Etyka

by Benedykt de Spinoza; Ignacy Myślicki

Pewniki

1. Treść człowieka nie zawiera w sobie koniecznego istnienia, tj. z porządku natury może wypaść tak samo, aby ten lub ów człowiek istniał, jak aby nie istniał.

2. Człowiek myśli³⁵.

3. Objawy myślenia, jak miłość, pożądanie i te wszystkie, które oznacza się nazwą wzruszeń, dane są tylko wtedy, gdy jest dana w tymże osobniku idea rzeczy umiłowanej, pożądanej itd. Jednakże może być dana idea, lubo³⁶ nie jest dany żaden inny objaw myślenia.

4. Czujemy, że niejakie ciało pobudzane bywa w rozmaity sposób.

5. Nie czujemy ani nie poznajemy żadnych innych rzeczy poszczególnych³⁷, prócz ciał i objawów myślenia.

Wymagalniki

Ob. za Twierdzeniem 13.

Twierdzenie 1

Myślenie jest przymiotem bóstwa, czyli bóstwo jest rzeczą myślącą.

DOWÓD. Myśli poszczególne, czyli ta lub owa myśl, są objawami, wyrażającymi naturę bóstwa w sposób określony i wyznaczony (według Dod. do Tw. 25 Części I). Przynależy więc bóstwu (według Okr. 5. Części I) przymiot, którego pojęcie zawierają w sobie wszystkie poszczególne myśli i przez który one też dają się pojąć. Myślenie więc jest jednym z nieskończonych przymiotów bóstwa, wyrażającym wieczną i nieskończoną treść bóstwa (ob. Okr. 6. Części I), czyli bóstwo jest rzeczą myślącą. Co b. do d³⁸.

PRZYPISEK. To twierdzenie jest także stąd oczywiste, że posiadamy możność pojęcia jestestwa myślącego nieskończonego. Albowiem im więcej może pomyśleć jestestwo myślące, tym więcej rzeczywistości, czyli doskonałości, posiada w naszym pojęciu; a zatem jestestwo, mogące pomyśleć nieskończoną ilość rzeczy nieskończonymi sposobami, jest ze względu na zdolność do myślenia nieskończone. Skoro więc, biorąc samo myślenie, pojmujemy jestestwo nieskończone, to koniecznie (według Okr. 4 i 6 Części I) myślenie jest jednym z nieskończonych przymiotów bóstwa, jak twierdziliśmy.

Twierdzenie 2

Rozciągłość jest przymiotem bóstwa, czyli bóstwo jest rzeczą rozciągłą.

DOWÓD tego Twierdzenia prowadzi się w ten sam sposób, jak dowód poprzedniego.

Twierdzenie 3

W bóstwie jest dana koniecznie idea zarówno jego treści, jak i tego wszystkiego, co z jego treści koniecznie wynika.

DOWÓD. Albowiem bóstwo (według Tw. 1) może pomyśleć nieskończoną ilość rzeczy nieskończonymi sposobami, czyli (co jest to samo według Tw. 16 Części I) może urobić ideę swojej treści oraz tego wszystkiego, co z niej koniecznie wynika. To wszystko zaś, co jest we władzy bóstwa, koniecznie jest (według Tw. 35 Części I), a więc dana jest koniecznie taka idea, i to (według Tw. 15 Części I) tylko w bóstwie. Co b. do d.

PRZYPISEK. Tłum przez moc bóstwa rozumie wolną wolę Boga i jego rządy nad wszystkim, co jest i co z tego powodu powszechnie uważa się za przypadkowe. Powiadają bowiem, że Bóg posiada władzę, by wszystko zniszczyć i obrócić w nicość. A potem znowu przyrównywa się bardzo często moc Boga do mocy królów. Atoli odparliśmy to w Dodatku 1 i 2 do Twierdzenia 32 Części I, a w Twierdzeniu 16 Części I wykazaliśmy, że bóstwo z tą samą koniecznością działa, z którą samo siebie rozumie, tzn., że jak z konieczności natury bóstwa wynika (co wszyscy jednomyślnie przyjmują), że bóstwo samo siebie rozumie, tak też wynika z tą samą koniecznością, że bóstwo czyni nieskończenie wiele nieskończonymi sposobami. Następnie wykazaliśmy w Twierdzeniu 34 Części I, że moc bóstwa nie jest niczym innym, jak czynną treścią bóstwa, tak że czymś niemożebnym jest dla nas do pojęcia, zarówno że bóstwo nie działa, jak że bóstwo nie jest.

Gdybym miał rozwinąć to dalej, mógłbym tu też wykazać, że owa moc, jaką tłum przypisuje Bogu w zmyśleniu, nie tylko jest ludzka (co ujawnia, że tłum pojmuje Boga jako człowieka lub na podobieństwo człowieka), lecz zawiera w sobie niemoc. Ale nie chcę rozwodzić się tyle razy nad tą samą rzeczą, upraszam tylko bardzo Czytelnika, aby ciągle na nowo rozważał, co jest powiedziane o tej rzeczy w Części I od Twierdzenia 16 aż do końca. Albowiem nikt nie zdoła należycie poznać tego, co mam na myśli, jeżeli nie będzie się wystrzegać usilnie pomieszania mocy bóstwa z mocą ludzką królów lub ich prawem.

Twierdzenie 4

Idea bóstwa, z której wynika nieskończenie wiele nieskończonymi sposobami, może być tylko jedyna.

DOWÓD. Rozum nieskończony nie obejmuje nic innego, jak przymioty bóstwa i jego pobudzenia (według Tw. 30 Części I). A wszak bóstwo jest jedyne (według Dod. 1 do Tw. 14 Części I). A zatem idea bóstwa, z której wynika nieskończona ilość rzeczy nieskończonymi sposobami, może być tylko jedyna. Co b. do d.

Twierdzenie 5

Byt formalny³⁹ idei ma za przyczynę bóstwo o tyle tylko, o ile bierze się je jako rzecz myślącą, nie zaś o ile wyjaśnia się ono przez jakiś inny przymiot. To znaczy, że idee zarówno przymiotów bóstwa, jak i rzeczy poszczególnych, mają za przyczynę sprawczą nie same rzeczy pomyślane, czyli poznane, lecz samo bóstwo, o ile ono jest rzeczą myślącą⁴⁰.

DOWÓD widoczny jest z Twierdzenia 3 Części niniejszej. Tam bowiem doszliśmy do wniosku, że bóstwo może urobić ideę swojej treści oraz tego wszystkiego, co z niej koniecznie wynika, wyłącznie dlatego właśnie, że bóstwo jest rzeczą myślącą, nie zaś dlatego, że jest przedmiotem swej idei. Dlatego byt formalny idei ma za przyczynę bóstwo, o ile jest ono rzeczą myślącą.

Inaczej można tego dowieść w sposób następujący. Byt formalny idei jest objawem myślenia (jak się rozumie samo przez się), tj. (według Dod. do Tw. 25 Części I) objawem, wyrażającym w pewien sposób naturę bóstwa, o ile ono jest rzeczą myślącą, a zatem (według Tw. 10 Części I) niezawierającym w sobie pojęcia żadnego innego przymiotu bóstwa, a wobec tego (według Pewn. 4 Części I) niebędącym skutkiem żadnego innego przymiotu, jak tylko myślenia. A dlatego byt formalny idei ma za przyczynę bóstwo o tyle tylko, o ile bierze się je jako rzecz myślącą itd. Co. b. do d.

Twierdzenie 6

Objawy każdego z przymiotów mają za przyczynę bóstwo o tyle tylko, o ile bierze się je pod względem tego przymiotu, do którego należą owe objawy, nie zaś pod względem jakiegoś innego.

DOWÓD. Każdy bowiem przymiot daje się pojąć sam przez się, bez pomocy innego (według Tw. 10 Części I). A zatem objawy każdego przymiotu zawierają w sobie pojęcie swego przymiotu, a nie innego, i dlatego (według Pewn. 4 Części I) mają za przyczynę bóstwo o tyle tylko, o ile bierze się je pod względem tego przymiotu, do którego należą owe objawy, nie zaś pod względem jakiegoś innego. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że byt formalny rzeczy niebędących objawami myślenia, nie dlatego wynika z natury bóstwa, że bóstwo wiedziało o nich uprzednio; bo w ten sam sposób i z tą samą koniecznością, z jaką wynikają, jak wykazaliśmy, idee z przymiotu myślenia, wynikają i dają się wywnioskować ze swych przymiotów rzeczy pomyślane.

Twierdzenie 7

Porządek i związek idei jest taki sam, jak porządek i związek rzeczy.

DOWÓD. Widać to z Pewnika 4 Części I. Albowiem idea każdej rzeczy spowodowanej zależy od poznania przyczyny, której ta rzecz jest skutkiem.

DODATEK. Stąd wynika, że moc myślenia bóstwa jest równa jego rzeczywistej mocy działania. Znaczy to, że cokolwiek wynika formalnie z nieskończonej natury bóstwa, wszystko to wynika z idei bóstwa w tymże porządku i w tymże związku w bóstwie przedmiotowo.

PRZYPISEK. Tutaj, zanim dalej pójdziemy, mamy do przypomnienia sobie to, cośmy wyżej wykazali, mianowicie, że co tylko może być poznane przez rozum nieskończony jako stanowiące treść istoty, to wszystko należy do jedynej tylko istoty, a zatem, że istota myśląca oraz istota rozciągła są tą samą istotą, ujmowaną raz pod względem tego, raz pod względem tamtego przymiotu. W ten sposób objaw rozciągłości i idea tego objawu są jedną rzeczą, ale w dwojaki sposób wyrażoną. Dostrzegli to, jak się zdaje, niektórzy z Żydów⁴¹ jakby przez mgłę, mianowicie ci, którzy przyjmowali, że Bóg, rozum boski, tudzież rzeczy będące w jego rozumie są tym samym. Tak np. koło, istniejące w naturze, i idea koła istniejącego, również będąca w bóstwie, są jedną rzeczą, wyjaśnioną przez różne przymioty. Dlatego, czy pojmujemy naturę pod względem przymiotu rozciągłości, czy pod względem przymiotu myślenia, czy pod jakimkolwiek innym, odnajdziemy zawsze ten sam porządek, czyli ten sam związek przyczyn, tj. to samo następstwo rzeczy. Toteż dla żadnego innego powodu powiedziałem, że bóstwo jest przyczyną idei, np. koła, jedynie o ile jest ono rzeczą myślącą, a koła, jedynie o ile jest rzeczą rozciągłą, jak dlatego, że byt formalny idei koła może być poznany jedynie przez inny objaw myślenia jako przyczynę najbliższą, ten znów przez inny i tak do nieskończoności. Wobec tego, póki rozpatrujemy rzeczy jako objawy myślenia, winniśmy wyjaśniać porządek całej natury, czyli związek przyczyn, wyłącznie przez przymiot myślenia; o ile zaś rozpatrujemy je jako objawy rozciągłości, należy również jedynie przez przymiot rozciągłości objaśniać porządek całej natury, a to samo rozumiem i co do innych przymiotów. Dlatego przyczyną rzeczy samych w sobie rzeczywiście jest bóstwo, o ile składa się z nieskończonej ilości przymiotów⁴². Jaśniej tego teraz jeszcze wyłożyć nie mogę.

Twierdzenie 8

Idee nieistniejących rzeczy poszczególnych, czyli objawów, muszą tak być objęte przez nieskończoną ideę bóstwa, jak treści formalne rzeczy poszczególnych, czyli objawów, są zawarte w przymiotach bóstwa.

DOWÓD. Twierdzenie to jest widoczne z poprzedniego, ale daje się jaśniej zrozumieć z Przypisku poprzedniego.

DODATEK. Stąd wynika, że póki rzeczy poszczególne istnieją tylko o tyle, o ile są objęte przez przymioty bóstwa, ich byt przymiotowy, czyli idee istnieją tylko o tyle, o ile istnieje idea nieskończona bóstwa. Gdy zaś mówi się o rzeczach poszczególnych, że istnieją nie tylko, o ile są objęte przez przymioty bóstwa, lecz o ile także przypisuje się im trwanie, to idee ich zawierają w sobie także istnienie, skutkiem czego powiada się, że trwają.

PRZYPISEK. Gdyby ktoś życzył sobie przykładu dla zupełniejszego wyjaśnienia tej rzeczy, to nie mógłbym doprawdy podać żadnego, który by w sposób dorównany wyjaśnił tę rzecz, o której mówię, będącą jedyną w swoim rodzaju. Jednakże postaram się rzecz tę, jak tylko można, unaocznić. Otóż koło posiada taką naturę, że prostokąty, wytworzone z odcinków wszystkich linii prostych, wzajemnie się w nim przecinających, są pomiędzy sobą równe. Koło zatem zawiera w sobie nieskończoną ilość prostokątów równych między sobą. Wszelako o każdym z nich można tylko o tyle powiedzieć, że istnieje, o ile istnieje koło, i również o tyle tylko powiedzieć można o idei któregoś z tych prostokątów, że ona istnieje, o ile jest ona objęta przez ideę koła. Przypuśćmy, że zamiast owej nieskończonej ilości istnieją tylko dwa, mianowicie E i D. W takim razie idee ich istnieją już nie tylko o tyle, o ile są objęte przez ideę koła, lecz jeszcze o tyle, o ile zawierają w sobie istnienie owych prostokątów, i tym właśnie różnią się one od pozostałych idei pozostałych prostokątów.

Twierdzenie 9

Idea rzeczy poszczególnej, istniejącej faktycznie, ma za przyczynę bóstwo, nie o ile jest ono nieskończone, lecz o ile bierzemy je jako pobudzone przez ideę innej rzeczy poszczególnej, faktycznie istniejącej, mającej za przyczynę znów bóstwo, o ile jest pobudzone przez inną, trzecią ideę, i tak do nieskończoności.

DOWÓD. Idea rzeczy poszczególnej, istniejącej faktycznie, jest poszczególnym objawem myślenia, różnym od innych (według Dod. i Przyp. do Tw. 8), a więc (według Tw. 6) ma za przyczynę bóstwo o tyle tylko, o ile jest ono rzeczą myślącą; jednakże (według Tw. 28 Części I) nie o ile jest ono rzeczą bezwzględnie myślącą, lecz o ile bierzemy je jako pobudzone przez inny objaw myślenia, którego przyczyną również jest bóstwo, o ile pobudzone jest przez inny objaw, i tak do nieskończoności. A że porządek i związek idei (według Tw. 7) jest taki sam, jak porządek i związek przyczyn, przeto przyczyną jednej idei poszczególnej jest inna idea, czyli bóstwo, o ile bierzemy je jako pobudzone przez inną ideę, a tej znów idei jest ono przyczyną, o ile pobudzone jest przez inną, i tak do nieskończoności. Co b. do d.

DODATEK. O wszystkim, co zachodzi w przedmiocie poszczególnym jakiej bądź idei, dana jest w bóstwie wiedza tylko o tyle, o ile ono posiada ideę tego przedmiotu.

DOWÓD. O wszystkim, co zachodzi w przedmiocie jakiej bądź idei, dana jest idea w bóstwie (według Tw. 3), nie o ile ono jest nieskończone, lecz o ile bierzemy je jako pobudzone przez inną ideę rzeczy poszczególnej (według Tw. 9). Wszakże (według Tw. 7) porządek i związek idei jest taki sam, jak porządek i związek rzeczy, a zatem wiedza o tym, co zachodzi w jakimś poszczególnym przedmiocie, jest w bóstwie o tyle tylko, o ile ono posiada ideę tego przedmiotu. Co b. do d.

Twierdzenie 10

Do treści człowieka nie należy byt istoty, czyli istota nie stanowi formy⁴³ człowieka.

DOWÓD. Byt bowiem istoty zawiera w sobie istnienie konieczne (według Tw. 7 Części I). Gdyby więc do treści człowieka należał byt istoty, to wraz z daną istotą dany byłby koniecznie człowiek (według Okr. 2), a skutkiem tego istniałby koniecznie człowiek, co (według Pewn. 1) jest niedorzeczne, a zatem itd. Co b. do d.

PRZYPISEK. To twierdzenie daje się udowodnić także z Twierdzenia 5 Części I, według którego nie mamy dwóch istot o tej samej naturze: jako że może istnieć wielu ludzi, więc to, co stanowi formę człowieka, nie jest bytem istoty. Prócz tego widoczne jest to Twierdzenie z pozostałych własności istoty, mianowicie stąd, że istota jest z natury swej nieskończona, niezmienna, niepodzielna itd., jak każdy łatwo może dostrzec.

DODATEK. Stąd wynika, że treść człowieka stanowią niejakie odmiany przymiotów bóstwa, albowiem byt istoty (według Tw. 10) nie należy do treści człowieka. Jest ona tedy (według Tw. 15 Części I) czymś, co jest w bóstwie i co bez bóstwa nie może ani być, ani dać się pojąć, czyli (według Dod. do Tw. 25 Części I) jest pobudzeniem, czyli objawem, wyrażającym naturę bóstwa w sposób określony i wyznaczony.

PRZYPISEK. Wszyscy muszą się zgodzić na to, że nic bez bóstwa nie może ani być, ani dać się pojąć. Wszyscy bowiem uznają, że bóstwo jest jedyną przyczyną wszystkich rzeczy, zarówno ich treści, jak i ich istnienia, tj. że bóstwo jest przyczyną rzeczy nie tylko ze względu na ich stawanie się, jak się powiada, lecz także ze względu na ich byt. Tymczasem jednak większość utrzymuje, że do treści jakiejkolwiek rzeczy należy to, bez czego rzecz nie może ani być, ani dać się pojąć, i dlatego przyjmują, bądź że natura bóstwa należy do treści rzeczy stworzonych, bądź że rzeczy stworzone mogą bez bóstwa czy to być, czy dać się pojąć, bądź wreszcie, a to jest pewniejsze, nie dosyć zdają sobie z tego sprawę. Przypuszczam, że przyczyną tego stanu rzeczy był brak porządku w ich filozofowaniu. Albowiem naturę boską, którą należało rozpatrywać nasamprzód, ponieważ jest ona przedniejsza zarówno pod względem poznania, jak i natury, stawiali w porządku poznawania na końcu, rzeczy zaś, zwane przedmiotami zmysłowymi, brali za pierwsze z wszystkich. Stąd poszło, że przy rozważaniu rzeczy naturalnych nie rozmyślali o żadnej rzeczy tak mało, jak o naturze boskiej, a gdy później ich umysł zwrócił się do rozpatrywania natury bóstwa, o żadnej rzeczy nie mogli tak mało myśleć, jak o pierwszych swych urojeniach, na których zbudowali swoją wiedzę o rzeczach naturalnych, bo przecież te nie mogły im wcale dopomóc do poznania natury bóstwa. Dlatego nic dziwnego, że tu i ówdzie wpadli w sprzeczność ze sobą. Ale pomijam to, zamierzałem bowiem⁴⁴ tylko podać przyczynę, dlaczego nie powiedziałem, że do treści jakiejś rzeczy należy to, bez czego rzecz nie może ani być, ani dać się pojąć. Otóż dlatego, ponieważ rzeczy poszczególne nie mogą bez bóstwa ani być, ani dać się pojąć, a jednak bóstwo do ich treści nie należy. Natomiast powiedziałem, że treść jakiejś rzeczy stanowi to, co, gdy jest dane, zakłada rzecz koniecznie, a gdy jest usunięte, znosi ją, czyli to, bez czego rzecz, i odwrotnie, co bez rzeczy nie może ani być, ani dać się pojąć.

Twierdzenie 11

Pierwszym, co stanowi byt faktyczny umysłu ludzkiego, nie jest nic innego, jak idea jakiejś rzeczy poszczególnej, faktycznie istniejącej.

DOWÓD. Treść człowieka (według Dod. do Tw. 10) stanowią pewne objawy przymiotów bóstwa, mianowicie (według Pewn. 2) objawy myślenia. Pomiędzy nimi wszystkimi (według Pewn. 3) idea z natury jest wcześniejsza, a gdy jest dana, to (według tegoż Pewn.) muszą w tymże osobniku być i wszystkie inne objawy (wśród których właśnie idea z natury jest wcześniejsza). A dlatego idea jest tym pierwszym, co stanowi byt umysłu ludzkiego. Ale nie jest to idea rzeczy nieistniejącej, albowiem w takim razie (według Dod. do Tw. 8) nie byłoby można powiedzieć, że istnieje sama idea. A zatem będzie to idea rzeczy faktycznie istniejącej. Wszelako nie jest to idea rzeczy nieskończonej, albowiem rzecz nieskończona (według Tw. 21 i 22 Części I) musi koniecznie zawsze istnieć; mielibyśmy więc (według Pewn. 1) niedorzeczność. A zatem tym pierwszym, co stanowi byt faktyczny umysłu ludzkiego, jest idea rzeczy poszczególnej, faktycznie istniejącej. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że umysł ludzki jest częścią nieskończonego rozumu bóstwa⁴⁵. Dlatego właśnie, gdy mówimy, że umysł ludzki poznaje to czy tamto, nie wypowiadamy nic innego, jak to, że bóstwo, nie o ile jest nieskończone, lecz o ile wyjaśnia się przez naturę umysłu ludzkiego, czyli o ile stanowi treść umysłu ludzkiego, posiada tę czy tamtą ideę. A gdy mówimy, że bóstwo posiada tę czy tamtą ideę nie tylko, o ile stanowi naturę umysłu ludzkiego, lecz o ile wraz z umysłem ludzkim posiada też ideę innej rzeczy, to wypowiadamy, że umysł ludzki poznaje rzecz częściowo, czyli w sposób niedorównany.

PRZYPISEK. Tutaj niewątpliwie Czytelnicy przystaną i wiele im przyjdzie na myśl, co nakaże wstrzymać się. Z tego powodu upraszam, aby wolnym krokiem poszli za mną dalej i nie wydawali sądu, dopóki nie przeczytają wszystkiego.

Twierdzenie 12

Cokolwiek zachodzi w przedmiocie idei, stanowiącej umysł ludzki, musi być doznane przez umysł ludzki, czyli idea tej rzeczy będzie dana koniecznie w umyśle ludzkim. To znaczy, że jeżeli przedmiotem idei, stanowiącej umysł ludzki, będzie ciało, nie będzie mogło zajść w tym ciele nic, co by nie było poznane przez umysł.

DOWÓD. Cokolwiek bowiem zachodzi w przedmiocie jakiejkolwiek idei, o tej rzeczy dana jest koniecznie wiedza w bóstwie (według Dod. do Tw. 9), o ile bierzemy je jako pobudzone przez ideę tego przedmiotu, tj. (według Tw. 11) o ile stanowi umysł jakiejś rzeczy. Cokolwiek przeto zachodzi w przedmiocie idei, stanowiącej umysł ludzki, o tym dana jest koniecznie wiedza w bóstwie, o ile stanowi ono naturę umysłu ludzkiego, tj. (według Dod. do Tw. 11) wiedza o tej rzeczy koniecznie będzie w umyśle, czyli umysł to pozna. Co b. do d.

PRZYPISEK. To Twierdzenie widoczne jest także i daje się jaśniej zrozumieć na podstawie Przypisku do Twierdzenia 7.

Twierdzenie 13

Przedmiotem idei, stanowiącej umysł ludzki, jest ciało, czyli faktycznie istniejący pewien objaw rozciągłości, i nic innego.

DOWÓD. Gdyby bowiem ciało nie było przedmiotem umysłu ludzkiego, to idee pobudzeń ciała nie byłyby w bóstwie (według Dod. do Tw. 9), o ile ono stanowi nasz umysł, lecz o ile stanowi umysł innej rzeczy, tj. (według Dod. do Tw. 11) idee pobudzeń ciała nie byłyby w naszym umyśle. Jednakże (według Pewn. 4) posiadamy idee pobudzeń ciała, a więc przedmiotem idei, stanowiącej umysł ludzki, jest ciało, i to (według Tw. 11) istniejące faktycznie. Następnie, gdyby oprócz ciała jeszcze co innego było przedmiotem umysłu, to ponieważ (według Tw. 36 Części I) nie istnieje nic, z czego nie wynikałby jakiś skutek, musiałaby (według Tw. 12) koniecznie być dana w naszym umyśle idea jakiegoś jego skutku. Wszelako (według Pewn. 5) nie jest dana żadna taka idea. A zatem przedmiotem naszego umysłu jest istniejące ciało i nic innego. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że człowiek składa się z umysłu i ciała i że ciało ludzkie istnieje tak, jak je czujemy.

PRZYPISEK. Stąd rozumiemy nie tylko, że umysł ludzki jest zjednoczony z ciałem, lecz także, co należy rozumieć przez zjednoczenie umysłu i ciała. Atoli nikt nie zdoła zrozumieć tej łączności w sposób dorównany, czyli wyraźnie, nie poznawszy uprzednio w sposób dorównany natury naszego ciała. To bowiem, co dotąd wykazaliśmy, ma charakter ogólny i dotyczy ludzi nie więcej, niż innych jestestw, które wszystkie są uduchowione, chociaż w różnym stopniu. Albowiem dana jest koniecznie w bóstwie idea wszelkiej rzeczy, której bóstwo jest przyczyną tak samo, jak idei ciała ludzkiego. A dlatego wszystko, co powiedzieliśmy o idei ciała ludzkiego, należy koniecznie powiedzieć o idei jakiejkolwiek rzeczy. Pomimo to nie możemy zaprzeczyć, że idee różnią się pomiędzy sobą tak, jak same przedmioty, oraz że jedna jest przedniejsza od drugiej i zawiera w sobie więcej rzeczywistości, stosownie do tego, jak przedmiot jednej jest przedniejszy od przedmiotu drugiej i zawiera w sobie więcej rzeczywistości. A dlatego do wyznaczenia, czym się różni umysł ludzki od wszelkiego innego i czym jest przedniejszy od innych, jest konieczne zaznajomienie się, jak powiedzieliśmy, z naturą jego przedmiotu, tj. ciała ludzkiego. Tutaj jednak nie mogę tego wyłożyć i nie jest to konieczne do tego, co chcę udowodnić. Powiem to tylko na ogół, że im zdolniejsze jest jakieś ciało w porównaniu z innymi do zdziałania lub biernego przejmowania wielu rzeczy naraz, tym zdolniejszy od innych jest jego umysł do poznawania wielu rzeczy naraz; dalej, im więcej czynności jakiegoś ciała zależy wyłącznie od niego samego i im mniej inne ciała łączą się z nim w działaniu, tym zdolniejszy jest umysł do wyraźnego rozumienia. Stąd możemy poznać wyższość jednego umysłu nad innymi, tudzież dostrzec przyczynę, dlaczego o naszym ciele mamy zaledwie mętną wiedzę, a także wiele innego, co wyprowadzę stąd w następstwie. Z tego powodu uważam, że warto wyłożyć i udowodnić to dokładniej, a do tego koniecznie trzeba powiedzieć naprzód coś niecoś o naturze ciał.

Pewnik 1

Wszystkie ciała są albo w ruchu, albo w spoczynku⁴⁶.

Pewnik 2

Każde ciało porusza się bądź wolniej, bądź prędzej.

Twierdzenie pomocnicze 1

Ciała różnią się pomiędzy sobą pod względem ruchu i spoczynku, prędkości i wolności, nie zaś pod względem istoty.

DOWÓD. Przypuszczam, że pierwsza część tego Twierdzenia jest zrozumiała sama przez się. Że zaś ciała nie różnią się między sobą pod względem istoty, widać zarówno z Twierdzenia 5, jak i 8 Części I, a jeszcze jaśniej z tego, co jest powiedziane w Przypisku do Twierdzenia 15 Części I.

Twierdzenie pomocnicze 2

Wszystkie ciała są w czymś z sobą zgodne.

DOWÓD. W tym bowiem są zgodne z sobą wszystkie ciała, że zawierają w sobie pojęcie tego samego przymiotu (według Okr. 1), a następnie w tym, że mogą poruszać się bądź wolniej, bądź prędzej i być bezwzględnie bądź w ruchu, bądź w spoczynku.

Twierdzenie pomocnicze 3

Ciało, znajdujące się w ruchu lub spoczynku, musiało być wyznaczone do ruchu lub spoczynku przez inne ciało, które również było wyznaczone do ruchu lub spoczynku przez inne ciało, a to znów przez inne i tak do nieskończoności.

DOWÓD. Ciała (według Okr. 1) są to rzeczy poszczególne, różniące się między sobą (według Tw. pomocn. 1) pod względem ruchu i spoczynku, i dlatego (według Tw. 28 Części I) każde z nich musiało koniecznie być wyznaczone do ruchu lub spoczynku przez inną poszczególną, mianowicie (według Tw. 6) przez inne ciało, które (według Pewn. 1) również jest bądź w ruchu, bądź w spoczynku. To zaś (z tej samej racji) nie mogło być w ruchu lub spoczynku, nie będąc wyznaczone do ruchu lub spoczynku przez inne ciało, a to znów (z tejże racji) przez inne i tak do nieskończoności. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że ciało znajdujące się w ruchu pozostaje tak długo w ruchu, aż zostanie wyznaczone przez inne ciało do spoczynku, i że ciało znajdujące się w spoczynku tak długo w nim pozostaje, aż zostanie wyznaczone przez inne ciało do ruchu. Zresztą rozumie się to samo przez się. Jeżeli bowiem przypuszczam, że np. ciało A jest w spoczynku i nie zwracam uwagi na inne ciała, będące w ruchu, to będę mógł o ciele A tylko to powiedzieć, że znajduje się w spoczynku. Gdy zaś później zajdzie, że ciało A będzie w ruchu, to nie może to powstać z tego, że było ono w spoczynku. Jeżeli zaś przyjąć przeciwnie, że A jest w ruchu, ilekroć wyłącznie na A zwracamy uwagę, to nie będziemy mogli o nim twierdzić nic innego, jak to, że znajduje się w ruchu. Gdy zaś później zachodzi, że A znajduje się w spoczynku, to również i to nie mogło powstać z ruchu, który ono miało, z ruchu jego bowiem nie mogło nic innego wyniknąć, jak to, że A jest w ruchu; a zatem zachodzi z powodu rzeczy, która nie była w A, mianowicie z przyczyny zewnętrznej, przez którą wyznaczone zostało do spoczynku.

Pewnik 1

Wszystkie objawy, wzbudzone w jakimś ciele przez inne ciało, wynikają z natury ciała pobudzonego i zarazem z natury ciała pobudzającego, tak że to samo ciało porusza się w rozmaity sposób zależnie od rozmaitej natury ciał poruszających i odwrotnie, różne ciała bywają wprawiane w rozmaity ruch przez to samo ciało.

Pewnik 2

Gdy ciało będące w ruchu uderza o inne, spoczywające, którego nie może poruszyć, to odbija się o nie, tak że pozostaje dalej w ruchu, a kąt pomiędzy linią ruchu odbicia i płaszczyzną ciała spoczywającego, o które uderzyło się, równa się kątowi wytworzonemu przez linię ruchu uderzenia z tą samą płaszczyzną. Tyle o ciałach najprostszych, różniących się pomiędzy sobą tylko ruchem i spoczynkiem, prędkością i powolnością. Przejdziemy teraz do złożonych.

Określenie

Gdy liczne ciała jednakowej lub rozmaitej wielkości tak są ścieśnione przez inne, że przylegają do siebie lub, poruszając się z jednakowym czy różnym stopniem prędkości, udzielają sobie nawzajem swych ruchów w jakimś stałym stosunku, nazywamy te ciała zjednoczonymi ze sobą i stanowiącymi razem jedno ciało, czyli jedno jestestwo, różniące się od innych przez to zjednoczenie ciał⁴⁷.

Pewnik 3

Im większymi lub mniejszymi powierzchniami przylegają do siebie części jestestwa, czyli ciała złożonego, tym trudniej lub łatwiej mogą być zmuszone do tego, aby zmieniły swe położenie, a zatem tym trudniej lub łatwiej może nastąpić, że to jestestwo przyjmie inny kształt. Na tej podstawie będę nazywać te ciała, których części przylegają do siebie dużymi powierzchniami, twardymi, te zaś, których części przylegają do siebie małymi powierzchniami, miękkimi, wreszcie te, których części pomiędzy sobą się poruszają, płynnymi.

Twierdzenie pomocnicze 4

Jeżeli od ciała, czyli jestestwa złożonego z wielu ciał, oddzielą się niektóre ciała, a jednocześnie na ich miejsce wstąpi tyleż innych ciał o tej samej naturze, to jestestwo zachowa swą poprzednią naturę bez żadnej zmiany w swej formie.

DOWÓD. Ciała bowiem (według Tw. pomocn. 1) nie różnią się między sobą pod względem istoty, to zaś, co stanowi formę jestestwa, polega na zjednoczeniu ciał (według Okr. poprzed.), a to zjednoczenie (według założenia) pomimo ciągłej zmiany ciał, pozostaje niezmienne, a zatem jestestwo zachowa swą poprzednią naturę zarówno pod względem istoty, jak i objawu. Co b. do d.

Twierdzenie pomocnicze 5

Jeżeli części wchodzące w skład jestestwa zwiększają się lub zmniejszają, w takiej jednak proporcji, że zachowują między sobą poprzedni stosunek ruchu i spoczynku, to i jestestwo także zachowa swą poprzednią naturę bez żadnej zmiany w formie.

DOWÓD tego jest taki sam, jak poprzedniego Twierdzenia pomocniczego.

Twierdzenie pomocnicze 6

Jeżeli niektóre ciała, wchodzące w skład jestestwa zostają zmuszone do odchylenia swego ruchu w innym kierunku, ale tak, że mają trwać dalej w swych ruchach i udzielać ich sobie nawzajem w stosunku poprzednim, to i to jestestwo zachowa swą naturę bez wszelkiej zmiany w formie.

DOWÓD. To twierdzenie samo przez się jest oczywiste, przypuszcza się bowiem, że jestestwo zachowuje to wszystko, co, jak powiedzieliśmy w jego określeniu, stanowi jego formę.

Twierdzenie pomocnicze 7

Prócz tego jestestwo tak złożone zachowa swą naturę, czy będzie w całości poruszać się, czy spoczywać, czy będzie poruszać się w tę lub inną stronę, byleby tylko każda część zachowywała swój ruch i udzielała go, jak poprzednio, innym częściom.

DOWÓD jest widoczny z określenia jestestwa przed Twierdzeniem pomocniczym 4.

PRZYPISEK. Widzimy więc stąd, dlaczego jestestwo złożone może być pobudzane na rozmaite sposoby, zachowując tym niemniej swoją naturę. Ale dotychczas mieliśmy na myśli jestestwa złożone z ciał różniących się pomiędzy sobą jedynie ruchem i spoczynkiem, prędkością i powolnością, czyli z ciał najprostszych. Jeżeli teraz pomyślimy o ciele złożonym z wielu jestestw rozmaitej natury, to znajdziemy, że może ono być pobudzane na rozmaite inne sposoby, zachowując przy tym tym niemniej swoją naturę. Albowiem ponieważ każda jego część jest złożona z wielu ciał, każda taka część będzie mogła (według Tw. pomocn. 7) bez żadnej zmiany natury swej poruszać się bądź wolniej, bądź prędzej i skutkiem tego udzielać pozostałym swych ruchów bądź prędzej, bądź wolniej. Jeżeli pomyślimy sobie prócz tych jeszcze trzeci rodzaj jestestw złożonych z tamtych drugich, znajdziemy, że i one mogą być pobudzane na rozmaite inne sposoby bez żadnej zmiany w swej formie. I jeśli tak posuwać się będziemy do nieskończoności, łatwo pojmiemy, że cała natura jest jednym jestestwem, którego części, tj. wszystkie ciała, mienią się nieskończonymi objawami bez wszelkiej zmiany całego jestestwa. Musiałbym to wyłożyć obszerniej i udowodnić, gdybym zamierzał zająć się specjalnie ciałami, ale już powiedziałem, że chodzi mi o co innego i że przytoczyłem, co wyżej, jedynie z tego powodu, że łatwiej mogę wyprowadzić stąd to, czego postanowiłem dowieść.

Wymagalniki

1. Ciało ludzkie składa się z wielu (rozmaitej natury) jestestw, z których każde jest bardzo złożone.

2. Z jestestw, wchodzących w skład ciała ludzkiego, jedne są płynne, inne miękkie, inne wreszcie twarde.

3. Jestestwa, wchodzące w skład ciała ludzkiego, a więc i samo ciało ludzkie, podlegają pobudzaniu przez ciała zewnętrzne na rozmaite sposoby.

4. Ciało ludzkie potrzebuje dla swego zachowania wielu innych ciał, przez które bezustannie niejako się odradza.

5. Gdy część płynna ciała ludzkiego zostaje wyznaczona przez ciało zewnętrzne do częstego uderzania o inną, miękką to zmienia jej powierzchnię i wyciska na niej jakby jakieś ślady ciała, uderzającego z zewnątrz.

6. Ciało ludzkie może rozmaicie poruszać ciała zewnętrzne i rozmaicie je usposabiać.

Twierdzenie 14

Umysł ludzki jest zdolny do poznawania bardzo wielu rzeczy i jest do tego tym zdolniejszy, im rozmaiciej jego ciało może być usposabiane.

DOWÓD. Ciało ludzkie bowiem (według Wymagaln. 3 i 6) podlega rozmaitemu pobudzaniu ze strony ciał zewnętrznych i rozmaitemu usposabianiu do pobudzania ciał zewnętrznych. Wszystko zaś, co zachodzi w ciele ludzkim (według Tw. 12), musi być poznane przez umysł ludzki, a zatem umysł ludzki jest zdolny do poznawania bardzo wielu rzeczy i jest do tego tym zdolniejszy itd. Co b. do d.

Twierdzenie 15

Idea, stanowiąca byt formalny umysłu ludzkiego, nie jest prosta, lecz z bardzo wielu idei złożona.

DOWÓD. Idea stanowiąca umysł ludzki jest ideą ciała (według Tw. 13), które (według Wymag. 1) składa się z bardzo wielu dość złożonych jestestw. Ale w bóstwie dana jest koniecznie (według Dod. do Tw. 8) idea każdego jestestwa wchodzącego w skład ciała, przeto (według Tw. 7) idea ciała ludzkiego jest złożona z bardzo wielu idei jego części składowych. Co b. do d.

Twierdzenie 16

Idea każdego objawu, wzbudzonego w ciele ludzkim przez ciała zewnętrzne, musi zawierać w sobie naturę ciała ludzkiego i zarazem naturę ciała zewnętrznego.

DOWÓD. Wszystkie bowiem objawy, wzbudzone w jakimś ciele, wynikają z natury ciała pobudzonego i zarazem z natury ciała pobudzającego (według Pewn. 1 po Dod. do Tw. pomocn. 3), a dlatego ich idea (według Pewn. 4 Części I) musi koniecznie zawierać w sobie naturę obydwu ciał; a zatem idea każdego objawu, wzbudzonego w ciele ludzkim przez ciało zewnętrzne, zawiera w sobie naturę ciała ludzkiego oraz ciała zewnętrznego. Co b. do d.

DODATEK 1. Stąd wynika po pierwsze, że umysł ludzki poznaje naturę bardzo wielu ciał łącznie z naturą swego ciała.

DODATEK 2. Wynika po wtóre, że idee, które mamy o ciałach zewnętrznych, mówią więcej o ustroju naszego ciała, aniżeli o naturze ciał zewnętrznych, co wyjaśniłem w Przydatku do Części pierwszej na wielu przykładach.

Twierdzenie 17

Jeżeli w ciele ludzkim jest wzbudzony objaw, zawierający w sobie naturę jakiegoś ciała zewnętrznego, to umysł ludzki będzie uważać to ciało zewnętrzne za istniejące faktycznie, czyli za obecne, dopóki ciało nie ulegnie pobudzeniu, wyłączającemu istnienie owego ciała, czyli jego obecność.

DOWÓD jest oczywisty. Dopóki bowiem ciało ludzkie w ten sposób jest pobudzane, dopóty umysł ludzki (według Tw. 12) będzie zajęty tym pobudzeniem ciała, tj. (według Tw. 16) będzie posiadać ideę objawu istniejącego faktycznie, zawierającą w sobie naturę ciała zewnętrznego, tj. ideę, która nie wyłącza, lecz zakłada istnienie, czyli obecność, natury ciała zewnętrznego. Dlatego umysł (według Dod. 1 do Tw. 16) będzie uważać ciało zewnętrzne za istniejące faktycznie, czyli za obecne, dopóki nie ulegnie pobudzeniu itd. Co b. do d.

DODATEK Umysł może patrzeć na ciała zewnętrzne, które kiedyś pobudzały ciało ludzkie, jakby były obecne, chociażby nie istniały i nie były obecne.

DOWÓD. Gdy ciała zewnętrzne tak wyznaczają części płynne ciała ludzkiego, że uderzają one często o miększe, to zmieniają ich płaszczyzny (według Wymag. 5). Stąd pochodzi (ob. Pewn. 2 po Dod. do Tw. pomocn. 3), że odbijają się od nich inaczej niż przedtem i że później, uderzając o te nowe płaszczyzny swoim ruchem samorzutnym, odbijają się w ten sam sposób, jak gdyby były rzucane na owe płaszczyzny przez ciała zewnętrzne, a skutkiem tego, gdy trwają dalej w tym ruchu odbitym, pobudzają ciało ludzkie w taki sam sposób. Umysł (według Tw. 12) będzie znów o tym myśleć, tj. (według Tw. 17) będzie znów patrzeć na ciało zewnętrzne, jakby było obecne, a zachodzić to będzie zawsze, ilekroć części płynne ciała ludzkiego w swym samorzutnym ruchu uderzają o owe płaszczyzny. Dlatego, chociażby ciała zewnętrzne, które kiedyś pobudzały ciało ludzkie, nie istniały więcej, umysł jednak zawsze będzie patrzeć na nie, jakby było obecne, ilekroć powtarzać się będzie owa czynność ciała. Co b. do d.

PRZYPISEK. Widzimy więc, jak się to stać może, że na to, co nie jest, patrzymy tak, jakby było obecne, co zachodzi często. Być może, że dzieje się to i z innych przyczyn, ale wystarcza mi tutaj, że wykazałem jedną, z pomocą której mogę rzecz tak wyjaśnić, jak gdybym ją wykazał z pomocą przyczyny prawdziwej. Wszakże mniemam, że nie jestem zbyt daleki od tej prawdziwej, zwłaszcza że owe wszystkie przyjęte przeze mnie wymagalniki ledwie zawierają coś takiego, czego by nie potwierdzało doświadczenie, o którym nie należy wątpić, wykazawszy, że ciało ludzkie istnieje tak, jak je odczuwamy (ob. Dod. po Tw. 13).

Nadto (z Dod. powyższego oraz Dod. 2 do Tw. 16) rozumiemy jasno, jaka jest różnica pomiędzy ideą np. Piotra, stanowiącą treść umysłu tegoż Piotra, i ideą Piotra, będącą w innym człowieku, powiedzmy w Pawle. Pierwsza bowiem wyraża wprost treść ciała samego Piotra i zawiera w sobie istnienie tylko, dopóki Piotr istnieje, druga zaś mówi więcej o układzie ciała Pawła, aniżeli o naturze Piotra, i dlatego, póki trwa ów układ ciała Pawła, umysł Pawła, choćby Piotr przestał istnieć, patrzeć będzie na niego, jakby był obecny.

W przyszłości, by utrzymać wyrazy utarte, będziemy nazywali pobudzenia ciała ludzkiego, których idee przedstawiają nam ciała zewnętrzne, jakby obecne, obrazami rzeczy, aczkolwiek nie odpowiadają one kształtom rzeczy. Gdy umysł w ten sposób patrzy na ciała, powiadamy, że wyobraża je sobie. A już tutaj chciałbym zaznaczyć, rozpoczynając wykazanie, czym jest błąd, że wyobrażenia umysłu, rozważane w sobie, nie zawierają bynajmniej błędu, czyli że umysł przez to, że wyobraża sobie coś, nie błądzi jeszcze; błądzi zaś tylko, o ile bierzemy go jako pozbawionego idei, wyłączającej istnienie tych rzeczy, które wyobraża sobie jako obecne. Albowiem gdyby umysł, wyobrażając sobie rzeczy nieistniejące jako obecne, wiedział zarazem, że te rzeczy nie istnieją rzeczywiście, poczytywałby niezawodnie tę władzę wyobrażania za zaletę swojej natury, a nie za wadę, zwłaszcza gdyby ta zdolność wyobrażania zależała wyłącznie od jego natury, tj. (według Okr. 7 Części I) gdyby ta zdolność wyobrażania była wolna⁴⁸).

Twierdzenie 18

Jeżeli ciało ludzkie było kiedyś pobudzone przez dwa lub więcej ciał jednocześnie, to umysł, wyobrażając sobie później jedno z nich, przypomni sobie natychmiast i tamte inne.

DOWÓD. Umysł (według Dod. do Tw. 17) wyobraża sobie jakieś ciało z tej przyczyny, że ciało ludzkie w taki sam sposób podlega pobudzaniu i usposabianiu przez ślady ciała zewnętrznego, w jaki było pobudzone, gdy jakieś części jego otrzymały podnietę od samego jakiegoś ciała zewnętrznego. A (według założenia) ciało było w ten sposób usposobione, że umysł wyobrażał sobie jednocześnie dwa ciała, a zatem wyobrazi sobie teraz również jednocześnie dwa ciała i przeto umysł, gdy wyobrazi sobie jedno z nich, natychmiast przypomni sobie i drugie. Co b. do d.

PRZYPISEK. Stąd jasno rozumiemy, co to jest pamięć. Otóż nie jest ona niczym innym, jak jakimś kojarzeniem idei, zawierających w sobie naturę rzeczy, będących poza ciałem ludzkim, a to kojarzenie zachodzi w umyśle odpowiednio do porządku i kojarzenia pobudzeń ciała ludzkiego. Powiadam tedy po pierwsze, że jest to kojarzenie tylko tych idei, które zawierają w sobie naturę rzeczy, będących poza ciałem ludzkim, nie zaś idei, wyrażających naturę tych rzeczy; są to bowiem rzeczywiście (według Tw. 16) idee pobudzeń ciała ludzkiego, zawierające w sobie naturę jak tego ciała, tak i ciał zewnętrznych. Powiadam po wtóre, że kojarzenie to zachodzi odpowiednio do porządku i powiązania pobudzeń ciała ludzkiego, aby odróżnić je od kojarzenia idei, zachodzącego według porządku rozumowego, w którym umysł poznaje rzeczy przez ich pierwsze przyczyny i który jest ten sam we wszystkich ludziach.

Stąd dalej jasno rozumiemy, dlaczego umysł od myśli o jednej rzeczy przechodzi natychmiast do myśli o innej, niemającej żadnego podobieństwa do tamtej, jak np. od myśli o wyrazie „pomus” Rzymianin przechodził natychmiast do myśli o owocu, który nie ma żadnego podobieństwa do tamtego dźwięku artykułowanego, ani nie ma nic z nim wspólnego, wyjąwszy że ciało tegoż człowieka często bywało pobudzane przez obydwa, tj. że ten sam człowiek często słyszał wyraz „pomus”, gdy widział sam owoc. W ten sposób każdy przechodzi od jednej myśli do drugiej stosownie do tego, jak przyzwyczajenie każdego układało w jego ciele obrazy rzeczy. Tak np. żołnierz, ujrzawszy ślady kopyt końskich na piasku, przechodzi natychmiast od myśli o koniu do myśli o jeźdźcu, a dalej do myśli o wojnie itd., rolnik zaś od myśli o koniu przechodzi do myśli o pługu, polu itd. i w ten sposób każdy stosownie do tego, jak przywykł w ten czy inny sposób łączyć i kojarzyć obrazy rzeczy, przechodzi od jednej myśli do takiej czy innej.

Twierdzenie 19

Umysł ludzki poznaje samo ciało ludzkie i wie o jego istnieniu nie inaczej, jak przez idee pobudzeń, którym ciało podlega.

DOWÓD. Umysł ludzki bowiem jest sam ideą, czyli wiedzą o ciele ludzkim (według Tw. 13), będącą (według Tw. 9) w bóstwie, o ile bierzemy je jako pobudzone przez ideę jakiejś innej rzeczy poszczególnej. Albo też ponieważ (według Wymag. 4) ciało ludzkie potrzebuje wielu ciał, przez które stale niejako się odradza, a porządek i związek idei jest taki sam (według Tw. 7), jak porządek i związek przyczyn, przeto owa idea będzie w bóstwie, o ile bierzemy je jako pobudzone przez idee wielu rzeczy poszczególnych; tak więc bóstwo posiada ideę ciała ludzkiego, czyli poznaje ciało ludzkie, o ile zostaje pobudzone przez mnóstwo innych idei. a nie o ile stanowi naturę umysłu ludzkiego, tj. (według Dod. do Tw. 11) umysł ludzki nie poznaje ciała ludzkiego. Jednakże idee pobudzeń ciała są w bóstwie, o ile ono stanowi naturę umysłu ludzkiego, czyli umysł ludzki poznaje te same pobudzenia (według Tw. 12), a przeto (według Tw. 16) i samo ciało ludzkie, i to (według Tw. 17) jako faktycznie istniejące, a więc tylko o tyle umysł ludzki poznaje samo ciało ludzkie. Co b. do d.

Twierdzenie 20

W bóstwie jest dana także idea, czyli wiedza, o umyśle ludzkim, która w bóstwie wynika w ten sam sposób i do bóstwa ściąga się w ten sam sposób, jak idea, czyli wiedza, o ciele ludzkim.

DOWÓD. Myślenie jest przymiotem bóstwa (według Tw. 1) i dlatego (według Tw. 3) musi być koniecznie dana w bóstwie idea zarówno tego przymiotu, jak i wszystkich jego pobudzeń, a zatem (według Tw. 11⁴⁹) także umysłu ludzkiego. Dalej, nie wynika stąd, że ta idea, czyli wiedza o umyśle, jest dana w bóstwie, o ile ono jest nieskończone, lecz o ile jest pobudzone przez inną ideę rzeczy poszczególnej (według Tw. 9). Ale porządek i związek idei jest taki sam, jak porządek i związek przyczyn (według Tw. 7), wynika więc ta idea, czyli wiedza, o umyśle w bóstwie i ściąga się do bóstwa w ten sam sposób, jak idea, czyli wiedza, o ciele. Co b. do d.

Twierdzenie 21

Ta idea o umyśle jest w taki sam sposób zjednoczona z umysłem, jak sam umysł jest zjednoczony z ciałem.

DOWÓD. Że umysł jest zjednoczony z ciałem, wykazaliśmy stąd, że ciało jest przedmiotem umysłu (ob. Tw. 12 i 13), a dlatego z tej samej racji idea o umyśle musi być zjednoczona ze swym przedmiotem, tj. z samym umysłem, w ten sam sposób, jak sam umysł zjednoczony jest z ciałem. Co b. do d.

PRZYPISEK. To Twierdzenie daje się o wiele jaśniej zrozumieć z tego, co jest powiedziane w Przypisku do Twierdzenia 7. Tam bowiem wykazaliśmy, że idea ciała i ciało, tj. (według Tw. 13) umysł i ciało jest tym samym jestestwem, pojmowanym raz pod względem przymiotu myślenia, raz pod względem przymiotu rozciągłości, wobec czego idea umysłu i sam umysł są tą samą rzeczą, pojmowaną pod względem tego samego przymiotu, mianowicie myślenia. Idea pomysłu, powiadam, i sam umysł dane są jako wynikające z tą samą koniecznością w bóstwie z tej samej mocy myślenia. W rzeczywistości bowiem idea o umyśle, tj. idea idei, nie jest niczym innym, jak formą⁵⁰ idei, o ile ją bierzemy jako objaw myślenia bez względu na przedmiot. Albowiem skoro ktoś wie coś, to przez to samo wie, że to wie, i zarazem wie o tym, że wie, iż wie i tak do nieskończoności. Ale o tym później.

Twierdzenie 22

Umysł ludzki poznaje nie tylko pobudzenia ciała, lecz i idee tych pobudzeń.

DOWÓD. Idee idei pobudzeń wynikają w bóstwie w ten sam sposób i w takim samym stosunku pozostają do bóstwa, jak same idee pobudzeń, co udowadnia się w taki sam sposób, jak Twierdzenie 20. A że idee pobudzeń ciała są w umyśle ludzkim (według Tw. 12), tj. (według Dod. do Tw. 11) w bóstwie, o ile ono stanowi treść umysłu ludzkiego, więc idee tych idei będą w bóstwie, o ile ono posiada wiedzę, czyli ideę, o umyśle ludzkim, tj. (według Tw. 21) w samym umyśle ludzkim, który wskutek tego poznaje nie tylko pobudzenia ciała, lecz także ich idee. Co b. do d.

Twierdzenie 23

Umysł poznaje sam siebie o tyle tylko, o ile poznaje idee pobudzeń ciała.

DOWÓD. Idea, czyli wiedza, o umyśle (według Tw. 20) wynika w bóstwie w taki sam sposób i w takim samym stosunku pozostaje do bóstwa, jak idea, czyli wiedza, o ciele. A ponieważ (według Tw. 19) umysł ludzki nie poznaje własnego ciała ludzkiego, tj. (według Dod. do Tw. 11) ponieważ wiedza o ciele ludzkim nie pozostaje w stosunku do bóstwa, o ile ono stanowi naturę umysłu ludzkiego, przeto wiedza o umyśle nie pozostaje w stosunku do bóstwa, o ile stanowi ono treść umysłu ludzkiego, i dlatego (według tegoż Dod. do Tw. 11) umysł ludzki o tyle sam siebie nie poznaje. Dalej, idee pobudzeń, którym ciało podlega, zawierają w sobie naturę tegoż ciała ludzkiego (według Tw. 16), tj. (według Tw. 13) są zgodne z naturą umysłu, dlatego więc poznanie tych idei zawiera w sobie koniecznie poznanie umysłu. A że (według Tw. 22) poznanie tych idei jest w samym umyśle ludzkim, więc umysł ludzki o tyle tylko sam o sobie posiada wiedzę. Co b. do d.

Twierdzenie 24

Umysł ludzki nie zawiera w sobie wiedzy dorównanej o częściach wchodzących w skład ciała ludzkiego.

DOWÓD. Części, wchodzące w skład ciała ludzkiego, należą do treści tegoż ciała o tyle, o ile udzielają sobie nawzajem ruchów w jakimś stałym stosunku (ob. Okr. po Dod. do Tw. pomocn. 3), a nie o ile mogą być brane jako jestestwa bez względu na ciało ludzkie. Albowiem części ciała ludzkiego są (według Wymag. 1) jestestwami bardzo złożonymi, których części (według Tw. pomocn. 4) mogą być oddzielone od ciała ludzkiego przy całkowitym zachowaniu jego natury i formy oraz udzielać swych ruchów (ob. Pewn. 1 po Tw. pomocn. 3) innym ciałom w innym stosunku. Dlatego (według Tw. 3) idea, czyli wiedza, o jakiej bądź części będzie w bóstwie, i to (według Tw. 9) o ile bierzemy je jako pobudzone przez inną ideę rzeczy poszczególnej, która to rzecz poszczególna z porządku natury jest wcześniejsza od owej części (według Tw. 7). To samo poza tym należy powiedzieć również o każdej części tego samego jestestwa, wchodzącego w skład ciała ludzkiego, a dlatego wiedza o każdej części, wchodzącej w skład ciała ludzkiego, jest w bóstwie, o ile ono jest pobudzone przez mnóstwo idei rzeczy, nie zaś o ile posiada tylko ideę ciała ludzkiego, tj. (według Tw. 13) ideę stanowiącą naturę umysłu ludzkiego. A dlatego (według Dod. do Tw. 11) umysł ludzki nie zawiera w sobie wiedzy dorównanej o częściach wchodzących w skład ciała ludzkiego. Co b. do d.

Twierdzenie 25

Idea jakiegokolwiek pobudzenia ciała ludzkiego nie zawiera w sobie wiedzy dorównanej o ciele zewnętrznym.

DOWÓD. Wykazaliśmy (ob. Tw. 16), że idea pobudzenia ciała ludzkiego o tyle zawiera w sobie naturę ciała zewnętrznego, o ile to ciało zewnętrzne wyznacza ciało ludzkie w jakiś określony sposób. O ile zaś to ciało zewnętrzne jest jestestwem niepozostającym w żadnym stosunku do ciała ludzkiego, to idea, czyli wiedza o nim, jest w bóstwie (według Tw. 9), o ile bóstwo bierzemy jako pobudzone przez ideę innej rzeczy, poprzedzającej (według Tw. 7) z natury owo ciało zewnętrzne. Dlatego wiedza dorównana o ciele zewnętrznym nie jest w bóstwie, o ile ono posiada ideę pobudzania ciała ludzkiego, czyli idea pobudzenia ciała ludzkiego nie zawiera w sobie wiedzy dorównanej o ciele zewnętrznym. Co b. do d.

Twierdzenie 26

Umysł ludzki poznaje ciało zewnętrzne jako istniejące faktycznie nie inaczej, jak przez idee pobudzeń swego ciała.

DOWÓD. Jeżeli ciało ludzkie nie jest pobudzone w żaden sposób przez jakieś ciało zewnętrzne, to (według Tw. 7) i idea ciała ludzkiego, tj. (według Tw. 13) to i umysł ludzki nie jest także pobudzony w żaden sposób przez ideę istnienia tegoż ciała, czyli nie poznaje w żaden sposób istnienia tego ciała zewnętrznego. O ile zaś ciało ludzkie jest pobudzane w jakiś sposób przez jakieś ciało zewnętrzne, o tyle (według Tw. 16 wraz z Dod. 1 do tegoż) poznaje ciało zewnętrzne. Co b. do d.

DODATEK. O ile umysł ludzki wyobraża sobie ciało zewnętrzne, o tyle nie posiada o nim wiedzy dorównanej.

DOWÓD. Gdy umysł ludzki bierze ciała zewnętrzne z pomocą idei pobudzeń swego ciała, wtedy powiadamy, że wyobraża je sobie (ob. Przyp. do Tw. 17), a umysł nie może w inny sposób (według Tw. 26) wyobrażać sobie ciał zewnętrznych jako istniejących faktycznie i dlatego (według Tw. 25), o ile umysł wyobraża sobie ciała zewnętrzne, nie posiada o nich wiedzy dorównanej. Co b. do d.

Twierdzenie 27

Idea jakiegokolwiek pobudzenia ciała ludzkiego nie zawiera w sobie wiedzy dorównanej o tymże ciele ludzkim.

DOWÓD. Wszelka idea jakiegokolwiek pobudzenia ciała ludzkiego o tyle zawiera w sobie naturę ciała ludzkiego, o ile bierzemy to ciało ludzkie jako pobudzone w jakiś określony sposób (ob. Tw. 16). O ile zaś ciało ludzkie jest jestestwem, mogącym podlegać pobudzeniom na wiele innych sposobów, o tyle jego idea itd. Zob. Dowód Twierdzenia 25.

Twierdzenie 28

Idee pobudzeń ciała ludzkiego, o ile pozostają w stosunku tylko do umysłu ludzkiego, nie są jasne i wyraźne, lecz mętne.

DOWÓD. Idee bowiem pobudzeń ciała ludzkiego zawierają w sobie naturę tak ciał zewnętrznych, jak i samego ciała ludzkiego (według Tw. 16), a muszą zawierać w sobie naturę nie tylko ciała ludzkiego, lecz także jego części, pobudzenia są bowiem tym, czemu podlegają na różne sposoby (według Wymagaln. 3) części ciała ludzkiego, a zatem i całe ciało. Wszakże (według Tw. 24 i 25) wiedza dorównana o ciałach zewnętrznych, jak i o częściach wchodzących w skład ciała ludzkiego, jest w bóstwie, o ile bierzemy je jako pobudzone nie przez umysł ludzki, lecz przez inne idee, więc te idee pobudzeń, o ile pozostają w stosunku tylko do umysłu ludzkiego, są jakby wnioskami bez przesłanek, tj. (jak się rozumie samo przez się) ideami mętnymi. Co b. do d.

PRZYPISEK. Można dowieść w ten sam sposób, że idea stanowiąca naturę umysłu ludzkiego, wzięta sama w sobie, nie jest jasna i wyraźna; również i idea umysłu ludzkiego oraz idee idei pobudzeń ciała ludzkiego, o ile pozostają wyłącznie w stosunku do umysłu. Każdy może łatwo to dostrzec.

Twierdzenie 29

Idea idei jakiego bądź pobudzenia ciała ludzkiego nie zawiera w sobie wiedzy dorównanej o umyśle ludzkim.

DOWÓD. Idea bowiem pobudzenia ciała ludzkiego (według Tw. 27) nie zawiera w sobie wiedzy dorównanej o ciele samym, czyli nie wyraża w sposób dorównany jego natury, tj. (według Tw. 13) nie jest zgodna w sposób dorównany z naturą umysłu. Dlatego (według Pewn. 6 Części I) idea tej idei nie wyraża w sposób dorównany natury umysłu ludzkiego, czyli nie zawiera w sobie dorównanej o nim wiedzy. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że umysł ludzki, ilekroć poznaje rzeczy w zwyczajnym porządku natury, nie posiada ani o swym ciele, ani o rzeczach zewnętrznych wiedzy dorównanej, lecz jedynie mętną i oberwaną. Otóż umysł nabywa wiedzę o samym sobie tylko o tyle, o ile poznaje idee pobudzeń ciała (według Tw. 23), a ciała swojego (według Tw. 19) nie poznaje inaczej, jak przez same idee pobudzeń, przez które tylko poznaje także (według Tw. 26) ciała zewnętrzne. Dlatego, o ile te idee posiada, o tyle nie posiada ani o sobie samym (według Tw. 29), ani o swym ciele (według Tw. 27), ani o ciałach zewnętrznych (według Tw. 25) wiedzy dorównanej, lecz tylko (według Tw. 28 wraz z Przyp.) oberwaną i mętną. Co b. do d.

PRZYPISEK. Powiadam z naciskiem, że umysł nie posiada ani o sobie samym, ani o swym ciele, ani o ciałach zewnętrznych wiedzy dorównanej, lecz tylko mętną, ilekroć poznaje rzeczy w zwyczajnym porządku natury, tj. ilekroć wyznacza go coś z zewnątrz, mianowicie zbieg przypadkowy rzeczy do zajęcia się tym czy owym, a nie ilekroć otrzymuje wyznaczenie z wewnątrz, mianowicie przez to, że rozpatruje jednocześnie wiele rzeczy, do rozumienia ich zgodności, różnic i przeciwieństw. Ilekroć bowiem z wewnątrz usposabia się w taki czy inny sposób, wówczas patrzy na rzeczy jasno i wyraźnie, jak wykażę poniżej.

Twierdzenie 30

O trwaniu naszego ciała możemy mieć zaledwie wiedzę niedorównaną.

DOWÓD. Trwanie naszego ciała nie zależy od jego treści (według Pewn. 1), ani też od bezwzględnej natury bóstwa (według Tw. 21 Części I). Ciało bowiem (według Tw. 28 Części I) wyznaczają do istnienia i działania takie przyczyny, które również otrzymują wyznaczenie do istnienia i działania w stosunku określonym i wyznaczonym od innych, a te znów od innych i tak do nieskończoności. A więc trwanie naszego ciała zależy od powszechnego porządku natury i układu rzeczy. A w jakim stosunku rzeczy są ułożone, o rzeczy tej dana jest w bóstwie wiedza dorównana, o ile ono posiada idee ich wszystkich, a nie o ile posiada tylko ideę ciała ludzkiego (według Dod. do Tw. 9). Dlatego wiedza o trwaniu naszego ciała jest zaledwie niedorównana w bóstwie, o ile bierzemy je tylko jako stanowiące naturę umysłu ludzkiego, tj. (według Dod. do Tw. 11) wiedza ta jest w naszym umyśle zaledwie niedorównana. Co b. do d.

Twierdzenie 31

O trwaniu rzeczy poszczególnych, będących poza nami, możemy mieć zaledwie wiedzę niedorównaną.

DOWÓD. Każdą bowiem rzecz poszczególną, tak jak i ciało ludzkie, musi wyznaczać do istnienia i działania w sposób określony i wyznaczony inna rzecz poszczególna, a tę znów inna i tak do nieskończoności (według Tw. 28 Części I). Skoro więc z tej ogólnej własności rzeczy poszczególnych dowiedliśmy w poprzedniem Twierdzeniu, że posiadamy o trwaniu naszego ciała zaledwie wiedzę niedorównaną, więc to samo należy wywnioskować o trwaniu rzeczy poszczególnych, mianowicie że możemy mieć o nim wiedzę zaledwie niedorównaną. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że wszystkie rzeczy poszczególne są przypadkowe i zniszczalne, albowiem o ich trwaniu nie możemy mieć wiedzy dorównanej (według Tw. 31), a to właśnie jest tym, co mamy rozumieć przez przypadkowość i możebność zniszczenia (ob. Przyp. 1 do Tw. 33 Części I), poza tym bowiem (według Tw. 29 Części I) nie ma żadnej przypadkowości.

Twierdzenie 32

Wszystkie idee, o ile pozostają w stosunku do bóstwa, są prawdziwe.

DOWÓD. Wszystkie bowiem idee, będące w bóstwie, są zgodzie całkowicie ze swymi rzeczami pomyślanymi (według Dod. do Tw. 7), a dlatego (według Pewn. 6 Części I) wszystkie są prawdziwe. Co b. do d.

Twierdzenie 33

Nie ma w ideach nic pozytywnego, pozwalającego nazywać je mylnymi.

DOWÓD. Kto temu przeczy, niech pomyśli, jeśli to da się uczynić, o objawie pozytywnym myślenia, stanowiącym formę błędu, czyli mylności. Ten objaw myślenia nie może być w bóstwie (według Tw. 32), a poza bóstwem nie może ani być, ani dać się pojąć (według Tw. 15 Części I). A zatem nie może być dane nic pozytywnego w ideach, pozwalającego nazywać je mylnymi. Co b. do d.

Twierdzenie 34

Wszelka idea, która jest w nas bezwzględna, czyli dorównana, i doskonała, jest prawdziwa.

DOWÓD. Gdy mówimy, że dana jest w nas idea dorównana i doskonała, nie powiadamy nic innego (według Dod. do Tw. 11), jak to, że jest dana w bóstwie, o ile ono stanowi treść naszego umysłu, idea dorównana i doskonała, a zatem (według Tw. 32) nie mówimy nic innego, jak to, że taka idea jest prawdziwa. Co b. do d.

Twierdzenie 35

Mylność polega na braku wiedzy⁵¹, który zawierają w sobie idee niedorównane, czyli oberwane i mętne.

DOWÓD. Nie ma w ideach nic pozytywnego, co by stanowiło formę mylności (według Tw. 33); jednakże mylność nie może polegać na zupełnym braku (o umysłach bowiem, a nie o ciałach mówi się, że są w błędzie i mylą się), ani też na niewiedzy bezwzględnej — bo co innego jest nie wiedzieć, a co innego być w błędzie — więc polega na braku wiedzy, który się zawiera w wiedzy niedorównanej, czyli w ideach niedorównanych i mętnych. Co b. do d.

PRZYPISEK. W przypisku do Twierdzenia 17 Części niniejszej wyjaśniłem, w jaki sposób błąd polega na braku poznania, a dla obszerniejszego wyjaśnienia tej rzeczy podam przykład. Otóż ludzie mylą się w mniemaniu, że są wolni⁵², a to mniemanie polega tylko na tym, że będąc świadomi swych czynów, nie znają przyczyn, które ich wyznaczają. Taką tedy jest ich idea wolności, że nie znają przyczyn swych czynów. Gdy bowiem mówią, że czyny ludzkie zależą od woli, to są to słowa, przy których nie mają żadnej idei. Nikt przecież nie wie, co to jest wola i w jaki sposób ona porusza ciało, a ci którzy się chełpią taką wiedzą i zmyślają siedlisko i mieszkanie duszy, wzbudzają zazwyczaj albo śmiech, albo mdłości. Podobnie gdy patrzymy na słońce, wyobrażamy sobie, że jest odległe od nas o mniej więcej dwieście stóp, a ten błąd nie polega na samym wyobrażeniu, lecz na tym, że wyobrażając sobie w ten sposób Słońce, nie znamy prawdziwej jego odległości oraz przyczyny tego wyobrażenia. Chociaż bowiem później dowiadujemy się, że jest ono odległe od nas o przeszło 600 średnic Ziemi⁵³, tym niemniej wyobrażamy je sobie jako bliskie. Nie dlatego więc wyobrażamy sobie słońce jako bliskie, że nie znamy jego prawdziwej odległości, lecz dlatego, że pobudzenie naszego ciała zawiera w sobie treść słońca tylko o tyle, o ile samo ciało podlega pobudzeniu przez nie.

Twierdzenie 36

Idee niedorównane i mętne wynikają z taką samą koniecznością, jak idee dorównane, czyli jasne i wyraźne.

DOWÓD. Wszystkie idee są w bóstwie (według Tw. 15 Części I) i są, o ile pozostają w stosunku do bóstwa, prawdziwe (według Tw. 32) i (według Dod. do Tw. 7) dorównane. Idee zatem są o tyle niedorównane i mętne, o ile pozostają w stosunku do jakiegoś umysłu poszczególnego (o tej rzeczy zob. Tw. 24 i 28), a więc wszystkie, zarówno dorównane, jak i niedorównane, wynikają (według Dod. do Tw. 6) z tą samą koniecznością. Co b. do d.

Twierdzenie 37

To, co jest wspólne wszystkim rzeczom (o tym zob. wyżej Tw. pomocn. 2) i jest zarówno w części, jak i w całości, nie stanowi treści żadnej rzeczy poszczególnej.

DOWÓD. Jeśli kto przeczy, niech pomyśli, jeśli się to da uczynić, że to stanowi treść jakiejś rzeczy poszczególnej, przypuśćmy treść B. A zatem (według Okr. 2) nie będzie ono mogło bez B ani być, ani dać się pojąć. Ale jest to sprzeczne z założeniem, a więc nie należy do treści B, ani też nie stanowi treści żadnej innej rzeczy poszczególnej. Co b. do d.

Twierdzenie 38

To, co jest wszystkim rzeczom wspólne i co jest zarówno w części, jak i w całości, może być pojęte tylko w sposób dorównany.

DOWÓD. Przypuśćmy, że A jest czymś wspólnym wszystkim ciałom i będącym zarówno w części jakiegoś ciała, jak i w całości. Powiadam, że A nie może być pojęte inaczej, jak w sposób dorównany. Otóż idea jego (według Dod. do Tw. 7) będzie koniecznie dorównana w bóstwie, zarówno o ile posiada ono ideę ciała ludzkiego, jak i o ile posiada idee jego pobudzeń, zawierających w sobie (według Tw. 16, 25 i 27) naturę i ciała ludzkiego, i ciał zewnętrznych częściowo. To znaczy (według Tw. 12 i 13), że ta idea będzie koniecznie dorównana w bóstwie, o ile ono stanowi umysł ludzki, czyli o ile posiada idee, będące w umyśle ludzkim. A więc umysł (według Dod. do Tw. 11) pozna A koniecznie w sposób dorównany, i to zarówno o ile poznaje siebie samego, jak i o ile poznaje swoje lub jakieś zewnętrzne ciało, a w inny sposób A nie może być pojęte. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że dane są niektóre idee, czyli pojęcia, wspólne wszystkim ludziom. Albowiem (według Tw. pomocn. 2) wszystkie ciała są zgodne ze sobą w czymś takim, co (według Tw. 38) musi być poznane przez wszystkich w sposób dorównany, czyli jasny i wyraźny.

Twierdzenie 39

Idea tego, co jest wspólne i właściwe ciału ludzkiemu oraz niektórym ciałom zewnętrznym, pobudzającym zwykle ciało ludzkie, i co jest zarówno w każdej części tych ciał, jak i w całości, będzie także w umyśle dorównana.

DOWÓD. Niech A będzie tym, co jest wspólne i właściwe ciału ludzkiemu i niektórym ciałom zewnętrznym i co jest zarówno w ciele ludzkim, jak i w owych ciałach zewnętrznych, i co wreszcie jest zarówno w każdej części ciała zewnętrznego, jak w całości. W bóstwie będzie dana idea dorównana tego A (według Dod. do Tw. 7), zarówno o ile posiada ono ideę ciała ludzkiego, jak i o ile posiada idee owych przyjętych ciał zewnętrznych. Przyjmijmy teraz, że ciało ludzkie podlega pobudzeniu przez ciało zewnętrzne przy pośrednictwie tego, co ma z nim wspólnego, tj. A. Idea tego pobudzenia zawiera w sobie własność A (według Tw. 16) i dlatego (według tegoż Dod. do Tw. 7) idea tego pobudzenia, o ile zawiera w sobie własność A, będzie w bóstwie dorównana, o ile ono jest pobudzone przez ideę ciała ludzkiego, tj. (według Tw. 13) o ile stanowi naturę umysłu ludzkiego. A dlatego (według Dod. do Tw. 11) ta idea także w umyśle ludzkim jest dorównana. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że umysł jest tym zdolniejszy do poznawania wielu rzeczy w sposób dorównany, im więcej wspólnego ma jego ciało z innymi ciałami zewnętrznymi.

Twierdzenie 40

Wszelkie idee, wynikające w umyśle z idei będących w nim dorównanymi, są również dorównane.

DOWÓD jest oczywisty. Albowiem gdy mówimy, że idea wynika w umyśle ludzkim z idei, które są w nim dorównane, nie wypowiadamy nic innego (według Dod. do Tw. 11), jak to, że dana jest w samym rozumie boskim idea, której przyczyną jest bóstwo, nie o ile ono jest nieskończone i nie o ile jest pobudzone przez idee wielu rzeczy poszczególnych, lecz tylko o ile stanowi treść umysłu ludzkiego.

PRZYPISEK 1. Wyjaśniłem powyżej przyczynę pojęć zwanych „powszechnymi” i będących podstawą naszego rozumowania. Mamy wszakże dla niektórych pewników, czyli pojęć⁵⁴, jeszcze i inne przyczyny, które warto by wyjaśnić według naszej metody. Okazałoby się bowiem, jakie pojęcia są pożyteczniejsze od innych i jakie prawie wcale spożytkowane być nie mogą. Dalej okazałoby się, jakie są powszechne i jakie są jedynie dla ludzi, wolnych od przesądów, jasne i wyraźne i wreszcie, jakie są źle uzasadnione. Prócz tego okazałoby się, skąd powstały owe pojęcia, które zwą się „wtórnymi”, i w następstwie pewniki na nich oparte, i jeszcze coś innego, o czym nierzadko rozmyślałem. Ponieważ jednak przeznaczyłem to dla innego Traktatu⁵⁵ i ponieważ nie chcę nużyć Czytelnika zbytnią rozwlekłością, postanowiłem rzecz tę tutaj odłożyć.

Jednakże, by nie pominąć czegoś z tego, co koniecznie wiedzieć potrzeba, podam krótko przyczyny, skąd powstały miana, zwane „transcendentalnymi”, jak jestestwo, rzecz, coś. Miana te pochodzą stąd, że ciało ludzkie, ile że jest ograniczone, jest zdolne do urabiania w sobie w sposób wyraźny jednocześnie tylko ograniczonej ilości obrazów (co to jest obraz, wyjaśniłem w Przyp. do Tw. 17), poza którą obrazy zaczynają się mieszać, a gdy znacznie przekracza się ową ilość obrazów, które ciało potrafi urobić w sobie wyraźnie jednocześnie, to wszystkie całkowicie się pomieszają. Wobec tego widać z Dodatku do Twierdzeń 17 i 18, że umysł ludzki będzie mógł wyobrazić sobie wyraźnie jednocześnie tyle ciał, ile może się wytworzyć obrazów jednocześnie w jego ciele. A gdy obrazy w ciele pomieszają się całkiem, to i umysł wyobrażać sobie będzie wszystkie ciała mętnie bez wszelkiego rozróżnienia i będzie ujmować je jakby pod względem jednego przymiotu, jak przymiotu jestestwa, rzeczy itd. Można to także wyprowadzić stąd, że obrazy nie zawsze jednakowo są żywe, lub z podobnych przyczyn, których nie ma potrzeby tutaj wykładać, gdyż wystarcza rozpatrzeć jedną dla naszego celu, albowiem wszystkie prowadzą do tego, że owe miana oznaczają idee w najwyższym stopniu mętne.

Dalej, z podobnych przyczyn powstały owe pojęcia, które nazywają się „ogólnymi”, jak człowiek, koń, pies itd. Mianowicie ponieważ w ciele ludzkim tworzy się jednocześnie tyle obrazów, np. ludzi, że przekraczają zdolność wyobrażania wprawdzie nie zupełnie, ale do tego stopnia, iż umysł nie może wyobrazić sobie nieznacznych różnic pomiędzy poszczególnymi ludźmi (mianowicie barwy, wielkości itd. każdego) oraz ich ilości wyznaczalnej, a wyobraża sobie tylko coś takiego, w czym oni wszyscy, o ile ciało ulega pobudzeniu przez nich, są zgodni — albowiem przez coś takiego ciało bywa pobudzane najwięcej, bo przy każdym człowieku poszczególnym — więc to oznacza się nazwą „człowiek” i przypisuje się poszczególnym ludziom w nieskończonej ilości, umysł bowiem nie może, jak rzekliśmy, wyobrazić sobie wyznaczalnej ilości ludzi poszczególnych. Trzeba wszakże zauważyć, że nie wszyscy urabiają te pojęcia w sposób jednakowy, lecz każdy inaczej, zależnie od rzeczy, która częściej pobudzała jego ciało i którą jego umysł tym łatwiej będzie sobie wyobrażać i zapamięta. Tak np. kto często z podziwem spoglądał na postawę ludzką, ten przez „człowieka” rozumie zwierzę o postawie wzniesionej, kto zaś co innego przywykł oglądać, ten wytworzy inny obraz ogólny ludzi, więc że człowiek jest zwierzęciem śmiejącym się⁵⁶, zwierzęciem dwunożnym bez pierza⁵⁷, zwierzęciem rozumnym⁵⁸. W ten sposób każdy będzie wytwarzać o wszystkim obrazy ogólnie rzeczy zależnie od usposobienia swego ciała. Nic dziwnego przeto, że pomiędzy filozofami, usiłującymi objaśnić rzeczy naturalne przez same obrazy rzeczy, powstało tyle sporów.

PRZYPISEK 2. Z tego wszystkiego, co wyżej jest powiedziane, widać jasno, że poznajemy wiele i tworzymy pojęcia ogólne: 1) na podstawie rzeczy poszczególnych, przedstawianych rozumowi przez zmysły w sposób oberwany, mętny i pozbawiony porządku (ob. Dod. do Tw. 29), dlatego przywykłem nazywać takie myśli wiedzą z doświadczenia błąkającego się; 2) na podstawie znaków, jak np. stąd, że przypominamy sobie rzeczy przy słyszeniu lub czytaniu jakichś wyrazów i urabiamy jakieś idee o nich, podobne do tych, przez które je sobie wyobrażamy (ob. Przyp. do Tw. 18); te obydwa sposoby brania rzeczy nazywać będę w przyszłości „wiedzą pierwszego rodzaju”, „mniemaniem” lub „wyobrażeniem”; 3) wreszcie na tej podstawie, że posiadamy pojęcia powszechne i idee dorównane własności rzeczy (ob. Dod. do Tw. 38 i Tw. 39 wraz z Dod. oraz Tw. 40); nazywać będę to „rozsądkiem” lub „wiedzą drugiego rodzaju”. Prócz tych dwóch rodzajów wiedzy mamy jeszcze, jak dalej wykażę, trzeci, który nazywać będę „wiedzą intuicyjną”. Ten rodzaj poznawania postępuje od idei dorównanej treści formalnej⁵⁹ niektórych przymiotów bóstwa do wiedzy dorównanej o treści rzeczy.

Wszystko to wyjaśnię na przykładzie jednej rzeczy. Dane są np. trzy liczby, aby otrzymać czwartą, która tak miałaby się do trzeciej, jak druga do pierwszej. Kupcy bez namysłu pomnożą drugą liczbę przez trzecią i iloczyn podzielą przez pierwszą, nie zapomnieli bowiem, co słyszeli od swego nauczyciela bez wszelkiego dowodu, albo uczynią tak dlatego, że wypróbowali to często na liczbach bardzo prostych, albo też biorą za podstawę Dowód Tw. 19 Księgi 7 Euklidesa, mianowicie ogólną własność liczb proporcjonalnych. Atoli przy liczbach bardzo prostych nie potrzeba tego wszystkiego. Tak np. gdy dane są liczby 1, 2, 3, każdy dostrzeże, że czwartą liczbą proporcjonalną jest 6, i to w sposób o wiele jaśniejszy, ponieważ z samego stosunku, który dostrzegamy na pierwsze wejrzenie pomiędzy pierwszą liczbą a drugą, wywnioskujemy czwartą liczbę.

Twierdzenie 41

Wiedza pierwszego rodzaju jest jedyną przyczyną mylności, wiedza zaś drugiego i trzeciego rodzaju koniecznie jest prawdziwa.

DOWÓD. Do wiedzy pierwszego rodzaju należą, jak powiedzieliśmy w Przypisku poprzednim, te wszystkie idee, które są niedorównane i mętne, i dlatego (według Tw. 35) ta wiedza jest jedyną przyczyną mylności. Następnie powiedzieliśmy, że do wiedzy drugiego i trzeciego rodzaju należą te idee, które są dorównane, i dlatego (według Tw. 34) jest ona koniecznie prawdziwa. Co b. do d.

Twierdzenie 42

Wiedza drugiego i trzeciego rodzaju, nie zaś pierwszego, uczy nas odróżniać prawdziwość od mylności.

DOWÓD. To twierdzenie jest oczywiste samo przez się, kto bowiem umie rozróżniać prawdziwość i mylność, ten musi posiadać ideę dorównaną prawdziwości i mylności, tj. (według Przyp. 2 do Tw. 40) poznawać prawdziwość i mylność według drugiego albo trzeciego rodzaju wiedzy.

Twierdzenie 43

Kto posiada ideę prawdziwą, ten wie zarazem, że posiada ideę prawdziwą, i nie może wątpić o prawdziwości rzeczy.

DOWÓD. Ideą prawdziwą jest w nas ta, która jest dorównana w bóstwie, o ile ono wyjaśnia się przez naturę umysłu ludzkiego (według Dod. do Tw. 11). Przypuśćmy tedy, że w bóstwie, o ile ono wyjaśnia się przez naturę umysłu ludzkiego, jest dana idea dorównana A. O tej idei musi być także dana w bóstwie idea, która w taki sam sposób pozostaje w stosunku do bóstwa, jak idea A (według Tw. 20, którego dowód ma charakter ogólny). Atoli⁶⁰ idea A pozostaje według założenia w stosunku do bóstwa, o ile ono wyjaśnia się przez naturę umysłu ludzkiego, a zatem i idea idei A musi pozostawać w taki sam sposób w stosunku do bóstwa, tj. (według tegoż Dod. do Tw. 11) owa dorównana idea idei A będzie w tymże umyśle, który posiada ideę dorównaną A. A więc kto posiada ideę dorównaną, czyli (według Tw. 34) kto posiada wiedzę prawdziwą o rzeczy, musi zarazem posiadać ideę dorównaną swej wiedzy, czyli wiedzę o niej prawdziwą, tj. (co jest jasne samo przez się) musi zarazem posiadać pewność. Co b. do d.

PRZYPISEK. W Przypisku do Tw. 21 Części niniejszej wyjaśniłem, co to jest idea idei. Trzeba wszakże zauważyć, że powyższe Twierdzenie jest dostatecznie jasne samo przez się. Przecież każdemu, kto posiada ideę prawdziwą, wiadomo, że idea prawdziwa zawiera w sobie największą pewność, albowiem posiadać ideę prawdziwą nie znaczy nic innego, jak poznać rzecz doskonale, czyli jak najlepiej. Nikt doprawdy o tym wątpić nie może, chyba że mniema, iż idea jest czymś niemym, jakby malowidłem na tablicy, a nie objawem myślenia, czyli samym rozumieniem. Otóż kto, pytam, może o tym wiedzieć, że rozumie jakąś rzecz, jeżeli wpierw nie zrozumiał rzeczy, tj. kto może o tym wiedzieć, że ma pewność co do jakiejś rzeczy, jeżeli wpierw nie był pewien tej rzeczy? A następnie, czy może być dana jakakolwiek jaśniejsza i pewniejsza od idei prawdziwej norma prawdziwości? Zaprawdę, jak światło ujawnia samo siebie i mrok, tak prawda jest normą samej siebie i mylności.

Sądzę, że w ten sposób dałem odpowiedź na następujące pytanie. Nasamprzód, jeśli idea prawdziwa ma się tylko o tyle różnić od mylnej, o ile zgadza się z rzeczą pomyślaną, to nie przewyższa jej przecież pod względem rzeczywistości lub doskonałości (bo w takim razie różnią się jedynie przez nacechowanie zewnętrzne), a zatem czym przewyższałby człowiek, posiadający idee prawdziwe, człowieka, posiadającego wyłącznie mylne? Następnie, czym się to dzieje⁶¹, że ludzie posiadają idee mylne? Wreszcie, skąd ktoś może wiedzieć z pewnością, że posiada idee zgodne z rzeczami pomyślanymi? Na te pytania, powiadam, dałem już, jak sądzę, odpowiedź. Otóż co się tyczy różnicy pomiędzy ideą prawdziwą a mylną, to widać z Twierdzenia 35, że pierwsza tak się ma do drugiej, jak byt do niebytu. Przyczyny mylności zaś wykazałem jak najjaśniej w Twierdzeniach od 19 do 35 wraz z Przypiskiem, skąd też widać, czym się różni człowiek, posiadający idee prawdziwe, od człowieka, posiadającego wyłącznie mylne. Co się tyczy wreszcie pytania ostatniego, mianowicie skąd człowiek może wiedzieć, że posiada ideę zgodną z rzeczą pomyślaną, to wykazałem dopiero co aż nadto dostatecznie, że pochodzi to jedynie stąd, iż posiada ideę, która jest zgodna z rzeczą pomyślaną, czyli że prawda jest własną swoją normą. Trzeba tu dodać, że nasz umysł, o ile poznaje rzeczy prawdziwie, jest częścią nieskończonego rozumu bóstwa (według Dod. do Tw. 11), i dlatego koniecznym jest, aby jasne i wyraźne idee umysłu były tak prawdziwe, jak idee bóstwa.

Twierdzenie 44

Leży to w naturze rozsądku, że zapatruje się na rzeczy nie jako na przypadkowe, lecz jako na konieczne.

DOWÓD. Rozsądek z natury swej poznaje rzeczy prawdziwie (według Tw. 41), mianowicie (według Pewn. 6 Części I) tak, jak są same w sobie, tj. (według Tw. 29 Części I) nie jako przypadkowe, lecz jako konieczne. Co b. do d.

DODATEK 1. Stąd wynika, że zależy to wyłącznie od wyobraźni, iż zapatrujemy się na rzeczy jako na przypadkowe zarówno ze względu na przeszłość, jak i na przyszłość.

PRZYPISEK. Wyjaśnię pokrótce, czym się to dzieje. Wykazaliśmy wyżej (Tw. 17 wraz z Dod.), że umysł wyobraża sobie zawsze rzeczy, choćby nie istniały, jednak jako istniejące, jeśli nie zachodzą przyczyny, wyłączające ich obecne istnienie. Następnie (Tw. 18) wykazaliśmy, że jeżeli ciało ludzkie było raz pobudzane jednocześnie przez dwa ciała zewnętrzne, to umysł, wyobrażając sobie później jedno z nich, przypomni sobie natychmiast i drugie, tj. będzie brać obydwa jako obecne, jeżeli nie zachodzą przyczyny wyłączające ich obecne istnienie. Poza tym nikt nie wątpi, że wyobrażamy sobie także czas, a to stąd, że wyobrażamy sobie, iż jedne ciała poruszają się wolniej lub prędzej niż inne, lub jednakowo prędko. Weźmy oto chłopca, który wczoraj z rana widział Piotra, w południe zaś Pawła, a wieczorem Szymona i dziś z rana znów Piotra. Z Twierdzenia 18 widać, że skoro tylko ujrzy on światło dzienne z rana, wyobrazi sobie słońce przebiegające, jak to widział dnia poprzedniego, tę samą drogę niebieską, czyli cały dzień, i zarazem wyobrazi sobie wraz z rankiem Piotra, z południem zaś Pawła, a z wieczorem Szymona, tj. wyobrazi sobie istnienie Pawła i Szymona w związku z czasem przyszłym; i odwrotnie, gdy zobaczy wieczorem Szymona, pomyśli o Pawle i Piotrze w stosunku do czasu przeszłego, mianowicie wyobrażając ich sobie wraz z czasem przeszłym, i to zdarzać się będzie tym stalej, im częściej widział ich w owym porządku. Gdyby się zaś zdarzyło kiedyś, że któregoś wieczora zamiast Szymona ujrzałby Jakuba, to następnego poranka będzie wyobrażać sobie wraz z porą wieczorną bądź Szymona, bądź Jakuba, ale nie obydwu razem; przypuszczamy bowiem, że widywał wieczorami tylko jednego z obydwu, a nie obydwu razem. Więc wyobraźnia jego będzie się chwiać i będzie on wyobrażać sobie wraz z czasem przyszłym to jednego, to drugiego, tj. żadnego z pewnością, lecz ujmować będzie każdego przypadkowo jako przeszłego. A to chwianie się wyobraźni będzie jednakowe, czy wyobrażenie dotyczy rzeczy branych w ten sposób w związku z czasem przeszłym, czy teraźniejszym, a skutkiem tego będzie sobie wyobrażać jako przypadkowe rzeczy pomyślane w związku z czasem teraźniejszym, przeszłym czy przyszłym.

DODATEK 2. Leży to w naturze rozsądku, że poznaje rzeczy niejako pod postacią wieczności⁶².

DOWÓD. Leży to bowiem w naturze rozsądku, że bierze rzeczy jako konieczne, a nie jako przypadkowe (według Tw. 44). Tę zaś konieczność rzeczy poznaje (według Tw. 41) prawdziwie, tj. (według Pewn. 6 Części I) jaką jest sama w sobie. A (według Tw. 16 Części I) ta konieczność rzeczy jest samą koniecznością natury wiecznej bóstwa. A zatem leży w naturze rozsądku, że bierze rzeczy pod tą postacią wieczności. Dodajmy, że podstawą rozsądku są pojęcia (według Tw. 38) wyjaśniające to, co jest wspólne wszystkiemu, a nie wyjaśniające (według Tw. 37) treści żadnej rzeczy poszczególnej, a skutkiem tego muszą one być pojęte bez żadnego stosunku do czasu, lecz niejako pod postacią wieczności. Co b. do d.

Twierdzenie 45

Każda idea jakiegokolwiek ciała lub rzeczy poszczególnej, faktycznie istniejącej, zawiera w sobie koniecznie wieczną i nieskończoną treść bóstwa.

DOWÓD. Idea rzeczy poszczególnej, faktycznie istniejącej, zawiera w sobie koniecznie zarówno treść, jak i istnienie tej rzeczy (według Dod. do Tw. 8). Atoli rzeczy poszczególne (według Tw. 15 Części I) nie mogą być pojęte bez bóstwa; a że mają (według Tw. 6) za przyczynę bóstwo, o ile bierze się je pod względem przymiotu, którego rzeczy te są objawami, więc ich idee muszą zawierać w sobie koniecznie (według Pewn. 4 Części I) pojęcie ich przymiotu, tj. (według Okr. 6 Części I) wieczną i nieskończoną treść bóstwa. Co b. do d.

PRZYPISEK. Przez istnienie nie rozumiem tutaj trwania, tj. istnienia, o ile się je pojmuje w sposób oderwany i jakby jakiś rodzaj wielkości. Mówię bowiem o samej naturze istnienia, przypisywanego rzeczom poszczególnym z tego powodu, że z wiecznej konieczności natury bóstwa wynika nieskończenie wiele sposobami nieskończonymi (ob. Tw. 16 Części I). Mówię, powiadam, o samym istnieniu rzeczy poszczególnych, o ile są w bóstwie. Bo chociaż każda rzecz poszczególna jest wyznaczona przez inną do istnienia w pewien sposób, jednakże siła, z którą każda rzecz trwa w istnieniu, wynika z wiecznej konieczności natury bóstwa. O tej rzeczy zob. Dodatek do Twierdzenia 24 Części I.

Twierdzenie 46

Wiedza o wiecznej i nieskończonej treści bóstwa, którą zawiera w sobie każda idea, jest dorównana i doskonała.

DOWÓD. Dowód poprzedniego Twierdzenia posiada ogólny charakter. Czy rzecz bierzemy jako część czy jako całość, jej idea, czy całości czy części (według Tw. 45), zawiera w sobie wieczną i nieskończoną treść bóstwa. Dlatego więc to, co daje wiedzę o wiecznej i nieskończonej treści bóstwa, jest wspólne wszystkiemu i jest zarówno w części, jak i w całości, przeto (według Tw. 38) wiedza ta będzie dorównana. Co b. do d.

Twierdzenie 47

Umysł ludzki posiada wiedzę dorównaną o wiecznej i nieskończonej treści bóstwa.

DOWÓD. Umysł ludziki posiada idee (według Tw. 22), z pomocą których (według Tw. 23) poznaje siebie, swoje ciało (według Tw. 19) oraz (według Dod. 1 do Tw. 16 i Tw. 17) ciała zewnętrzne jako faktycznie istniejące i dlatego (według Tw. 45 i 46) posiada wiedzę dorównaną o wiecznej i nieskończonej treści bóstwa. Co b. do d.

PRZYPISEK. Stąd widzimy, że nieskończona treść bóstwa i jego wieczność są wszystkim znane. Ponieważ zaś wszystko jest w bóstwie i przez bóstwo daje się pojąć, wynika stąd, że możemy z tej wiedzy wyprowadzić mnóstwo wiadomości dorównanych i dlatego urobić ów trzeci rodzaj wiedzy, o którym mówiliśmy w Przypisku 2 do Twierdzenia 40 Części niniejszej i o którego wyższości i pożyteczności wypadnie nam mówić w Części piątej. Jeżeli zaś ludzie nie posiadają równie jasnego poznania bóstwa, jak pojęć powszechnych, to pochodzi to stąd, że nie mogą wyobrazić sobie bóstwa tak, jak ciał, i że łączą nazwę „Bóg” z obrazami rzeczy, które zwykle widują, a tego z trudnością mogą uniknąć, ponieważ ciągle ulegają pobudzeniom przez ciała zewnętrzne.

Większa część błędów polega doprawdy jedynie na tym, że stosujemy do rzeczy niewłaściwe nazwy. Jeśli bowiem ktoś powiada, że linie, poprowadzone od środka koła do jego obwodu, są nierówne, ten, wtedy przynajmniej, rozumie przez koło co innego, aniżeli matematycy. Podobnie gdy ludzie popełniają błędy w rachowaniu, wtedy mają inne liczby w głowie, a inne na papierze. Dlatego nie są oni wcale w błędzie, jeśli weźmiemy pod uwagę tylko ich umysł, a wydaje się nam, że są w błędzie, ponieważ mniemamy, że mają w umyśle te same liczby, co i na papierze. Gdyby nie to, nie przypuszczalibyśmy, że są w błędzie, tak jak nie przypuszczałem, że ten jest w błędzie, którego niedawno słyszałem wołającego, że jego podwórze poleciało na kurę sąsiada, ponieważ było dla mnie dość przejrzyste, co on ma na myśli. Stąd też powstaje większa część sporów, że ludzie niewłaściwie wyrażają swe myśli lub źle tłumaczą czyjeś myśli. Rzeczywiście bowiem, gdy toczą ze sobą najzaciętszy spór, myślą albo to samo, albo coś różnego, tak że upatrywanych w kimś błędów i niedorzeczności wcale nie ma.

Twierdzenie 48

Nie ma w umyśle żadnej woli bezwzględnej, czyli wolnej, natomiast do tego lub owego chcenia wyznacza umysł przyczyna, którą również wyznacza inna, a tę znów inna i tak do nieskończoności.

DOWÓD. Umysł jest objawem określonym i wyznaczonym myślenia (według Tw. 11) i dlatego (według Dod. 2 do Tw. 17 Części I) nie może być przyczyną wolną swych działań, czyli nie może posiadać zdolności bezwzględnej chcenia i niechcenia, lecz musi go wyznaczać do tego lub owego chcenia (według Tw. 28 Części I) przyczyna wyznaczona przez inną, a tę znów inna itd. Co b. do d.

PRZYPISEK. W ten sam sposób dowodzi się, że nie ma w umyśle żadnej bezwzględniej zdolności rozumienia, pożądania, umiłowania itd. Stąd wynika, że te i tym podobne zdolności albo są po prostu urojeniami, albo nie są niczym innym, jak jestestwami metafizycznymi, czyli pojęciami ogólnymi, które zazwyczaj urabiamy ze szczegółowych. Dlatego rozum i wola tak się mają do tej czy owej idei lub do tego czy owego chcenia, jak kamienność do tego lub owego kamienia lub jak człowiek do Piotra i Pawła⁶³. Przyczynę zaś, dlaczego ludzie mają się za wolnych, wyjaśniliśmy w Przydatku do Części pierwszej.

Zanim wszakże pójdę dalej, muszę tutaj zauważyć, że przez wolę rozumiem zdolność do twierdzenia i przeczenia, nie zaś pożądanie; rozumiem, powiadam, zdolność, z pomocą której umysł potwierdza lub zaprzecza, co jest prawdziwe i co jest mylne, nie zaś pożądanie, z jakim umysł pragnie rzeczy lub odwraca się od nich⁶⁴.

Dowiódłszy, że owe zdolności są pojęciami ogólnymi, nie różniącymi się od poszczególnych, z których je tworzymy, mam teraz do zbadania, czy same chęci są czymś poza ideami rzeczy. Trzeba zbadać, powiadam, czy mamy w umyśle jakieś inne twierdzenie i przeczenie poza tym, które zawiera w sobie idea, o ile jest ideą. O tej rzeczy zob. Twierdzenie następne oraz Określenie 3, aby myślenie nie wpadło w obrazowość. Albowiem przez idee rozumiem nie obrazy tworzące się na dnie oka lub, jeśli kto woli, w głębi mózgu, lecz pojęcia myślowe⁶⁵.

Twierdzenie 49

Nie ma w umyśle żadnego chcenia, czyli twierdzenia i przeczenia, prócz tego, które zawiera w sobie idea, o ile jest ideą.

DOWÓD. Nie ma (według Tw. 48) w umyśle żadnej bezwzględnej zdolności chcenia i niechcenia, lecz są tylko chęci poszczególne, mianowicie to lub owo twierdzenie i to lub owo przeczenie. Weźmy więc jakąś chęć poszczególną, np. objaw myślenia, w którym umysł twierdzi, że trzy kąty w trójkącie równają się dwóm prostym. To twierdzenie zawiera w sobie pojęcie, czyli ideę trójkąta, tj. nie może być pojęte bez idei trójkąta. Wychodzi bowiem na jedno, czy powiadam, że A musi zawierać w sobie pojęcie B, czy też że A bez B nie może być pojęte. Następnie to twierdzenie (według Pewn. 3) nie może także bez idei trójkąta być. A zatem to twierdzenie bez idei trójkąta nie może ani być, ani dać się pojąć. Dalej, ta idea trójkąta musi zawierać w sobie samo to twierdzenie, mianowicie że trzy jego kąty równają się dwóm prostym. A zatem i odwrotnie, idea trójkąta bez tego twierdzenia nie może ani być, ani dać się pojąć, i dlatego (według Okr. 2) to twierdzenie należy do treści idei trójkąta i nie jest niczym innym, jak właśnie nią. A co powiedzieliśmy o tym chceniu (ponieważ założyliśmy je dowolnie), należy powiedzieć również o każdym innym, mianowicie, że nie jest niczym poza ideą. Co b. do d.

DODATEK. Wola i rozum są tym samym.

DOWÓD. Wola i rozum nie są niczym poza samymi poszczególnymi chęciami i ideami (według Tw. 48 wraz z Przyp.). A że poszczególna chęć i idea (według Tw. 49) są tym samym, przeto wola i rozum są tym samym. Co b. do d.

PRZYPISEK. Powyżej usunęliśmy rzekomą przyczynę błędu. Wykazaliśmy zaś przedtem, że mylność polega tylko na braku, który zawierają w sobie idee oberwane i mętne. Z tego powodu idea mylna, o ile jest mylna, nie zawiera w sobie pewności. Gdy więc mówimy, że człowiek zadowala się ideami mylnymi i nie wątpi o nich, to nie powiadamy, że jest pewny, lecz tylko, że nie wątpi, czyli że zadowala się ideami mylnymi dlatego, że nie ma przyczyn, które by wywołały chwiejność jego wyobraźni. Zob. o tej rzeczy Przypisek do Twierdzenia 44 Części niniejszej. A więc, zakładając, że człowiek trzyma się idei mylnych⁶⁶, nigdy nie powiemy, że jest pewny swego. Albowiem przez pewność rozumiemy coś pozytywnego (Ob. Tw. 43 wraz z Przyp.), nie zaś brak wątpliwości, przez brak pewności zaś rozumiemy mylność.

Atoli dla obszerniejszego wyjaśnienia poprzedniego Twierdzenia pozostaje jeszcze coś do zauważenia. Następnie winieniem odpowiedzieć na zarzuty, które można postawić przeciwko owej naszej teorii. A wreszcie uważam za godne trudu wymienienie niektórych pożytków tej teorii, by usunąć wszelkie skrupuły; „niektórych”, powiadam, gdyż najważniejsze z nich dadzą się lepiej zrozumieć z tego, co powiemy w Części piątej.

Zaczynam tedy od punktu pierwszego, upominając Czytelników, aby dokładnie rozróżnili ideę, czyli pojęcie umysłu, i obrazy rzeczy, które sobie wyobrażamy, a następnie, aby koniecznie rozróżniali ideę i wyrazy, którymi oznaczamy rzeczy. Albowiem wielu ludzi, ile że te trzy rzeczy, mianowicie obrazy, wyrazy i idee, albo całkiem wikłają, albo nie dość dokładnie, albo wreszcie nie dość ostrożnie rozróżniają, zaniedbują zupełnie tę naukę o woli, która jest niezbędna zarówno do spekulacji, jak i do mądrego urządzenia życia. Otóż ci, którzy mniemają, że idee polegają na obrazach, wytwarzających się w nas wskutek zbiegu ciał, wmawiają w siebie, że takie idee rzeczy⁶⁷, dla których nie możemy wytworzyć żadnego podobnego obrazu, nie są ideami, lecz tylko urojeniami, które zmyślamy z wolnej woli. Uważają więc idee niejako za nieme malowidła na tablicy i, zaślepieni tym przesądem, nie dostrzegają, że idea, o ile jest ideą, zawiera w sobie twierdzenie lub przeczenie. Następnie ci, którzy wikłają wyrazy z ideą lub z samym twierdzeniem zawartym w idei, mniemają, że mogą chcieć inaczej, niż sądzą, gdy tymczasem samymi jeno słowami twierdzą lub przeczą inaczej, niż sądzą. Tych przesądów może łatwo pozbyć się ten, kto bierze pod uwagę naturę myślenia, która nie zawiera w sobie wcale pojęcia rozciągłości, a więc jasno rozumie, że idea (ile że jest objawem myślenia) nie polega ani na obrazie jakiejś rzeczy, ani na wyrazach. Treść bowiem wyrazów i obrazów stanowią same tylko ruchy cielesne, niezawierające w sobie zgoła pojęcia myślenia. Dość będzie o tym tych kilka uwag, więc przechodzę do wspomnianych wyżej zarzutów.

Pierwszym zarzutem jest mniemanie, że trzeba przyjąć, iż wola sięga dalej, aniżeli rozum, a dlatego jest czymś innym od niego. Podstawą tego mniemania, że wola sięga dalej, aniżeli rozum, ma być, jak powiadają przeciwnicy, doświadczenie na samym sobie, że do zgadzania się na nieskończenie wiele rzeczy, których nie poznajemy, nie potrzebujemy większej zdolności zgadzania się, czyli twierdzenia i przeczenia, aniżeli posiadamy już, natomiast potrzebujemy większej zdolności rozumienia. A więc różnią się między sobą wola i rozum tym, że drugi jest ograniczony, pierwsza zaś nieograniczona.

Po wtóre można nam zarzucić, że doświadczenie, jak się wydaje, jak najjaśniej poucza, iż możemy zawieszać swój sąd i nie zgadzać się na poznawane rzeczy, co potwierdza się jeszcze przez to, że się mówi o kimś, iż podlega złudzeniu, nie o ile coś poznaje, lecz tylko o ile zgadza się lub nie zgadza. Tak np. kto zmyśla konia oskrzydlonego, ten nie przyjmuje jeszcze przez to, że mamy konia oskrzydlonego, tzn. nie łudzi się jeszcze, jeżeli nie przyjmuje zarazem, że mamy konia oskrzydlonego. A więc doświadczenie uczy, zdawałoby się, jak najjaśniej, że wola, czyli zdolność do zgadzania się, jest wolna i różna od zdolności rozumienia.

Po trzecie można zarzucić, że jedno twierdzenie, jak się zdaje, nie zawiera w sobie więcej rzeczywistości od innego, tj. że nie więcej potrzebujemy mocy, jak się zdaje, do twierdzenia, że jest prawdziwe to, co jest prawdziwe, aniżeli do twierdzenia, że prawdziwe jest to, co jest mylne. Wszelako wiemy, że jedna idea posiada więcej rzeczywistości, czyli doskonałości, od innej, albowiem im bardziej przewyższają jedne przedmioty drugie, tym doskonalsze są ich idee od idei tamtych. Stąd także wyziera, zdawałoby się różnica pomiędzy wolą i rozumem.

Po czwarte można zarzucić, że jeżeli człowiek nie oddziaływa z wolnej woli, to cóż się stanie, gdy będzie w równowadze, jak osioł Buridana⁶⁸? Czy zginie z głodu i pragnienia? Jeżeli tak przyjmę, to wyglądałoby to na to, że pojmuję nie człowieka, lecz osła lub posąg człowieka; jeżeli zaś zaprzeczę, wypadnie, że będzie on wyznaczać sam siebie, a zatem że posiada zdolność pójścia i czynienia, co zechce.

Prócz tych można by niezawodnie podnieść i inne zarzuty. Ale że nie jestem obowiązany do nagromadzenia tego wszystkiego, co można sobie wymarzyć, postaram się odpowiedzieć jedynie na przytoczone zarzuty i to, jak potrafię, najkrócej.

Co do pierwszego zarzutu, to zgadzam się na to, że wola sięga dalej aniżeli rozum, jeżeli przez rozum rozumieć wyłącznie idee jasne i wyraźne, natomiast przeczę, aby wola miała sięgać dalej niż myśli, czyli zdolność pojmowania. A doprawdy, nie widzę dlaczego miałaby się nazywać nieograniczoną zdolność chcenia raczej niż zdolność sądzenia. Jak bowiem możemy z jednakową zdolnością chcenia potwierdzać nieskończenie wiele (jednakże jedno po drugim, gdyż nie możemy potwierdzać jednocześnie nieskończenie wiele), tak samo możemy z jednakową zdolnością sądzenia sądzić, czyli poznawać, nieskończenie wiele ciał (mianowicie jedno po drugim). Jeśli przeciwnicy odeprą, że mamy nieskończenie wiele rzeczy, których poznać nie możemy, to odpowiem na to, że nie możemy ich osiągnąć żadnym myśleniem, a zatem i żadną zdolnością chcenia. Ale na to powiedzą, że gdyby Bóg zechciał sprawić, abyśmy i te rzeczy poznawali, musiałby nas obdarzyć większą zdolnością poznawania, a nie większą, niż nam dał, zdolnością chcenia. To jednak byłoby to samo, jak gdyby mówili, że gdyby Bóg zechciał sprawić, abyśmy rozumieli inne jestestwa nieskończone, konieczne byłoby, aby dał nam większy rozum, ale nie ogólniejszą, niż dał, ideę jestestwa dla objęcia tych jestestw nieskończonych. Wykazaliśmy bowiem, że wola jest jestestwem ogólnym, czyli ideą, z pomocą której objaśniamy wszystkie chcenia poszczególne, czyli to, co jest im wszystkim wspólne. Jeżeli więc tę ideę wspólną wszystkim chceniom, czyli ogólną, bierze się za zdolność, to nic dziwnego, że się powiada, iż zdolność ta sięga poza granice rozumu do nieskończoności. To bowiem, co jest ogólne, daje się przypisać zarówno jednemu jestestwu, jak i wielu, jak i nieskończonej ich ilości.

Na drugi zarzut odpowiadam, przecząc, abyśmy mieli posiadać wolną władzę zawieszania sądu. Gdy bowiem mówimy, że ktoś powstrzymuje się z sądem, nie wypowiadamy nic innego, jak to, że ma on przekonanie, iż nie poznaje rzeczy w sposób dorównany. A więc zawieszenie sądu jest rzeczywiście poznaniem, nie zaś wolną wolą. Aby to jasno zrozumieć, pomyślmy sobie chłopca, który wyobraża sobie konia skrzydlatego i nic innego nie poznaje. Ponieważ to wyobrażenie zawiera w sobie istnienie konia (według Dod. do Tw. 17), a chłopiec nie poznaje nic takiego, co by znosiło istnienie tego konia, to będzie on koniecznie brać konia jako obecnego i nie będzie mógł o jego istnieniu wątpić, aczkolwiek nie będzie mieć co do tego pewności. Doświadczamy tego codziennie we śnie, a nie przypuszczam, aby się ktoś znalazł, kto by mniemał, że śniąc posiada wolną władzę zawieszania sądu o tym, co śni, oraz sprawienia, aby nie śniło mu się to, co widzi we śnie. Pomimo to zdarza się, że i we śnie powstrzymujemy swój sąd, mianowicie wtedy, gdy się nam śni, że śnimy. Zgadzam się dalej na to, że nikt nie podlega złudzeniu, o ile poznaje, tj. że wyobrażenia umysłu, wzięte same w sobie, nie zawierają żadnego błędu (ob. Przyp. do Tw. 17); jednakże przeczę temu, aby człowiek nie miał twierdzić nic, o ile poznaje. Cóż bowiem innego znaczy poznawać konia skrzydlatego, jak twierdzić, że koń posiada skrzydła. Gdyby bowiem umysł nie poznawał nic innego poza koniem skrzydlatym, brałby go za obecnego i nie miałby ani żadnej przyczyny do powątpiewania o jego istnieniu, ani żadnej zdolności do niezgadzania się, dopóki wyobrażenie o koniu skrzydlatym nie połączy się z ideą, znosząc ideę tego konia, lub dopóki nie pozna, że posiadana idea konia skrzydlatego jest niedorównana, a wtedy albo zaprzeczy koniecznie istnieniu owego konia, albo koniecznie zwątpi o nim.

Tym samym odpowiedziałem już, jak mniemam, i na trzeci zarzut, mianowicie w ten sposób, że wola jest czymś ogólnym, dającym się przypisać wszystkim ideom, i że oznacza jedynie to, co wszystkim ideom jest wspólne, mianowicie twierdzenie. Jego treść dorównana, o ile jest pojęta w sposób tak oderwany, musi dlatego być w każdej idei i jedynie z tej racji jest we wszystkich ta sama⁶⁹), ale nie o ile bierzemy ją jako stanowiącą treść idei, albowiem o tyle różnią się poszczególne twierdzenia pomiędzy sobą, tak jak same idee; tak np. twierdzenie zawarte w idei koła tak się różni od twierdzenia zawartego w idei trójkąta, jak idea koła od idei trójkąta. Dalej przeczę bezwzględnie, że potrzebujemy jednakowej mocy do twierdzenia, że prawdziwe jest to, co jest prawdziwe, jak do twierdzenia, że prawdziwe jest to, co jest mylne. Albowiem te dwa twierdzenia, jeśli weźmiemy pod uwagę sam umysł⁷⁰), mają się tak do siebie, jak byt do niebytu, ponieważ nie ma w ideach nic pozytywnego, co by stanowiło formę mylności (ob. Tw. 35 wraz z Przyp. i Przyp. do Tw. 47). Z tego powodu należy tutaj zwrócić szczególną uwagę na to, jak łatwo podlegamy złudzeniu, gdy wikłamy pojęcia ogólne ze szczegółowymi i jestestwa rozumowe i oderwane z rzeczywistymi.

Co się wreszcie tyczy czwartego zarzutu, to oświadczam, że zgadzam się najzupełniej, iż człowiek pozostawiony w takiej równowadze (gdy nic innego nie poznaje, jak pragnienie i głód oraz taki napój i taką strawę, znajdujące się w jednakowej od niego odległości) zginie z głodu i pragnienia. Gdyby mnie zapytano, czy nie należy uważać takiego człowieka raczej za osła, niż za człowieka, odpowiedziałbym, że nie wiem, tak jak nie wiem również tego, za co mieć należy człowieka, który się powiesił i za co należy mieć dzieci, głupców, obłąkanych itp.

Pozostaje mi jeszcze do wykazania, jak pożyteczna jest znajomość tej teorii dla życia, co łatwo daje się wysnuć z tego, co następuje. Po pierwsze jest ona pożyteczna, o ile uczy nas postępować wyłącznie według wskazówek bóstwa i uczestniczyć w jego naturze, a to tym więcej, im doskonalsze są nasze czynności i im więcej i więcej rozumiemy bóstwo. A dlatego ta teoria prócz tego, że darzy ducha zupełnym spokojem, ma jeszcze to do siebie, że poucza nas, na czym polega nasza szczęśliwość najwyższa, czyli błogość. A polega ona wyłącznie na wiedzy o bóstwie, która prowadzi nas do postępowania jedynie takiego, jakie zalecają nam miłość i moralność. Rozumiemy stąd jasno, jak dalecy od prawdziwego poszanowania cnoty są ci, którzy za cnotę i najlepsze uczynki, jakby za największą służalczość, oczekują od Boga największych nagród, tak jak gdyby sama cnota i oddanie się bóstwu nie były już same szczęściem i wolnością największą.

Po drugie ta teoria jest pożyteczna, o ile uczy nas, jak mamy się zachowywać wobec zrządzeń losu, czyli tego, co nie jest w naszej mocy, tj. wobec tego, co nie wynika z naszej natury. A uczy ona oczekiwać i znosić z równym spokojem ducha podwójne oblicze losu, albowiem wszystko wynika z wiecznego postanowienia bóstwa z tą samą koniecznością, z jaką wynika z treści trójkąta, że trzy jego kąty są równe dwóm prostym.

Po trzecie ta teoria jest pożyteczna dla życia społecznego, o ile poucza, abyśmy względem nikogo nie żywili nienawiści, nikogo nie potępiali, nikogo nie wyszydzali, na nikogo się nie gniewali, nikomu nie zazdrościli, prócz tego o ile poucza, aby każdy na swoim poprzestawał i szedł z pomocą bliźniemu nie z miłosierdzia niewieściego, czy ze stronniczości, czy z zabobonu, lecz wyłącznie za przewodem rozsądku, stosownie do tego, jak wymagają czas i okoliczności, jak to wykażę w Części IV.

Po czwarte wreszcie ta teoria jest pożyteczna niemało także dla wspólnoty państwowej, o ile poucza, w jaki sposób należy rządzić i kierować obywatelami. A poucza ona, aby się to odbywało tak, ażeby nie ulegali niewolniczo, lecz swobodnie czynili to, co jest najlepsze.

Tak tedy załatwiłem się z tym, czego zamierzyłem dokonać w niniejszym Przypisku i na tym kończę Część drugą. Mniemam, że wyłożyłem w niej naturę umysłu ludzkiego i jego własności dość obszernie i tak jasno, jak na to pozwala trudność rzeczy, i że podałem poglądy, z których można wywnioskować wiele doniosłego, wysoce pożytecznego i dla wiedzy koniecznego, jak się częściowo okaże w tym, co następuje.

KONIEC CZĘŚCI DRUGIEJ