Etyka

by Benedykt de Spinoza; Ignacy Myślicki

Określenia

1. Przyczyną dorównaną nazywam taką, której skutek daje się przez nią poznać jasno i wyraźnie; niedorównaną zaś lub częściową nazywam taką, której skutek nie daje się zrozumieć przez nią wyłącznie.

2. Mówię, że działamy [czynimy coś], gdy w nas lub poza nami zachodzi coś, czego jesteśmy przyczyną dorównaną, tj. (według Okr. 1) gdy wynika z naszej natury w nas lub poza nami coś, co przez nią samą daje się zrozumieć jasno i wyraźnie. W przeciwieństwie zaś do tego mówię, że jesteśmy bierni [podlegamy czemuś], gdy zachodzi w nas lub wynika z naszej natury coś, czego my sami jesteśmy przyczyną tylko częściowo.

3. Przez wzruszenia rozumiem pobudzenia ciała, przez które moc działania tegoż ciała zwiększa się albo zmniejsza, podtrzymuje lub wstrzymuje, i zarazem idee tych pobudzeń.

W tym przypadku więc, gdy sami możemy być przyczyną dorównaną takich pobudzeń, rozumiem przez wzruszenie czynność, w przeciwnym razie — bierność.

Wymagalniki

1. W ciele ludzkim może być wzbudzonych wiele objawów, przez które jego moc działania zwiększa się albo zmniejsza, ale i takich także, przez które jego moc działania ani się nie zwiększa, ani się nie zmniejsza.

Ten Wymagalnik, czyli Pewnik, opiera się na Wymagalniku 1 i Twierdzeniach pomocniczych 5 i 7, podanych za Twierdzeniem 13 Części II.

2. Ciało ludzkie może podlegać wielu zmianom, a tym niemniej zachowywać wrażenia, czyli ślady (o których zob. Wymagaln. 5 Część II) przedmiotów, a zatem też same obrazy (ob. określenie ich w Przypisku do Tw. 17 Części II) rzeczy.

Twierdzenie 1

Nasz umysł coś czyni i czemuś podlega, mianowicie o ile posiada idee dorównane, o tyle koniecznie coś czyni, o ile zaś posiada idee niedorównane, o tyle koniecznie czemuś podlega.

DOWÓD. Idee każdego umysłu ludzkiego są albo dorównane, albo oberwane i mętne (według Przyp. do Tw. 40 Części II). Idee zaś, które są w czyimś umyśle dorównane, są dorównane w bóstwie, o ile stanowi ono treść tegoż umysłu (według Dod. do Tw. 11 Części II), a idee, które są w umyśle niedorównane, są w bóstwie także (według tegoż Dod.) dorównane, nie o ile zawiera ono w sobie treść tego tylko umysłu, lecz o ile zawiera w sobie także i umysły innych rzeczy zarazem. Następnie, z danej jakiejkolwiek idei musi koniecznie wynikać jakiś skutek (według Tw. 36 Części I), którego przyczyną dorównaną jest bóstwo (według Okr. 1), nie o ile jest ono nieskończone, lecz o ile bierzemy je jako pobudzone przez ową daną ideę (ob. Tw. 9 Części II). Skutku zaś tego — którego bóstwo jest przyczyną, o ile pobudzone jest przez ideę, będącą dorównaną w czyimś umyśle — przyczyną dorównaną jest tenże umysł (według Dod. do Tw. 11 Części II). A zatem umysł nasz (według Okr. 2), o ile posiada idee dorównane, o tyle koniecznie coś czyni. To był pierwszy punkt. Dalej, wszystkiego tego, co koniecznie wynika z idei będącej dorównaną w bóstwie — o ile ono posiada w sobie nie tylko umysł jednego człowieka, lecz i umysły innych rzeczy wraz z umysłem ludzkim — umysł tegoż człowieka (według tegoż Dod. do Tw. 11 Części II) jest przyczyną nie dorównaną, lecz częściową. A dlatego (według Okr. 2) umysł, o ile posiada idee niedorównane, koniecznie czemuś podlega. To był drugi punkt. A zatem nasz umysł itd. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że umysł tym bardziej podlega stanom biernym, im więcej posiada idei niedorównanych, i przeciwnie, tym więcej działa, im więcej posiada idei dorównanych.

Twierdzenie 2

Ani ciało nie może wyznaczyć umysłu do myślenia, ani umysł ciała do ruchu czy spoczynku, czy czego innego (jeśli coś jeszcze jest).

DOWÓD. Wszystkie objawy myślenia mają za przyczynę bóstwo, o ile ono jest rzeczą myślącą, nie zaś o ile wyjaśnia się przez inny przymiot (według Tw. 6 Części II). To więc, co wyznacza umysł do myślenia, jest objawem myślenia, nie zaś rozciągłości, tj. (według Okr. 1 Części II) nie jest ciałem. To był pierwszy punkt. Dalej, ruch i spoczynek ciała musi pochodzić od innego ciała, które również przez inne ciało było wyznaczone do ruchu czy spoczynku, i bezwzględnie wszystko, co zachodzi w ciele, musi pochodzić od bóstwa, o ile bierzemy je jako pobudzone przez jakiś objaw rozciągłości, nie zaś przez jakiś objaw myślenia (według tegoż Tw. 6 Części II), tj. nie może pochodzić od umysłu, który (według Tw. 11 Części II) jest objawem myślenia. To był drugi punkt. A zatem ani ciało nie może umysłu itd. Co b. do d.

PRZYPISEK. Daje się to jaśniej zrozumieć z tego, co powiedziane w Przypisku do Twierdzenia 7 Części II, mianowicie że umysł i ciało są jedną rzeczą, pojmowaną raz pod względem przymiotu myślenia, raz pod względem przymiotu rozciągłości. Stąd pochodzi, że porządek, czyli zogniwienie rzeczy, jest jeden, zarówno czy pojmujemy naturę pod względem jednego czy drugiego przymiotu, a więc że porządek czynnych i biernych stanów naszego ciała jest z natury jednoczesny z porządkiem czynnych i biernych stanów umysłu. Widać to także z naszego dowodzenia Twierdzenia 12 Części II.

Lubo sprawa stoi tak, że nie pozostaje żaden powód do wątpliwości, jednakże nie sądzę, aby bez przedstawienia z mej strony na tę rzecz dowodów, zaczerpniętych z doświadczenia, ludzie mogli się zdobyć na nieuprzedzone rozpatrzenie jej; zbyt silnie bowiem są przekonani, że ciało za samą tylko wskazówką umysłu bądź porusza się, bądź spoczywa i czyni wiele takiego, co zależy wyłącznie od woli umysłu i sztuki myślenia. A przecież nikt dotychczas jeszcze nie wyznaczył, do czego ciało jest zdolne, tj. nikt dotychczas nie dowiedział się na drodze doświadczenia, co według samych tylko praw natury, o ile bierzemy ją wyłącznie jako materialną, ciało może zdziałać, a czego nie może, nie będąc wyznaczone przez umysł. Nikt bowiem dotychczas nie poznał tak dokładnie ustroju ciała, by mógł wyjaśnić wszystkie jego czynności, a nie mówiąc już o tym, że daje się spostrzec u zwierząt wiele takiego, co znacznie przewyższa przemyślność ludzką, i że lunatycy czynią we śnie wiele rzeczy, na które nie odważyliby się na jawie. Okazuje się z tego dostatecznie, że ciało samo wyłącznie według praw swojej natury jest zdolne do czegoś, czemu jego własny umysł się dziwi. Następnie nikt nie wie, w jakim stosunku i jakimi środkami umysł miałby poruszać ciało, ani też w jakim stopniu może udzielać ruchu ciału i z jaką prędkością może je poruszać. Stąd wynika, że, gdy ludzie mówią, iż ta lub owa czynność ciała pochodzi od umysłu sprawującego rządy w ciele, nie wiedzą, co mówią, natomiast przyznają się w tych słowach mamiących do tego, że nie znają prawdziwej przyczyny owej czynności, nie dziwiąc się jej wcale.

Powiedzą może przeciwnicy, że, wiedząc czy nie wiedząc, jakimi środkami umysł porusza ciało, jednakże doświadczają, iż gdyby umysł ludzki nie był zdolny do wymyślenia czegoś, ciało byłoby bezwładne, a następnie że doświadczają, iż tylko od władzy umysłu zależy mówienie i milczenie oraz mnóstwo innych rzeczy, które poczytują z tego powodu za zależne od postanowienia umysłu.

Atoli co do pierwszego zarzutu pytam, czy nie uczy również doświadczenie, że przeciwnie, gdyby ciało było bezwładne, to zarazem i umysł byłby niezdolny do myślenia? Przecież gdy ciało spoczywa we śnie, umysł jednocześnie z nim pozostaje w uśpieniu i nie posiada takiej zdolności do wymyślania czegoś, jak na jawie. Następnie przypuszczam, że każdy doświadczył tego, iż umysł nie zawsze jest jednakowo zdolny do myślenia o tym samym przedmiocie, lecz w miarę jak ciało jest do tego zdolniejsze, aby powstawał w nim obraz tego lub owego przedmiotu, umysł bardziej jest zdolny do rozpatrywania tegoż przedmiotu. Ale może ktoś powie, że na podstawie samych praw natury, o ile bierzemy ją tylko jako materialną, nie dadzą się wyprowadzić przyczyny budowli, malowideł i rzeczy tego rodzaju, będących wytworami sztuki ludzkiej, a samo ciało ludzkie, jeśli go nie wyznacza i nie kieruje nim umysł, nie jest zdolne do zbudowania jakiejś świątyni. Ale przecież już wykazałem, że przeciwnicy sami nie wiedzą, do czego ciało jest zdolne i co daje się wyprowadzić z wyłącznego rozpatrywania jego natury, bo przecież wiadomo im z doświadczenia, że na zasadzie praw natury wyłącznie zachodzi wiele takiego, co, jak przypuszczaliby, nie może zgoła zachodzić bez kierownictwa umysłu, jak to, co czynią lunatycy we śnie, a czemu sami dziwią się na jawie. Wskażę tu jeszcze na sam ustrój ciała ludzkiego, którego sztuczność znacznie przewyższa wszystko, co sztuka ludzka wytworzyła, pomijając, co już wyżej wykazałem, że z natury, rozpatrywanej pod względem jakiego bądź przymiotu, wynika nieskończenie wiele.

Co się tyczy drugiego zarzutu, to zaprawdę sprawy ludzkie stałyby daleko pomyślniej, gdyby milczenie było tak samo w mocy ludzkiej, jak mówienie. Atoli doświadczenie uczy dość i aż nadto, że ludzie nad niczym nie panują tak mało, jak nad swymi językami, i najmniej potrafią powściągać swoje popędy. Stąd się bierze mniemanie u wielu, że działamy z wolnej woli wówczas, gdy pragniemy czegoś umiarkowanie, ponieważ wtedy pragnienie rzeczy łatwo powściąga się przez pamięć o innej rzeczy, którą często przypominamy sobie, i że natomiast nie działamy z wolnej woli, gdy pożądamy z wielkim wzruszeniem, którego nie może stłumić pamięć o innej rzeczy. Ale doprawdy, gdyby oni nie wiedzieli z doświadczenia, że czynimy wiele, czego później żałujemy, i że często, mianowicie gdy szarpią nas przeciwne sobie wzruszenia, widzimy, co lepsze, a obieramy gorsze⁷²), to nie mieliby przeszkody do przyjęcia, że wszystko czynimy z wolnej woli. Tak oto dziecię mniema, że z wolnej woli pożąda mleka, chłopiec rozgniewany, że chce zemsty, a bojaźliwy ucieczki; pijany znów mniema, że z wolnego postanowienia umysłu mówi to, o czym w stanie trzeźwym chciałby zamilczeć; podobnie obłąkany, paplarka, dzieciak i inni tego rodzaju ludzie mniemają, że mówią z wolnego postanowienia umysłu, gdy tymczasem nie mogą powstrzymać swego zapędu do mówienia. A więc samo doświadczenie uczy nie mniej jasno od rozsądku, że ludzie z tej jedynie przyczyny uważają się za wolnych, ponieważ będąc świadomi swego działania, nie znają przyczyn, które ich do tego wyznaczają; a prócz tego uczy, że postanowienia umysłu nie są niczym innym, jak samymi popędami, które dlatego są różne, że zależą od usposobienia ciała. Otóż każdy traktuje wszystko ze swego wzruszenia, a poza tym kogo szarpią wzruszenia sobie przeciwne, ten nie wie, co chce, kto zaś żadnemu nie podlega, ten skłania się za lada powiewem w tę lub inną stronę⁷³.

Z tego wszystkiego okazuje się jasno, że postanowienie umysłu, popęd i wyznaczenie ciała są z natury jednoczesne, a raczej są tą samą rzeczą, którą nazywamy postanowieniem, gdy bierzemy ją pod względem przymiotu myślenia i przez tenże wyjaśniamy, wyznaczeniem zaś, gdy bierzemy ją pod względem przymiotu rozciągłości i wyprowadzamy z praw ruchu i spoczynku. Przedstawi się to jeszcze jaśniej z tego, co zaraz powiemy.

Chciałbym jeszcze wprzód zauważyć coś innego, mianowicie że nie możemy nic zdziałać z postanowienia umysłu, czego sobie nie przypominamy; tak np. nie możemy wymówić wyrazu, którego sobie nie przypominamy. Następnie, nie należy to wcale do wolnej władzy umysłu, by sobie coś zapamiętać lub zapomnieć. Wobec tego mniema się, że tylko to należy do władzy umysłu, że z jego postanowienia samego możemy milczeć lub mówić o rzeczy, którą mamy w pamięci. Jednakże gdy się nam śni, że mówimy, wtedy mniemamy, że mówimy z wolnego postanowienia umysłu, a przecież nie mówimy wcale, albo gdy mówimy, doprawdy, to dzieje się to skutkiem samorzutnego ruchu ciała. Śni się nam następnie, że ukrywamy coś przed ludźmi, i to wskutek takiego samego postanowienia umysłu, jak wtedy, gdy na jawie zamilczamy coś, co wiemy. Śni się nam wreszcie, że wskutek postanowienia umysłu czynimy coś, na co nie odważylibyśmy się na jawie. Wobec tego chciałbym wiedzieć, czy mamy w umyśle dwojakiego rodzaju postanowienia: jedne fantastyczne, a drucie wolne? Jeśli nie mamy posunąć się do takiego głupstwa, to trzeba koniecznie zgodzić się na to, że postanowienie umysłu, będące rzekomo wolnym, nie różni się niczym od samej wyobraźni, czyli pamięci, i że nie jest niczym innym, jak owym twierdzeniem, które jest zawarte koniecznie w idei, o ile jest ona ideą (ob. Tw. 49 Części II). A zatem owe postanowienia umysłu powstają w umyśle z tą samą koniecznością, z jaką powstają idee rzeczy faktycznie istniejących. Kto więc mniema, że z wolnego postanowienia umysłu mówi lub milczy, lub coś czyni, ten śni przy otwartych oczach.

Twierdzenie 3

Działania umysłu pochodzą wyłącznie od idei dorównanych, stany bierne zaś zależą wyłącznie od idei niedorównanych.

DOWÓD. Pierwszym, co stanowi treść umysłu, nie jest nic innego, jak idea ciała faktycznie istniejącego (według Tw. 11 i 13 Części II), złożona (według Tw. 15 Części II) z wielu innych idei, z których jedne są dorównane (według Dod. do Tw. 38 Części II), inne zaś niedorównane (według Dod. do. Tw. 29 Części II). A zatem to, co wynika z natury umysłu i czego umysł jest przyczyną najbliższą, przez którą ono musi być pojęte, musi koniecznie wynikać z idei dorównanej albo niedorównanej. O ile zaś umysł (według Tw. 1) posiada idee niedorównane, o tyle jest koniecznie bierny. A zatem działania umysłu wynikają wyłącznie z idei dorównanych i jedynie dlatego umysł jest w stanie biernym, że posiada idee niedorównane. Co b. do d.

PRZYPISEK. Widzimy więc, że stany bierne o tyle tylko należą do umysłu, o ile on posiada coś takiego, co zawiera w sobie przeczenie, czyli o ile bierzemy go jako część natury, która nie daje się pojąć jasno i wyraźnie sama przez się, bez czego innego. Z tejże racji mógłbym wykazać, że stany bierne w taki sam sposób należą do rzeczy poszczególnych, jak i do umysłu, i że inaczej poznane być nie mogą; ale zadaniem moim jest rozpatrywanie wyłącznie umysłu ludzkiego.

Twierdzenie 4

Wszelka rzecz może być zniszczona jedynie przez przyczynę zewnętrzną.

DOWÓD. To twierdzenie jest oczywiste samo przez się. Albowiem określenie wszelkiej rzeczy stwierdza jej treść, a nie przeczy jej, czyli zakłada treść rzeczy, a nie znosi jej. Skoro tedy zwracamy uwagę wyłącznie na samą rzecz, nie zaś na przyczyny zewnętrzne, to nie będziemy mogli w niej znaleźć nic takiego, co by mogło ją zniszczyć. Co b. do d.

Twierdzenie 5

Rzeczy o tyle są natury sobie przeciwnej, tj. o tyle nie mogą być w jednym przedmiocie, o ile jedna może drugą zniszczyć.

DOWÓD. Gdyby bowiem mogły znaleźć się razem albo być jednocześnie w jednym przedmiocie, to mogłoby być dane w jednym przedmiocie coś takiego, co by go mogło zniszczyć, a to jest (według Tw. 4) niedorzecznością. A zatem rzeczy itd. Co b. do d.

Twierdzenie 6

Każda rzecz tak dalece, jak jest sama w sobie, dąży do zachowania swego bytu.

DOWÓD. Rzeczy bowiem poszczególne są objawami, przez które wyrażają się przymioty bóstwa w sposób określony i wyznaczony (według Dod. do Tw. 25 Części I), tj. (według Tw. 34 Części I) są rzeczami wyrażającymi moc bóstwa, z którą bóstwo jest i działa w sposób określony i wyznaczony. A żadna rzecz nie ma w sobie nic takiego, co by ją mogło zniszczyć, czyli co by znosiło jej istnienie (według Tw. 4), lecz przeciwnie, przeciwstawia się ona wszystkiemu, co by mogło znieść jej istnienie (według Tw. 5), a zatem, jak dalece może i jest sama w sobie, dąży do zachowania swego bytu. Co b. do d.

Twierdzenie 7

Dążność każdej rzeczy do zachowania swego bytu nie jest niczym innym, jak czynną treścią tejże rzeczy.

DOWÓD. Z danej treści każdej rzeczy wynika coś koniecznie (według Tw. 36 Części I), bo też rzeczy nie są zdolne do niczego innego, aniżeli do tego, co koniecznie wynika z wyznaczonej ich natury (według Tw. 29 Części I). Wobec tego moc, czyli dążność, z którą każda rzecz działa lub dąży do działania bądź osobno, bądź razem z innymi rzeczami, tj. (według Tw. 6) moc, czyli dążność do zachowania swego bytu, nie jest niczym innym, jak daną, czyli czynną treścią tejże rzeczy. Co b. do d.

Twierdzenie 8

Dążność każdej rzeczy do zachowania swego bytu nie zawiera w sobie żadnego czasu określonego, lecz nieokreślony.

DOWÓD. Gdyby bowiem zawierała w sobie ograniczony czas, który by wyznaczał trwanie rzeczy, to wynikałoby z samej mocy, z którą rzecz istnieje, że ona nie mogłaby istnieć po upływie tego ograniczonego czasu, lecz musiałaby ulec zniszczeniu; a to jest (według Tw. 4) niedorzecznością. A zatem dążność, z którą rzecz istnieje, nie zawiera w sobie żadnego określonego czasu. Przeciwnie, ponieważ (według tegoż Tw. 4) będzie ona istnieć — jeżeli nie zniszczy jej żadna przyczyna zewnętrzna — zawsze dalej z tą samą mocą, z którą już istnieje, przeto dążność ta zawiera w sobie czas nieokreślony. Co b. do d.

Twierdzenie 9

Umysł, zarówno o ile posiada idee jasne i wyraźne, jak i o ile posiada mętne, dąży do zachowania swego bytu niejako w trwaniu nieokreślonym i jest świadomy tej swojej dążności.

DOWÓD. Treść umysłu stanowią idee dorównane i niedorównane (jak wykazaliśmy w Tw. 3), a dlatego (według Tw. 7) dąży on do zachowania swego bytu, o ile posiada te i tamte, i to (według Tw. 8) niejako w trwaniu nieokreślonym. Skoro zaś umysł (według Tw. 23 Części II) jest koniecznie świadomy siebie przez idee pobudzeń ciała, przeto (według Tw. 7) umysł jest świadomy swej dążności. Co b. do d.

PRZYPISEK. Ta dążność, gdy należy do samego umysłu, nazywa się wolą [voluntas], natomiast gdy należy do umysłu i ciała razem, nazywa się popędem [appetitus]. W ten sposób popęd nie jest niczym innym, jak samą treścią człowieka, z natury którego wynika koniecznie to, co służy do jego zachowania, i dlatego człowiek jest wyznaczony do działania w tym kierunku. Pomiędzy popędem a pożądaniem [cupiditas] jest tylko ta różnica, że pożądanie zazwyczaj przypisuje się ludziom, o ile są świadomi swego popędu, i dlatego daje się określić w sposób następujący: pożądanie jest to popęd łącznie ze świadomością tegoż. Z tego wszystkiego okazuje się, że dążymy, chcemy, pragniemy, pożądamy nie dlatego, że coś mamy za dobre, lecz przeciwnie, dlatego poczytujemy coś za dobre, ponieważ do tego dążymy, tego chcemy, pragniemy i pożądamy.

Twierdzenie 10

Idea wyłączająca istnienie naszego ciała nie może być dana w naszym umyśle, lecz pozostaje w przeciwieństwie do niego.

DOWÓD. Co może zniszczyć nasze ciało, nie może być w nim dane (według Tw. 5), a dlatego idea takiej rzeczy nie może być dana w bóstwie, o ile ono posiada ideę naszego ciała (według Dod. do Tw. 9 Części II); tj. (według Tw. 11 i 13 Części II) idea takiej rzeczy nie może być dana w naszym umyśle. Przeciwnie, ponieważ (według Tw. 11 i 13 Części II) pierwsze, co stanowi treść umysłu, jest idea ciała faktycznie istniejącego, przeto czymś pierwszym i najgłówniejszym dla naszego umysłu jest dążność (według Tw. 7) do potwierdzania istnienia naszego ciała. A zatem idea zaprzeczająca istnieniu naszego ciała jest umysłowi naszemu przeciwna itd. Co b. do d.

Twierdzenie 11

Jeżeli coś zwiększa lub zmniejsza, podtrzymuje lub wstrzymuje moc działania naszego ciała, to idea tej rzeczy powiększa lub zmniejsza, podtrzymuje lub wstrzymuje moc myślenia naszego umysłu.

DOWÓD. To twierdzenie jest widoczne z Twierdzenia 7 Części II albo też z Twierdzenia 14 Części II.

PRZYPISEK. Widzimy więc, że umysł może podlegać wielu zmianom i przechodzić bądź do większej, bądź do mniejszej doskonałości. Tymi stanami biernymi objaśniają się wzruszenia radości i smutku. A więc rozumieć będę poniżej przez radość [laetitia] stan bierny, przez który umysł przechodzi do większej doskonałości, przez smutek [tristitia] zaś stan bierny, przez który umysł przechodzi do mniejszej doskonałości. Dalej wzruszenie radości, ściągające się do umysłu i ciała zarazem, nazywam przyjemnością [titillatio] lub wesołością [hilaritas], wzruszenie smutku zaś — przykrością [dolor] lub posępnością [melancholia]. Trzeba wszakże zauważyć, że przyjemność i przykrość zachodzą wówczas w człowieku, gdy jedna jego część jest pobudzona więcej od innych, wesołość i posępność zaś, gdy wszystkie jego części są jednakowo pobudzone. Czym jest pożądanie [cupiditas], wyjaśniłem w Przypisku do Twierdzenia 9 Części niniejszej. Poza tymi trzema nie uznaję żadnego wzruszenia za pierwotne, wykażę bowiem poniżej, że z tych trzech powstają wszystkie inne.

Zanim posunę się dalej, chciałbym tutaj wyłożyć obszerniej Twierdzenie 10 Części niniejszej, aby dało się jaśniej zrozumieć, w jaki sposób idea jest przeciwna idei. W Przypisku do Twierdzenia 17 Części II wykazaliśmy, że idea, stanowiąca treść umysłu, dopóty zawiera w sobie istnienie ciała, dopóki samo ciało istnieje. Następnie z tego, cośmy wykazali w Dodatku do Twierdzenia 8 Części II wraz z Przypiskiem, wynika, że obecne istnienie umysłu naszego zależy wyłącznie od tego, że tenże umysł zawiera w sobie czynne istnienie ciała. Wreszcie wykazaliśmy (ob. Tw. 17 i 18 Części II wraz z Przypiskiem), że moc umysłu, z którą umysł wyobraża sobie i przypomina rzeczy, zależy również od tego, że umysł zawiera w sobie czynne istnienie ciała. Z tego wszystkiego wynika, że obecne istnienie umysłu wraz z jego władzą wyobrażania zanikają, skoro umysł przestaje potwierdzać obecne istnienie ciała. Przyczyną zaś, dlaczego umysł przestaje potwierdzać to istnienie obecne ciała, nie może być sam umysł (według Tw. 4), ani też to, że ciało przestaje być. Albowiem (według Tw. 6 Części II) przyczyną, dlaczego umysł potwierdza istnienie ciała, nie jest to, że ciało zaczęło istnieć, przeto z tej samej racji nie przestaje potwierdzać istnienia tegoż ciała dlatego, że ciało przestało bytować. Pochodzi to (według Tw. 8 Części II) natomiast od innej idei, która wyłącza obecne istnienie naszego ciała, a zatem i naszego umysłu, i która dlatego jest przeciwna idei stanowiącej treść naszego umysłu.

Twierdzenie 12

Umysł dąży wedle możności do wyobrażania sobie tego, co powiększa lub podtrzymuje moc działania ciała.

DOWÓD. Dopóki w ciele ludzkim wzbudza się objaw, zawierający w sobie naturę jakiegoś ciała zewnętrznego, dopóty umysł ludzki będzie uważać to ciało za obecne (według Tw. 17 Części II), a zatem według Tw. 7 Części II) dopóki umysł ludzki uważa jakieś ciało zewnętrzne za obecne, tj. (według Przyp. do tegoż Tw. 17) wyobraża je sobie, dopóty w ciele ludzkim wzbudza się objaw zawierający w sobie naturę tegoż ciała zewnętrznego. A dlatego, dopóki umysł wyobraża sobie to, co powiększa lub podtrzymuje moc działania naszego ciała, dopóty w ciele wzbudzają się objawy, które powiększają lub podtrzymują moc jego działania (ob. Wymagaln. 1), a zatem (według Tw. 11) dopóty powiększa się lub podtrzymuje moc myślenia umysłu. Wskutek tego (według Tw. 6 lub 9) umysł wedle możności dąży do wyobrażania sobie tego. Co b. do d.

Twierdzenie 13

Gdy umysł wyobraża sobie to, co zmniejsza lub wstrzymuje moc działania ciała, to dąży wedle możności do przypomnienia sobie takich rzeczy, które istnienie tamtych wyłączają.

DOWÓD. Dopóki umysł wyobraża sobie coś takiego, dopóty zmniejsza się i wstrzymuje moc umysłu i ciała (jak dowiedliśmy w Tw. 12). Pomimo to będzie on to sobie tak długo wyobrażał, dopóki umysł nie wyobrazi sobie czegoś wyłączającego tegoż istnienie obecne (według Tw. 17 Części II), tj. (jak dopiero co wykazaliśmy) moc umysłu i ciała będzie tak długo zmniejszała się i powstrzymywała, dopóki umysł nie wyobrazi sobie czegoś innego, wyłączającego istnienie tamtego, a dlatego umysł (według Tw. 9) wedle możności dążyć będzie do wyobrażenia lub przypomnienia sobie tego. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że umysł uchyla się od wyobrażania sobie tego, co zmniejsza lub wstrzymuje moc jego oraz ciała.

PRZYPISEK. Stąd jasno rozumiemy, co to jest miłość i nienawiść. Otóż miłość [amor] nie jest niczym innym, jak radością w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej, a nienawiść [odium] smutkiem w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej. Następnie widzimy, że miłujący koniecznie dąży do tego, aby rzecz umiłowaną mieć obecną i zachować, i przeciwnie, nienawidzący dąży do tego, aby rzecz znienawidzoną usunąć i zniszczyć. Ale o tym wszystkim obszerniej będzie mowa dalej.

Twierdzenie 14

Jeżeli w umyśle były kiedyś wzbudzone jednocześnie dwa wzruszenia, to później, gdy będzie wzbudzone jedno z nich, to będzie wzbudzone też i drugie.

DOWÓD. Jeżeli ciało było kiedyś pobudzone przez dwa ciała jednocześnie, to później, gdy umysł wyobrazi sobie jedno z nich, natychmiast przypomni sobie i drugie (według Tw. 18 Części II). A że wyobrażenia umysłu mówią więcej o wzruszeniach naszego ciała, aniżeli o naturze ciał zewnętrznych (według Dod. 2 do Tw. 16 Części II), więc jeżeli w ciele, a zatem i w umyśle (ob. Okr. 3) były wzbudzone kiedyś jednocześnie dwa wzruszenia, to później, gdy będzie wzbudzone jedno z nich, to będzie wzbudzone też i drugie. Co b. do d.

Twierdzenie 15

Każda rzecz może być ubocznie przyczyną radości, smutku lub pożądania.

DOWÓD. Przypuśćmy, że w umyśle są wzbudzone jednocześnie dwa wzruszenia, mianowicie jedno, które ani nie zwiększa, ani nie zmniejsza mocy jego działania, i drugie, które ją albo zwiększa, albo zmniejsza (ob. Wymagaln. 1). Z poprzedniego Twierdzenia widać, że, gdy później w umyśle wskutek prawdziwej przyczyny będzie wzbudzone wzruszenie, które (według założenia) samo przez się jego mocy myślenia ani nie powiększa, ani nie zmniejsza, to natychmiast wzbudzi się to drugie, zwiększające lub zmniejszające jego władzę myślenia, tj. (według Przyp. do Tw. 11) wzbudzi się radość lub smutek, a zatem rzecz ta nie sama przez się, lecz ubocznie będzie przyczyną radości czy smutku. Tą samą drogą można łatwo dowieść, że ta rzecz może być ubocznie przyczyną pożądania. Co b. do d.

DODATEK. Przez to samo, że na rzecz jakąś patrzyliśmy ze wzruszeniem radości lub smutku, chociaż rzecz ta nie była przyczyną sprawczą tego wzruszenia, możemy ją miłować lub jej nienawidzić.

DOWÓD. Pochodzi to bowiem jedynie stąd (według Tw. 14), że umysł, wyobrażając sobie później tę rzecz, ulega wzbudzeniu wzruszenia radości lub smutku, tj. (według Przyp. do Tw. 11) że moc umysłu i ciała powiększa się lub zmniejsza itd. A zatem (według Tw. 12) umysł pożąda wyobrażania jej sobie lub uchyla się od tego (według Dod. do Tw. 13), tj. (według Przyp. do Tw. 13) miłuje ją lub jej nienawidzi. Co b. do d.

PRZYPISEK. Stąd rozumiemy, czym się to dziać może, że coś miłujemy lub czegoś nienawidzimy bez żadnej wiadomej nam przyczyny, przez sympatię lub antypatię, jak się mówi. Należą tu także te przedmioty, które wzbudzają w nas radość lub smutek przez to jedynie, że mają coś podobnego do przedmiotów, które w nas zwykle wzbudzają takie same wzruszenia, co wykażę w następnych Twierdzeniach. Wiem wprawdzie, że autorowie, którzy pierwsi wprowadzili owe nazwy sympatii i antypatii, chcieli nimi oznaczyć jakieś utajone własności rzeczy, jednakże mimo to sądzę, że wolno nam będzie rozumieć przez nie także własności wiadome albo widoczne.

Twierdzenie 16

Już przez to samo, że wyobrażamy sobie, iż jakaś rzecz ma coś podobnego do przedmiotu, wzbudzającego zazwyczaj w umyśle radość lub smutek, będziemy ją miłować lub jej nienawidzić, chociażby to, w czym rzecz jest podobna do owego przedmiotu, nie było przyczyną sprawczą tych wzruszeń.

DOWÓD. Na to, oo jest podobne do przedmiotu, patrzyliśmy (według założenia) w samym przedmiocie ze wzruszeniem radości lub smutku. Dlatego (według Tw. 14) w umyśle, gdy podlega pobudzeniu przez obraz tegoż przedmiotu, natychmiast wzbudzi się to czy owo wzruszenie, a zatem rzecz, w której rozpatrujemy to samo, będzie (według Tw. 15) ubocznie przyczyną radości lub smutku. A więc (według Dod, do Tw. 15) będziemy rzecz miłowali lub jej nienawidzili, pomimo że to, w czym jest ona podobna do owego przedmiotu, nie jest przyczyną sprawczą tych wzruszeń. Co b. do d.

Twierdzenie 17

Jeżeli wyobrażamy sobie, że rzecz, wzbudzająca w nas zazwyczaj wzruszenie smutku, ma coś podobnego do innej, wzbudzającej w nas zazwyczaj równie wielkie wzruszenie radości, to będziemy jej nienawidzili i zarazem miłowali ją.

DOWÓD. Rzecz taka bowiem jest sama przez się (według założenia) przyczyną smutku, a (według Przyp. do Tw. 13) o ile wyobrażamy ją sobie wraz z tym wzruszeniem, nienawidzimy jej. O ile zaś poza tym wyobrażamy ją sobie jako podobną w czymś do innej, wzbudzającej w nas zwykle wielką radość, będziemy ją miłowali również z wielkim uniesieniem radości (według Tw. 16). A więc dlatego będziemy jej nienawidzili i jednocześnie miłowali ją. Co b. do d.

PRZYPISEK. Takie usposobienie umysłu, pochodzące z dwóch przeciwnych sobie wzruszeń, nazywa się chwiejnością ducha [animi fluctuatio]. Ma się ona przeto tak do wzruszenia, jak wątpliwość do wyobrażenia (ob. Przyp. do Tw. 44 Części II), a i różnią się między sobą chwiejność ducha i wątpliwość tylko pod względem natężenia.

Ale trzeba zauważyć, że tę chwiejność ducha wywiodłem w Twierdzeniu powyższym z przyczyn, które jedno z tych wzruszeń powodują same przez się, a drugie ubocznie. Uczyniłem tak dlatego, że w ten sposób mogłem je łatwiej wyprowadzić z tego, co jest przedtem powiedziane, nie zaś dlatego, abym miał przeoczyć, że chwiejność ducha pochodzi najczęściej od jednego przedmiotu, będącego przyczyną sprawczą jednego i drugiego wzruszenia. Otóż ciało ludzkie (według Wymagaln. 1 Części II) składa się z wielu jestestw rozmaitej natury i dlatego (według Pewn. 1 po Tw. pomocn. 3 za Tw. 13 Części II) może się w nim wzbudzać wiele rozmaitych objawów przez jedno ciało. Odwrotnie też, skoro w jednej rzeczy może się wzbudzać wiele objawów, będzie ona mogła w tej samej części ciała wzbudzać rozmaite objawy. Łatwo stąd możemy pojąć, że jeden przedmiot może być przyczyną wielu przeciwnych sobie wzruszeń.

Twierdzenie 18

Obraz rzeczy przeszłej lub przyszłej wzbudza w człowieku takie samo wzruszenie radości i smutku, jak obraz rzeczy teraźniejszej.

DOWÓD. Dopóki w człowieku wzbudza się obraz jakiejś rzeczy, bierze on tę rzecz za rzeczywistą, chociażby nie istniała (według Tw. 17 Części II wraz z Dodatkiem), a będzie ją sobie wyobrażać jako przeszłą lub przyszłą tylko o tyle, o ile jej obraz jest połączony z obrazem czasu przeszłego czy przyszłego (ob. Przyp. do Tw. 44 Części II). Dlatego też obraz rzeczy, wzięty sam w sobie, pozostaje ten sam, czy będzie w związku z czasem przyszłym czy przeszłym czy teraźniejszym, tj. (według Dod. 2 do Tw. 16 Części II) nastrój ciała, czyli wzruszenie jest to samo, czy obraz dotyczy rzeczy przeszłej czy przyszłej, czy teraźniejszej. A dlatego wzruszenie radości i smutku jest takie samo, czy obraz dotyczy rzeczy przeszłej czy przyszłej czy teraźniejszej. Co b. do d.

PRZYPISEK 1. Nazywam tutaj rzecz o tyle przeszłą czy przyszłą, o ile nas pobudzała lub będzie pobudzała, tak np. o ile ją widzieliśmy lub będziemy widzieli, o ile nas pokrzepiała lub będzie pokrzepiała, o ile nam szkodziła lub będzie szkodziła itd. O ile bowiem wyobrażamy ją sobie w ten sposób, o tyle potwierdzamy jej istnienie, tzn., że w ciele nie wzbudza się żadne wzruszenie, wyłączające istnienie rzeczy, i dlatego (według Tw. 17 Części II) ciało podlega pobudzaniu przez obraz tej rzeczy w taki sam sposób, jak gdyby rzecz sama była obecna. Wszelako ponieważ często się zdarza, że ludzie bardzo doświadczeni okazują się chwiejnymi przy rozpatrywaniu rzeczy jako przyszłej lub przeszłej i powątpiewają po największej części o wynikach rzeczy (ob. Przyp. do Tw. 44 Części II), przeto wzruszenia, pochodzące od tego rodzaju obrazów rzeczy, nie są tak stałe, lecz bardzo często ulegają zamąceniu przez obrazy innych rzeczy, dopóki ludzie nie dochodzą do większej pewności o wyniku rzeczy.

PRZYPISEK 2. Z tego, co dopiero co powiedzieliśmy, rozumiemy, co to jest nadzieja, obawa, ufność, rozpacz, pociecha, i zgryzota. Otóż nadzieja [spes] nie jest niczym innym, jak niestałą radością, pochodzącą od obrazu rzeczy przyszłej lub przeszłej, o wyniku której wątpimy. Obawą [metus] zaś przeciwnie jest smutek niestały, pochodzący również od obrazu rzeczy wątpliwej. Gdy przy tych wzruszeniach usuwa się wątpliwość, wtedy nadzieja staje się ufnością [securitas], a obawa rozpaczą [desperatio]; powstają tedy radość i smutek, pochodzące od obrazu rzeczy, której obawialiśmy się lub spodziewaliśmy się. Następnie pociecha [gaudium] jest to radość pochodząca od obrazu rzeczy przeszłej, o wyniku której wątpiliśmy. Wreszcie zgryzota [conscientiae morsus] jest to smutek przeciwny pociesze.

Twierdzenie 19

Kto wyobraża sobie, że rzecz przez niego umiłowana ulega zniszczeniu, ten będzie się smucił; kto zaś wyobraża sobie, że zostaje zachowana, ten będzie się radował.

DOWÓD. Umysł dąży wedle możności do wyobrażania sobie tego, co zwiększa lub podtrzymuje moc działania ciała (według Tw. 12), tj. (według Przyp. do Tw. 13) tego, co miłuje. A wyobraźnię podtrzymuje to, co zakłada istnienie rzeczy, i przeciwnie, wstrzymuje to, co wyłącza istnienie rzeczy (według Tw. 17 Części II). A zatem obrazy rzeczy, zakładające istnienie rzeczy umiłowanej, podtrzymują dążenie umysłu do wyobrażania sobie rzeczy umiłowanej, tj. (według Przyp. do Tw. 11) wzbudzają w umyśle radość, i przeciwnie, znoszące istnienie rzeczy umiłowanej wstrzymują to dążenie umysłu, tj. (według tegoż Przyp.) wzbudzają w umyśle smutek. A zatem kto wyobraża sobie, że rzecz przez niego umiłowana ulega zniszczeniu, ten będzie się smucił itd. Co b. do d.

Twierdzenie 20

Kto wyobraża sobie, że rzecz przez niego znienawidzona ulega zniszczeniu, ten będzie się radował.

DOWÓD. Umysł (według Tw. 13) dąży do wyobrażania sobie tego, co wyłącza istnienie rzeczy zmniejszających lub wstrzymujących moc działania ciała, tj. (według Przyp. do tegoż Tw.) dąży do wyobrażania sobie tego, co wyłącza istnienie umysłu, tj. (według Przyp. do Tw. 11) wzbudza w umyśle czającej istnienie rzeczy znienawidzonej, podtrzymuje to dążenie umysłu, tj. (według Przyp. do Tw. 11) wzbudza w umyśle radość. Kto więc wyobraża sobie, że rzecz przez niego znienawidzona ulega zniszczeniu, ten będzie się radował. Co b. do d.

Twierdzenie 21

Kto wyobraża sobie, że w rzeczy przez niego umiłowanej jest wzbudzona radość lub smutek, w tym wzbudzi się tak samo radość lub smutek, a każde z tych wzruszeń będzie w miłującym tym większe lub mniejsze, im większe lub mniejsze jest ono w rzeczy umiłowanej.

DOWÓD. Obrazy rzeczy (jak dowiedliśmy w Tw. 19), zakładające istnienie rzeczy umiłowanej, podtrzymują dążenie umysłu do wyobrażania sobie rzeczy umiłowanej. Radość zaś zakłada istnienie rzeczy radującej się, i to tym bardziej, im większe jest wzruszenie radości, jest ono bowiem (według Przyp. do Tw. 11) przejściem do większej doskonałości. A więc obraz radości rzeczy umiłowanej podtrzymuje w miłującym ową dążność jego umysłu, tj. (według Przyp. do Tw. 11) wzbudza w miłującym radość, i to tym większą, im większe to wzruszenie było w rzeczy umiłowanej. To był pierwszy punkt. Następnie, o ile w jakiejś rzeczy jest wzbudzony smutek, o tyle niszczy się ona, i to tym więcej, im większy jest wzbudzony w niej smutek (według tegoż Przyp. do Tw. 11). Dlatego (według Tw. 19) kto wyobraża sobie, że w rzeczy umiłowanej jest wzbudzony smutek, w tym również wzbudzi się smutek, i to tym większy, im większe było to wzruszenie w rzeczy umiłowanej. Co b. do d.

Twierdzenie 22

Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś wzbudza radość w rzeczy, którą miłujemy, to wzbudzi się w nas miłość ku niemu. Przeciwnie, jeżeli wyobrażamy sobie, że wzbudza on smutek w tej rzeczy, to wzbudzi się w nas nienawiść ku niemu.

DOWÓD. Kto wzbudza w rzeczy, którą miłujemy, radość lub smutek, ten wzbudza także w nas radość lub smutek, mianowicie jeżeli wyobrażamy sobie, że w rzeczy umiłowanej wzbudzona jest radość lub smutek (według Tw. 21). Atoli ta radość lub smutek dane są w nas według założenia w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej, a zatem (według Przyp. do Tw. 13) jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś wzbudza w rzeczy, którą miłujemy, radość lub smutek, to wzbudzi się w nas miłość lub nienawiść ku niemu. Co b. do d.

PRZYPISEK. Twierdzenie 21 wyjaśnia nam, co to jest współcierpienie [commiseratio], które możemy określić jako smutek powstający na widok czyjejś krzywdy. Nie wiem, jak nazwać radość, powstającą na widok czyjegoś dobra. Następnie, nazywać będziemy miłość ku temu, kto innym dobrze czyni, przychylnością [favor], i przeciwnie, nienawiść ku temu, kto innym źle czyni, urazą [indignatio]. Wreszcie należy zauważyć, że współczujemy nie tylko z rzeczą, którą miłujemy (jak wykazaliśmy w Tw. 21), lecz i z taką, dla której przedtem nie żywiliśmy żadnego wzruszenia, bylebyśmy tylko uważali ją za podobną do nas (jak wykażę poniżej). A dlatego żywimy także dla tego przychylność, kto czyni dobrze podobnemu do nas, i przeciwnie, żywimy urazę względem tego, kto wyrządził krzywdę komuś podobnemu do nas.

Twierdzenie 23

Kto wyobraża sobie, że w tym, czego on nienawidzi, wzbudza się smutek, ten będzie się radować, i przeciwnie, jeżeli wyobraża sobie, że wzbudza się w tymże radość, to będzie się smucić; a każde z tych wzruszeń będzie w nim tym większe lub mniejsze, im większe lub mniejsze jest przeciwne mu wzruszenie w tym, czego on nienawidzi.

DOWÓD. O ile w rzeczy znienawidzonej wzbudza się smutek, o tyle niszczy się ona, i to tym bardziej, im większy smutek wzbudza się w niej (według Przyp. do Tw. 11). A więc kto (według Tw. 20) wyobraża sobie, że w rzeczy znienawidzonej wzbudza się smutek, w tym przeciwnie wzbudzi się radość, i to tym większa, im większy wyobraża sobie smutek wzbudzony w rzeczy znienawidzonej. To był punkt pierwszy. Następnie, radość zakłada istnienie rzeczy radującej się (według tegoż Przyp. do Tw. 11), i to tym bardziej, im większa jest radość według czyjegoś pojęcia. Jeżeli więc ktoś wyobraża sobie, że w tym, kogo on nienawidzi, wzbudza się radość, to wyobrażenie to (według Tw. 13) powstrzymywać będzie jego dążność, tj. (według Przyp. do Tw. 11) w tym, który nienawidzi, wzbudzi się smutek itd. Co b. do d.

PRZYPISEK. Taka radość zaledwie może być głęboka i wolna od wszelkiego zatargu. Albowiem (jak niebawem wykażę w Tw. 27) o ile ktoś wyobraża sobie, że w rzeczy podobnej do niego wzbudza się smutek, o tyle musi się smucić, i przeciwnie się dzieje, gdy wyobraża sobie, że w niej wzbudza się radość. Mamy tutaj wszakże wyłącznie nienawiść na myśli.

Twierdzenie 24

Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś wzbudza radość w rzeczy, której nienawidzimy, to wzbudzi się w nas nienawiść również ku niemu. I przeciwnie, jeżeli wyobrażamy sobie, że wzbudza on w tejże rzeczy smutek, to wzbudzi się w nas miłość ku niemu.

DOWÓD. Twierdzenia tego dowodzi się w ten sam sposób, jak Twierdzenia 22.

PRZYPISEK. Te i tym podobne wzruszenia nienawiści należą do zawiści [invidia], która wobec tego nie jest niczym innym, jak samą nienawiścią, o ile bierzemy ją jako usposabiającą tak człowieka, że cieszy się ze zła kogoś innego, i przeciwnie, smuci się z jego dobra.

Twierdzenie 25

Dążymy do potwierdzania względem siebie oraz rzeczy umiłowanej tego wszystkiego, co według naszego wyobrażenia wzbudza radość w nas lub w rzeczy umiłowanej, i przeciwnie, dążymy do zaprzeczania tego wszystkiego, co według naszego wyobrażenia wzbudza w nas lub w rzeczy umiłowanej smutek.

DOWÓD. To, co według naszego wyobrażenia wzbudza w rzeczy umiłowanej radość lub smutek, wzbudza w nas radość lub smutek (według Tw. 21). Umysł zaś (według Tw. 12) dąży wedle możności do wyobrażania sobie tego, co wzbudza w nas radość, tj. (według Tw. 17 Części II wraz z Dod.) do uważania tego za obecne, i przeciwnie (według Tw. 13) do wyłączania istnienia tego, co wzbudza w nas smutek. A zatem dążymy do potwierdzania względem siebie oraz rzeczy umiłowanej wszystkiego tego, co według naszego wyobrażenia wzbudza radość w nas lub w rzeczy umiłowanej, i przeciwnie. Co b. do d.

Twierdzenie 26

Dążymy do potwierdzania względem rzeczy, której nienawidzimy, tego wszystkiego, co według naszego wyobrażenia wzbudza w niej smutek, i przeciwnie, do zaprzeczania tego, co według naszego wyobrażenia wzbudza w niej radość.

DOWÓD. Twierdzenie to wynika z Twierdzenia 23, tak jak poprzednie z Twierdzenia 21.

PRZYPISEK. Stąd widzimy, jak łatwo zachodzi, że człowiek o sobie i o rzeczy umiłowanej ma lepsze zdanie, i przeciwnie, o rzeczy znienawidzonej ma gorsze zdanie, niż słuszność wymaga. Takie wyobrażenie, gdy weźmiemy człowieka, mającego o sobie samym lepsze zdanie, niż słuszność wymaga, nazywą się pychą [superbia]. Jest ona rodzajem obłędu, ponieważ taki człowiek śni przy otwartych oczach, że może uczynić to wszystko, czego dosięga jedynie wyobraźnią, a co skutkiem tego bierze za rzeczywiste i tym się chełpi, dopóki nie może sobie wyobrazić czegoś takiego, co istnienie tamtego wyłącza i jego własną moc działania ogranicza. A więc pycha jest to radość pochodząca stąd, że człowiek ma o sobie lepsze zdanie, niż słuszność wymaga. Następnie radość, pochodząca stąd, że człowiek ma lepsze zdanie o czymś innym, niż słuszność wymaga, nazywa się przecenianiem [existimatio]. Smutek⁷⁴ wreszcie, pochodzący stąd, że człowiek ma o czymś innym gorsze zdanie, niż słuszność wymaga, nazywa się niedocenianiem [despectus].

Twierdzenie 27

Jeżeli wyobrażamy sobie, że w jakiejś rzeczy podobnej do nas, dla której nie uczuwaliśmy żadnego wzruszenia, wzbudza się jakieś wzruszenie, to przez to samo wzbudzi się w nas podobne wzruszenie.

DOWÓD. Obrazy rzeczy są pobudzeniami ciała ludzkiego, których idee przedstawiają nam ciała zewnętrzne tak, jakby były obecne (według Przyp. do Tw. 17 Części II), tj. (według Tw. 16 Części II) których idee zawierają w sobie naturę naszego ciała i zarazem naturę obecną ciała zewnętrznego. Jeżeli więc natura ciała zewnętrznego jest podobna do natury naszego ciała, to idea ciała zewnętrznego, które sobie wyobrażamy, zawiera w sobie pobudzenie naszego ciała podobne do pobudzenia ciała zewnętrznego. A zatem jeżeli wyobrażamy sobie, że w kimś podobnym do nas wzbudza się wzruszenie, to to wyobrażenie wyraża pobudzenie naszego ciała podobne do owego wzruszenia. Przez to więc, że wyobrażamy sobie, iż w jakiejś rzeczy, podobnej do nas, wzbudza się jakieś wzruszenie, wzbudzi się w nas wzruszenie do tamtego podobne. Co b. do d.

Gdy zaś nienawidzimy rzeczy do nas podobnej, o tyle (według Tw. 23) wzbudzi się w nas wzruszenie przeciwne, nie zaś podobne.

PRZYPISEK. To naśladownictwo uczuć, gdy dotyczy smutku, nazywa, się współcierpieniem [commiseratio] (o którym zob. Przyp. do Tw. 22), gdy zaś dotyczy pożądania, współzawodnictwem [aemulatio], które przeto nie jest niczym innym, jak pożądaniem jakiejś rzeczy, wzniecanym w nas przez to, że wyobrażamy sobie, iż inni do nas podobni posiadają takie samo pożądanie.

DODATEK 1. Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś, dla kogo nie uczuwaliśmy żadnego wzruszenia, wzbudza radość w rzeczy do nas podobnej, to wzbudzi się w nas miłość ku niemu. Przeciwnie, jeżeli wyobrażamy sobie, że wzbudza w tejże rzeczy smutek, to wzbudzi się w nas nienawiść ku niemu.

DOWÓD. Dowodzi się tego na podstawie poprzedniego Twierdzenia w ten sam sposób, jak Twierdzenia 22 na podstawie Twierdzenia 21.

DODATEK 2. Rzeczy, dla której mamy współczucie, nie możemy z tego powodu, że jej niedola wzbudza w nas smutek, nienawidzić.

DOWÓD. Gdybyśmy bowiem mogli ją nienawidzić z tego powodu, to (według Tw. 23) radowalibyśmy się z jej smutku, co się sprzeciwia założeniu.

DODATEK 3. Wobec rzeczy, dla której mamy współczucie, ciążyć będziemy wedle możności do wybawienia jej z niedoli.

DOWÓD. To, co wzbudza w rzeczy, dla której mamy współczucie, smutek, wzbudza w nas podobny smutek (według Tw. 27), i dlatego będziemy dążyli (według Tw. 13) do przypomnienia sobie tego wszystkiego, co znosi istnienie owej rzeczy, czyli co ją niszczy, tj. (według Przyp. do Tw. 9) będziemy pragnęli zniszczenia jej, czyli będziemy wyznaczeni do jej zniszczenia. A zatem będziemy dążyli do wybawienia z niedoli tej rzeczy, dla której mamy współczucie. Co b. do d.

PRZYPISEK. Taka wola, czyli pragnienie czynienia dobrze, pochodzące stąd, że współczujemy z rzeczą, której chcemy wyświadczyć dobrodziejstwo, nazywa się życzliwością [benevolentia], która przeto nie jest niczym innym, jak pożądaniem, pochodzącym ze współcierpienia. Co do miłości i nienawiści względem tego, kto przyczynia dobro lub zło rzeczy podobnej do nas według naszego wyobrażenia, zob. Przypisek do Twierdzenia 22.

Twierdzenie 28

Dążymy do tego, aby popierać stawanie się tego wszystkiego, co według naszego wyobrażenia sprowadza radość; dążymy zaś do usunięcia lub zniszczenia tego, co według naszego wyobrażenia sprzeciwia się temu, czyli sprowadza smutek.

DOWÓD. Dążymy wedle możności do wyobrażania sobie tego, co sprowadza radość (według Tw. 12), tj. (według Tw. 17 Części II) dążymy wedle możności do tego, aby je uważać za obecne, czyli faktycznie istniejące. Atoli dążność, czyli moc umysłu do myślenia, jest z natury jednoczesna z dążnością, czyli mocą, ciała do działania i równa jej (jak wynika jasno z Dod. do Tw. 7 i Dod. do Tw. 11 Części II). A zatem bezwzględnie dążymy do tego, czyli (co według Przyp. do Tw. 9 na jedno wychodzi) pragniemy tego i zamierzamy, aby istniało. To był pierwszy punkt. Następnie, jeżeli wyobrażamy sobie, że to, co według naszego zdania jest przyczyną smutku, tj. (według Tw. 13), że to, ku czemu żywimy nienawiść, niszczy się, to będziemy się radowali (według Tw. 20). Dlatego będziemy dążyli do zniszczenia tego (według pierwszej części Dowodu niniejszego), czyli (według Tw. 13) do usunięcia od siebie, by nie uważać go za obecne. To był drugi punkt. A zatem dążymy do popierania itd. Co b. do d.

Twierdzenie 29

Będziemy także dążyli do czynienia tego wszystkiego, na co ludzie⁷⁵ według naszego wyobrażenia spoglądają z radością, i przeciwnie, będziemy czuli odrazę do czynienia tego, do czego według naszego wyobrażenia ludzie czują odrazę.

DOWÓD. Wyobrażając sobie, że ludzie coś miłują lub czegoś nienawidzą, będziemy to samo miłowali lub nienawidzili (według Tw. 27), tj. (według Przyp. do Tw. 13) przez to samo już będziemy się radowali lub smucili z obecności owej rzeczy. A dlatego (według Tw. 28) będziemy dążyli do czynienia tego wszystkiego, co według naszego wyobrażenia ludzie miłują, czyli na co spoglądają z radością itd. Co b. do d.

PRZYPISEK. Ta dążność do czynienia lub też zaniechania czegoś wyłącznie z tej przyczyny, aby się ludziom przypodobać, nazywa się ambicją [ambitio], zwłaszcza gdy dążymy do przypodobania się tłumowi tak natarczywie, że coś czynimy lub czegoś zaniechujemy na własną lub czyjąś szkodę; w innych przypadkach nazywa się ona zwykle uprzejmością [humanitas]. Następnie radość, z jaką wyobrażamy sobie czyn, przez który ktoś inny dążył do sprawienia nam uciechy, nazywam uznaniem [laus], smutek zaś, z którym odwracamy się z odrazą od jego czynu, nazywam potępieniem [vituperium⁷⁶].

Twierdzenie 30

Jeżeli ktoś uczynił coś takiego, co według jego wyobrażenia wzbudza w innych radość, to wzbudzi się w nim radość w połączeniu z ideą siebie jako przyczyny, czyli będzie on patrzył na siebie samego z radością. Przeciwnie, jeżeli uczynił coś takiego, co według jego wyobrażenia wzbudza w innych smutek, to będzie patrzył na siebie ze smutkiem.

DOWÓD. Kto wyobraża sobie, że wzbudził w innych radość lub smutek, w tym przez to samo (według Tw. 27) wzbudzi się radość lub smutek. Ponieważ zaś człowiek (według Tw. 19 i 23 Części II) świadomy jest siebie przez pobudzenia wyznaczające go do działania, więc kto coś uczynił, co według jego wyobrażenia wzbudza w innych radość, w tym wzbudzi się radość wraz ze świadomością siebie jako przyczyny, czyli będzie on patrzył na siebie samego z radością, i przeciwnie. Co b. do d.

PRZYPISEK. Ponieważ miłość (według Przyp. do Tw. 13) jest radością w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej, a nienawiść smutkiem w połączeniu również z ideą przyczyny zewnętrznej, przeto ta radość i ten smutek są rodzajem miłości i nienawiści. Ale że miłość i nienawiść dotyczą przedmiotów zewnętrznych, więc oznaczymy tamte wzruszenia innymi nazwami, mianowicie będziemy nazywali radość w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej chlubą [gloria], przeciwny zaś jej smutek hańbą [pudor]. Mam tu na myśli te przypadki, w których radość lub smutek pochodzą stąd, że człowiek przyjmuje, iż chwalą go lub ganią, w innych zaś przypadkach nazywam radość w związku z ideą przyczyny wewnętrznej zadowoleniem z siebie [acquiescentia in se ipso], przeciwny zaś smutek skruchą [poenitentia]. Następnie, ponieważ (według Dod. do Tw. 17 Części II) może się zdarzyć, że radość, którą ktoś według swego wyobrażenia wzbudza w innych, jest tylko urojona, a (według Tw. 25) każdy dąży do wyobrażania sobie tego wszystkiego o sobie, co według jego wyobrażenia wzbudza w nim radość, to łatwo zajść może, że chlubiący się stanie się pysznym i wyobraża sobie, że jest dla wszystkich miły, gdy tymczasem jest dla wszystkich nieznośny.

Twierdzenie 31

Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś miłuje coś, pożąda lub nienawidzi czegoś, co my sami miłujemy, pożądamy lub nienawidzimy, to przez to samo tym stalej będziemy rzecz tę miłowali itd. Jeżeli zaś wyobrażamy sobie, że ktoś odczuwa odrazę do tego, co my miłujemy, lub przeciwnie, to będziemy podlegali chwiejności ducha.

DOWÓD. Przez to samo już, że wyobrażamy sobie, iż ktoś miłuje coś, będziemy miłowali to samo (według Tw. 27). Według założenia zaś miłujemy to już i bez tego, przybywa tedy nowa przyczyna miłości, która ją podsyca; a zatem będziemy miłowali to, co już miłujemy, przez to stalej. Następnie przez to, że wyobrażamy sobie, iż ktoś czuje odrazę do czegoś, będziemy czuli odrazę do tego samego (według tegoż Tw.). Jeżeli zaś zakładamy, że w tymże czasie miłujemy to samo, to będziemy jednocześnie czuli miłość i odrazę do tego samego, czyli (według Przyp. do Tw. 17) będziemy podlegali chwiejności ducha. Co b. do d.

DODATEK. Stąd oraz z Twierdzenia 28 wynika, że każdy wedle możności dąży do tego, aby każdy miłował to, co on miłuje, i nienawidził tego, ku czemu i on żywi nienawiść. Dlatego też mówi poeta:

Razem miejmy nadzieję, razem truchlejmy, kochając;

Serce żelazne ma ten, kto kocha, co inny porzucił⁷⁷

PRZYPISEK. Ta dążność do sprawienia, aby wszyscy podzielali miłość lub nienawiść, którą my żywimy, jest w rzeczywistości ambicją (ob. Przyp. do Tw. 29).

Widzimy z tego, że każdy z natury pragnie, ażeby wszyscy inni żyli według jego myśli, a skoro wszyscy tego pragną jednakowo, to stoją sobie wzajemnie na przeszkodzie i, gdy każdy chce być przez wszystkich chwalony, czyli miłowany, nienawidzą jeden drugiego.

Twierdzenie 32

Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś cieszy się jakąś rzeczą, którą jeden tylko może posiadać, to będziemy dążyli do sprawienia, aby on jej nie posiadał.

DOWÓD. Przez to samo już, że wyobrażamy sobie, iż ktoś cieszy się jakąś rzeczą (według Tw. 27 wraz z Dod. 1), będziemy tę rzecz miłowali i pożądali cieszenia się nią. Ale (według założenia) wyobrażamy sobie, że tej radości stoi na przeszkodzie, iż tamten cieszy się tą rzeczą, a zatem (według Tw. 28) będziemy dążyli do tego, aby jej nie posiadał. Co b. do d.

PRZYPISEK. Widzimy więc, że natura ludzka w większości przypadków tak jest urządzona, iż ludzie współczują z tymi, którym źle się powodzi, a żywią zawiść dla tych, którym dobrze się powodzi, i to (według Tw. 32) z tym większą nienawiścią, im więcej miłują rzecz, będącą według ich wyobrażenia w posiadaniu kogoś innego.

Widzimy następnie, że z tej samej własności natury ludzkiej, z której wynika, że ludzie są miłosierni, wynika również, że są zawistni i ambitni.

Wreszcie, jeśli zechcemy zajrzeć do doświadczenia, to znajdziemy, że potwierdza ono to wszystko, zwłaszcza gdy zwrócimy uwagę na lata swojej młodości. Otóż widzimy, że dzieci, ponieważ ciało ich znajduje się ciągle jakby w równowadze, śmieją się lub płaczą z tego tylko powodu, że widzą, jak kto inny śmieje się lub płacze; prócz tego, widząc, że inni coś robią, chcą to zaraz naśladować, oraz pożądają dla siebie tego wszystkiego, co według ich wyobrażenia sprawia komu innemu rozkosz. Nic dziwnego, albowiem obrazy rzeczy są, jak powiedzieliśmy, właśnie pobudzeniami ciała ludzkiego, czyli objawami, wzbudzanymi w ciele ludzkim przez przyczyny zewnętrzne i usposabiającymi je do tego lub owego działania.

Twierdzenie 33

Jeżeli miłujemy rzecz do nas podobną, to dążymy wedle możności do sprawienia, aby i ona nas miłowała nawzajem.

DOWÓD. Dążymy do wyobrażania sobie przed wszystkim innym rzeczy, którą miłujemy (według Tw. 12). Jeżeli więc ta rzecz jest do nas podobna, to będziemy dążyli do tego, aby przede wszystkim w niej wzbudzać radość (według Tw. 29), czyli będziemy starali się wedle możności sprawić, aby w rzeczy miłowanej wzbudzała się radość w połączeniu z ideą o nas, tj. (według Przyp. do Tw. 13), aby nas wzajemnie miłowała. Co b. do d.

Twierdzenie 34

Im większe wzruszenie, według naszego wyobrażenia, odczuwa dla nas rzecz umiłowana, tym więcej chlubić się będziemy.

DOWÓD. Dążymy (według Tw. 33) do tego wedle możności, aby rzecz umiłowana nawzajem nas miłowała, tj. (według Przyp. do Tw. 13), ażeby w rzeczy umiłowanej wzbudzała się radość w połączeniu z ideą o nas. A więc im większa radość według naszego wyobrażenia wzbudza się z naszej przyczyny w rzeczy umiłowanej, tym więcej podtrzymuje się owo dążenie, tj. (według Tw. 11 wraz z Przyp.) tym większa wzbudza się w nas radość. A jeżeli radujemy się z tego, że wzbudziliśmy radość w kimś do nas podobnym, to patrzymy na siebie z radością (według Tw. 30). A więc im większe jest wzruszenie, które, według naszego wyobrażenia, odczuwa dla nas rzecz umiłowana, z tym większą radością będziemy patrzyli na siebie, czyli (według Przyp. do Tw. 30) tym bardziej chlubić się będziemy.

Twierdzenie 35

Jeżeli ktoś sobie wyobraża, że umiłowana rzecz równym lub ciaśniejszym jeszcze węzłem przyjaźni, jaką on sam był obdarzony, łączy się z kimś innym, to wzbudzi się w nim nienawiść ku tejże umiłowanej rzeczy i będzie on żywił dla tego innego zawiść.

DOWÓD. Im większa jest według czyjegoś wyobrażenia miłość dla niego wzbudzona w rzeczy umiłowanej, tym bardziej będzie się chlubił (według Tw. 34), tj. (według Przyp. do Tw. 30) tym więcej będzie się radował. A zatem (według Tw. 28) będzie on dążył wedle możności do wyobrażania sobie, że rzecz miłowana jest z nim jak najściślej związana, a ta dążność, czyli to pragnienie wzrasta, gdy on wyobraża sobie, że ktoś inny pożąda tej rzeczy dla siebie (według Tw. 31). Ale według założenia ta dążność, czyli to pragnienie powstrzymuje się przez obraz tejże rzeczy umiłowanej w połączeniu z obrazem tego, który rzecz umiłowaną wiąże ze sobą. A więc (według Przyp. do Tw. 11) przez to samo wzbudzi się w nim smutek w połączeniu z ideą rzeczy umiłowanej jako przyczyny i jednocześnie z obrazem tamtego innego; tzn. (według Przyp. do Tw. 13) wzbudzi się w nim nienawiść ku rzeczy umiłowanej i zarazem ku tamtemu innemu (według Dod. do Tw. 15), dla którego (według Tw. 23) żywić będzie zawiść z tego powodu, że rozkoszuje się umiłowaną rzeczą. Co b. do d.

PRZYPISEK. Taka nienawiść ku umiłowanej rzeczy w połączeniu z zawiścią nazywa się zazdrością [zelotypia], która przeto nie jest niczym innym, jak chwiejnością ducha, powstałą z miłości i nienawiści zarazem, w połączeniu z ideą kogoś innego, do kogo żywi się zawiść. Nadto ta nienawiść ku rzeczy umiłowanej będzie większa proporcjonalnie do radości wzbudzanej zwykle w zazdrosnym przez miłość wzajemną w rzeczy umiłowanej, i także proporcjonalnie do wzruszenia wzbudzanego w nim względem tego, kto według jego wyobrażenia łączy się z rzeczą umiłowaną. Jeżeli bowiem nienawidził go, to przez to samo już (według Tw. 24) będzie nienawidził rzeczy umiłowanej, ponieważ wyobraża sobie, że ona wzbudza radość w tym, czego on nienawidzi, a także (według Dod. do Tw. 15) dlatego, że jest zmuszony łączyć obraz rzeczy umiłowanej z obrazem tej, której nienawidzi. Taki stosunek zachodzi najczęściej przy miłości ku kobiecie. Kto bowiem sobie wyobraża, że kobieta, którą kocha, oddaje się innemu, to nie tylko będzie się smucił przez to, że jego popęd ulega wstrzymaniu, lecz i będzie się odwracał od niej z odrazą dlatego, że jest zmuszony do łączenia obrazu rzeczy umiłowanej z częściami wstydliwymi i wydzielinami kogoś innego. I to wreszcie dochodzi, że zazdrosny bywa przyjmowany przez rzecz umiłowaną już nie z takim samym wyrazem twarzy, jak zwykle bywało, więc smuci się jeszcze i z tej przyczyny, jak zaraz wykażę.

Twierdzenie 36

Kto przypomina sobie rzecz, którą kiedyś rozkoszował się, pożąda posiadania jej przy tych samych okolicznościach, przy których wówczas rozkoszował się nią.

DOWÓD. Wszystko, co człowiek widział wraz z rzeczą, którą się rozkoszował (według Tw. 15), będzie ubocznie przyczyną jego radości. Dlatego (według Tw. 28) będzie pożądał posiadania tego wszystkiego wraz z rzeczą, którą się rozkoszował, czyli będzie pożądał posiadania owej rzeczy przy wszystkich tych samych okolicznościach, przy których wówczas się nią rozkoszował. Co b. do d.

DODATEK. Jeżeli przeto miłujący spostrzeże brak jednej z owych okoliczności, to będzie się smucił.

DOWÓD. O ile bowiem spostrzega brak którejś okoliczności, o tyle wyobrażać sobie będzie coś, co wyłącza istnienie owej rzeczy. Ponieważ zaś z powodu miłości pożąda owej rzeczy, czyli okoliczności (według Tw. 36), więc (według Tw. 19) smucić się będzie, o ile wyobraża sobie jej brak.

PRZYPISEK. Smutek ten, o ile dotyczy nieobecności tego, co miłujemy, nazywa się tęsknotą [desiderium].

Twierdzenie 37

Pożądanie, powstające ze smutku lub z radości, z nienawiści lub z miłości, jest tym większe, im większe jest takie wzruszenie.

DOWÓD. Smutek zmniejsza lub powstrzymuje moc działania człowieka (według Przyp. do Tw. 11), tj. (według Tw. 7) zmniejsza lub wstrzymuje dążność człowieka do zachowania swego bytu i dlatego (według Tw. 5) jest tej dążności przeciwny. A w kim jest wzbudzony smutek, ten dąży właśnie do usunięcia go. Im większy zaś jest smutek (według Okr. smutku), tym większej części mocy działania ludzkiego przeciwstawia się on z konieczności, a więc im większy jest smutek, z tym większą mocą działania człowiek będzie dążył do usunięcia smutku, tj. (według Przyp. do Tw. 9) z tym większym pożądaniem, czyli popędem, będzie dążył do usunięcia smutku. Dalej, ponieważ radość (według tegoż Przyp. do Tw. 11) zwiększa lub podtrzymuje moc działania człowieka, to tą samą drogą dowodzi się łatwo, że człowiek, w którym jest wzbudzona radość, nie pożąda niczego innego, jak zachowania jej, i to tym bardziej, im większa jest radość. Wreszcie, ponieważ nienawiść i miłość same są wzruszeniami smutku albo radości, wynika w ten sam sposób, że dążność, popęd, czyli pożądanie, powstające z nienawiści lub miłości, będzie większe w miarę nienawiści i miłości. Co b. do d.

Twierdzenie 38

Kto powziął nienawiść ku umiłowanej rzeczy, tak że miłość całkowicie się usuwa, ten będzie żywił dla niej większą nienawiść, aniżeli gdyby przy tejże przyczynie nienawiści nigdy jej nie był miłował, i to tym bardziej, im większa była przedtem miłość.

DOWÓD. Kto bowiem zaczyna nienawidzić rzeczy umiłowanej, w tym ulega powstrzymaniu więcej popędów, aniżeli gdyby jej nie był miłował. A miłość jest radością (według Przyp. do Tw. 13), do zachowania której człowiek wedle możności (według Tw. 28) dąży, i to (według tegoż Przyp.) biorąc rzecz umiłowaną jako obecną i (według Tw. 21) wzbudzając w niej radość wedle możności. Ta dążność (według Tw. 37) jest tym większa im większa jest miłość i im większa jest dążność do sprawienia, aby rzecz umiłowana odwzajemniała się miłością (ob. Tw. 33). Atoli ta dążność ulega powstrzymaniu przez nienawiść do rzeczy umiłowanej (według Dod. do Tw. 13 oraz Tw. 23), a więc w miłującym (według Przyp. do Tw. 11) i z tej przyczyny wzbudzi się smutek, i to tym większy, im większa była miłość. To znaczy, że prócz smutku, będącego przyczyną nienawiści powstanie jeszcze inny stąd, że ową rzecz miłował, a skutkiem tego będzie patrzył na rzecz miłowaną jeszcze z większym wzruszeniem smutku, tj. (według Przyp. do Tw. 13) tym większą będzie żywił dla niej nienawiść, aniżeli gdyby jej nie był miłował, i to tym bardziej, im większa była miłość. Co b. do d.

Twierdzenie 39

Kto kogoś nienawidzi, będzie dążył do wyrządzania mu zła, chyba że lęka się, iż powstanie stąd większe zło dla niego samego; i przeciwnie, kto kogo miłuje, będzie dążył do wyrządzania mu dobra według tego samego prawa.

DOWÓD. Mieć do kogoś nienawiść jest to (według Przyp. do Tw. 13) wyobrażać go sobie jako przyczynę smutku i dlatego (według Tw. 28) ten, kto kogoś nienawidzi, będzie dążył do usunięcia go lub zniszczenia. Ale jeżeli stąd lęka się dla siebie czegoś smutniejszego, czyli (co jest to samo) większego zła i mniema, że może go uniknąć, nie przyczyniając zła zamierzonego nienawidzonemu, to będzie pożądał (według tegoż Tw. 28) powstrzymania się od wyrządzenia zła, i to (według Tw. 37) z większą dążnością od tamtej, z którą zamierzał wyrządzić zło, a więc ta weźmie górę, jak powiedzieliśmy. Druga część dowodu prowadzi się w ten sam sposób. A zatem kto kogoś nienawidzi itd. Co b. do d.

PRZYPISEK. Przez dobro rozumiem tutaj wszelkiego rodzaju radość i wszystko, co ją sprowadza, a głównie to, co zaspokaja jakiekolwiek życzenie. Przez zło zaś rozumiem wszelkiego rodzaju smutek, a głównie ten, który powstaje przy niezaspokojeniu życzenia. Wykazaliśmy bowiem powyżej (w Przyp. do Tw. 9), że nie pożądamy czegoś dlatego, że mamy je za dobre, lecz przeciwnie, nazywamy dobrem to, czego pożądamy, a zatem nazywamy złem to, do czego mamy odrazę. Dlatego każdy według swej wzruszeniowości sądzi, czyli ocenia, co jest dobre, a co złe, co lepsze, a co gorsze i wreszcie co jest najlepsze i co najgorsze. Tak oto skąpiec sądzi, że masa pieniędzy jest czymś najlepszym, a brak ich czym najgorszym. Człowiek ambitny nie pożąda niczego tak jak chluby i przeciwnie, niczego tak się nie obawia jak hańby. Dla zawistnego nic nie jest tak przyjemne jak cudze nieszczęście i nic tak nieznośne jak cudze szczęście. W ten sposób każdy według swej wzruszeniowości uważa każdą rzecz za dobrą lub złą, pożyteczną lub niepożyteczną.

Wzruszenie, usposabiające człowieka tak, że zaniechuje tego, co chce, lub chce to, czego nie chce, nazywa się trwogą [timor], która przeto nie jest niczym innym, jak obawą, o ile ta człowieka usposabia do unikania zła, które uważa za przyszłe, przez mniejsze (ob. Tw. 28). A gdy to zło, którym on się trwoży, jest hańbą, to obawa nazywa się wstydem [verecundia]. Wreszcie jeżeli pożądanie uniknięcia przyszłego zła powstrzymuje się przez trwogę przed innym złem, tak że się nie wie, czego raczej chcieć, to taka obawa nazywa się przerażeniem [consternatio], szczególnie gdy jedno, jak i drugie zło, napawające trwogą, należy do większych.

Twierdzenie 40

Kto wyobraża sobie, że go ktoś nienawidzi, i nie dał według swego mniemania do tego powodu, ten nawzajem będzie żywił nienawiść ku tamtemu.

DOWÓD. Kto wyobraża sobie, że w kimś jest wzbudzona nienawiść, w tym przez to samo wzbudzi się nienawiść (według Tw. 27), tj. (według Przyp. do Tw. 13) smutek w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej. Ale on sam (według założenia) nie wyobraża sobie żadnej przyczyny tego smutku poza tym, kto żywi nienawiść; przeto stąd, że wyobraża sobie, iż ktoś żywi nienawiść ku niemu, wzbudzi się w nim smutek w połączeniu z ideą tego, kto go nienawidzi, czyli (według tegoż Przyp.) będzie go nienawidził. Co b. do d.

PRZYPISEK. Jeżeli ktoś wyobraża sobie, że dał słuszny powód do nienawiści, to (według Tw. 30 wraz z Przyp.) wzbudzi się w nim wzruszenie hańby. Ale to rzadko się zdarza (według Tw. 25). Prócz tego taka wzajemność nienawiści może też pochodzić stąd, że nienawiść pociąga za sobą dążność do wyrządzania zła znienawidzonemu (według Tw. 39). Kto więc wyobraża sobie, że go ktoś nienawidzi, wyobrażać sobie go będzie jako przyczynę jakiegoś zła, czyli smutku, i dlatego wzbudzi się w nim smutek, czyli obawa, w związku z ideą nienawidzącego jako przyczyny, tj. wzbudzi się w nim wzajemnie nienawiść, jak wyżej.

DODATEK 1. Kto wyobraża sobie, że w tym, kogo miłuje, wzbudziła się ku niemu nienawiść, tego szarpać będą nienawiść i miłość zarazem. Albowiem o ile wyobraża sobie, że jest przez niego nienawidzony, zostaje wyznaczony (według Tw. 40) do nienawidzenia go nawzajem. Ale (według założenia) tym niemniej miłuje go, a więc będą go szarpały nienawiść i miłość.

DODATEK 2. Jeżeli ktoś wyobraża sobie, że kto inny, dla którego przedtem nie odczuwał żadnego wzruszenia, wyrządził mu jakieś zło z nienawiści, to natychmiast będzie dążył do wyrządzenia mu takiego samego zła.

DOWÓD. Kto wyobraża sobie, że w kimś jest wzbudzona nienawiść ku niemu, nawzajem (według Tw. 40) będzie go nienawidził i (według Tw. 26) będzie dążył do przypomnienia sobie tego wszystkiego, co może w tamtym wzbudzić smutek, oraz (według Tw. 39) będzie się starał sprawić mu go. A że (według założenia) przede wszystkim wyobraża sobie zło wyrządzone sobie, więc natychmiast będzie dążył do wyrządzenia tamtemu tego samego. Co b. do d.

PRZYPISEK. Dążność do wyrządzenia zła temu, kogo nienawidzimy, zowie się gniewem [ira], dążność zaś do odpłacania złem za zło nazywa się mściwością [vindicta].

Twierdzenie 41

Jeżeli ktoś wyobraża sobie, że go ktoś miłuje, nie sądząc, aby dał ku temu jakiś powód (co według Twierdzenia 15 oraz Twierdzenia 16 może się zdarzyć), to będzie go nawzajem miłował.

DOWÓD. Twierdzenia tego dowodzi się tą samą drogą, co poprzedniego. Zob. też Przypisek do tegoż.

PRZYPISEK. Kto zaś sądzi, że do miłości tamtego dał słuszny powód, ten będzie się chlubił (według Tw. 30 wraz z Przyp.). To zdarza się częściej (według Tw. 25); przeciwny przypadek zachodzi, jak powiedzieliśmy, gdy ktoś wyobraża sobie, że go ktoś nienawidzi (ob. Przyp. do Tw. 40). Taka miłość wzajemna, a więc (według Tw. 39) i dążność do wyświadczania dobrodziejstw temu, kto nas miłuje i kto (według tegoż Tw. 39) dąży do wyświadczania nam dobrodziejstw, nazywa się dziękczynnością, czyli wdzięcznością [gratia seu gratitudo].

Okazuje się z tego, że ludzie są daleko skłonniejsi do mściwości, aniżeli do wywdzięczania się za dobrodziejstwa.

DODATEK. Kto wyobraża sobie, że miłuje go ktoś, kogo on nienawidzi, tego szarpać będą zarazem miłość i nienawiść. Dowodzi się tego tą samą drogą, co Dodatku 1 do Twierdzenia 40.

PRZYPISEK. Jeżeli przeważy w nim nienawiść, to będzie on dążył do wyrządzenia zła miłującemu go, a to wzruszenie nazywa się okrutnością [crudelitas], zwłaszcza gdy się sądzi, że miłujący nie dał żadnego zwykłego powodu do nienawiści.

Twierdzenie 42

Kto, powodowany miłością lub nadzieją chluby, wyświadczył komuś dobrodziejstwo, będzie się smucił, jeżeli ujrzy, że to dobrodziejstwo przyjęto niewdzięcznie.

DOWÓD. Kto miłuje jakąś rzecz podobną do siebie, dąży wedle możności do sprawienia, aby i ona go nawzajem miłowała (według Tw. 33). Kto więc z miłości wyświadczył komuś dobrodziejstwo, uczynił to powodowany życzeniem, aby go nawzajem miłowano, tj. (według Tw. 34) w nadziei chluby, czyli (według Przyp. do Tw. 30) radości. A dlatego (według Tw. 12) będzie dążył do wyobrażania sobie wedle możności tej przyczyny chluby, czyli do tego, by ją brać jako istniejącą faktycznie. Ale (według założenia) wyobraża on sobie coś innego, co wyłącza istnienie tej przyczyny, a zatem (według Tw. 19) przez to samo już smucić się będzie. Co b. do d.

Twierdzenie 43

Nienawiść powiększa się przez nienawiść wzajemną i przeciwnie, może być stłumiona przez miłość.

DOWÓD. Jeżeli ktoś wyobraża sobie, że w znienawidzonym przez niego wzbudza się ku niemu nienawiść, to przez to samo (według Tw. 40) powstanie w nim nowa nienawiść przy trwającej (według założenia) pierwszej. Jeżeli zaś, przeciwnie, wyobraża sobie, że w tamtym wzbudza salę miłość ku niemu, to o ile sobie to wyobraża, o tyle (według Tw. 30) będzie patrzył na siebie z radością i o tyle (według Tw. 29) będzie dążył do przypodobania się tamtemu, tj. (według Tw. 41) o tyle będzie dążył do tego, aby go nie nienawidzić i nie wzbudzać w nim żadnego smutku. Ta dążność (według Tw. 37) będzie większa lub mniejsza w miarę wzruszenia, z którego powstaje, a dlatego jeśli będzie większa od tej, która powstała z nienawiści i z którą dążył do wzbudzenia w rzeczy znienawidzonej (według Tw. 26) smutku, to weźmie górę nad nią i stłumi nienawiść. Co b. do d.

Twierdzenie 44

Nienawiść, przezwyciężona całkowicie przez miłość, przechodzi w miłość, a taka miłość jest większa, aniżeli miłość bez poprzedniej nienawiści.

DOWÓD prowadzi się w ten sam sposób, jak dowód Twierdzenia 38. Kto bowiem zaczyna miłować rzecz, której nienawidzi, czyli na którą zwykle patrzył ze smutkiem, to przez to samo już, że miłuje, raduje się. A do tej radości, zawartej w miłości (ob. określenie jej w Przyp. do Tw. 13), dojdzie jeszcze miłość powstająca stąd, że podtrzymuje się dążność do usunięcia smutku, zawartego w nienawiści (jak wykazaliśmy w Tw. 37) w związku z ideą znienawidzonego jako przyczyny.

PRZYPISEK. Pomimo takiego stanu rzeczy nikt nie będzie dążył do nienawidzenia jakiejś rzeczy lub wzbudzania w niej smutku, aby napawać się ową większą radością, tj. nikt nie będzie pożądał wyrządzenia sobie krzywdy w nadziei, że ta mu będzie powetowana, ani też nie będzie życzył sobie choroby w nadziei wyzdrowienia. Każdy bowiem zawsze będzie dążył do zachowania swego bytu i usuwania wedle możności smutku. Gdyby się dało pojąć przeciwnie, że człowiek może pożądać znienawidzenia kogoś, aby później tym większą żywić dla niego miłość, to musiałby on zawsze pożądać takiego nienawidzenia. Im większa bowiem była nienawiść, tym większa będzie miłość, a dlatego musiałby on zawsze pragnąć, aby nienawiść ciągle wzrastała. Dla tejże przyczyny człowiek dążyłby do coraz większej i większej choroby, ażeby później napawać się tym większą radością z powrotu do zdrowia i dlatego dążyłby do bezustannej choroby, co (według Tw. 6) jest niedorzeczne.

Twierdzenie 45

Jeżeli ktoś wyobraża sobie, że w kimś do niego podobnym jest wzbudzona nienawiść ku rzeczy do niego podobnej, a przez niego umiłowanej, to będzie żywił nienawiść ku niemu.

DOWÓD. Albowiem rzecz umiłowana nienawidzi wzajemnie tego, kto jej nienawidzi (według Tw. 40), a więc miłujący, wyobrażając sobie kogoś nienawidzącego rzeczy umiłowanej, wyobraża sobie przez to samo, że w tej rzeczy umiłowanej wzbudza się nienawiść, tj. (według Przyp. do Tw. 13), smutek. A zatem (według Tw. 21) będzie on się smucił, i to w związku z ideą tego, kto rzeczy umiłowanej nienawidzi, jako przyczyny, tj. (według Przyp. do Tw. 13) będzie jego samego nienawidził. Co b. do d.

Twierdzenie 46

Jeżeli w kimś była wzbudzona radość lub smutek przez kogoś, należącego do jakiegoś innego stanu albo narodu, w związku z ideą jego pod nazwą ogólną owego stanu albo narodu jako przyczyny, to będzie on miłował lub nienawidził nie tylko tamtego, lecz i wszystkich należących do owego stanu albo owego narodu.

DOWÓD. Dowód tej rzeczy widoczny jest z Twierdzenia 16.

Twierdzenie 47

Radość pochodząca stąd, że wyobrażamy sobie, iż rzecz przez nas znienawidzona ulega zniszczeniu albo że spotyka ją jakieś zło, nie powstaje bez wszelkiego smutku.

DOWÓD widoczny jest z Twierdzenia 27. O ile bowiem wyobrażamy sobie, że w rzeczy podobnej do nas wzbudza się smutek, o tyle będziemy się smucili.

PRZYPISEK. Można tego Twierdzenia dowieść także z Dodatku do Twierdzenia 17 Części II. Ilekroć bowiem przypominamy sobie ową rzecz, choćby nieistniejącą więcej faktycznie, bierzemy ją jednak jako obecną, a ciało ulega pobudzeniu w taki sam sposób. A dlatego, o ile pamięć o tej rzeczy jest żywa, o tyle człowiek zostaje wyznaczony do patrzenia na nią ze smutkiem, to wyznaczenie zaś jeszcze przy trwaniu obrazu rzeczy powstrzymuje się przez pamięć o rzeczach wyłączających istnienie tamtej, ale nie zanika całkowicie. Dlatego człowiek tylko o tyle się raduje, o ile powstrzymuje się owo wyznaczenie, i stąd się bierze, że ta radość, pochodząca ze zła spotykającego rzecz znienawidzoną, tyle razy się powtarza, ile razy przypominamy sobie ową rzecz. Albowiem, jak powiedzieliśmy, gdy wznieca się obraz tej rzeczy, to, ponieważ zawiera on w sobie jej istnienie, wyznacza człowieka do patrzenia na rzecz z tymże smutkiem, z jakim zwykł na nią patrzeć, gdy istniała. Ponieważ jednak z obrazem tej rzeczy połączył inne obrazy, wyłączające jej istnienie, więc to wyznaczenie do smutku natychmiast zostaje powstrzymane i człowiek znów się raduje, i to ilekroć powtarzanie zachodzi.

To samo jest właśnie przyczyną, czemu ludzie radują się, ilekroć przypominają sobie minione już zło, i czemu lubią opowiadać o niebezpieczeństwach, z których się wydostali. Otóż gdy wyobrażają sobie jakieś niebezpieczeństwo, biorą je jakoby przyszłe i zostają wyznaczeni do obawiania się go, a to wyznaczenie powstrzymuje się znów przez ideę o uwolnieniu, połączoną z ideą tego niebezpieczeństwa w chwili, gdy z niego wydostali się, co ich znów czyni bezpiecznymi i dlatego znów radują się.

Twierdzenie 48

Miłość i nienawiść, np. względem Piotra, zanika, jeżeli smutek zawarty w drugiej i radość zawarta w pierwszej łączy się z ideą jakiejś innej przyczyny; a o tyle zmniejsza się każda z nich, o ile wyobrażamy sobie, że Piotr nie był jedyną przyczyną jednej i drugiej.

DOWÓD jest widoczny z samych określeń miłości i nienawiści, podanych w Przypisku do Twierdzenia 13. Otóż dlatego tylko radość nazywa się miłością, a smutek nienawiścią względem Piotra, że Piotra uważamy za przyczynę tego czy tamtego wzruszenia. Z usunięciem tego całkowitym czy częściowym wzruszenie względem Piotra zmniejszy się także całkowicie czy częściowo. Co b. do d.

Twierdzenie 49

Miłość i nienawiść ku rzeczy, którą wyobrażamy sobie jako wolną, musi być większa, aniżeli ku rzeczy koniecznej, przy jednakowej przyczynie.

DOWÓD. Rzecz, którą wyobrażamy sobie jako wolną, musi (według Tw. 7 Części I) być poznana sama przez się, bez czego innego. Jeżeli więc wyobrażamy ją sobie jako przyczynę radości lub smutku, to przez to samo (według Przyp. do Tw. 13) będziemy ją miłowali lub jej nienawidzili, i to (według. Tw. 48) największą miłością lub nienawiścią, jaka powstać może z danego wzruszenia. Natomiast jeżeli wyobrażamy sobie rzecz, będącą przyczyną tegoż wzruszenia, jako konieczną, to (według tegoż Okr. 7 Części I) będziemy wyobrażali sobie, że ona nie sama, lecz wspólnie z innymi jest przyczyną owego wzruszenia, i dlatego (według Tw. 48) miłość i nienawiść ku niej będzie mniejsza. Co b. do d.

PRZYPISEK. Stąd wynika, że ludzie, dlatego że mają się za wolnych, żywią ku sobie wzajemnie większą miłość i nienawiść, aniżeli ku czemu innemu. Do tego jeszcze dochodzi naśladownictwo wzruszeń, o którym była mowa w Twierdzeniach 27, 34, 40 i 43.

Twierdzenie 50

Każda rzecz może być ubocznie przyczyną nadziei lub obawy.

DOWÓD. Twierdzenia tego dowodzi się tą samą drogą, co Twierdzenia 15, które zob. wraz z Przypiskami do Twierdzenia 18.

PRZYPISEK. Rzeczy, będące ubocznie przyczyną nadziei lub obawy, zwą się dobrą lub złą wróżbą. Następnie, o ile te wróżby są przyczyną nadziei lub obawy, o tyle (według Określeń nadziei i obawy, podanych w Przyp. 2 do Tw. 18) są przyczyną radości lub smutku, a skutkiem tego (według Dod. do Tw. 15) o tyle miłujemy je lub nienawidzimy ich i (według Tw. 28) dążymy do posiłkowania się niemi jako środkami do tego, czego się spodziewamy, albo dążymy do usunięcia ich jako przeszkód lub przyczyn obawy. Poza tym z Twierdzenia 25 wynika, że z natury posiadamy taki ustrój, iż wierzymy łatwo w to, czego się spodziewamy, a trudno w to, czego się bójmy, i że o tych rzeczach mamy zdanie lepsze lub gorsze, niż słuszność wymaga. Stąd powstały zabobony, które zawsze szarpią ludzi. Uważam zresztą za zbyteczne przedstawienie tu chwiejności ducha, powstającej z nadziei i obawy, ponieważ wynika z samych określeń tych wzruszeń, że nie ma nadziei bez obawy, ani obawy beiz nadziei (co wyłożymy obszerniej na właściwym miejscu), a poza tym ponieważ o tyle cqś miłujemy lub czegoś nienawidzimy, o ile się tego spodziewamy lub obawiamy, wobec czego każdy potrafi łatwo zastosować to, co powiedzieliśmy o miłości i nienawiści do nadziei i obawy.

Twierdzenie 51

Różni ludzie mogą ulegać pobudzaniu przez ten sam przedmiot rozmaicie i ten sam człowiek może ulegać pobudzaniu przez jeden przedmiot w różnych czasach rozmaicie.

DOWÓD. Ciało ludzkie (według Wymagaln. 3 Części II) podlega pobudzaniu na rozmaite sposoby przez ciała zewnętrzne, a więc dwaj ludzie mogą być w jednym czasie pobudzeni rozmaicie i dlatego (według Pewn. 1, podanego za Tw. pomocn. 3 poniżej Tw. 13 Części II) mogą być pobudzeni rozmaicie przez ten sam przedmiot. Następnie, (według tegoż Wymagaln.) ciało ludzkie może ulegać pobudzeniu raz w jeden, raz w inny sposób, a zatem (według tegoż Pewn.) może ulegać pobudzeniu przez jeden przedmiot w różnych czasach rozmaicie. Co b. do d.

PRZYPISEK. Widzimy więc, że zdarzyć się może, iż co jeden miłuje, tego drugi nienawidzi, i czego jeden się obawia, tego drugi się nie obawia, i że ten sam człowiek teraz miłuje to, czego dawniej nienawidził, i że teraz na to się odważa, czego się przedtem lękał itd.

Następnie, ponieważ każdy sądzi według swej wzruszeniowości, co jest dobre i co złe, co jest lepsze i co gorsze (ob. Przyp. do Tw. 39), wynika stąd, że ludzie mogą się różnić między sobą⁷⁸ tak sądem, jak wzruszeniem, skąd się bierze, że gdy ludzi porównamy między sobą, rozróżniamy ich jedynie według odmienności wzruszeń i tak oto nazywamy jednych nieustraszonymi, innych bojaźliwymi, innych jeszcze inaczej. Tak np. nieustraszonym [intrepidus] nazywam tego, kto lekceważy zło, którego ja zwykle się lękam. Jeżeli poza tym biorę jeszcze pod uwagę, że jego pożądanie wyrządzenia zła znienawidzonemu oraz dobrodziejstwa umiłowanemu nie powstrzymuje się przez trwogę przed złem, przed którym ja zwykle się hamuję, to nazywam takiego odważnym [audax]. Dalej wydaje mi się bojaźliwym [timidus] ten, kto lęka się zła, które ja lekceważę zwykle. A jeżeli poza tym biorę jeszcze pod uwagę, że jego pożądanie powstrzymuje się przez trwogę przed złem, które mnie nie może pohamować, to powiadam, że jest on tchórzliwy [pusillanimis]. W ten sposób będzie sądził każdy.

Wreszcie wobec takiej natury człowieka i niestałości jego sądu, jako też dlatego, że człowiek często sądzi o rzeczach tylko według wzruszeniowości i że owe rzeczy, według jego mniemania przyczyniające się do radości lub smutku — a dlatego (według Tw. 28) dąży on do sprowadzenia lub usunięcia ich — często są tylko urojone, nie mówiąc już o niepewności rzeczy, wykazanej w Części II, łatwo pojmujemy, że człowiek sam często może być przyczyną swego smucenia się, jak i radowania się, czyli że wzbudza się w nim tak smutek, jak radość, w związku z ideą siebie samego jako przyczyny. A dlatego łatwo rozumiemy, czym jest skrucha i czym zadowolenie z siebie samego. Otóż skruchą [poenitentia] jest smutek w związku z ideą siebie samego, a zadowolenie z siebie [acquiescentia in se ipso] jest radością w związku z ideą siebie samego jako przyczyny⁷⁹. Te wzruszenia należą do najsilniejszych, ponieważ ludzie uważają się za wolnych (ob. Tw. 49).

Twierdzenie 52

Takim przedmiotem, który dawniej widzieliśmy wraz z innymi przedmiotami, albo takim, który według naszego wyobrażenia nie posiada nic takiego, co by nie było wspólne wielu innym, nie będziemy się zajmowali tyle, ile takim, który według naszego wyobrażenia ma w sobie coś szczególnego.

DOWÓD. Skoro tylko wyobrażamy sobie przedmiot, widziany wraz z innymi, natychmiast przypominamy sobie i tamte (według Tw. 18 Części II wraz z Przyp.) i w ten sposób od zajmowania się jednym przechodzimy do zajmowania się innym. Tak samo dzieje się wobec przedmiotu, który według naszego wyobrażenia nie posiada nic takiego, co by nie było wspólne wielu innym, albowiem tym samym przypuszczamy, że zajmujemy się przy nim tym, cośmy widzieli dawniej wraz z innymi. Jeżeli zaś przypuszczamy, że wyobrażamy sobie coś szczególnego przy jakimś przedmiocie, czegośmy dawniej nigdy nie widzieli, to nie mówimy nic innego, jak to, że umysł, zajmując się tym przedmiotem, nie posiada w sobie żadnego innego, do zajęcia się którym mógłby przejść od zajęcia się tamtym. A dlatego wyznaczony jest do zajmowania się nim wyłącznie. A zatem takim przedmiotem itd. Co b. do d.

PRZYPISEK. Takie pobudzenie umysłu, czyli wyobrażenie rzeczy szczególnej, o ile samo jedno zajmuje umysł, nazywa się zdziwieniem [admiratio]. Gdy wywołuje je przedmiot, którego się lękamy, zwie się przerażeniem [consternatio⁸⁰], ponieważ zdziwienie wobec zła tak dalece przykuwa człowieka do zajmowania się nim, że on się nie zdobywa na pomyślenie o środkach do uniknięcia zła. Natomiast gdy to, czemu dziwimy się, jest jakiegoś człowieka mądrością, pilnością lub czymś tego rodzaju, a przez to samo uznajemy, że ten człowiek przewyższa nas o wiele, wtedy zdziwienie nazywa się czcią [veneratio]. W przeciwnym razie jest to niechęcią [horror], jeżeli dziwimy się gniewowi, zawiści itd. jakiegoś człowieka. Następnie, jeżeli dziwimy się mądrości, pilności itd. człowieka, którego miłujemy, to przez to samo (według Tw. 12) umiłowanie go stanie się większe i taką miłość, połączoną ze zdziwieniem, czyli czcią, nazywamy uwielbieniem [devotio]. Możemy sobie jeszcze pomyśleć, że w ten sposób ze zdziwieniem łączą się nienawiść, nadzieja, ufność oraz inne wzruszenia, i będziemy mogli wyprowadzić stąd więcej wzruszeń, aniżeli istnieje wyrazów dla ich oznaczenia. Stąd widać, że nazwy wzruszeń wytworzono bardziej dla użytku pospolitego, aniżeli na podstawie dokładnego ich poznania.

Przeciwieństwem do zdziwienia jest lekceważenie [contemptus], którego przyczyna jest po największej części następująca. Gdy widzimy, że ktoś się dziwi jakiejś rzeczy, czy ją miłuje, czy się jej obawia itd., albo też gdy jakaś rzecz na pierwsze wejrzenie wydaje się podobną do rzeczy, której się dziwimy, którą miłujemy czy której się obawiamy itd. (według Tw. 15 wraz z Dod. oraz Tw. 27), to wyznaczeni zostajemy do dziwienia się, miłowania, obawiania się jej itd. Ale jeżeli obecność samej tej rzeczy lub dokładniejsze przyjrzenie się jej zmusza nas do zaprzeczenia o niej tego wszystkiego, co może być przyczyną zdziwienia, miłości, obawy itd., to umysł pozostaje wyznaczonym przez samą obecność rzeczy więcej do myślenia o tym, czego w przedmiocie nie ma, aniżeli o tym, co w nim jest, gdy tymczasem on przywykł, przeciwnie, do myślenia przy obecności przedmiotu głównie o tym, co w przedmiocie jest.

Dalej, tak jak uwielbienie powstaje ze zdziwienia wobec rzeczy umiłowanej, tak szyderstwo [irrisio] powstaje z lekceważenia rzeczy, której nienawidzimy lub której się obawiamy, a pogarda [dedignatio] powstaje tak samo z lekceważenia głupoty, jak cześć ze zdziwienia wobec mądrości. Możemy wreszcie pomyśleć połączenie miłości, nadziei, chluby i innych wzruszeń z lekceważeniem i stąd wyprowadzić inne wzruszenia, których również zwykle nie wyróżnia się osobnymi nazwami.

Twierdzenie 53

Jeżeli umysł patrzy na siebie samego i na swoją moc działania, to raduje się, i to tym więcej, im dokładniej wyobraża sobie siebie i swoją moc działania.

DOWÓD. Człowiek poznaje siebie samego tylko przez pobudzenia swego ciała oraz ich idee (według Tw. 19 i 23 Części II). Skoro więc zachodzi, że umysł może patrzeć na siebie samego, to przyjmuje się, że przez to samo dochodzi do większej doskonałości, tj. (według Przyp. do Tw. 11) wzbudza się w nim radość, i to tym większa, im dokładniej potrafi wyobrazić sobie siebie i swoją moc działania. Co b. do d.

DODATEK. Ta radość wzrasta coraz bardziej, im więcej człowiek według swego wyobrażenia ulega chwaleniu przez innych. Otóż im więcej jest on według swego wyobrażenia chwalony przez innych, tym większą radość wzbudza w innych według swego wyobrażenia, i to w związku z ideą siebie samego (według Przyp. do Tw. 29), a dlatego (według Tw. 27) wzbudza się w nim coraz większa radość w związku z ideą siebie samego. Co b. do d.

Twierdzenie 54

Umysł dąży do wyobrażenia sobie tylko tego, co zakłada jego moc działania.

DOWÓD. Dążność umysłu, czyli jego moc, jest samą treścią tegoż umysłu (według Tw. 7), treść umysłu zaś (jak się rozumie samo przez się) stwierdza tylko to, czym umysł jest i do czego jest zdolny, nie zaś to, czym nie jest i do czego nie jest zdolny. A dlatego dąży on do wyobrażania sobie wyłącznie tego, co jego moc działania stwierdza, czyli zakłada. Co b. do d.

Twierdzenie 55

Jeżeli umysł wyobraża sobie swoją niemoc, to przez to samo smuci się.

DOWÓD. Treść umysłu stwierdza tylko to, czym umysł jest i do czego jest zdolny, innymi słowy w naturze umysłu leży wyobrażanie sobie wyłącznie tego, co zakłada jego moc działania (według Tw. 54). Jeżeli więc mówimy, że umysł, gdy patrzy na siebie samego, wyobraża sobie swoją niemoc, to nie powiadamy nic innego, jak to, że gdy umysł dąży do wyobrażania sobie czegoś, zakładającego jego moc działania, ulega powstrzymaniu w tym dążeniu, czyli (według Przyp. do Tw. 11) że smuci się. Co b. do d.

DODATEK. Ten smutek wzrasta coraz bardziej, jeżeli umysł wyobraża sobie, że jest przez kogoś potępiany. Dowodzi się tego w ten sam sposób, jak Dodatku do Twierdzenia 53.

PRZYPISEK. Ten smutek w połączeniu z ideą naszej bezsilności nazywa się pokorą [humilitas]. Radość zaś, pochodząca z patrzenia na siebie samego, nazywa się miłością własną [philautia] lub zadowoleniem z siebie [acquiescentia in se ipso⁸¹]. To drugie wzruszenie budzi się za każdym razem, gdy człowiek patrzy na swe cnoty, czyli moc swego działania, co pociąga też za sobą, że każdy lubuje się w opowiadaniu swych przygód i popisuje się siłami zarówno swego ciała, jak i ducha, a z tego powodu ludzie stają się nieznośnymi dla siebie nawzajem.

Z tego wynika dalej, że ludzie są z natury zawistni (ob. Przyp. do Tw. 24 oraz Przyp. do Tw. 32), czyli że cieszą się z nieudolności bliźnich i przeciwnie, smucą się z powodu ich cnót. Otóż ilekroć ktoś wyobraża sobie swoje czyny, zawsze rozbudza się w nim radość (według Tw. 53), i to tym większa, im więcej doskonałości te czyny wyrażają według jego wyobrażenia i im dokładniej wyobraża je sobie, tj. (według tego, co powiedziane w Przyp. 1 do Tw. 40 Części II) im więcej może on je wyróżniać od innych i brać jako rzeczy szczególne. Dlatego każdy, patrząc na siebie, będzie się cieszył najbardziej wtedy, gdy upatrzy w sobie coś, czego komu innemu odmawia, natomiast jeżeli to, co twierdzi o sobie, dotyczy idei ogólnej człowieka lub zwierzęcia, to nie tyle będzie się cieszył. Przeciwnie, będzie on się smucił, jeżeli wyobrazi sobie, że jego czyny w porównaniu z czynami innych są słabsze; dążyć będzie do usunięcia tego smutku (według Tw. 28), a to przez pomniejszanie znaczenia czynów bliźniego albo przez okraszanie wedle możności swoich własnych.

Widzimy więc, że ludzie z natury są skłonni do nienawiści i zawiści, do czego przyczynia się także i wychowanie. Otóż rodzice zazwyczaj zachęcają swe dzieci do cnoty z pomocą bodźca zaszczytu i zawiści.

Przeciwko temu pozostaje jeszcze może zarzut, że nierzadko dziwimy się cnotom ludzi i czcimy ich. Dla usunięcia tego dołączam Dodatek następujący:

DODATEK. Nikt nie zazdrości cnoty komuś, kto nie jest mu równy.

DOWÓD. Zawiść jest właściwie nienawiścią (ob. Przyp. do Tw. 24), czyli (według Przyp. do Tw. 13) smutkiem, tj. (według Przyp. do Tw. 11) pobudzeniem, powstrzymującym moc działania człowieka, czyli jego dążność. Wszakże człowiek (według Przyp. do Tw. 9) dąży do czynienia i pożąda czynienia tego tylko, co może wynikać z danej jego natury, a zatem nie będzie pożądał, aby mu przypisywano jakąś moc działania, czyli (co na jedno wychodzi) cnotę, właściwą naturze kogoś innego, a jemu obcą. A dlatego jego pożądanie nie może być powstrzymywane, tj. (według Przyp. do Tw. 11) nie może on doznawać smutku z tego powodu, że patrzy na jakąś cnotę w kimś do niego niepodobnym, a zatem nie może żywić dla niego zawiści o to. Będzie ją natomiast żywił dla równego sobie, który według jego przypuszczenia ma tę samą co on naturę. Co b. do d.

PRZYPISEK. Jeżeli przeto powyżej w Przypisku do Twierdzenia 52 powiedzieliśmy, że czcimy człowieka, dziwiąc się jego mądrości, dzielności itd., to dzieje się tak dlatego (jak widać z owego Tw.), że wyobrażamy sobie, iż owe cnoty są jemu właściwe, nie zaś wspólne z naszą naturą. Dlatego więc nie będziemy mu ich zazdrościli, jak nie zazdrościmy drzewom wysokości, lwom siły itd.

Twierdzenie 56

Tyle mamy rodzajów radości, smutku i pożądania, a zatem i wzruszeń z nich złożonych, jak chwiejność ducha, lub pochodnych, jak miłość, nienawiść, nadzieja, obawa itd., ile jest rodzajów przedmiotów pobudzających nas.

DOWÓD. Radość i smutek, a zatem i wzruszenia złożone oraz pochodne, są stanami biernymi (według Przyp. do Tw. 11). Jesteśmy zaś (według Tw. 1) koniecznie bierni, o ile posiadamy idee niedorównane, i tylko o tyle, o ile je posiadamy (według Tw. 3), jesteśmy bierni, tj. (ob. Przyp. 1 do Tw. 40 Części II) tylko o tyle jesteśmy koniecznie bierni, o ile wyobrażamy sobie, czyli (ob. Tw. 17 Części II wraz z Przyp.) o ile wzbudza się w nas wzruszenie, zawierające w sobie naturę ciała naszego oraz naturę ciała zewnętrznego. A więc naturę każdego stanu biernego trzeba koniecznie tak objaśnić, aby wyrażała się natura przedmiotu pobudzającego nas. Otóż radość pochodząca np. od przedmiotu A zawiera w sobie naturę tego przedmiotu A, a radość, pochodząca od przedmiotu B zawiera w sobie naturę tego przedmiotu B; więc te dwa wzruszenia radości są z natury swej odmienne dlatego, że pochodzą od przyczyn rozmaitej natury. Tak samo i wzruszenie smutku pochodzące od jego przedmiotu, jest z natury swej odmienne od smutku pochodzącego od innej przyczyny. To samo dotyczy miłości, nienawiści, nadziei, obawy, chwiejności ducha itd. A dlatego mamy koniecznie tyle rodzajów smutku, miłości, nienawiści itd., ile jest rodzajów przedmiotów pobudzających nas.

Co zaś do pożądania, to jest ono samą treścią, czyli naturą, każdego, o ile się ją pojmuje jako wyznaczoną do jakiegoś działania według każdorazowo danego jej nastroju (ob. Przyp. do Tw. 9). A więc stosownie do tego, jak w kimś przyczyny zewnętrzne wzbudzają taki czy owaki rodzaj radości, smutku, miłości, nienawiści itd., tj. stosownie do tego, jak jego natura nastraja się w taki czy owaki sposób, jego pożądanie będzie raz takie, raz inne, a natura jednego pożądania tak się różni od natury drugiego koniecznie, jak różnią się między sobą rodzące je wzruszenia. Będziemy tedy mieli tyle rodzajów pożądania, ile jest rodzajów radości, smutku, miłości itd., a zatem (według tego, co powiedzieliśmy) ile jest rodzajów przedmiotów pobudzających nas. Co b. do d.

PRZYPISEK. Wśród różnych rodzajów wzruszeń, których (według Tw. 56) jest mnóstwo, do najważniejszych należą: żarłoczność [luxuria], pijaństwo [ebrietas], lubieżność [libido], pożądliwość [avaritia] i ambicja [ambitio⁸²]. Są to tylko pojęcia miłości albo pożądania, wyjaśniające naturę tego czy owego wzruszenia przez przedmioty, których dotyczą; albowiem przez żarłoczność, pijaństwo, lubieżność, pożądliwość i ambicję nie rozumiemy nic innego, jak nieumiarkowane umiłowanie lub pożądanie ucztowania, picia, spółkowania, posiadania bogactw i sławy. Poza tym to wzruszenie, o ile odróżniamy je od innych wyłącznie według przedmiotu, którego dotyczą, nie mają sobie przeciwnych. Albowiem umiarkowanie [temperantia], które zwykle przeciwstawiamy żarłoczności, trzeźwość [sobietas], przeciwstawiana pijaństwu, i wreszcie czystość [castitas], przeciwstawiana lubieżności, nie są wzruszeniami, czyli stanami biernymi, świadczą bowiem o mocy ducha, powściągającej owe wzruszenia.

Nie mogę tutaj wdać się w wyjaśnienie pozostałych rodzajów wzruszeń (ponieważ tyle ich jest, ile jest rodzajów przedmiotów), a i gdybym mógł, to nie ma potrzeby. Albowiem do tego, co zamierzamy, mianowicie do wyznaczenia sił wzruszeń i mocy umysłu nad nimi, wystarcza nam posiadanie określenia ogólnego dla każdego wzruszenia. Wystarcza nam, powiadam, zrozumienie wspólnych własności wzruszeń oraz umysłu, by móc wyznaczyć, jaka i jak wielka jest moc umysłu w powściąganiu i powstrzymywaniu wzruszeń. Jakkolwiek przeto wielka jest różnica pomiędzy jednym a drugim wzruszeniem miłości, nienawiści czy pożądania, np. pomiędzy miłością dla dzieci a miłością dla żony, nie mamy jednak potrzeby poznawania tych różnic i głębszego badania natury i pochodzenia tych wzruszeń.

Twierdzenie 57

Każde wzruszenie jednego osobnika różni się tyle od wzruszenia innego osobnika, ile treść jednego różni się od treści drugiego.

DOWÓD. To twierdzenie jest widoczne z Pewnika 1, podanego po Twierdzeniu pomocniczym 3 przy Przypisku do Twierdzenia 13 Części II. Pomimo to udowodnimy je na podstawie określeń trzech wzruszeń pierwotnych.

Wszystkie wzruszenia sprowadzają się do pożądania, radości i smutku, jak się okazuje z ich określeń, które podaliśmy. Atoli pożądanie jest naturą, czyli treścią, każdego z nich (ob. jego określenie w Przyp. do Tw. 9), a więc pożądanie każdego osobnika tyle się różni od pożądania innego osobnika, ile natura, czyli treść, jednego różni się od treści drugiego. Następnie radość i smutek są stanami biernymi, w których powiększa się lub zmniejsza, podtrzymuje lub powstrzymuje moc, czyli dążność, każdego do zachowania swego bytu (według Tw. 11 wraz z Przyp.). A że przez dążność do zachowania swego bytu, o ile ta dotyczy zarazem umysłu i ciała, rozumiemy popęd i pożądanie (ob. Przyp. do Tw. 9), przeto radość i smutek jest samym pożądaniem, czyli popędem, o ile powiększa się lub zmniejsza, podtrzymuje lub powstrzymuje przez przyczyny zewnętrzne, tj. (według tegoż Przyp.) jest właśnie naturą każdego. A dlatego radość lub smutek każdego tyle tylko różni się od radości i smutku kogo innego, ile natura, czyli treść, jednego różni się od treści drugiego, a zatem każde wzruszenie jednego osobnika różni się tyle od wzruszenia innego itd. Co b. do d.

PRZYPISEK. Stąd wynika, że wzruszenia zwierząt nazywanych nierozumnymi (że one czują, zgoła wątpić nie możemy, poznawszy pochodzenie umysłu) różnią się od ludzkich tylko tyle, ile ich natura różni się od ludzkiej. Konia, jak i człowieka, popycha do mnożenia się lubieżność, ale konia lubieżność końska, człowieka zaś ludzka. Toteż odmienne być muszą chuci i popędy owadów, ryb i ptaków. Jakkolwiek przeto każdy osobnik żyje zadowolony z natury, jaką posiada, i nią się cieszy, życie to, z którego każdy jest zadowolony, i ta uciecha nie jest niczym innym, jak ideą, czyli duszą tegoż osobnika i dlatego uciecha jednego różni się tyle od uciechy drugiego, ile treść jednego różni się od treści drugiego.

Wreszcie z powyższego Twierdzenia wynika, że zachodzi znaczna różnica pomiędzy uciechą np. pijanego i uciechą, którą posiada filozof, co tutaj chciałem mimochodem zauważyć.

Tyle o wzruszeniach właściwych człowiekowi, o ile on jest bierny. Pozostaje jeszcze powiedzieć niecoś o takich, które należą do niego, o ile jest czynny.

Twierdzenie 58

Oprócz radości i pożądania, jako stanów biernych, mamy jeszcze inne wzruszenia radości i pożądania, właściwe nam, o ile jesteśmy czynni.

DOWÓD. Pojmując siebie samego i swoją moc działania, umysł raduje się (według Tw. 53); umysł zaś koniecznie patrzy na siebie samego, gdy pojmuje ideę prawdziwą, czyli dorównaną (według Tw. 43 Części II). Wszakże umysł pojmuje niejakie idee dorównane (według Przyp. do Tw. 40 Części II), a więc o tyle też raduje się umysł, o ile pojmuje idee dorównane, tj. (według Tw. 1), o ile jest czynny. Następnie umysł, zarówno o ile posiada idee jasne i wyraźne, jak i o ile posiada mętne, dąży do zachowania swego bytu (według Tw. 9); a że przez dążność rozumiemy pożądanie (według Przyp. do Tw. 9), przeto pożądanie jest nam właściwe także, o ile też poznajemy rozumem, czyli (według Tw. 1) o ile jesteśmy czynni. Co b. do d.

Twierdzenie 59

Pomiędzy wzruszeniami należącymi do umysłu, o ile on jest czynny, nie ma żadnych innych prócz takich, które sprowadzają się do radości albo pożądania.

DOWÓD. Wszystkie wzruszenia sprowadzają się do pożądania, radości i smutku, jak wykazują podane przez nas ich określenia. Ale przez smutek rozumiemy to, co zmniejsza lub powstrzymuje moc myślenia umysłu (według Tw. 11 wraz z Przyp.), a dlatego o ile umysł smuci się, o tyle zmniejsza się lub powstrzymuje (według Tw. 1) jego moc rozumienia, tj. działania. Z tego powodu żadne wzruszenie smutku nie może należeć do umysłu, o ile jest on czynny, lecz jedynie wzruszenia radości i pożądania, które (według Tw. 48) o tyle też należą do umysłu. Co b. do d.

PRZYPISEK. Wszystkie czyny wynikające ze wzruszeń należących do umysłu, o ile on poznaje rozumem, zaliczam do dzielności [fortitudo], którą rozdzielam na wytrwałość i szlachetność. Otóż przez wytrwałość [animositas] rozumiem pożądanie, z którym każdy dąży do zachowania swego bytu wyłącznie według wskazania rozsądku. Przez szlachetność [generositas] zaś rozumiem pożądanie, z którym każdy dąży wyłącznie według wskazania rozsądku do popierania innych ludzi oraz do zjednywania ich sobie przyjaźnią. A więc te czyny, które mają na celu wyłącznie pożytek działającego, zaliczam do wytrwałości, te zaś, które mają na celu także pożytek innych, zaliczam do szlachetności. Tak oto umiarkowanie, trzeźwość, przytomność umysłu [animi praesentia] w niebezpieczeństwie itp. są rodzajami wytrwałości; delikatność [modestia] zaś, łagodność [clementiaj itp. są rodzajami szlachetności.

W ten sposób, mniemam, wyjaśniłem najgłówniejsze wzruszenia i wstrząśnienia ducha, powstające z łączenia się trzech wzruszeń pierwotnych, mianowicie pożądania, radości i smutku, oraz wykazałem je przez pierwsze ich przyczyny.

Stąd widać, że przyczyny zewnętrzne na wiele sposobów wzruszają nas i miotają nami, nieświadomymi swego wyjścia i losu, niby falami morza wiatry przeciwne.

Ale powiedziałem już, że wykazałem najgłówniejsze tylko wzruszenia, nie wszystkie, jakie mogą być dane. Gdyż tą samą drogą co wyżej postępując, łatwo możemy wykazać, że miłość łączy się ze skruchą, pogardą, hańbą itd. Mniemam nawet, że każdemu z tego, co powiedziane, jasno się przedstawi, iż wzruszenia mogą się łączyć z sobą w sposób tak rozmaity i że stąd pochodzi tyle ich odmian, iż niepodobna ich określić żadną liczbą. Ale wystarczy dla mego zamierzenia, że wyliczyłem tylko najważniejsze, ponieważ te, które pominąłem, służyłyby więcej ciekawości niż pożytkowi.

Pozostaje mi jeszcze zaznaczyć coś co do miłości. Mianowicie bardzo często się zdarza, że gdy napawamy się upragnioną rzeczą, ciało wskutek tego napawania się przybiera nowy nastrój, który odmiennie je wyznacza, tak że wywołują się w nim inne obrazy rzeczy, a zarazem i umysł poczyna co innego sobie wyobrażać i czego innego pożądać. Tak np. gdy wyobrażamy sobie coś, co nam zazwyczaj swym smakiem sprawia rozkosz, pragniemy napawać się tym, mianowicie spożyć je. Ale gdy napawamy się w ten sposób, żołądek napełnia się i ciało otrzymuje inny nastrój. Jeżeli więc przy tym nowym nastroju ciała obraz tego pokarmu wskutek jego obecności wzmocni się, a z nim i dążność, czyli pożądanie, spożycia go, to temu pożądaniu, czyli tej dążności, sprzeciwi się ów nowy nastrój, a skutkiem tego obecność pokarmu, którego pragnęliśmy poprzednio, stanie się wstrętna, i to właśnie nazywamy obrzydzeniem [fastidium] i przesytem [taedium].

Pomijam tu zresztą zewnętrzne pobudzenia ciała, dające się dostrzec przy wzruszeniach, jak drżenie, blednięcie, łkanie, śmiech itd., ponieważ należą one wyłącznie do ciała, nie mając żadnego związku z umysłem.

Wreszcie jest jeszcze coś do zauważenia w określeniach wzruszeń, które przeto powtarzam poniżej kolejno, dodając przy każdym to, co należy mieć na uwadze.

Określenia wzruszeń⁸³

1. Pożądanie [cupiditas] jest samą treścią człowieka, o ile się ją pojmuje jako wyznaczoną przez jakieś dane jej pobudzenie do jakiegoś działania.

OBJAŚNIENIE. Powiedzieliśmy powyżej w Przypisku do Twierdzenia 9, że pożądanie jest popędem wraz z jego świadomością, a popędem jest sama treść człowieka, o ile ona jest wyznaczona do czynienia tego, co służy jego zachowaniu. Ale już w tymże Przypisku zauważyłem, że nie uznaję w rzeczywistości żadnej różnicy pomiędzy ludzkim popędem a pożądaniem, albowiem czy człowiek jest świadomy swego popędu, czy nie, popęd pozostaje ten sam. A dlatego, aby nie wydawało się, że popełniam tautologię, zaniechałem objaśnienia pożądania przez popęd, lecz starałem się tak je określić, aby ogarnąć wszystkie dążności natury ludzkiej, które oznaczamy nazwami: popęd, wola, pożądanie lub żądza. Mogłem bowiem powiedzieć, że pożądanie jest samą treścią człowieka, o ile ją pojmujemy jako wyznaczoną do jakiegoś działania, jednakże z tego określenia (według Tw. 23 Części II) nie wynikałoby, że umysł może być świadomy swego pożądania, czyli popędu. A więc, aby włączyć przyczynę tej świadomości, trzeba było (według tegoż Tw.) dodać: „o ile pojmuje się ją jako wyznaczoną przez jakieś dane jego pobudzenie” itd. Przez pobudzenie bowiem treści ludzkiej rozumiemy jakiś nastrój jego treści zarówno wrodzony, jak i nabyty, czy będzie on pojęty przez przymiot myślenia, czy przez przymiot rozciągłości wyłącznie, czy wreszcie będzie on należeć do jednego i do drugiego. A więc przez pożądanie rozumiem tutaj wszelkiego rodzaju dążności, żądze, popędy i chęci człowieka, które z powodu rozmaitego nastroju tego samego człowieka są różne i nierzadko tak sobie przeciwne, że człowieka pociągają w różne strony i on sam nie wie, w którą się zwrócić.

2. Radość [laetitia] jest to przejście człowieka od mniejszej do większej doskonałości.

3. Smutek⁸⁴ [tristitia] jest to przejście człowieka od większej do mniejszej doskonałości.

OBJAŚNIENIE. Mówię: „przejście”, albowiem radość nie jest jeszcze doskonałością. Gdyby bowiem człowiek rodził się z tą doskonałością, do której dochodzi, to posiadałby ją bez wzruszenia radości. Występuje to jaśniej przy wzruszeniu smutku, przeciwnym tamtemu. Otóż nikt nie może zaprzeczyć, że smutek polega na przejściu do mniejszej doskonałości, nie zaś na samej mniejszej doskonałości, ponieważ człowiek o tyle nie może się smucić, o ile posiada coś z doskonałości. Nie możemy też powiedzieć, że smutek polega na braku większej doskonałości, gdyż brak nie jest niczym, wzruszenie zaś smutku jest faktem, który nie może być niczym innym, jak faktem przejścia do mniejszej doskonałości, tj. faktem, w którym moc działania ludzkiego ulega zmniejszeniu lub powstrzymaniu (ob. Przyp. do Tw. 11).

Pomijam zresztą określenia wesołości [hilaritas], przyjemności [titillatio], posępności [melancholia] i przykrości [dolor], ponieważ one należą raczej do ciała i są tylko rodzajami radości albo smutku⁸⁵.

4. Zdziwienie [admiratio] jest to wyobrażenie jakiejś rzeczy, na którym umysł dlatego się zatrzymuje, że to szczególne wyobrażenie nie ma żadnego związku z innymi. Zob. Tw. 52 wraz z Przyp.

OBJAŚNIENIE. W Przypisku do Twierdzenia 18 Części II wykazaliśmy przyczynę, dlaczego umysł od zajmowania się jedną rzeczą natychmiast przechodzi do myślenia o innej; mianowicie dlatego, że obrazy rzeczy tak kojarzą się z sobą i porządkują, że jedne następują po drugich. Nie daje się to pojąć w przypadku, gdy obraz rzeczy jest nowy, bo umysł będzie zatrzymany w zajmowaniu się tą rzeczą, dopóki inne przyczyny nie wyznaczą go do myślenia o czym innym. Wyobrażenie tedy rzeczy nowej, wzięte samo w sobie, jest tej samej natury, co i inne wyobrażenia. Z tego powodu więc nie zaliczam zdziwienia do wzruszeń i nie widzę żadnego powodu do uczynienia tego, ile że to zajęcie umysłu nie pochodzi od żadnej przyczyny pozytywnej, która by odrywała umysł od czego innego, lecz jedynie stąd, że zachodzi brak przyczyny, która by umysł wyznaczała przy zajmowaniu się jakąś rzeczą do myślenia o czym innym.

A zatem (jak zauważyłem w Przyp. do Tw. 11) uznaję jedynie trzy wzruszenia pierwotne, czyli pierwszego rzędu, mianowicie radość, smutek i pożądanie. O zdziwieniu zaś mówiłem tylko dlatego, że przyjęto oznaczać innymi nazwami niektóre wzruszenia, pochodzące od tych trzech pierwotnych, gdy dotyczą przedmiotów, którym dziwimy się. Ten sam powód skłania mnie także do podania tutaj określenia lekceważenia.

5. Lekceważenie [contemptus] jest to wyobrażenie jakiejś rzeczy dotykającej tak mało umysł, że obecność samej rzeczy, więcej go podnieca do wyobrażania sobie tego, czego w tejże rzeczy nie ma, aniżeli tego, co w niej jest. Zob. Przyp. do Tw. 52.

Opuszczam tutaj określenia czci [veneratio] i pogardy⁸⁶ [dedignatio], ponieważ żadne wzruszenia, ile wiem, nie zawdzięczają im swych nazw.

6. Miłość⁸⁷ [amor] jest to radość w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej.

OBJAŚNIENIE. To określenie dość jasno wyraża treść miłości. Owo zaś określenie niektórych pisarzy⁸⁸, że miłość jest chęcią miłującego do połączenia się z rzeczą umiłowaną, wyraża nie treść miłości, lecz jej własność. A ponieważ ci pisarze nie dojrzeli dostatecznie treści miłości, to nie mogli też mieć jasnego pojęcia o jej własności. Z tego powodu ich określenie uchodzi powszechnie za bardzo ciemne.

Trzeba wszakże zauważyć, że jeżeli mówię, iż jest to własnością miłującego, że ma „chęć” do połączenia się z rzeczą umiłowaną, to przez chęć nie rozumiem zgody lub namysłu, czyli walnego postanowienia (dowiedliśmy bowiem w Tw. 48 Części II, że są to urojenia), ani też pożądania połączenia się z rzeczą umiłowaną a nieobecną lub pozostawania w jej obecności, gdy jest obecna. Albowiem miłość daje się pojąć bez tego lub owego pożądania. Natomiast rozumiem przez chęć tylko zadowolenie, które miłujący odczuwa przy obecności rzeczy umiłowanej, przez co wzmaga się radość miłującego albo przynajmniej podsyca.

7. Nienawiść⁸⁹ [odium] jest to smutek w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej.

OBJAŚNIENIE. To, co tutaj jest do zaznaczenia, daje się łatwo dostrzec w tym, co jest powiedziane w Objaśnieniu poprzedniego Określenia. Zob. poza tym Przyp. do Tw. 13.

8. Przyjazność [propensio] jest to radość w połączeniu z ideą jakiejś rzeczy, która ubocznie jest przyczyną radości.

9. Odraza⁹⁰ [aversio] jest smutkiem w połączeniu z ideą jakiejś rzeczy, która ubocznie jest przyczyną smutku. O tych zob. Przyp. do Tw. 15.

10. Uwielbienie [devotio] jest to miłość ku temu, kto wzbudza w nas zdziwienie.

OBJAŚNIENIE. Wykazaliśmy w Twierdzeniu 52, że zdziwienie powstaje wobec nowości rzeczy. Jeżeli więc zachodzi, że to, czemu się dziwimy, wyobrażamy sobie często, to przestajemy się dziwić. A dlatego widzimy, że wzruszenie uwielbienia łatwo wyradza się w zwyczajną miłość.

11. Szyderstwo [irrisio] jest to radość, powstająca stąd, że wyobrażamy sobie, iż coś, co lekceważymy, znajduje się w rzeczy, której nienawidzimy.

OBJAŚNIENIE. O ile lekceważymy rzecz, której nienawidzimy, o tyle przeczymy jej istnieniu (ob. Przyp. do Tw. 52) i o tyle (według Tw. 20) radujemy się. Ale ponieważ zakładamy, że człowiek jednak nienawidzi tego, z czego szydzi, to wynika, że ta radość nie będzie trwała. Zob. Przyp. do Tw. 47.

12. Nadzieja [spes] jest to niestała radość, pochodząca od idei rzeczy przyszłej lub przeszłej, o wyniku której w jakimś stopniu wątpimy.

13. Obawa [metus] jest to niestały smutek, pochodzący od idei rzeczy przyszłej lub przeszłej, o wyniku której w jakimś stopniu wątpimy. O tych zob. Przyp. 2 do Tw. 18.

OBJAŚNIENIE. Z tych określeń wynika, że nie ma nadziei bez obawy, ani obawy bez nadziei. Kto bowiem ma nadzieję i wątpi o wyniku rzeczy, o tym przypuszcza się, że wyobraża sobie coś, co wyłącza istnienie rzeczy przyszłej, a więc o tyle smuci się (według Tw. 19), a zatem, mając nadzieję, obawia się, że rzecz nie nastąpi. Kto zaś, przeciwnie, ma obawę, tj. wątpi o wyniku rzeczy, której nienawidzi, ten również wyobraża sobie coś, co wyłącza istnienie tejże rzeczy, a więc (według Tw. 20) raduje się, a zatem o tyle ma nadzieję, że rzecz nie nastąpi.

14. Ufność [securitas] jest to radość pochodząca od idei rzeczy przyszłej lub przeszłej przy usunięciu przyczyny wątpienia o niej.

15. Rozpacz [desperatio] jest to smutek pochodzący od idei rzeczy przyszłej lub przeszłej przy usunięciu przyczyny wątpienia o niej.

OBJAŚNIENIE. A więc z nadziei powstaje ufność, a z obawy rozpacz, gdy usuwa się przyczyna wątpienia o wyniku rzeczy. Zachodzi to, ponieważ człowiek wyobraża sobie rzecz przeszłą lub przyszłą jako obecną i uważa ją za teraźniejszą, albo też ponieważ wyobraża sobie co innego, co wyłącza istnienie tych rzeczy, które wywołały w nim wątpliwość. Albowiem chociaż nie możemy być nigdy pewni wyniku rzeczy poszczególnych (według Dod. do Tw. 31 Części II), to jednak może się zdarzyć, że o ich wyniku nie wątpimy. Co innego bowiem jest, jak wykazaliśmy (ob. Przyp. I do Tw. 49 Części II), nie wątpić o rzeczy, a co innego posiadać o niej pewność. A dlatego może zajść, że obraz rzeczy przeszłej lub przyszłej wzbudza w nas takie samo wzruszenie radości lub smutku, jak obraz rzeczy obecnej, jak dowiedliśmy w Twierdzeniu 18, które zob. wraz z Przypiskami.

16. Pociecha [gaudium] jest to radość w połączeniu z ideą rzeczy przeszłej, która nastąpiła mimo nadziei.

17. Zgryzota⁹¹ [conscientiae morsus] jest to smutek w połączeniu z ideą rzeczy przeszłej, która nastąpiła mimo nadziei.

18. Współcierpienie [commiseratio] jest to smutek w połączeniu z ideą zła, które spotkało kogo innego, podobnego do nas według naszego wyobrażenia. Zob. Przyp. do Tw. 22 oraz Przyp. do Tw. 27.

OBJAŚNIENIE. Pomiędzy współcierpieniem a miłosierdziem⁹² nie ma, zdaje się, żadnej różnicy prócz tej, że współcierpienie oznacza wzruszenie poszczególne, miłosierdzie zaś stałe takie usposobienie.

19. Przychylność [favor] jest to miłość ku komuś, kto wyświadczył innemu dobrodziejstwo.

20. Uraza [indignatio] jest to nienawiść ku komuś, kto wyrządził innemu zło.

OBJAŚNIENIE. Wiem, że wyrazy te w zwykłym użyciu oznaczają co innego. Ale moim zadaniem jest wyjaśnianie nie znaczeń wyrazów, lecz natury rzeczy, i nadawanie im takich nazw, których znaczenie przyjęte nie odbiega całkiem od tego, które chciałbym im nadać, co tutaj raz na zawsze zaznaczam. Poza tym o przyczynie tych wzruszeń zob. Dod. 1 do Tw. 27 oraz Przyp. do Tw. 22.

21. Przecenianie [existimatio] jest to ocenianie kogoś z powodu miłości bardziej pochlebnie, niż słuszność wymaga.

22. Niedocenianie [despectus] jest to ocenianie kogoś z powodu nienawiści mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga.

OBJAŚNIENIE. Przecenianie jest tedy skutkiem, czyli własnością, miłości, a niedocenianie — nienawiści. Można przeto przecenianie określić też jako miłość, o ile ona człowieka tak pobudza, że on ocenia rzecz umiłowaną pochlebniej, niż słuszność wymaga, i przeciwnie, niedocenianie jako nienawiść, o ile ona człowieka tak pobudza, że ocenia on rzecz znienawidzoną mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga. Zob. o tych Przyp. do Tw. 26.

23. Zawiść [invidia] jest to nienawiść, o ile ta pobudza człowieka tak, że smuci się z czyjegoś szczęścia i przeciwnie, cieszy się z czyjegoś nieszczęścia.

OBJAŚNIENIE. Zawiści przeciwstawia się zazwyczaj współczucie, które wbrew dosłownemu znaczeniu⁹³ można określić, jak następuje.

24. Współczucie [misericordia] jest to miłość, o ile ta pobudza człowieka tak, że cieszy się z czyjegoś dobra i, przeciwnie, smuci się z czyjegoś zła⁹⁴.

OBJAŚNIENIE. Poza tym o zawiści zob. Przyp. do Tw. 24 oraz Przyp, do Tw. 32.

To wszystko są wzruszenia radości i smutku, którym towarzyszy idea rzeczy zewnętrznej jako przyczyny wprost lub ubocznie. Przechodzę teraz do tych, którym towarzyszy idea rzeczy wewnętrznej jako przyczyny.

25. Zadowolenie z siebie [acquiescentia in se ipso] jest to radość pochodząca stąd, że człowiek patrzy na siebie samego i na swoją moc działania.

26. Pokora [humilitas] jest to smutek pochodzący stąd, że człowiek patrzy na swoją niemoc, czyli słabość.

OBJAŚNIENIE. Zadowolenie z siebie, o ile rozumiemy przez nie radość pochodzącą stąd, że patrzymy na swoją moc działania, przeciwstawia się pokorze. O ile jednak rozumiemy przez nie także radość w połączeniu z ideą jakiegoś czynu, spełnionego przez nas według naszego mniemania z wolnego postanowienia umysłu, to przeciwstawia się je skrusze, którą określamy, jak następuje.

27. Skrucha [poenitentia] jest to smutek w połączeniu z ideą jakiegoś czynu, spełnionego przez nas według naszego mniemania z wolnego postanowienia umysłu.

OBJAŚNIENIE. Przyczyny tych wzruszeń wykazaliśmy w Przyp. do Tw. 51 oraz w Tw. 53, 54 i 55 wraz z Przyp. Co do wolnego postanowienia umysłu, to zob. Przyp. do Tw. 35 Części II.

Trzeba będzie tu jeszcze zaznaczyć, że nie ma w tym nic dziwnego, iż po czynach, które zwykle zwie się niegodziwymi, następuje smutek, a po tych, które zwie się słusznymi, następuje radość. Zależy to bowiem od wychowania głównie, jak łatwo zrozumieć z tego, co już wyżej powiedzieliśmy. Otóż rodzice, ganiąc tamte i karcąc za nie dzieci często, nawołując zaś, przeciwnie, do drugich i pochwalając za nie, sprawili, że z pierwszymi łączą się wzruszenia smutku, z drugimi zaś radości. Potwierdza to także doświadczenie. Otóż nawyknienie i religia nie przedstawia się jednakowo u wszystkich, lecz przeciwnie, co dla jednych jest święte, to dla drugich jest nieświęte, co dla jednych jest szacowne, to dla drugich jest ohydne. A więc stosownie do wychowania swego każdy albo czuje skruchę z powodu swych czynów, albo chlubi się nimi.

28. Pycha [superbia] jest to sądzenie o sobie z powodu miłości własnej pochlebniej, niż słuszność wymaga⁹⁵.

OBJAŚNIENIE. Różni się więc pycha od przeceniania tym, że tamta dotyczy przedmiotu zewnętrznego, pycha zaś człowieka samego, sądzącego o sobie pochlebniej, niż słuszność wymaga, Poza tym jak przecenianie jest skutkiem, czyli własnością, miłości, tak pycha jest skutkiem, czyli własnością, miłości własnej [philautia]⁹⁶. Można ją przeto określić tak, że jest ona umiłowaniem siebie, czyli zadowoleniem z siebie, o ile ono tak pobudza człowieka, że sądzi o sobie pochlebniej, niż słuszność wymaga (ob. Przyp. do Tw. 26).

Wzruszenie to nie ma sobie przeciwnego. Nikt bowiem nie sądzi o sobie mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga, z powodu nienawiści ku sobie. Nikt nawet nie sądzi o sobie gorzej, niż słuszność wymaga, o ile wyobraża sobie, że tego czy owego nie potrafi. Jeśli bowiem człowiek wyobraża sobie, że czegoś nie potrafi, to wyobraża sobie to z konieczności, a wyobrażenie to tak go usposabia, że rzeczywiście nie potrafi on uczynić tego, czego nie potrafi według swego wyobrażenia. Dopóki więc wyobraża sobie, że nie potrafi tego czy owego, dopóty nie jest wyznaczony do działania, a zatem wówczas jest dlań niemożliwym uczynienie tego.

Wprawdzie biorąc pod uwagę to, co zależy tylko od mniemania, możemy pojąć, że może się zdarzyć, iż człowiek sądzi o sobie mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga. Może bowiem się zdarzyć, że ktoś, patrząc ze smutkiem na swoją słabość, wyobraża sobie, że wszyscy go lekceważą, gdy tymczasem nikt nie myśli wcale go lekceważyć. Prócz tego człowiek może sądzić o sobie mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga, jeżeli w chwili obecnej zaprzecza czegoś sobie w stosunku do czasu przyszłego, co do którego nie ma pewności, jak np. gdy zaprzecza, że będzie mógł pojąć coś niewątpliwego, że będzie mógł pożądać jedynie czegoś lub czynić jedynie coś, co jest niegodne lub ohydne itd. Dalej możemy powiedzieć, że ktoś sądzi o sobie mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga, gdy widzimy, że ze zbytniej obawy przed hańbą nie odważa się na coś, na co inni, równi mu, odważają się. A więc możemy to wzruszenie, które nazwę małodusznością, przeciwstawić pysze. Albowiem jak z zadowolenia z siebie samego powstaje pycha, tak z pokory powstaje małoduszność, którą przeto określimy w sposób następujący.

29. Małoduszność⁹⁷ [abiectio] jest to sądzenie o sobie z powodu smutku mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga.

OBJAŚNIENIE. Zwykle jednak przeciwstawiamy pysze pokorę, ale wtedy zwracamy uwagę więcej na skutki tych wzruszeń, aniżeli na ich naturę. Zazwyczaj bowiem nazywamy pysznym tego, kto zanadto się chlubi (ob. Przyp. do Tw. 30), kto o zaletach tylko swoich, a o wadach tylko cudzych opowiada, kto chciałby być wywyższany nad innych i kto wreszcie występuje z taką poważnością i wystawnością, jaka cechuje zwykle stojących o wiele wyżej od niego. Przeciwnie zaś, nazywamy pokornym tego, kto często rumieni się, kto wyznaje swe wady, a opowiada o zaletach cudzych, kto wszystkim ustępuje i kto wreszcie chadza z głową pochyloną i nie dba o wystawność.

Zresztą te wzruszenia, mianowicie pokora i małoduszność, zdarzają się bardzo rzadko. Albowiem natura ludzka, wzięta sama przez się, sprzeciwia się im według możności (ob. Tw. 13 i 54). Dlatego ci, którzy uchodzą za najbardziej małodusznych i pokornych są po największej części ambitni i zawistni.

30. Chluba [gloria] jest to radość w związku z ideą jakiegoś naszego czynu, który według naszego wyobrażenia ulega chwaleniu przez innych.

31. Hańba [pudor] jest to smutek w związku z ideą jakiegoś czynu, który według naszego wyobrażenia ulega potępianiu przez innych.

OBJAŚNIENIE. O tych zob. Przyp. do Tw. 30. Musimy tu zauważyć różnicę pomiędzy hańbą a wstydem [verecundia⁹⁸]. Otóż hańba jest smutkiem, następującym po czynie, którego się wstydzimy; wstyd zaś jest obawą, czyli trwogą, przed hańbą, powstrzymującą człowieka od popełnienia czegoś ohydnego.

Wstydowi przeciwstawia się zwykle bezwstydność [impudentia], która w rzeczywistości nie jest wzruszeniem, jak wykażę we właściwym miejscu⁹⁹; ale wszak nazwy wzruszeń (jak już zauważyłem) świadczą bardziej o używaniu nazw aniżeli o naturze wzruszeń¹⁰⁰.

Na tym kończę zamierzone wyjaśnienie wzruszeń radości i smutku i przechodzę do tych, które ściągam¹⁰¹ do pożądania.

32. Tęsknota [desiderium] jest to pożądanie, czyli popęd do posiadania jakiejś rzeczy, podniecany przez pamięć o tej rzeczy i zarazem powstrzymywany przez pamięć o innych rzeczach, wyłączających istnienie tejże rzeczy upragnionej.

OBJAŚNIENIE. Gdy sobie jakąś rzecz przypominamy, to przez to samo, jak już nieraz powiedzieliśmy, usposabiamy się do patrzenia na nią z takim samym wzruszeniem, jak gdyby ona była obecna. Ale to usposobienie, czyli ta dążność, przytłumia się na jawie po większej części przez obrazy rzeczy wyłączające istnienie tego, co wspominamy. Gdy więc przypominamy sobie jakąś rzecz, wzbudzającą w nas jakiś rodzaj radości, to przez to samo dążymy do tego, aby brać ją jako obecną z tym samym wzruszeniem radości, ale ta dążność natychmiast będzie przytłumiona przez pamięć o rzeczach wyłączających jej istnienie. Dlatego też tęsknota jest w rzeczywistości smutkiem, przeciwstawnym tej radości, która pochodzi z nieobecności rzeczy znienawidzonej, o czym zob. Przyp. do Tw. 47. Zważywszy, że wyraz „desiderium” dotyczy, jak się zdaje, żądzy, zaliczam to wzruszenie do wzruszeń pożądania.

33. Współzawodnictwo [aemulatio] jest to pożądanie jakiejś rzeczy rodzące się w nas stąd, że wyobrażamy sobie, iż inni posiadają to samo pożądanie.

OBJAŚNIENIE. Jeżeli ktoś ucieka dlatego, że widzi, iż inni uciekają, albo boi się czegoś dlatego, że widzi, iż inni się boją, albo też jeżeli ktoś, widząc, że kto inny oparzył sobie rękę, kurczy swoją rękę i porusza tak swe ciało, jak gdyby jego własna ręka się sparzyła, to mówimy, że naśladuje cudze wzruszenie, nie zaś, że współzawodniczy. Nie dlatego, aby inne przyczyny naśladownictwa, a inne współzawodnictwa były nam znane, lecz dlatego, że przyjęto nazywać współzawodnictwem tylko naśladowanie tego, co uchodzi za szacowne, pożyteczne lub miłe. Poza tym zob. o przyczynie współzawodnictwa Tw. 27 wraz z Przyp. Dlaczego zaś z tym wzruszeniem łączy się po większej części zawiść, zob. Tw. 32 wraz z Przyp.

34. Dziękczynność [gratia], czyli wdzięczność [gratitudo] jest to pożądanie, czyli staranie się, miłości, aby dążyć do wyświadczania dobrodziejstw temu, kto z takim samym wzruszeniem miłości sprawił nam dobrodziejstwo. Zob. Tw. 39 oraz Przyp. do Tw. 41.

35. Życzliwość [benevolentia] jest to pożądanie wyświadczania dobrodziejstw temu, z kim współczujemy. Zob. Przyp. do Tw. 27.

36. Gniew [ira] jest to pożądanie, do którego podnieca nas nienawiść, przyczyniania zła temu, kogo nienawidzimy. Zob. Tw. 39.

37. Mściwość [vindicta] jest to pożądanie, do którego podnieca nas nienawiść wzajemna przyczyniania zła temu, który nam z takiego samego wzruszenia szkodę wyrządził. Zob. Dod. 2 do Tw. 40 wraz z Przyp¹⁰².

38. Okrutność¹⁰³ [crudelitas], czyli wściekłość [saevitia], jest to pożądanie podniecające nas¹⁰⁴ do wyrządzania zła temu, kogo miłujemy lub z kim współczujemy.

OBJAŚNIENIE. Okrutności przeciwstawia się łagodność¹⁰⁵ [clementia], która nie jest stanem biernym, lecz mocą ducha, powściągającą gniew i mściwość.

39. Trwoga [timor] jest to pożądanie uniknięcia większego zła, którego się obawiamy, przez mniejsze. Zob. Przyp. do Tw. 39.

40. Odwaga [audacia] jest to pożądanie podniecające kogoś do czynienia czegoś z narażeniem się na niebezpieczeństwo, na które narazić się mają obawę podobni do niego.

41. Tchórzliwość¹⁰⁶ [pusillanimitas] przypisuje się temu, czyje pożądanie powstrzymuje się przez trwogę przed niebezpieczeństwem, na które odważają się narazić podobni do niego.

OBJAŚNIENIE. Tchórzliwość przeto nie jest niczym innym, jak obawą przed jakimś złem, którego ludzie po większej części zwykle nie obawiają się. Dlatego nie zaliczam jej do wzruszeń pożądania. Jednakże chciałem ją tutaj wyjaśnić, ponieważ przeciwstawia się ona rzeczywiście wzruszeniu odwagi, o ile bierzemy pod uwagę pożądanie.

42. Przerażenie [consternatio] przypisuje się temu, czyje pożądanie uniknięcia zła powstrzymuje się przez zdziwienie wobec zła, którego on się boi.

OBJAŚNIENIE. Przerażenie jest więc rodzajem tchórzliwości. Ale że przerażenie powstaje z podwójnej trwogi, dogodniej będzie określić je jako obawę ogarniającą osłupiałego lub chwiejącego się człowieka tak, że nie może on usunąć zła. Powiadam: „osłupiałego”, o ile dostrzegamy, że zdziwienie powstrzymuje jego pożądanie usunięcia zła. Powiadam zaś „chwiejącego się”, o ile zauważamy, że pożądanie to powstrzymuje się przez trwogę przed innym złem, które go tak samo dręczy, tak że on nie wie, które z obydwu ma uchylić. O tym zob. Przyp. do Tw. 39 oraz Przyp. do Tw. 52. Poza tym o tchórzliwości i odwadze zob. Przyp. do Tw. 51.

43. Uprzejmość [humanitas], czyli delikatność [modestia] jest to pożądanie czynienia tego, co się ludziom podoba i zaniechiwania tego, co się im nie podoba.

44. Ambicja¹⁰⁷ [ambitio] jest to nadmierne pożądanie chluby.

OBJAŚNIENIE. Ambicja jest pożądaniem, podniecającym i wzmacniającym (według Tw. 27 i 31) wszystkie wzruszenia, a dlatego to wzruszenie ledwie można zwalczyć. Albowiem gdy człowieka opanowuje jakieś pożądanie, to i tamto ogarnia go koniecznie. „Najlepszy człowiek — powiada Cicero — kieruje się chlubą najbardziej. Nawet filozofowie piszący książki o pogardzie sławy, wypisują na nich swe nazwiska¹⁰⁸” itd.

45. Żarłoczność [luxuria] jest to nieumiarkowane pożądanie lub też umiłowanie ucztowania.

46. Pijaństwo [ebrietas] jest to nieumiarkowane pożądanie i miłowanie picia.

47. Pożądliwość [avaritia] jest to nieumiarkowane pożądanie i miłowanie bogactw.

48. Lubieżność ¹⁰⁹ [libido] jest to pożądanie i miłowanie cielesnych połączeń.

OBJAŚNIENIE. Czy to pożądanie spółkowania jest umiarkowane czy nie, zwykle nazywa się ono lubieżnością.

Powyższych pięć wzruszeń (jak zaznaczyliśmy w Przyp. do Tw. 56) nie posiada sobie przeciwnych. Albowiem delikatność¹¹⁰ jest rodzajem ambicji, o której zob. Przyp. do Tw. 29, dalej umiarkowanie [temperantia], trzeźwość [sobrietas] i czystość¹¹¹ [castitas] oznaczają moc, a nie bierność umysłu, jak również już zaznaczyłem. A lubo może się zdarzyć, że człowiek pożądliwy, ambitny lub trwożliwy może się powstrzymywać od nadmiaru w jedzeniu, piciu i spółkowaniu, to jednak pożądliwość, ambicja i trwoga nie są przeciwne żarłoczności, pijaństwu i lubieżności. Pożądliwy bowiem pragnie zazwyczaj raczyć się potrawami i napojami przy obcym stole; ambitny zaś, skoro tylko liczy na tajemnicę, nie będzie się w żadnej rzeczy miarkować, a jeżeli żyje między pijakami i rozpustnikami, będzie jeszcze skłonniejszy do ich przywar właśnie dlatego, że jest ambitny; wreszcie bojaźliwy czyni to, czego nie chce. Chociażby zatem pożądliwy ciskał swe bogactwa do morza, by ujść śmierci, pozostanie jednak pożądliwym, a jeżeli rozpustnik jest smutny, że nie może puścić wodzy swym chuciom, to nie przestaje dlatego być rozpustnikiem. W ogóle te wzruszenia dotyczą nie tyle samych czynów ucztowania, picia itd., jak samego popędu i umiłowania. Nie można przeto przeciwstawić nic tym wzruszeniom poza szlachetnością [generositas] i wytrwałością¹¹² [animositas], o których poniżej będzie mowa.

Pomijam tutaj określenia zazdrości¹¹³ [zelotypia] i pozostałych wstrząśnień ducha zarówno dlatego, że powstają z połączenia się wzruszeń, które już określiliśmy, jak i dlatego, że po większej części nie mają nazw, z czego okazuje się, że dla użytku praktycznego dość jest wiedzieć, do jakiego rodzaju należą.

Z określeń wzruszeń objaśnionych przez nas widać, że one wszystkie powstają z pożądania, radości i smutku, a raczej, że wszystkie są tylko tymi trzema, z których każde przybiera zwykle rozmaite nazwy stosownie do stosunków i nacechowań zewnętrznych.

Jeżeli teraz weźmiemy te trzy wzruszenia pierwotne i zwrócimy uwagę na to, co powiedzieliśmy powyżej o naturze umysłu, to będziemy mogli w następujący sposób określić wzruszenia, o ile należą tylko do umysłu.

Określenie ogólne wzruszeń

Wzruszenie, zwane stanem biernym, jest ideą mętną, z pomocą której umysł potwierdza większą lub mniejszą od poprzedniej siłę istnienia swego ciała lub jakiej jego części i, gdy mu jest dana, zostaje wyznaczony do myślenia więcej o czymś jednym, aniżeli o czymś innym.

OBJAŚNIENIE. Powiadam nasamprzód, że wzruszenie, czyli stan bierny ducha, jest „ideą mętną”. Wykazaliśmy bowiem, że umysł o tyle jest w stanie biernym tylko (ob. Tw. 3), o ile posiada idee niedorównane, czyli mętne.

Powiadam następnie: „z którą umysł potwierdza większą lub mniejszą od poprzedniej siłę istnienia swego ciała lub jakiejś jego części”. Wszystkie bowiem idee, które mamy o ciałach, mówią więcej o faktycznym nastroju naszego ciała (według Dod. 2 do Tw. 16 Części II), aniżeli o naturze ciała zewnętrznego. Ta zaś idea, która stanowi formę¹¹⁴ wzruszenia, musi mówić o nastroju ciała lub jakiejś jego części, czyli wyrażać ten nastrój, który posiada ciało lub jakaś jego część stąd, że moc jego działania, czyli istnienia, powiększa się lub zmniejsza, podtrzymuje lub powstrzymuje.

Ale trzeba zauważyć, że jeżeli mówię: „większą lub mniejszą od poprzedniej siłę istnienia”, to nie rozumiem przez to, że umysł porównuje obecny nastrój ciała z przeszłym, lecz że idea, stanowiąca formę wzruszenia, potwierdza coś o ciele, co faktycznie zawiera w sobie mniej czy więcej rzeczywistości, niż było przedtem. A ponieważ treść umysłu polega na tym (według Tw. 11 i 13 Części II), że on potwierdza istnienie faktyczne swego ciała, a przez doskonałość rozumiemy właśnie treść rzeczy, to wynika stąd, że umysł przechodzi do większej lub mniejszej doskonałości, gdy zachodzi potwierdzanie o ciele lub jakiejś jego części czegoś, co zawiera w sobie więcej czy mniej rzeczywistości, niż było przedtem. Jeżeli więc powiedziałem wyżej, że moc myślenia umysłu powiększa się lub zmniejsza, to nie chciałem nic innego rozumieć, jak to, że umysł urobił o swym ciele lub o jakiejś jego części ideę, wyrażającą więcej czy mniej rzeczywistości, niż przedtem potwierdzał był o swym ciele. Albowiem wyższość idei oraz moc faktyczna myślenia ocenia się według wyższości przedmiotu.

Wreszcie dodałem: „i, gdy mu jest dana, zostaje wyznaczony do myślenia więcej o czymś jednym, aniżeli o czymś innym”, aby oprócz natury radości i smutku, wyłożonej w pierwszej części określenia, dać wyraz też i naturze pożądania.

Koniec części trzeciej.