ani kropka, ani literka, która by nie potępiała dogmatu wolnej woli. [przypis tłumacza]

269. Starożytnych (...) filozofia (...) nie uświadomiła sobie jeszcze dosyć wyraźnie dwóch najgłębszych i najzawilszych zagadnień nowszej filozofii — zob. ustęp 42 niniejszej rozprawy. [przypis tłumacza]

270. ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον — zob. ustęp 42 niniejszej rozprawy. [przypis tłumacza]

271. pogląd Sokratesa, który przytoczyłem powyżej — zob. ustęp 83 niniejszej rozprawy. [przypis tłumacza]

272. quod igitur a natura (...) Mores igitur (...) offendantur — Jest jasne, że zatem to, co natura udziela, nie leży w naszej mocy, lecz że, pochodząc od jakiejś boskiej przyczyny, tkwi w tych, którzy naprawdę są obdarzeni. (...) Charakter więc musi niejako już przedtem tkwić skłonny do cnoty, charakter, który obejmuje to, co uczciwe, zaś odwraca się od tego, co haniebne. [przypis tłumacza]

273. non enim ut quisque voluerit, erit omnium optimus, nisi etiam natura exstiterit: melior quidem recte erit — bo nie ten, kto by chciał, będzie ze wszystkich najlepszy, jeżeli nie posiada prócz tego i charakteru: lepszym pewnie, że będzie. [przypis tłumacza]

274. nam id, cuius gratia, una e causarum numero est — gdyż to, dzięki czemu (się coś dzieje), jest jedną z szeregu przyczyn. [przypis tłumacza]

275. Chrysippos i Diodoros — Diodoros Kronos, jeden z Megarejczyków, uprawiających erystykę; wynalazł dowód mający obalić pojęcie możliwości (κυριεύων); zm. r. 307. Chrysippos (280–209), stoik, determinista, zbliżający się w wielu punktach do Schopenhauera, opiera się na zasadzie wystarczającej podstawy; ziszczanie się przepowiedni było mu upragnionym argumentem. Determinizm stoików ma charakter fatalizmu. [przypis tłumacza]

276. Lukianos — gr. sofista, raczej satyryk-moralista niż filozof, ur. w r. 125 po Chr. w Samozacie; pozostawił przeszło 80 dzieł, przeważnie treści satyrycznej; wyszły we Florencji w r. 1496. [przypis tłumacza]

277. Klemens Alexandrinus — umarł około r. 211, jeden z gnostyków (γνῶσις: poznanie, wiedza). Gnostycy pragnęli z tej γνῶσις uczynić podstawę i zasadę wiary (πίστις). Na tych pojęciowych podwalinach budowali Klemens i Orygenes system chrześcijańskiej dogmatyki. [przypis tłumacza]

278. nec laudes, nec vituperationes (...) ut vel maxime quidem Deus (...) causa vitii — ani pochwały, ani przygany, ani honory, ani kary nie są słuszne, jeśli dusza nie posiada wolnej władzy pożądania lub wyrzekania się czegoś, lecz jest winą mimowolną (...) Żeby Bóg zwłaszcza nie był nam sprawcą zła. [przypis tłumacza]

279. Nemezjusz — biskup z Emezy, jeden z przedstawicieli patrystyki poaugustynowskiej. [przypis tłumacza]

280. wyjaśnienia sprawy — w oryginale: Ventilation. [przypis tłumacza]

281. w uczonym sporze — w oryginale: Kontroverse. [przypis tłumacza]

282. Nunc autem homo (...) possit implere (...) Voluntas ergo ipsa (...) a mortalibus — Następnie jednak człowiek nie jest dobry, ani też nie leży to w jego mocy, by był dobry, albo dlatego, że nie widzi, jakim powinien być, albo widzi, lecz nie chce być takim, jakim widzi, że powinien być. (...) po części dlatego, że nie wie, nie ma wolnej woli, by wybrać to, co by dobrze czynił, po części widzi, co by należało dobrze uczynić, i chce, lecz nie może tego wykonać z powodu oporu cielesnego przyzwyczajenia, które wzrosło poniekąd naturalnie nieodpartą siłą ludzkiego porządku. (...) Śmiertelni zatem nie mogą żyć bogobojnie dzięki samej woli, jeśli jej łaska Boga nie uwolni od jarzma niewoli, przez którą stała się niewolnicą grzechu, i nie wspomoże, by zwyciężyła występki. [przypis tłumacza]

283. manichejczycy — sekta religijna, której założycielem był Mani (około 240–280 po Chr.), a której zwolennikiem był także przez pewien czas Augustyn; opiera swój pogląd, stojący pod wpływem gnostycyzmu, na dualizmie pierwiastka złego i dobrego, państwa jasności i ciemności, na walce Boga z szatanem. Świat powstał przez zmieszanie tych pierwiastków, które dopiero zbawienie ma znowu oddzielić. [przypis tłumacza]

284. datum est animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefactare conantur, usque adeo coeci sunt, ut caet — daną jest duszy wolna wola, a ci, którzy się starają ją obalić za pomocą napuszystych wniosków, są do tego stopnia ślepi, że (...). [przypis tłumacza]

285. Quid enim tam in voluntate, quam ipsa voluntas, situm est — bo cóż tkwi tak bardzo w woli, jak nie sama wola. [przypis tłumacza]

286. Dic mihi, quaeso, utrum Deus non sit auctor mali — Powiedz mi, proszę, czy Bóg nie jest sprawcą złego [przypis tłumacza]

287. Movet autem animum (...) Id nunc plane (...) satis excruciat — „Męczy duszę pytanie, dlaczego nie przenosi się krótką drogą grzechów na Boga, jeśli grzechy pochodzą z tych dusz, które Bóg stworzył, a te dusze od Boga?”. „Jasnoś to wypowiedział, co mnie w myślach moich dostatecznie niepokoi”. [przypis tłumacza]

288. At talem oportere esse Deum (...) infallibili et immutabili — Sam zdrowy rozum każe przyznać, że Bóg musi być takim, iż swoją wolnością nakłada na nas konieczność. Gdy się godzimy na wszechwiedzę i wszechmoc, to wynika stąd naturalnie, z niezłomnym następstwem, żeśmy ani stworzeni przez siebie samych, ani żyjemy, ani czynimy cokolwiek przez siebie samych, lecz przez jego wszechmocność. Wszechwiedza i wszechmoc Boga stoi w zupełnej przeciwności z naszą wolną wolą. Wszyscy ludzie są zmuszeni przyznać, z następstwem niedającym się uniknąć, żeśmy nie powstali dzięki naszej woli, lecz dzięki konieczności; a zatem nie czynimy tego, co się nam podoba, wskutek wolnej woli, lecz stosownie do tego, jak Bóg przewidział i jak zrządza według swojego zamiaru i cnoty niezawodnej i niezmiennej. [przypis tłumacza]

289. Vanini Lucilio — ur. 1585, spalony na stosie w r. 1619 w Tuluzie. Prócz mienionego Amphiteatro napisał De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis. [przypis tłumacza]

290. Si Deus vult peccata (...) meliorem haberet. (...) Instrumentum movetur prout (...) velut instrumentum — Jeśli Bóg chce grzechów, to je stwarza, gdyż jest napisane: „stworzył wszystko, cokolwiek chciał”. Jeśli ich nie chce, to mimo to się je popełnia: należałoby go więc nazwać nieopatrznym lub bezwładnym, lub bezlitosnym, gdyż nie wie, jak swoje życzenia ziszczać, albo nie może, albo nie dba o nie. Filozofowie mówią: jeśli Bóg nie chce, by na świecie kwitły całkiem złe i bezbożne czyny, bez wątpienia wygnałby wszelką ohydę jednym skinieniem poza granice świata i zniszczyłby je: bo któż z nas zdoła się oprzeć woli boskiej? Jakże popełnia się grzechy wbrew woli Boga, jeśli w uczynkach udziela zbrodniczym ludziom zdolności grzeszenia? Nadto, jeśli człowiek upada wbrew woli Boga, Bóg będzie niższy od człowieka, który mu się opiera i jest mocniejszy. Stąd wnioskują: Bóg chce, by ten świat był takim, jakim jest: gdyby chciał, by był lepszy. (...) Narzędzie się porusza stosownie do tego, jak nim kieruje jego majster: ale nasza wola w swoich działaniach jest jakoby narzędzie, Bóg zaś jakoby pierwotna siła poruszająca, jeśli więc wola źle spełnia swoje czynności, należy to przypisać Bogu. Wola nasza zależy cała od Boga, nie tylko co do pobudki, lecz także co do istoty: gdyż nic nie ma, co by jej słusznie można przypisać, ani w odniesieniu do istoty, ani do działania, lecz wszystko Bogu, który wolę tak uformował i tak nią porusza. Ponieważ istota i pobudka woli pochodzą od Boga, należy mu przypisać tak dobre, jak i złe uczynki woli, jeśli ona pozostaje do niego niejako w stosunku narzędzia. [przypis tłumacza]

291. taktyką — w oryginale: Stratagem. [przypis tłumacza]

292. odrzuca — w oryginale: perhorrescirt. [przypis tłumacza]

293. złośliwą domyślność — w oryginale: Malignität. [przypis tłumacza]

294. tanquam re bene gesta — jakby sprawę dobrze załatwił. [przypis tłumacza]

295. imprimatur — pozwolenie drukowania. [przypis tłumacza]

296. Hume Dawid — ur. w r. 1711, studiował za młodu prawo, potem poświęcił się stanowi kupieckiemu, w końcu wyłącznie filozofii i historii. W r. 1752 został bibliotekarzem w Edynburgu, potem sekretarzem ambasady w Paryżu, gdzie się zapoznał z Janem Rousseau, od r. 1767 na krótki czas sekretarzem stanu; zm. 1776. Filozofia Hume’a jest poniekąd dalszym ciągiem empiryzmu Locke’a. Gdy Locke pozostawił pojęciu substancji pewną przedmiotową realność, Hume burzy tę ostatnią i sprowadza to pojęcie do przyzwyczajenia, dzięki któremu dochodzimy także do pojęcia wszelkich związków koniecznych w ogóle, w szczególności zaś do pojęcia związku przyczynowego. Pojęcie substancji jest czymś czysto podmiotowym, zaś negując substancję przedmiotową, neguje Hume także jaźń, uważając ją tylko za kompleks przedstawień, szybko po sobie następujących. W zmysłowym spostrzeżeniu nie tkwi ani ogólność, ani konieczność, wszelką wiedzę jednak daje nam tylko to spostrzeżenie. A zatem tworząc sobie pojęcie przyczynowości, wychodzimy bezprawnie poza to spostrzeżenie. Pojęcie to tworzymy sobie tylko dzięki przyzwyczajeniu łączenia pewnych przejść w naszych przedstawieniach. Gdyż ani a priori, ani z doświadczenia nie możemy, według Hume’a, dojść do pojęcia związku przyczynowego. Sceptycyzm Hume’a odgrywa w historii filozofii nader ważną rolę, chociażby tylko dzięki swojemu wpływowi na Kanta. Zob. Wstęp. [przypis tłumacza]

297. The ultimate author of all our volitions (...) is likewise the author of all the rest — niejeden czytelnik niemiecki chętnie przyjmie przekład tego ustępu, jako też i dalszych ustępów angielskich [Podaję tu przekład polski tego ustępu, dokonany przez Prof. Dra K. Twardowskiego i Dra J. Łukasiewicza: Badania dotyczące rozumu ludzkiego (An Enquiry concerning Human Understanding, nakładem Polskiego Towarzystwa Filozoficznego 1905), s. 134; przyp. tłum.]: „Ostatecznym Sprawcą wszystkich naszych aktów woli jest Stwórca świata, który pierwszy wprawił tę olbrzymią maszynerię w ruch i postawił każdą istotę w tych właśnie warunkach, z których z nieuchronną koniecznością musi wyniknąć każde dalsze zjawisko. Więc czyny ludzkie albo nie mogą w ogóle mieć w sobie moralnej ohydy, gdy pochodzą od tak doskonałej przyczyny, albo też, jeżeli mają w sobie coś ohydnego, muszą uwikłać naszego Stwórcę w tę samą winę, skoro uznajemy w nim ich ostateczną przyczynę, ich ostatecznego sprawcę. Tak samo bowiem jak człowiek, który podpalił minę, odpowiada za wszystkie następstwa, bez względu na to, czy użyty lont był długi czy krótki, tak też wszędzie, gdzie istnieje określony i nieprzerwany łańcuch działających z koniecznością przyczyn, ta Istota, bądź skończona, bądź nieskończona, która wywołuje pierwszą z nich, jest w równej mierze sprawczynią wszystkich dalszych”. [przypis autorski]

298. Vaucanson, Jacgues de — mechanik, ur. r. 1709 w Grenoble, zm. 1782 w Paryżu. [przypis tłumacza]

299. operari sequitur esse — scholastyczna formułka, zawierająca twierdzenie, że działanie następuje zgodnie z bytem, tzn. że jakim ktoś lub coś jest, tak też postępuje lub działa. Schopenhauer stosuje to, jak wiemy, do charakteru człowieka (esse) i do jego uczynków (operari); zob. rozdz. V niniejszej rozprawy. [przypis tłumacza]

300. ergo unde esse, inde operari — a więc skąd byt, stamtąd działanie. [przypis tłumacza]

301. tabulam rasam (łac.) — czystą tablicę. [przypis tłumacza]

302. sama z siebie wolną — w oryginale: ohne Asëität; Asëitäs: a se esse; bezwzględna niezależność. [przypis tłumacza]

303. Spinoza, Baruch — ur. w Amsterdamie w r. 1632, pochodził z portugalskiej rodziny żydowskiej. Studiował teologię, następnie fizykę i dzieła Kartezjusza. Prześladowany przez współwierców za odstępstwo, udał się do Rynsburga, przesiedlił się następnie do Hagi, gdzie szlifowaniem szkieł optycznych zarabiał na życie proste, lecz spokojne. Zm. r. 1677. Dzieła: Ethica, ordine geometrico demonstrata, 1677; Tractatus teologico-politicus, O doskonaleniu rozumu (wyszły w przekładzie niemieckim Sterna, w bibliotece Reclama, Etyka w przekładzie polskim A. Paskala, Warszawa 1888, Biblioteka filozoficzna). Metoda Spinozy jest dedukcyjna. Wychodzi on z trzech głównych pojęć: substancji, atrybutu i sposobu (modus). Substancją jest to, co do swojego istnienia nie potrzebuje obcej przyczyny (causa sui). Istnieje tylko jedna, niepodzielna substancja. Nazywa się bogiem lub przyrodą. Atrybutem jest to, co rozum spostrzega z substancji jako jej istotę. Tymi atrybutami są myślenie i rozciągłość. Są one takimi określnikami, które właśnie w ten określony sposób wyrażają istotę substancji spostrzegającemu rozumowi, ten ostatni zaś jest tylko sposobem (modus) substancji: Substancja jest myślącą, o ile rozum przedstawiają sobie przez atrybut myślenia, a rozciągłą, o ile ją sobie przedstawia przez atrybut rozciągłości. Poza tym stoi substancja nieskończona i niepodzielna. Ale atrybuty jej są odgraniczone. Ani ciało na ducha, ani duch na ciało nie mogą wpływać. Poszczególne istoty (idee i ciała) są sposobami substancji, substancja zaś, jako causa sui, jest wolna. Poszczególne istoty jednak są niewolne. Człowiek jest tylko sposobem (modus) i podlega przyczynom, jak wszystkie inne sposoby. Nie ma zatem wolnej woli. Zło, grzech i dobro są zaś tylko względne, nie są niczym rzeczywistym, dodatnim w rzeczach samych. My sami sobie dopiero te pojęcia wytwarzamy. Podstawą cnoty jest popęd samozachowawczy, dążący do spotęgowania istnienia ludzkiego, a zdolność tego wypływa z rozsądku. Szczęśliwość polega na doskonaleniu rozsądku. Najwyższym dobrem jest poznanie, a najwyższym poznaniem poznanie Boga i złączona z nim miłość ku niemu (amor dei intellectualis). Ale tym Bogiem nie jest osobowy duch, lecz substancja, wieczna i jedna (Zob. Wstęp). [przypis tłumacza]

304. ea res libera dicetur (...) existendum et operandum — ta rzecz będzie się nazywała wolną, która istnieje tylko dzięki konieczności swojej własnej natury i która tylko przez siebie samą zostaje spowodowana do działania; konieczną zaś lub raczej zmuszoną będzie się nazywała rzecz, którą jakaś inna rzecz powoduje do istnienia i działania. [przypis tłumacza]

305. pro ara et focis — o ołtarz i ognisko; [przen.] o najświętsze dobro. [przypis tłumacza]

306. Hobbes Tomasz (1588–1679) — filozof angielski, pozostający niejednokrotnie pod wpływem Bacona. Dzieła główne: Elements of law natural and politic (wyszło później jako dwa osobne dzieła: Human nature i De corpore politico), De cive i Leviathan or the matter, form and authority of government. Filozofia jest dla Hobbesa nauką o ciałach. Ciała są albo naturalne, albo sztuczne. Najdoskonalszym ze sztucznych jest państwo. Stąd podział filozofii na fizykę, antropologię i naukę o państwie. Podstawą przyrodoznawstwa musi być mechanika, a to jako zastosowanie matematyki do pojęcia ciała. Pogląd to mechanistyczny, wyjaśniający przyrodę za pomocą mechaniki atomów. Ale chęć ścisłości badań, występująca już bardzo wyraźnie u Bacona, oraz chęć udoskonalenia metody badań, co Hobbes przeprowadza, stosując matematykę, zaprowadziła Hobbesa jeszcze dalej, to jest do skrajnego nominalizmu: myślenie jest jakby dodawaniem i odejmowaniem liczb, gdyż pojęcia ogólne, tak jak liczby, nie posiadają bytu samoistnego, lecz są tylko znakami; oraz do sensualizmu w psychologii. Hobbes jest zdecydowanym deterministą. Poznanie przyrody jest poznaniem stosunku przyczynowego ruchu ciał, czyli praw mechaniki. To samo stosuje się do życia psychicznego. Tu jest intelekt pierwotny wobec woli i nad nią panuje. Akty woli nie są czynnym działaniem, lecz biernym poddawaniem się. Odnośna rozprawa nosi tytuł O wolności, konieczności i przypadku (Londyn 1656). [przypis tłumacza]

307. Nothing takes a beinning from itself (...) is produced necessarily — 6) Nic nie poczyna się samo z siebie, natomiast wszystko poczyna się dzięki działaniu jakiejś innej przyczyny, która leży poza nim. Dlatego też, jeżeli człowiek życzy sobie teraz, albo chce czegoś, czego bezpośrednio przedtem nie chciał, ani też sobie nie życzył, to przyczyną jego chcenia nie jest to chcenie samo, lecz coś innego, co od niego nie zależy. Ponieważ wola jest bezsprzecznie konieczną przyczyną dowolnych uczynków i ponieważ zgodnie z tym, co właśnie powiedziałem, inne rzeczy, niezależne od niej, powodują wolę z koniecznością, a zatem wynika z tego, że wszystkie dowolne uczynki posiadają konieczne przyczyny, a więc że zostały sprowadzone z koniecznością. 7) Uznaję taką przyczynę za wystarczającą, której nie brakuje niczego, co jest konieczne, by wywołać skutek. Lecz taka przyczyna jest zarazem przyczyną konieczną Bo, gdyby było rzeczą możliwą, żeby wystarczająca przyczyna nie wywoływała swojego skutku, to znaczyłoby to, że brakowało jej czegoś, co jest konieczne do jego wywołania: lecz w takim razie owa przyczyna nie była wystarczająca. A jeżeli jest rzeczą niemożliwą, aby wystarczająca przyczyna nie wywoływała swojego skutku, to wówczas jest wystarczająca przyczyna także przyczyną konieczną. Z tego wynika oczywiście, że wszystko, co jest wywołane, jest wywołane koniecznie. Gdyż wszystko, co jest wywołane, posiadało wystarczającą przyczynę, która je wywołała; bo w przeciwnym razie nie byłoby nigdy powstało: a więc dowolne czynności są także sprowadzone koniecznością. 8) Owa zwyczajna definicja człowieka wolnego w działaniu (mianowicie, że jest to coś takiego, co może także nie wywołać skutku, pomimo że jest dane wszystko, co jest konieczne do jego wywołania) zawiera sprzeczność i jest nonsensem, gdyż orzeka, że przyczyna może być wystarczająca, tzn. konieczna, zaś skutek może mimo to nie nastąpić. Każde zdarzenie następuje koniecznie, choćby się nam, nie wiedzieć jak, zdawało, że jest przypadkowe, lub choćby było, nie wiedzieć jak, dowolne. [przypis autorski]

308. Fertur unusquisque (...) lapis deorsum — Pchany jest każdy do pożądania tego, co dlań dobre, a do unikania tego, co dlań złe, najbardziej jednak do unikania najgorszej z przyrodzonych złych rzeczy, jaką jest śmierć; i to z jakąś koniecznością natury, nie mniejszą niż ta, która pcha kamień w dół. [przypis tłumacza]

309. voluntas non potest vocari causa libera (...) satis explicui — Eth. I, 32: „Wola nie może się nazywać przyczyną wolną, lecz tylko konieczną”. Coroll. 2: „Gdyż wola, jak wszystko inne, potrzebuje przyczyny, która ją w określony sposób powoduje do działania”. Ibidem II, scholium ultimum: „Co się zaś w końcu tyczy czwartego zarzutu (o ośle Buridana), to powiadam, iż zupełnie przyznaję, że człowiek znajdujący się w takiej równowadze (mianowicie nie spostrzegający nic prócz głodu i pragnienia, takiej potrawy i takiego napitku, które są od niego jednakowo oddalone) umrze z głodu i pragnienia”. Ibidem, III, 2, scholium: „Postanowienia umysłu (mentis) powstają w umyśle z tą samą koniecznością jak idee rzeczy istniejących rzeczywiście. Ci zatem, którzy sądzą, że zgodnie z wolnym postanowieniem umysłu mówią lub milczą, lub cokolwiek czynią — ci śpią z otwartymi oczami”. Epist 62: „Każdą rzecz powodują zewnętrzne przyczyny z koniecznością do istnienia i działania w pewny i określony sposób. Kamień np. otrzymuje od zewnętrznej przyczyny, wprawiającej go w pęd, pewną ilość ruchu, przez którą potem dalej się z koniecznością rusza. Przedstaw sobie teraz, że kamień podczas gdy się dalej porusza, myśli i wie, iż się stara dalej poruszać, ile może. A że kamień ten jest świadomy tylko swego dążenia i że zgoła nie jest obojętny, więc zapewne wierzyłby w to, że jest całkiem wolny i że trwa w ruchu nie z powodu jakiejś innej przyczyny niż tej, że chce. I to jest właśnie tą wolnością ludzką, o której wszyscy twierdzą, że ją posiadają, a która tylko na tym polega, że ludzie są świadomi swoich pożądań, a nie znają przyczyn powodujących ich do tego”. „Tak więc dostatecznie wyjaśniłem moje zapatrywanie na konieczność wolną i zmuszoną i na rzekomą ludzką wolność”. [przypis tłumacza]

310. si enim hominem (...) siti pereat — Jeżelibyśmy mianowicie w miejsce osła przyjęli człowieka znajdującego się w takiej równowadze, to należałoby go uważać nie za rzecz myślącą, lecz za najgorszego osła, gdyby umarł z głodu i pragnienia. [przypis tłumacza]

311. Thus it appears (...) character to conduct — Okazuje się tedy, że połączenie pobudek z dowolnym działaniem jest tak samo prawidłowe i jednostajne, jak połączenie przyczyny ze skutkiem w jakiejkolwiek dziedzinie przyrody. (...) Zatem prawie niepodobna, jak się zdaje, wziąć się do jakiejkolwiek nauki albo działalności, nie uznając teorii konieczności i tego wnioskowania z pobudek o dowolnych czynnościach, z charakterów o postępowaniu. (Przekład polski wzięty z podanego powyżej polskiego przekładu Badań dotyczących rozumu ludzkiego, II, s. 120 i 122; przyp. tłum.). [przypis autorski]

312. There is no absurdity more glaring (...) the doctrine of necessity or absolute nonsense — s. XX: „Dla mojego rozumu nie istnieje bardziej namacalna niedorzeczność niż pojęcie moralnej wolności”; s. 26: „Żaden akt woli, żadna czynność jakiegokolwiek człowieka nie mogła wypaść inaczej, niż wypadła, chyba gdyby stał się cud lub zaszła jakaś zewnętrzna przyczyna”; s. 37: „Aczkolwiek jakaś skłonność lub właściwość mojego umysłu nie jest siłą ciężkości, mimo to wywiera na mnie wpływ i działanie tak samo pewne i konieczne jak owa siła na kamień”; s. 43: „Wyrażenie, jakoby wola była czymś, co samo się powoduje, nie daje zgoła żadnego pojęcia, a zawiera raczej niedorzeczność, orzekając mianowicie, że spowodowanie, które jest skutkiem, następuje bez wszelkiej przyczyny. Bo gdybyśmy wyłączyli wszystko, co się rozumie przez nazwę »pobudka«, to rzeczywiście nie pozostałoby zgoła nic, co by mogło wywołać owo spowodowanie. Niech sobie ludzie używają słów jakich chcą; w żadnym razie nie mogą posiadać pojęcia określającego, że niekiedy pobudki powodują nas do czegoś, to znowu, że się przy tym obywa bez wszelkich pobudek, tak samo, jak nie mogą posiadać pojęcia określającego, że niekiedy ciężarki ściągają w dół ważkę, niekiedy zaś pewnego rodzaju substancja, nieposiadająca zgoła żadnego ciężaru i niczym niebędąca dla ważki, chociażby sama w sobie była nie wiedzieć czym”; s. 66: „Chcąc dobrać stosowne filozoficzne wyrażenie, powinno się nazwać pobudkę właściwą przyczyną uczynku: gdyż pobudka jest nią tak samo, jak cośkolwiek w przyrodzie jest przyczyną czegoś innego”; s. 84: „Jeżeli wszystkie poprzedzające warunki były zupełnie te same, to nie jesteśmy nigdy zdolni do dwóch różnych wyborów”; s. 90: „Człowiek, który sobie robi wyrzuty z powodu jakiegoś określonego uczynku ze swoich ubiegłych lat, może sobie bez wątpienia uroić, że postąpiłby inaczej, gdyby się znowu znalazł w tym samym położeniu. Jednakowoż jest to tylko złudzeniem: jeżeli dokładnie siebie zbada i uwzględni wszystkie warunki, to przekona się z łatwością, że nie mógł inaczej postąpić, niż tak jak postąpił, gdy wewnętrzny nastrój jest ten sam, jeżeli się tak samo zapatruje na rzeczy jak wówczas i jeżeli wykluczy wszystkie inne zapatrywania, do których odtąd doszedł, dzięki rozwadze”; s. 287: „Krótko a węzłowato, nie ma tu innego wyboru niż wybór między teorią konieczności albo bezwzględną niedorzecznością”. [przypis autorski]

313. I was not however (...) arguments then proposed to me — Ale nie było rzeczą łatwą nawrócić mnie do teorii konieczności. Tak samo, jak Dr Hartley sam, pożegnałem się z moją wolnością dopiero po długiej opornej walce: w licznych listach, które swojego czasu pisałem o tym przedmiocie, broniłem bardzo gorliwie teorii wolności i bynajmniej nie ustępowałem przed dowodami, jakie mi przeciwstawiano. [przypis autorski]

314. Archimède (...) sortir (fr.), Ducunt (...) trahunt (łac.) — Archimedes jest w równej mierze zmuszony do pozostania w pokoju, gdy się go tam zamknie, jak wówczas, gdy jest tak bardzo zajęty jakimś zagadnieniem, że mu nie przychodzi na myśl, by wyjść: „Chętnego prowadzą losy, niechętnego ciągną”. [przypis tłumacza]

315. L’ignorant (...) se rendre — Nieświadomy, który tak myśli, nie myślał zawsze tak samo, lecz w końcu jest zmuszony ustąpić. [przypis tłumacza]

316. Une boule (...) nous fesons — Kula, która wprawia w ruch drugą kulę, pies myśliwski, który z koniecznością i chętnie goni za jeleniem, ten jeleń, który przeskakuje przez głęboki rów z nie mniejszą koniecznością i wolą, wszystko to jest tak samo nieodparcie spowodowane, jak my we wszystkim, co czynimy. [przypis tłumacza]

317. parafraza — objaśniające opisanie. [przypis tłumacza]

318. [Kant] zastrzegł się przeciw nazywaniu jego filozofii idealizmem — zob. np. Wartenberg M. Kantowska argumentacja przeciwko idealizmowi, „Przegląd filozoficzny”, VIII, 2. 1905; zob. Schopenhauer: Über die Umarbeitung der „Kritik der reinen Vernunft” in der 2. Auflage, VI, 276 i n.; zob. Kant, Prolegomena, s. 68 i n. (Reclam). [przypis tłumacza]

319. w pobieżnym zwrocie — w oryginale: in einer beilaufigen Phrase. [przypis tłumacza]

320. zdobywam mu na powrót to — w oryginale: vindicire. [przypis tłumacza]

321. Böhme, Jakub — teozof i mistyk, był z fachu szewcem. Ur. w r. 1575 z biednych wieśniaków. W r. 1610 napisał: „Aurora czyli wschodząca zorza poranna, tj. źródło lub matka filozofii.... Dzieło to wywołało, szczególnie w kołach klerykalnych, wielkie oburzenie i sprawiło mu wiele przykrości. Mimo wymuszonego na nim przyrzeczenia, że nie będzie już nic pisał, wydał jeszcze następujące prace: O trzech zasadach boskiego życia, 1610; Czterdzieści pytań o duszy, czyli Psychologia vera, 1620; Mysterium magnum. Zm. w r. 1624. Böhme jest w historii filozofii zajmującym zjawiskiem, bardziej zajmującym niż Hans Sachs w historii literatury, chociażby dlatego, że szewc-filozof rzadziej się trafia niż szewc-poeta. Następnie dlatego, że jest rzeczywiście samodzielnym myślicielem, nieposiadającym zgoła ani oczytania, ani wykształcenia. Zdaje się, że prócz pism Paracelsusa, mistycznych pism Schwenckfelda i Weigela nic nie czytał. Zapewne, że już to wystarczyło, Wraz ze zdarzeniami współczesnymi, szczególnie zaś religijnymi, z którymi się zapoznał w czasie swoich wędrówek, żeby nadać jego myśleniu pewien kierunek, zawisły od ducha czasu i wyrażający go poniekąd. Ale samodzielność, a co za tym idzie, głębokość jego myślenia sprawiły, że także wyprzedził swój czas. Do tego przyłącza się obcowanie z przyrodą, które się odbija w jego pismach, przystosowanych zresztą do mistycznej treści swoją formą i dziwacznym nieraz stylem. Böhme był przeciwnikiem uczoności. Świat można poznać tylko z siebie, z człowieka, który jest „mikrokosmem”. Ale to samopoznanie musi być religijne, musi obejmować przeciwstawienie dobrego złemu, jako zasadniczy rys ludzkiej istoty, gdyż zapełnia ono cały świat. Podstawą tego dualizmu jest konieczność, z jaką Bóg sam siebie objawia: z ciemnej pra-otchłani wychodzi popęd, czyli wola, a proces świata jest walką tej woli między dobrem i złem. Filozoficzne opracowanie znalazły myśli Böhmego w dziełach Schellinga. Do tego faktu odnosi się uwaga Schopenhauera. [przypis tłumacza]

322. bezwzględne myślenie — zob. Słownik. [przypis tłumacza]

323. wyłudzanie podziwu, zbijanie z tropu, wyprowadzanie w pole — w oryginale: Imponiren, Verdutzen, Mystificiren. [przypis tłumacza]

324. z napuszystych, jałowych słów — w oryginale: des hohlsten Wortkrams. [przypis tłumacza]

325. bigos — w oryginale: Gallimathias. [przypis tłumacza]

326. Condillac — jeden z transplantatorów Locke’a na francuską ziemię, gdzie się ten empiryzm rozwija jako sensualizm i materializm. Ur. w r. 1715, zm. w r. 1780 i napisał w tym czasie 23 tomy dzieł. Sensualista. Dwa źródła, jakie Locke dał poznaniu, wrażenie (Sensation) i namysł (Reflexion), sprowadza Condillac do jednego: do sensacji (wrażenia). Idee i wola są dla niego tylko zmodyfikowanymi wrażeniami zmysłowymi, z których wyprowadza wszystkie funkcje umysłu. Wszystkie wiadomości i pobudki woli ma człowiek do zawdzięczenia tylko zmysłowemu wrażeniu. Główne dzieła: Essai sur l’origine des connaissances humaines, 1746; Traité des sensations; Traité des animaux; La logique; Extrait raisonné. [przypis tłumacza]

327. Maine de Biran (1766–1824) — francuski filozof, pracował szczególnie nad zasadniczym odgraniczeniem psychologii od fizjologii. Teorię swoją opiera na takcie, że my przeżywamy w woli bezpośrednio naszą własną aktywność, a zarazem opór tego, co nie jest naszą jaźnią (Non-moi). Na psychologii swojej buduje system metafizyczny, który daje się streścić w słowach: volo ergo sum. Dzieła jego wydał Victor Cousin w r. 1841 (Oeuvres philosophiques éditées par V. Cousin.) [przypis tłumacza]

328. le premier métaphysicien Français de mon temps — pierwszy metafizyk francuski moich czasów. [przypis tłumacza]

329. Nouvelles considérations du physique et moral — Nowe rozważania nad ciałem i duszą. [przypis tłumacza]

330. pismacy filozoficzni — w oryginale: philosophische Skribenten. [przypis tłumacza]

331. wypytać — w oryginale: examiniren. [przypis tłumacza]

332. wyrażeniem obrazowym — w oryginale: tropischer Ausdruck. [przypis tłumacza]

333. stat pro ratione voluntas — zamiast rozsądku znaczy wola (samowola). [przypis tłumacza]

334. słowo duch jest (...) spokrewnione ze słowem gas — pokrewieństwo to odnosi się oczywiście do niemieckiego Geist. [przypis tłumacza]

335. ἄνεμος, Acc. ἄνεμον, anemos, anemon (gr.) — wiatr. [przypis edytorski]

336. I will not do it (...) that I cannot do — Angelo: „Nie chcę tego uczynić”. Izabela: „Lecz czy moglibyście, Panie, gdybyście zechcieli?”. Angelo: „Wszak nie mogę tego, czego nie chcę”. [przypis autorski]

337. Fate show thy force (...) and be this so (ang.) — A teraz, losie, popisz się z swą mocą:/ Co ma być, musi stać się, nikt nie rządzi sobą. [przypis autorski]

338. Go, and leave me to my fate (...) to crush the wicked thought (ang.) — Odejdźcie i zostawcie mnie losowi memu. Jestem najnędzniejszym i najwstrętniejszym ze stworzeń, jakie kiedykolwiek żyły — najwstrętniejszym dla siebie samej. Bo wśród mojego żalu coś mi szepcze skrycie, że wszystkie ohydy, jakie popełniłam, popełniłabym powtórnie, ba, jeszcze gorsze, gdybym znowu była taką, jaką byłam. O nieba! Dopomóżcie mi, bym odepchnęła tę niegodną myśl. [przypis autorski]

339. zrazu i pozornie — w oryginale: ostensibel. [przypis tłumacza]

340. Encomio (...) talem — w enkomion sławimy tych, którzy działali: zaś dzieła są cechami moralnego ustroju; bo chwalilibyśmy także i tego, który nie działał, gdybyśmy mieli tę ufność, że jest człowiekiem zdolnym do tego (tzn. do działania). [przypis tłumacza]

341. przymiotniki — w oryginale: Epitheta. [przypis tłumacza]

342. niezłomnie konieczne — w oryginale: streng necessitirt. [przypis tłumacza]

343. ugodowym załatwieniem sprawy — w oryginale: ein Kompromiss. [przypis tłumacza]

344. unaocznianie sobie — w oryginale: Reflexion und Rückblick. [przypis tłumacza]

345. ὕστερον πρότερον — hysteron proteron: błąd logiczny, jaki się popełnia, udowadniając twierdzenie tym, co dopiero na podstawie tego twierdzenia daje się udowodnić. [przypis tłumacza]

346. moralna dążność — w oryginale: Tendenz. [przypis tłumacza]

347. następnik — w oryginale: Korollarium. [przypis tłumacza]

348. niezaprzeczenie — w oryginale: apodiktisch. [przypis tłumacza]

349. Malebranche Mikołaj — ur. w Paryżu w r. 1638, zapoznał się z dziełami Kartezjusza, które go pozyskały dla filozofii. Zm. w r. 1715. Dzieła główne: De la recherche de la vérite..., 1675; Traité de la nature et de la grace, 1680; Méditations metaphysiques et chretiennes. Dzieła wydał J. Simon, Paryż 1871. Malebranche, opierając się na filozofii Kartezjusza, wychodząc z jej założenia ścisłego dualizmu między duszą a ciałem, stara się go przezwyciężyć. Pomaga mu w tym Bóg, który według niego jest właśnie tym wyższym pośrednikiem między jaźnią człowieka a światem zewnętrznym. Wszystkie rzeczy widzimy i poznajemy w Bogu. Przepaść między ciałem a duszą nie daje się przekroczyć. Musi zatem istnieć coś trzeciego poza nimi, co to przeciwieństwo wyrównywa, w czym dusza ogląda rzeczy. Tym trzecim jest Bóg, bezwzględna substancja, bezwzględna idealność, uduchowiająca wszystkie rzeczy. Zapatrywanie Schopenhauera, podane we Wstępie, należy o tyle sprostować, że, biorąc rzecz chronologicznie, właściwie nie Malebranche, lecz Qeulincx (wym. Gelinks), wcześniejszy przedstawiciel okazjonalizmu, był owym bezpośrednim następcą Kartezjusza, a poprzednikiem Spinozy, a także Malebranche’a, który poglądy swe ogłosił później, niż powstała etyka Spinozy. [przypis tłumacza]

350. la liberté est un mystère — wolność jest tajemniczym cudem. [przypis tłumacza]

351. godło — w oryginale: Aegide. [przypis tłumacza]

352. Moje przedstawienie nie zniosło przeto wolności, lecz przeniosło ją (...) do krainy wyższej (...) tzn. że jest ona transcendentalną (...) — cały ten rozdział, nieco trudniejszy, wyjaśniłem już we Wstępie, rozdz. 3; por. Słownik: charakter inteligibilny. [przypis tłumacza]

353. podziału wolności na fizyczną, intelektualną i moralną, który podałem zaraz na początku — zob. ustępy 38 i 42 niniejszej rozprawy. [przypis tłumacza]

354. prawnie — w oryginale: juridisch. [przypis tłumacza]

355. afekt — por. Świat jako wola i przedstawienie, t. II, rozdz. 47, s. 698. [przypis tłumacza]

356. fair play — przejrzysta gra. [przypis tłumacza]

357. przeciwdziałać — w oryginale: kontragiren. [przypis tłumacza]

358. manslaughter — niezamierzone (mimowolne) zabójstwo. [przypis tłumacza]

359. medicina forensis — medycyna sądowa. [przypis tłumacza]

360. [Schopenhauer] nie podaje nigdy przekładu cytatów łacińskich (...) robiono mu nawet zarzut, że szpeci swój styl — [por. K. Fischer] s. 531 i n. wyd. z r. 1898, III tom Historii nowszej filozofii. [przypis tłumacza]

361. „oczyszczaczom” języków polecam gorąco do przeczytania odnośne uwagi Schopenhauera (II, s. 141 i n.) — cytuję stale według Grisebacha. [przypis tłumacza]

362. teorię antynomii postawił pierwszy Kant — w Krytyce czystego rozumu. [przypis edytorski]