4.

Na końcu chciałbym jeszcze zaznaczyć, jak te myśli z poematu o Fauście wyrosły z poglądu Goethego na świat, a nawet z jego własnej istoty. Zasadniczym rysem w Goethowskim nastroju życiowym jest wiara w naturę ludzką. Powiedział on kiedyś odnośnie do swej młodości do Eckermanna: „wierzę w Boga, w naturę, w zwycięstwo pierwiastka szlachetnego nad złem” (4 stycznia 1824) — słowa te przenikają jako suma jego wiary wszystkie jego zdania o sprawach boskich i ludzkich. Jak powiada dalej, koła religijne, z którymi stykał się w młodości, uważały wiarę tę po prostu za niewystarczającą; oprócz braku wielu innych artykułów dogmatycznych raził jego przyjaciół przede wszystkim brak wiary w absolutne zepsucie natury ludzkiej; zapatrywanie poety nazywali pelagianizmem108. Ale Goethe nie dał się wprowadzić w błąd. Jeżeli chrześcijaństwem ma być wiara w absolutne zepsucie w ogóle, a w szczególności w zepsucie natury ludzkiej, to nie może on go uważać za swoją religię, woli on pozostać „zdecydowanym niechrześcijaninem”. Jest to rozstrzygający punkt w jego stanowisku wobec chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa negatywnego, lękliwego, bojącego się natury, chrześcijaństwa purytanów, patrzącego podejrzliwie na wiedzę, chrześcijaństwa, które rozkosz, jaką nam daje piękno, zalicza do uciech świeckich, a które tak samo wierzy w Boga, jak w diabła, co więcej, dla którego potęga diabła ostatecznie większą jest, aniżeli moc boża — bo jakżeż w przeciwnym razie mogłaby większa część ludzi pójść na wieczyste zatracenie wbrew woli Boga, a za wolą szatana? — takiego chrześcijaństwa nie znosi i nienawidzi.

A może to też nie jest chrześcijaństwo rzeczywiste, prawdziwe, może to nie jest chrześcijaństwo Jezusa. W jednym z listów do Goethego (17 sierpnia 1795) potrąca Schiller o swoje wyobrażenie o chrześcijaństwie: „Szczególny charakter religii tej polega nie na czym innym, jak tylko na zniesieniu zakonu, kantowskiego imperatywu, na miejscu jego pragnie chrześcijaństwo widzieć swobodną skłonność. Jest ono więc, w swojej formie swobodnej, przedstawieniem pięknej moralności albo uczłowieczeniem pierwiastka świętości, i w tym sensie jedyną religią estetyczną; tym też tłumaczę sobie, dlaczego religia ta znalazła tyle szczęścia u kobiet i że tylko u nich znaleźć ją można w formie znośnej”. Goethe żywo temu przytakuje; chrześcijaństwo bez przymusowej wiary w wszechmoc szatana, bez wymagania, aby poniechać wiarę w objawienie boże w przyrodzie i dziejach, chrześcijaństwo ufności i miłości Boga i ludzi — takie chrześcijaństwo mu się podoba i takie też chrześcijaństwo — jak to pokazują przede wszystkim jego Lata wędrówek — umiał on sobie na swój sposób przyswoić. Nie chcemy się przy tym zastanawiać, czy w chrześcijaństwie dawnym nie było więcej sprzeczności z światem i naturą, aniżeli to widział Schiller; każda epoka przyswaja sobie chrześcijaństwo na swój sposób. I będzie to nie tylko prawem każdej epoki, ale także i wolą tego, który „koniec świata” odsunął tak daleko poza oczekiwanie pierwszych chrześcijan.

Na gruncie tego zasadniczego poglądu wyrosło także pojęcie Goethego o istocie zła. Nie ma absolutnego zła, zło nie jest właściwie czymś istniejącym, ale przypadkowym, ograniczonym wyobrażeniem czegoś istniejącego. Już w jednej z recenzji w czasopiśmie „Frankfurter Anzeiger” z r. 1772 znajduje się charakterystyczna pod tym względem zapiska o zapowiedzianym dziele (Briefe ueber die wichtigsten Wahrheiten der Offenbarung — Listy o najgłówniejszych prawdach objawienia — wyszłym spod pióra Hallera, a zwracającym się, według słów Goethego, „przeciw dumnym mędrcom naszego wieku, którzy w Bogu widzą coś więcej niźli samego tylko kata haniebnego rodu ludzkiego, który wierzą, że twór jego ręki nie jest potworem, którzy nawet mają odwagę spodziewać się, że On wieczystych kar wymierzać nie będzie”) — otóż w jednej z tych recenzji powiada Goethe: — Niechże się fanatycy namyślą, czy się to zgadza z pojęciem najwyższej istocie twierdzić w duchu prześladowczym, że to, co my według woli Boga mamy uważać za złe czy dobre, jest także złem czy dobrem w Jego obliczu, lub czy to, co dla naszych oczu łamie się w dwa kolory, dla źrenicy bożej nie zlewa się w jeden promień”.

Z wypowiedzianą tutaj myślą, że różnica pomiędzy złem a dobrem nie jest absolutną, że ponad stanowiskiem człowieka może istnieć stanowisko wyższe, z którego różnica ta spada do pojęcia względnego, spotkał się potem Goethe jako z jedną z zasadniczych myśli w Etyce Spinozy109.

Bonum et malum, dobro i zło — mówi Spinoza w dodatku do czwartej księgi Etyki — to tylko modi imaginandi110, pojęcia należące do dziedziny nieodpowiadających przedmiotowi przedstawień, a nie do dziedziny odpowiadających przedmiotowi myśli. Dla filozofii, uważającej wszystkie istnienia za wieczyste skutki wieczystej istoty bożej, istnieją tylko byty rzeczywiste o różnej zawartości moralnej i o różnych stopniach wydoskonalenia. Pojęcie zła powstaje przez porównanie jednego z drugiem. Ale ujemność jednego, wynikła z porównania z drugim, nie jest właściwością tamtego, lecz tylko przypadkowym jego stosunkiem do drugiego. Dla Boga, widzącego rzeczy tak, jakimi są same w sobie, wszystko jest doskonałym, w ogóle nie ma nic złego i gdyby duch ludzki posiadał tylko odpowiadające przedmiotom przedstawienia, to i on zapewne nie wytworzyłby sobie pojęcia zła. — Jest to ten sam pogląd, któremu Spinoza podsumowuje także pojęcie nieprawdy i fałszu; błąd niczym nie jest pozytywnym, fałszywe wyobrażenie nie jest fałszywym przez swą treść pozytywną, ale dzięki właśnie brakowi tej treści; połowa poglądu, uważanego za całość — oto czym jest fałsz. I tutaj zgadza się Goethe z Spinozą: błąd jest połową prawdy, leży on na drodze do prawdy — mówi też Goethe ustami Mefistofelesa: „Jeżeli błądzić nie będziesz, do rozumu nie przyjdziesz”. A w innym miejscu tak to wyraża: „Ci są tylko prawdziwi mędrcowie, którzy do prawdy dążą drogą błędu”.

U obu, zarówno u Spinozy jak i u Goethego, pozytywny, optymistyczny ten pogląd na świat wyrósł na gruncie ich osobistej istoty. Dwa to duchy pozytywne, oddane poznawaniu, tworzeniu i działaniu, i radujące się ze swego działania. Bene agere et laetari — dobrze czynić i radować się z tego — oto formuła Etyki Spinozy, wyrażająca nie tylko maksymę, ale także osobisty habitus obu. Negatywne afekty i postanowienia woli, gniew, nienawiść, zazdrość, pycha, pogarda, szyderstwo, a także litość, skrucha, którym Spinoza z takim zapałem odmawiał wartości, nie miały nic wspólnego także i z jego życiem. Jego etyka wyraża takie jego najgłębsze doświadczenie życiowe: nie żywi nienawiści, nie pogardza, ale usiłuje poznawać rzeczy ze stanowiska ich konieczności; na ludzi i na afekty ludzkie patrzy z beznamiętnym spokojem badacza przyrody i lekarza, albo, mówiąc jego własnymi wyrazami, spogląda na nie tak, jak matematyk na linie i trójkąty. Może tak postępować, ponieważ wierzy w dobro, w rozsądek; wierzy, iż prawdziwe poznanie rosnąć będzie, że zwalczy siłę afektów i poprowadzi ludzkość do coraz to wyższej jasności, wolności i potęgi.

Tak samo też istota Goethego zajmuje się pierwiastkami pozytywnymi, zmierza ku poznaniu i ku uznaniu świata rzeczywistego. Radością jego badanie i tworzenie. Namiętność sądzenia i potępiania była mu nieznaną i stawała się coraz to bardziej obcą. Wyrzucił on zupełnie z istoty swojej afekty negatywne, nieprzyjaźń, nienawiść, pogardę, zazdrość, pychę i skruchę. W następujących wierszach wyraża on wewnętrzną formę swego własnego życia:

„Chcesz sobie nowe zbudować życie,

Musisz zapomnieć o przeszłym bycie,

A jeśliś nawet coś tam utracił,

Czyń, jakbyś znowu czymś się zbogacił.

Czego dzień żąda, o to się pytaj,

Dzień ci odpowie, ty w lot to chwytaj.

Niech cię twych czynów cieszy spełnienie,

A czyny drugich miej zawsze w cenie;

Przedsię111 człowieka nie miej za wroga,

A wszystko inne zdajże na Boga”.

Nie dziwota, że, taki mając sposób myślenia, musiał Goethe uchodzić za zimnego i człowieka bez uczucia w oczach wszystkich, żyjących gniewem, nienawiścią i pogardą. Ludzie stronnictwa mówili: nie zna nienawiści ani pogardy, nie może więc znać miłości; patrioci zaś dowodzili: powinien był przynajmniej nienawidzić Napoleona i Francuzów. Ale on nie mógł i nie chciał nienawidzić; ten wyjątkowy, potężny mąż był dla niego raczej przedmiotem podziwu, że człowiekowi może być dana taka demoniczna siła woli i czynu.

A nie znając nienawiści, nie zna także pogardy. I rzecz najdrobniejsza i najlichsza ma jako ogniwo wielkiego łańcucha rzeczywistości wielką dla badacza doniosłość i znaczenie. Od młodości był Goethe ogarniającym wszystko badaczem świata realnego i skłonność ta wzmagała się w nim z latami. Nie ma niczego, zarówno w świecie przyrodniczym, jak i dziejowym, czego by nie wciągał w zakres swoich badań, pragnąc w powszechności odnaleźć swoje stanowisko i swą duszę. Jak to wykazuje kuchnia czarownic i obie nocy walpurgowe, poświęca on nawet płodom fantastycznej, karykaturalnej wyobraźni subtelną, miłości pełną uwagę. Tak samo i w sprawach czartowskich umie on pewnego dopatrzeć się znaczenia i wciągnąć je w służbę swojego wielkiego, świat cały ogarniającego poematu.

Herman Grimm mówi w jednym miejscu o Goethem (przy sposobności uwag o jego korespondencji, „Deutsche Rundschau”, styczeń 1897): „Przymiot Goethego, że i z najmniejszymi ludźmi obchodził się z przyjazną troskliwością, z szczególniejszego wypływał źródła. Nie istniała w ogóle nic dla niego, co by nie miało prawa, ażeby je traktowano albo przynajmniej patrzano na nie stosownie do jego wartości przyrodzonej. Wszędzie odkrywał on fakta, będące w związku z wszechświatem. Wszystko, co jest, napełniało go czcią... Dlatego też był dobrotliwy i przyjazny. W tym należy szukać przyczyny, dlaczego nie słyszeliśmy nigdy, ażeby Goethe powiedział cośkolwiek złego o ludziach. Jeżeli to się kiedykolwiek zdarzy, wymaga tego jakaś konieczność, ale i wówczas podkreśla on natychmiast to, co w ludziach jest dobrego, a przywary ich usiłuje tłumaczyć... Nie miał Goethe przyjemności w wygadywaniu na ludzi, niepowodzenia przeciwników zadowolenia mu nie dawały, natomiast w rozkoszy z powodu faktów pozytywnych, choćby nawet drobnych, idzie tak daleko, że częstokroć nie skąpi uznania usiłowaniom, nie przekraczającym nawet średniej miary”. Jest to określenie znakomite i całkowicie odpowiadające najwewnętrzniejszemu usposobieniu Goethego. Rozkoszowanie się rzeczywistością, obserwowanie planowej konieczności rzeczy choćby nawet drobnych, a nawet wstrętnych i głupich — oto cały Goethe. Na wszystko patrzy sub specie boni112, jako na manifestacje absolutu, jako na modi substancji, powiada też w scenie z Heleną: „tworzyć, przetwarzać — oto wiecznego ducha wieczyste zajęcie, otoczone obrazami wszelkiego stworzenia”.

To jego świat, to jego pogląd na świat: pogląd optymistyczny, zupełnie w duchu Spinozy, Leibnitza113, Shaftesbury’ego: wszystko w odpowiednim miejscu do wydoskonalenia całości niezbędne.

Ten swój pogląd na świat znalazł Goethe jeszcze gdzie indziej, mianowicie w starożytności: i to właśnie sprawiło, że świat starożytny był mu tak drogi: odpowiadał mu duch jego jasny, radosny, czynny, mający oczy otwarte na świat i jego sprawy, duch, objawiający się w myśleniu i tworzeniu, w wiedzy i działaniu. Wobec starożytności wieki średnie wydają mu się ponure, negatywne, stroniące od świata, transcedentalne. I dlatego też wita epokę renesansu jako uzdrawianie ducha nowożytnego z choroby negatywnego supernaturalizmu, jako oczyszczenie świadomości ogólnoludzkiej z grozy piekieł i czarownic, która w czasach przyciemnienia myśli naukowej i filozoficznej napełniała chorobliwie podnieconą wyobraźnię człowieka. Scena z Heleną, tworząca punkt środkowy drugiej części Fausta, a symbolizująca zaślubiny ducha germańskiego z starożytnością, przedstawia nam w poetycznym upiększeniu historyozofię Goethego, zwłaszcza zaś tłumaczenie jego czasów nowożytnych. Ufa on duchowi nowożytnemu, wierzy, iż mimo swoich dumnych, a może i tytanicznie pysznych usiłowań, znajduje się przecież na dobrej drodze, na drodze do najwyższego: do zupełnego rozwoju ducha w kierunku zupełnej humanitatis.

Diametralnym przeciwieństwem tego poglądu na świat jest nihilistyczny pesymizm, wyobrażony w Mefistofelesie. Ten na wszystko patrzy sub specie mali114; uosobieniem jest pogardy i nienawiści; unicestwia wszystko przynajmniej w myśli i mowie; i chełpi się tym:

„I wielce słusznie, albowiem, prawdziwie,

Godne jest skonu wszystko to, co żywie115 —

Byłoby lepiej, gdyby nie powstało...”

Tak patrzy na sprawy Schopenhauer. Jego to sztuka i radość, ażeby na każdym kroku wykazywać, w słowach co chwila nowych, zaprawionych dowcipem i gniewem, całą nicość, marność, niegodziwość stworzeń, a przede wszystkim stworzenia dwunożnego, które w dziejach przyrody zapisało się dumnym tytułem homo sapiens116. Dzięki duchowi, przejawiającemu się w tym jego rzemiośle, stał się Schopenhauer wielkim i podziwianym pisarzem, jednym z duchowych przywódców dzisiejszego pokolenia.

I Goethemu duch ten nie był obcy, znał go, i to nie tylko poza sobą, może u Mercka, albo też Herdera117, odnajdywał go on i w sobie. I jemu nie zbywało na bystrości w spostrzeganiu błędów i słabostek ludzkich; posiadał też dar przedstawiania ich z sarkastyczno-szyderczym dowcipem, przypomnijmy sobie satyry literackie z lat młodzieńczych lub Xenie w wieku dojrzałym; jakżeby zresztą mógł stworzyć postać Mefistofelesa? Duch to przecież nie jego; postawił go poza sobą i uwolnił się od niego, obiektywując go właśnie w Mefistofelesie. Widział on przy tym konieczność i tego ducha; duch przeczenia ma także swoje pole w tym świecie, zwłaszcza zaś w świecie literackim i naukowym; potrzebną jest krytyka, ten niszczący wyrok dla rzeczy miernych, małostkowych, filisterskich, pyszałkowatych, niezbędnym jest nawet duch bluźnierstwa. Mimo to duch przeczenia podrzędną jest siłą; wyższym jest duch twórczo-produktywny, duch z ducha bożego. Po Xeniach uczuwał Goethe coś w rodzaju wstydu, jak gdyby miał coś do naprawienia; pisze do Schillera: „Po tym szalonym zuchwalstwie musimy dążyć do stworzenia wielkiego i godnego dzieła, musimy, ku zawstydzeniu wszystkich przeciwników, proteuszową naturę naszą przemienić w kształty dobre i szlachetne”.

Eckermann przekazał nam kilka uwagi godnych spostrzeżeń Goethego co do negatywnego kierunku w poezji. Mówiąc o Byronie, zauważył Goethe, ile on, dzięki swojej negatywnej istocie i swej tak często negatywnej działalności, traci w porównaniu z pogodną produktywnością Szekspira, i dodaje: „Gdyby był miał sposobność pozbycia się swych pierwiastków opozycyjnych za pomocą silnego, szorstkiego wypowiadania się w parlamencie, byłby jako poeta daleko czystszym. Tak zaś zachował w sobie wszystko, cokolwiek dolegało mu w stosunku do swego narodu, i aby się od tego uwolnić, nie miał innego środka, jak to w poetyckim wypowiedzieć wypracowaniu”. Potem zaczęto mówić o Platonie, z którego kierunkiem negatywnym również się nie zgodzono. „Nie da się zaprzeczyć — powiedział Goethe — posiada on wiele wspaniałych przymiotów, brak mu atoli miłości. Tak samo nie kocha swoich czytelników, kolegów po piórze, jak i siebie; dzięki temu trzeba też i do niego zastosować zdanie apostoła: „A choćbym przemawiał językami ludzkimi i anielskimi, a nie miał w sobie miłości, byłbym jako kruszec dźwięczący, lub jako dzwonek dzwoniący”. Ludzie będą się go bać, i on zostanie Bogiem dla tych, którzy chętnie byliby negatywnymi, jak on, ale nie mają do tego talentu”.

Postać Mefistofelesa, to ucieleśnienie ducha negatywnego, można by więc uważać za poetycką katharsis, za uwolnienie się Goethego od pierwiastka bezpłodnego przeczenia, które było i w nim, i zapewne kiedyś w młodości groziło mu niebezpieczeństwem.

Przytoczę tu raz jeszcze wiersze Goethego, którymi zamknąłem uwagi moje nad Hamletem; zawierają one ostatnie słowo jego łagodnej mądrości:

„Dokąd dążyć zatem? —

Świat trzeba poznać i nie gardzić światem”.

Wpisał on wyrazy te Schopenhauerowi do pamiętnika przy końcu dłuższych z nim stosunków. Czy on zastanawiał się częściej nad nimi? Przedziwnie wyraża się w nich różnica istoty obu tych mężów. I Schopenhauer dąży do poznania świata, ale po to, ażeby ostatecznie sam nim pogardził izohydzał go innym. Nie idzie za radą Goethego, lecz za sentencją, którą mądry i doświadczony Mefistofeles wpisał do albumu scholara: Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum118, to znaczy wiedzący, że dobro to pozór, a zło to rzeczywistość. Mądrość Goethego zaś prowadzi go, wraz z Spinozą, do amor intellectualis Dei119, do radości i umiłowania Boga i Jego stworzenia. Do nich obu zastosować należy słowa Pana, zamykające prolog w niebie:

„Lecz wy się cieszcie, wy, synowie boży,

Pięknym, co życia skarb bogaty tworzy;

Płód powstający, w wiecznym żyw rozczynie.

Niech was miłości ramieniem owinie,

A co was chwiejnym li zjawiskiem mami,

Kształtującymi utrwalcie myślami”.

Brzmi to jak gdyby odpowiedź poety, gdy patrząc na swoje długie i bogate życie, z wdzięcznym mówi sercem:

„W czynne życie, w świat szeroki

Nieustannie zwracać kroki,

Badać, tworzyć, doskonalić,

Przeszłość w sobie z czcią utrwalić,

A przyjmować wciąż radośnie

Co z przyszłości dla nas rośnie,

Mieć dla czystych celów pieczę,

Oto w czym jest szczęście człecze.120”

Przypisy:

1. Der denkende Mensch... — Człowiek myślący odczuwa troskę, która może się zmienić w zepsucie obyczajów, a o której człowiek bezmyślny nic nie wie: jest to niezadowolenie z Opatrzności, rządzącej u światym, które człowiek czuje, zastanawiając się nad dolegliwościami, tak bardzo i snać beznadziejnie przygniatającemi ród ludzki. Jest to atoli sprawa największej wagi, ażeby być zadowolonym z Opatrzności, jakkolwiek tak uciążliwą zakreśliła nam drogę na tym padole: częścią dla tego, ażeby śród tych uciążliwości nie pozbywać się otuchy, częścią zaś dlatego, aby składaniem winy na przeznaczenie nie tracić z oczu własnej winy, będącej może wyłączną przyczyną złego, i w ten sposób nie pozbywać się pomocy, wypływającej z poprawy siebie samego. [przypis tłumacza]

2. Tomasz à Kempis (1380–1471) — niem. zakonnik i mistyk, autor traktatu O naśladowaniu Chrystusa. [przypis edytorski]

3. Die philosophischen Systeme... — Systemy filozoficzne, wymyślone przez autorów swoich dla innych i wystawione na widok publiczny jako listki figowe bądź to w chęci spierania się lub uczynienia z nich widowiska, właściwie ludzi rozsądnych nie obchodzą. Natomiast obchodzą ludzi innych, i to bardzo, ci filozofowie, którzy poszukiwali światła i prawdy dla własnej potrzeby i dla pozbycia się gniotącego ich kamienia nieprawdy. [przypis tłumacza]

4. Gwinner: Życie Schopenhauera. Wydanie drugie 1878 str 615. Dla charakterystyki Schopenhauera dzieło to najgłówniejszym pozostanie źródłem. Książka L. Frauenstaedta i E. O. Lindnera, A. Sch. Od niego. O nim (1863) jest dziełem apologetycznym, zwróconym przede wszystkim przeciwko pierwszej publikacji Gwinnera z r. 1862. Ważnymi są następnie listy Schopenhauera w zbiorach L. Schemanna (1895) i E. Griesebacha (u Reclama). Pióra Grisebacha, zasłużonego wydawcy dzieł Schopenhauera, mamy także opis jego życia (1897, w zbiorze Bohaterowie ducha, u Bettelheima); opis ten, wiarygodny co do faktów, jest przecież jednostronnym co do oświetlenia; usiłując charakter Schopenhauera w jak najkorzystniejszym przedstawić świetle, maluje obraz matki w barwach jak najciemniejszych. Wyborną, zmysłem lekarskim kierowaną i w sądzie sprawiedliwą charakterystykę ogłosił niedawno temu P. I. Moebius O Schopenhauerze (1899). Dodanie dwunastu rycin podnosi wartość książki; interesujące są przede wszystkim oryginalne fotografie, jest ich pięć, pierwsza z r. 1845. — Z publikacji, zajmujących się całokształtem działalności filozofa, najbardziej znanym jest dzieło K. Fischera: Schopenhauer, jego życie, działalność i nauka (2 Wyd. 1898). Na wyróżnienie zasługuje wydane niedawno dzieło I. Volkelta: A. Schopenhauer, jego osobistość, nauka i wiara (1900); z subtelnym zrozumieniem rzeczy przedstawia autor silne strony myśliciela, niemniej jednak wykazuje z przenikliwą krytyką jego jednostronności, przesady i sprzeczności w budowie systemu. Dobrym przedstawieniem stosunku jego filozofii z jednej strony do jego osobistości, z drugiej strony do jego epoki i do filozofii jego współczesnych jest dzieło A. Lehmana: Schopenhauer, przyczynek do psychologii metafizyki (1894). Wymieniam jeszcze dwa dzieła w języku angielskim: W. Wallace, Life of S. (1890) i Caldwell Sch. ’s System in its philosophical significance (1896). [przypis autorski]

5. fizjonomia (daw.) — twarz. [przypis edytorski]

6. Spinoza, Baruch (1632–1677) — holenderski filozof pochodzący z żydowskiej rodziny z Portugalii. Przedstawiciel racjonalizmu, twórca systemu filozoficznego mającego u podstaw jedną, wieczną i wszechogarniającą substancję, nazwaną naturą lub Bogiem. [przypis edytorski]

7. Vita i podanie habilitacyjne ogłosił pierwszy Gwinner str. 232–244. Wymianę listów z dziekanem Boeckhem i równoczesną korespondencję o tej sprawie z Osannem wydrukował Schemann (str. 111 i n.). Uważam jednak za przypomnienia godne, że w fakultacie berlińskim ton tych dokumentów nie przebrzmiał niepostrzeżenie. W aktach registratury uniwersyteckiej znajduje się pismo dziekana, za pomocą którego puścił w fakultecie podanie habilitacyjne w obieg; do wezwania, aby profesorowie oświadczyli się w sprawie docentury, dodał uwagę: „Mimo bijącej w oczy w tym załączniku niemałej zarozumiałości i nadzwyczajnej próżności p. Sch., mniemam, iż ze względu na kwalifikacje petenta habilitacji jego sprzeciwiać się nie można”. Poleca także umieszczenie podania jego w katalogu wykładów przed wygłoszeniem prelekcji w fakultecie i prelekcji publicznej. Hegel na to się zgodził, v. Raumer natomiast i Erman wyrazili co do tego swe wątpliwości, a Weiss dodał: „wyznaję, że niesłychana pyszałkowatość pana Sch. nie dodaje mi chęci do oświadczenia się za okazaniem mu szczególnych względów ze strony fakultetu. Nie wątpię jednak, że prestacje jego będą wystarczające”. Siedmioma głosami (pomiędzy tymi i głosem Hegla) przeciw trzem uwzględniono podanie. Dnia 23 marca 1820 wygłosił Schopenhauer w fakultecie próbny wykład o czterech różnych rodzajach przyczyn; podczas colloquium nadarzyła mu się sposobność, jak sam to później wyznaje, pokazania wobec całego fakultetu nieuctwa Hegla w fizjologii. [przypis autorski]

8. Z listów Schopenhauera do matki i siostry nie zachował się ani jeden; prawdopodobnie nie bez jego woli zniszczono je po śmierci siostry. Zbywa nam wskutek tego na maleriale bardzo ważnym; listy z czasu, gdy się urabiał jego charakter, miałyby dla zrozumienia jego natury doniosłe znaczenie. Nie ma co prawda powodu do przypuszczenia, aby nam obraz jego w jaśniejszym ukazały świetle. Subtelny i sprawiedliwy sąd o matce znajduje się u Moebiusa (str. 20 i następne). [przypis autorski]

9. kawy (daw.) — żale, pretensje. [przypis edytorski]

10. paucorum hominum (łac.) — dla niewielu osób. [przypis edytorski]

11. habitus — właściwości danej osoby. [przypis edytorski]

12. bipedes (łac.) — dwunogi. [przypis edytorski]

13. snać a. snadź (daw.) — widocznie. [przypis edytorski]

14. nie frankowany — bez znaczka a. opłaty, prawdop.: opłacany przez adresata. [przypis edytorski]

15. buridanowski — historia o ośle Buridana odpowiada polskiemu przysłowiu „osiołkowi w żłoby dano”. [przypis edytorski]

16. poziomy (daw.) — przyziemny. [przypis edytorski]

17. zawisły (daw.) — zależny. [przypis edytorski]

18. szajlokowski — epitet utworzony od imienia podstępnego lichwiarza Shylocka z Kupca weneckiego Williama Shakespeare’a. [przypis edytorski]

19. propter vitam vitae perdere causas (łac.) — ze względu na życie utracić powody, by żyć. [przypis edytorski]

20. pax vobiscum, nihil amplius (łac.) — pokój z wami, nic więcej. [przypis edytorski]

21. Hauser, Kaspar (1812?–1833) — tajemniczy znajda o nieznanej tożsamości, odnaleziony w wieku ok. 16 lat w Norymberdze. [przypis edytorski]

22. naraz (daw.) — nagle. [przypis edytorski]

23. iurare in verba magistri (łac.) — przysięgać na słowa nauczyciela. [przypis edytorski]

24. premisa (daw.) — przesłanka. [przypis edytorski]

25. de mortuis nihil nisi verum (łac.) — o zmarłych nic, tylko prawdę. [przypis edytorski]

26. vita activa (łac.) — życie aktywne. [przypis edytorski]

27. vita contemplativa (łac.) — życie kontemplacyjne. [przypis edytorski]

28. konkreskować (z łac.) — przybierać kształt. [przypis edytorski]

29. conditiones sine quibus non (łac.) — warunki konieczne. [przypis edytorski]

30. animal mechant (fr.) — złe zwierzę. [przypis edytorski]

31. principium individuationis (łac.) — czynnik decydujący o byciu jednostką. [przypis edytorski]

32. idiopatyczny (łac.) — o nieznanym pochodzeniu. [przypis edytorski]

33. foliał — gruba księga (pierwotnie określenie formatu). [przypis edytorski]

34. advocatus diaboli (łac.) — adwokat diabła. [przypis edytorski]

35. uściech — dziś popr. forma N.lm: ustach. [przypis edytorski]

36. catalogus desideratorum (łac.) — katalog pragnień. [przypis edytorski]

37. sedatyw — środek uspokajający. [przypis edytorski]

38. niepodobieństwo (daw.) — coś nieprawdopodobnego a. niemożliwego. [przypis edytorski]

39. przemóc (daw.) — pokonać, przezwyciężyć. [przypis edytorski]

40. kwietyzm — postawa beznamiętności i braku zaangażowania wobec świata i spraw życiowych; z łac. quietus: spokojny. [przypis edytorski]

41. premisa (daw.) — przesłanka. [przypis edytorski]

42. principium individuationis (łac.) — czynnik decydujący o byciu jednostką. [przypis edytorski]

43. nexus physicus (łac.) — więź fizyczna. [przypis edytorski]

44. li (daw.) — tylko. [przypis edytorski]

45. Nirwana — w buddyzmie stan wyzwolenia się z cyklu narodzin i śmierci (reinkarnacji), wyzwalający duszę od cierpienia; tu: niebyt. [przypis edytorski]

46. eschatologia (z gr.) — nauka o rzeczach ostatecznych: pośmiertnych losach człowieka i losach świata po jego końcu. [przypis edytorski]

47. Unzeitgemaesze Betrachtungen III. 1870. [przypis autorski]

48. chacun a les défauts de ses vertus (fr.) — każdy ma wady [odpowiednie do] swoich zalet. [przypis edytorski]

49. Intellectus luminis sicci non est (łac.) — poznanie nie jest [wyłącznie] suchym światłem. [przypis edytorski]

50. Fichte, Johann Gottlieb (1762–1814) — niemiecki filozof idealistyczny, krytyczny następca myśli Kanta, twórca teorii wiedzy oraz nowego typu idealizmu subiektywnego, tzw. filozofii czynu. [przypis edytorski]

51. Schelling, Friedrich Wilhelm (1775–1854) — niemiecki filozof, inicjator romantyzmu. Był (podobnie jak Fichte i Hegel) jednym z najważniejszych przedstawicieli idealizmu niemieckiego, nurtu filozoficznego, według którego myśl (duch) jest pierwotna wobec materii i nadaje jej kształt. Czynnik empiryczny był przez idealistów lekceważony, co spowodowało w tym okresie gruntowny rozłam między niemiecką filozofią a nauką. [przypis edytorski]

52. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770–1831) — niemiecki filozof, przedstawiciel klasycznego idealizmu; twórca całościowego systemu filozoficznego, składającego się z logiki, filozofii przyrody i filozofii ducha, odległy inspirator marksizmu. Napisał m.in. Fenomenologię ducha (1807) i Naukę logiki w trzech tomach (1812–1816). [przypis edytorski]

53. Kant, Immanuel (1724–1804) — niemiecki filozof, profesor logiki i metafizyki na Uniwersytecie Królewieckim. Twórca filozofii krytycznej, która miała na celu wszechstronne rozważenie z perspektywy rozumu władzy poznania, w tym sfer takich jak religia, prawo i polityka, wcześniej nie poddawanych podobnej refleksji, oraz sam rozum. Projekt zrealizowany głównie w trzech krytykach Kanta: Krytyce czystego rozumu, Krytyce praktycznego rozumu i Krytyce władzy sądzenia. Kant zniósł rozziew między racjonalizmem i empiryzmem: wg niego do pełnego poznania potrzebny jest zarówno rozum, jak i doświadczenie, a jedno bez drugiego jest niemożliwe. [przypis edytorski]

54. Hume, David (1711–1776) — szkocki filozof, historyk i pisarz. Jako filozof praktykował sceptycyzm poznawczy, co doprowadziło go do postulatu ograniczenia opisywania świata do idei, które jawią się w umyśle (matematyka) i czystych faktów, czyli zjawisk takich, jak jawią się umysłowi, bez rozróżnienia na to, czy są prawdziwe, czy nie, ponieważ ta kwestia nie jest rozstrzygalna. Przeprowadził również słynną krytykę związku przyczynowo skutkowego, twierdząc, że jeśli zjawiska są przedstawiane w ten sposób, to wcale nie znaczy, że faktycznie łączy je relacja wynikania, ale że do tej pory zawsze występowały koło siebie. [przypis edytorski]

55. Locke, John (1632–1704) — ang. filozof, polityk i ekonomista; rozwinął empirystyczną teorię poznania, stworzył nowożytną teorię tolerancji i państwa konstytucyjnego. [przypis edytorski]

56. Berkeley, George (1685–1753) — filozof irlandzki, zwolennik empiryzmu, autor maksymy esse est percipi (łac.: być znaczy być postrzeganym). [przypis edytorski]

57. contemptus mundi (łac.) — pogarda dla świata. [przypis edytorski]

58. amor Dei (łac.) — miłość Boga. [przypis edytorski]

59. Feiger Gedanken... — Tchórzliwe, lękiem przejęte, niezdecydowane myśli, niewieścia chwiejność i trwożne skargi nie odwrócą nieszczęścia, nic wyzwolą ciebie. Trzymaj się, na przekór wszelkim potęgom, nie uginaj się, bądź silny, a bogowie z pomocną przyjdą ci ręką. [przypis tłumacza]

60. The gods are just... — Bogowie są sprawiedliwi i rozkoszne nasze grzechy zmieniają w narzędzia męki dla nas. [przypis tłumacza]

61. premisa (daw.) — przesłanka. [przypis edytorski]

62. abulia — brak woli. [przypis edytorski]

63. dywinatorski (z łac.) — zdolny do przewidywania przyszłości. [przypis edytorski]

64. zmóc (daw.) — pokonać. [przypis edytorski]

65. snadź (daw.) — widocznie. [przypis edytorski]

66. rajfurzyć (daw.) — stręczyć. [przypis edytorski]

67. snać a. snadź (daw.) — widocznie. [przypis edytorski]

68. Zaznaczam, że pod względem takiego pojęcia stosunku Hamleta do Ofelii nie jestem odosobniony; tak samo zapatruje się Tieck (Dramaturg. Blaetter II. 58 i n.), a po nim kilku innych; przypuszczenie to, mniemam, musi się nasuwać każdemu uważniejszemu czytelnikowi, nie dającemu się powodować zwykłemu, zbyt sentymentalnemu przedstawieniu Ofelii na scenie. Oczywiście, stanowczego dowodu przeprowadzić niemożna; poeta nie dopowiedział wszystkiego, a uczynić tak musiał, aby scenom pomiędzy Hamletem a Ofelią oraz Hamletem a Poloniuszem nadać charakter, jaki w sztuce posiadają. Zresztą uwagi godnym jest i to, że w substracie dramatu, w dziejach Amletha w Historia Danica Saxona Gramatyka w opracowaniu Francuza Itelleforest w Histoires tragiques, jest również mowa o tajemnym porozumieniu królewicza z pewną piękną, oddaną mu damą dworu. Król Fengo, bratobójca i zaborca tronu, nie dowierza szaleństwu pasierba; dla zdemaskowania go jako symulanta radzą mu dworzanie sprowadzić go sam na sam z piękną, młodą dziewczyną: jeśli szaleństwo jest udane, to się wobec takiej pokusy nie ostoi. Spotkanie urządzono niby przypadkiem w samotnym ustroniu leśnym. Atoli zakochana w nim dziewczyna zawiadamia go, że zastawiono nań sidła. Po czym wprowadza dworzan w błąd co do swego stosunku; on potwierdza, że był jej bliski, ona temu stanowczo zaprzecza. Widzimy więc, że tutaj już znajduje się zarys Ofelii, jakkolwiek bardzo lekki; dotyczący rys znajduje się jednak i w tym wizerunku. Zresztą, jaką namiętną, osobistą sympatię wywołują wciąż jeszcze losy Ofelii — Tieck o mało nie został przez jakiegoś angielskiego szlachcica wyzwany na pistolety — wynika z pisma, które otrzymałem od pewnej bezimiennej damy angielskiej, czyniącej mi najgwałtowniejsze wyrzuty z powodu zelżenia kochanki Hamleta. I Loening (Tragedia Hamleta 1893) oburza się na wątpiących o cnotliwości Ofelii: takie ciągle zajmowanie się tą dyskretną sprawą, to — powiada on — nieuzasadniona ciekawość, jeżeli nie coś gorszego — mianowicie dowodzi to, jak mówi zaraz potem, zdeprawowania wyobraźni; dla sztuki kwestia ta jest dość obojętną, obraz Ofelii przez to samo wcale się jeszcze nie zmienia. — A więc po co wówczas te gniewy? Mnie się jednak zdaje, że sprawa ta dla sztuki nie jest przecież tak bez znaczenia: jeżeli nie obraz Ofelii, to wizerunek Hamleta otrzymuje dzięki temu rys dosyć ważny. A potem: zdeprawowanie wyobraźni ma być źródłem tego przypuszczenia? Na zdeprawowanie wyobraźni chorują ludzie, nie wierzący w cnotę Ofelii? W takim razie niedaleko bylibyśmy od — pistoletów. I Kuno Fischer mówi o ludziach, którzy z Ofelii pragną zrobić jakoby ladacznicę! Ależ, gwałtowni panowie,/ Po co wam zaraz tak przesadzać w słowie!?/ Tak samo i Vischer (w ogłoszonych co dopiero Odczytach o Szekspirze) ledwie zdoła się umitygować, gdy punkt ten porusza; co prawda, musi on wówczas obrzydliwe przytyki Hamleta kłaść na karb „surowości wieku” i przyganiać poecie z powodu wierszy Ofelii o owej dziewczynie w dzień św. Walentego. No, Szekspir chyba wiedział, co, odpowiednio do ich charakteru, kładł osobom swym w usta. Zresztą co się tyczy wierszy, które Ofelia śpiewa w obłąkaniu, to oczywiście nie dowodzą ono niczego, mogą to być również mamidła obłędnej wyobraźni. Atoli razem z innymi momentami trzeba je będzie przecież uważać za coś w rodzaju napomknienia poety. [przypis autorski]

69. snać a. snadź (daw.) — widocznie. [przypis edytorski]

70. Muszę się przyznać tutaj do pewnej pomyłki: w słowach Hamleta, wystosowanych do aktorki trupy wędrownej, doszukałem się zwrócenia pewnej uwagi na jej wdzięki. Późniejsi interpretatorzy Hamleta, z uprzejmą troskliwością miejsca to podkreśliwszy, ogłosili je jako próbkę mojej zupełnej nieświadomości: nie wie nawet tego, że na scenach szekspirowskich role kobiece grywane były przez mężczyzn! Nawet gdyby pouczenie to podano mi w formie nieco uprzejmiejszej i z zamiarem odpowiedniejszym, mógłbym być za dobre chęci tylko wdzięczny. Że wówczas kobiety nie występowały, o tym coś kiedyś czytałem; przypominam sobie również, że pisząc ową uwagę, sam miałem wątpliwości, alem zaznaczyć ich zaniechał; dla sceny młody ów człowiek będzie naturalnie tak samo aktorką, jak ów grający Ofelię. Przeoczyłem przy tym, że wędrowni aktorowie nie są w kostiumach i dlatego pomyliłem się co do owego ustępu. [przypis autorski]

71. alimenta misanthropiae (łac.) — pożywki dla mizantropii. [przypis edytorski]

72. sukna — tu: strój. [przypis edytorski]

73. Hekuba (mit. gr.) — żona Priama, króla Troi, matka Hektora. [przypis edytorski]

74. krotochwilny (daw.) — żartobliwy. [przypis edytorski]

75. epikurejski — oparty o filozofię Epikura, atomisty który utożsamiał szczęście z przyjemnością. [przypis edytorski]

76. de contempto mundi (łac.) — o pogardzie świata. [przypis edytorski]

77. in impuris naturalibus (łac.) — w nieczystych sprawach natury. [przypis edytorski]

78. Wybór pism. Hamburg 1884, tom XII. Turgieniew zwraca uwagę na to, że Hamleta i Don Kichota wydrukowano po raz pierwszy w jednym i tym samym roku (1603); Shakespeare i Cervantes w jednym też roku umarli (1616). [przypis autorski]

79. Przytaczam tutaj wiersze, w których Wolter, co prawda w gniewie, narysował wizerunek króla; dają się one może bardziej zastosować do Hamleta, niż do Fryderyka, ale i w nim znajdowały się zapewne rysy podobne. Wiersze te wziąłem z wydanych co dopiero dziejów akademii A. Harnacka. Assemblage éclatant de qualités contraires, / Ecrasant les mortels et les nommant ses fréres,/ Misanthrope et farouche avec un air humain,/ Souvent impétueux et quelque fois trop fin,/ Modeste avec orgueil, colére avec faiblesse,/ Pétri de passions et cherchaut la sagesse,/ Dangereux politique et dangei’cux auteur,/ Mon patron, mon disciple et mon persécuteur. Porównaj Kosera wizerunek króla z czasów pomiędzy 2. a 3. wojną śląską: „Człowiek, ulegający usposobieniu chwilowemu, to wybuchający gniewem, to znowu jak roztargniony uczony zapadający w marzenia; a przy calem panowaniu nad sobą, które według swego mniemania stosował w życiu, zdarzało mu się niejednokrotnie, że dawał folgę zarówno dowcipowi i językowi, jak i uczuciom i łzom: niechętni mu twierdzili, że z sobą w wiecznej był sprzeczności”. (M. Koser, Król Fryderyk Wielki 11. s. 4). Z dzieła Harnacka przytaczam próbkę Fryderykowskiego dowcipu, który i Hamletowi wstydu by nie uczynił. Kiedy prezydent akademii Maupertuis polecił królowi jednego z książąt Radziwiłłów, odpowiedział tenże: „Możecie z swoją akademią, mój kochany Maupertuis, robić, co wam się podoba, co do mnie, to, wiem, że gdybym ja posiadał akademię, nie wpuściłbym do niej żadnego księcia, żadnego ministra. My, książęta, jesteśmy z reguły powierzchownymi stworzeniami, w stowarzyszenia, w które wstępujemy, wnosimy tylko długą litanię tytułów, nic więcej; ale książę polski, który się wam prezentuje, przerasta nasz gatunek sporą dozą właściwego mu błazeństwa. Nie powiadam tym samym, że czynię wyjątek z siebie i z moich współbraci, ale jego błazeństwo przecież jest większe od naszego”. A kiedy Maupertuis mimo to nalegał, odparł mu król: „Przyjmijcie swego księcia! Widzę, że świat we wszystkich krajach jednakowy i że błazny wciskają się wszędzie; tworzą oni coś w rodzaju plastra piękności dla ludzi, którzy są nieco mniejszymi błaznami od nich. Przypominam sobie, że na dworze królowej Polski widziałem murzynkę, monstrum afrykańskie, i nie zaprzeczam, że przy niej królowa wyglądała mniej odstraszająco. Wasz książę nada się zupełnie waszym panom Grischowom i Sackom”. [przypis autorski]

80. Leopardi, Giaccomo (1798–1837) — włoski poeta i filozof okresu romantyzmu. [przypis edytorski]

81. weltschmerzowy — charakteryzujący się smutkiem wynikłym z przekonania o niedoskonałości świata. [przypis edytorski]

82. neurastenik (daw.) — człowiek znerwicowany. [przypis edytorski]

83. Die boesen giftigen Zungen... — Złe, jadowite języki można słusznie nazywać dziećmi diabła, tak jak i on, diabeł (diabolus), nie oznacza niczego więcej, jak tylko zły i jadowity pysk. [przypis tłumacza]

84. elementarny — tu: powiązany z żywiołem. [przypis edytorski]

85. à son aise (fr.) — dobrze, wygodnie. [przypis edytorski]

86. K. Fischer (Goethes Faust II. 3., 190, 236) twierdzi, że należy dwóch wyróżniać Mefistofelesów; Mefistofel w pierwotnym Fauście nie jest jeszcze „szatanem, nie jest duchem piekielnym, lecz elementarnym duchem ziemskim, który może wprawdzie grać, zastępować, parodiować rolę diabła, ale diabłem w właściwym znaczeniu jeszcze nie jest, nie jest szatanem, jakim się nowy posługuje poemat i jakim wprowadza go do prologu”. Przez ducha ziemi wysłany w charakterze posłańca, ma on posiadać właściwości owych przekornych, podstępnych koboldów, tak jak nam ich przedstawia baśń o duchach elementarnych. — Do rozdwajania tego nie widzę powodu; istota i charakter Mefistofelesa są, według mnie, w całym poemacie jednolite; szczególnie wydaje mi się już w pierwotnym poemacie z siódmego dziesięciolecia dostatecznym diabłem, ażeby rościć sobie prawo do pochodzenia piekielnego. Największe jego diabelstwa należą chyba do tragedii Małgosi, daleko niewinniej występuje ten wielki czarodziej w części drugiej. Że w mowie tu i owdzie wypada z roli, zaprzeczyć się to nie da. Zresztą i szatan biblijny ma dar przemieniania się od czasu do czasu w anioła światłości, i dar ten posiadać musi; gdyby do kłamstwa nie mieszał prawdy, to jakżeż znalazłby wiarę? — Inaczej ma się sprawa z Faustem: Faust z siódmego dziesięciolecia jest niewątpliwie innym, niż Faust z dziewiątego albo z r. 1830; a przecież jest on znowu jeden i ten sam, mianowicie tak, jak młodzieniec, mąż i starzec jedną i tą samą są osobą. [przypis autorski]

87. misterium magnum iniquitatis (łac.) — tajemnica wielkiej niegodziwości. [przypis edytorski]

88. vanitas, vanitatum vanitas (łac.) — marność, marność nad marnościami. [przypis edytorski]

89. hołysz (daw.) — biedak. [przypis edytorski]

90. W rozmowie z Eckermannem (21 marca 1831) rozróżnia Goethe: francuski esprit zbliża się do tego, co my nazywamy dowcipem. Nasz wyraz „duch” oznaczaliby Francuzi może przez esprit i âme; leży w tym równocześnie pojęcie produktywności, której francuskie esprit nie posiada” [przypis autorski]

91. Je ne crois rien, je ne crains rien, je n’aime rien (fr.) — w nic nie wierzę, niczego się nie boję, niczego nie kocham. [przypis edytorski]

92. Słusznie zauważył Schroer w swoim komentowanym wydaniu Fausta (wyd. 4., 1898. str. 129): „Mefistofelesa trzeba przedstawiać w charakterze przeżytych światowców w wieku nieokreślonym, który przekroczył jednak lata młodości, gdzie przeważają jeszcze popędy zmysłowe. Człowiek to zimny, bez serca, nieustanny jego uśmiech dowodzi tylko szyderczego upodobania w słabościach ludzkich”. [przypis autorski]

93. Przyjęliśmy poprzednio, że poza „złym duchem” tkwi Mefistofeles. Tłumaczenie to jest sporne. Inni mówią, że to złe sumienie Małgosi. Nie — jest to, oczywiście, niesłusznie, tak samo jest Mefistofeles złą żądzą Fausta; czym byłby diabeł, gdyby godził tylko na zewnątrz? Nie powie on człowiekowi niczego, czego by sobie człowiek sam nie powiedział. Ale poeta, idąc za wielką, obiektywną poezją ludzkości, stawia złego ducha poza człowiekiem, jako kusiciela obok Fausta, a tutaj, jako oskarżyciela obok Małgosi, albo raczej poza nią, i każe mu podszeptywać jej słowa, które sam słyszy w swym wnętrzu. Nic można jednak pominąć wskazówek scenicznych: nasza scena skomponowaną została jako dialog, a nie jako monolog, jakkolwiek Małgosia sama do złego ducha nie przemawia i jakkolwiek nie pojmuje jego słów jako przychodzących z zewnątrz; jest w niej coś w rodzaju wizji sądu ostatecznego, na którym, według pojęć Kościoła, staje szatan w charakterze oskarżyciela duszy. Czy ten zły duch to Mefistofel? Niekoniecznie; szatan w wielu występuje postaciach. Nic nam jednak nie przeszkadza, abyśmy to pojmowali w ten sposób; zgadza się to z jego rolą: przedstawiając jej winy, chce ją doprowadzić do rozpaczy, co mu się też udaje, ale co równocześnie taki odnosi skutek, że, odczuwając zgrozę przed swoim czynem, rozłącza się ze złem na wieki. — Ale dlaczego Goethe nie nazywa go wtedy po imieniu? — Ponieważ przedstawia go zamaskowanego; do kościoła przychodzi Mefistofel incognito; w kuchni czarownic występuje jawnie jako imć pan szatan. A mowa jego dopasowuje się naturalnie do celu: straszy on Małgosię właśnie przypominaniem jej dawnej czystości i niewinności. Zresztą nie chcę się z nikim sprzeczać o utożsamianie „złego ducha”. [przypis autorski]

94. Z paralipomenów do aktu V (Loeper, wydanie Hompla, XII. 232; Strehlke, Paralipomena do „Fausta” Goethego str. 133 i n.) wynika, że Goethe miał zamiar rzecz tak przedstawić, ażeby diabeł na tamtym jeszcze świecie procesował się o prawo do duszy Fausta, że jednak proces ten przegrał wskutek interwencji Chrystusa, namiestnika państwa. — Sam on zresztą mówi bardzo wyraźnie, że w całym pojęciu końca powodował się wyobrażeniami kościelnymi o Odkupieniu. (Rozmowy z Eckermannem, 6 czerwca 1831). Wiersze: „Od zła ocalon już na wieki/ Cnych duchów świata członek szczery;/ Zbawcze my zawsze mamy leki/ Dla tych, co w górne dążą sfery./ A jeśli jeszcze miłość święta/ Zabierze udział w zbożnym dziele,/ Anielskie przyjmą ich panięta,/ Radosne sprawią im wesele. —” Otóż wiersze te nazywa poeta kluczem do ocalenia Fausta, zupełnie zgodnie z naszymi wyobrażeniami religijnymi, według których „dostąpić możemy zbawienia nie tylko dzięki naszej własnej sile, ale za pośrednictwem łaski bożej». Wynikałoby z tego, że własnego sądu Fausta o tym, co życiu nadaje wartość, nie mamy prawa tak bez niczego uważać za sąd poety: tylko usilna praca nadaje wartość życiu. Wielki badacz Goethe nie mógł zapewne tak przemawiać. W całym życiu i we wszystkich jego czynnościach, w wesołym używaniu i w skrzętnym tworzeniu, w kontemplacji i twórczym czynie spoczywa wartość bytowania ziemskiego. I w życiu Fausta nie można skreślić ani jednego z tych czynników, żadnemu z nich nie można wyłącznej przypisywać wartości, jakkolwiek on sam w każdym momencie życia dopatruje się wartości absolutnej w czynniku, w danej chwili predominującym — jest to przymiotem uczucia w przeciwieństwie do refleksji. [przypis autorski]

95. Zwracam uwagę na znakomitą książkę E. Filtscha, Religijny rozwój Goethego (1894). W subtelny sposób wykazuje tutaj autor zasadniczy, mimo rozmaitych wahań, trwały nastrój religijny poety. Porównaj także K. Sell, Stanowisko Goethego wobec religii i chrzościaństwa (1893). [przypis autorski]

96. snać a. snadź (daw.) — widocznie. [przypis edytorski]

97. krotochwilny (daw.) — żartobliwy. [przypis edytorski]

98. spektator (z łac.) — widz. [przypis edytorski]

99. inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te (łac.) — niespokojne jest nasze serce, póki nie spocznie w tobie. [przypis edytorski]

100. ut ventri bene sit et iis, quae sub ventre sunt (łac.) — aby dobrze było brzuchowi oraz temu, co znajduje się poniżej brzucha. [przypis edytorski]

101. mundus coelestis (łac.) — świat niebiański. [przypis edytorski]

102. mundus infernus (łac.) — świat piekielny. [przypis edytorski]

103. Carlyle, Thomas (1795–1881) — szkocki satyryk i eseista, a przede wszystkim historyk i filozof historii, popularyzator i jeden z twórców swoistej historiozofii zwanej heroizmem. Wzbudzał kontrowersje jako społeczny komentator i miał duży wpływ na myśl prawicową w epoce wiktoriańskiej. Dzieła: Bohaterowie. Cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historii, Sartor Resartus. [przypis edytorski]

104. Sartor Resartus, na język niemiecki przełożył i życiorysem opatrzył Tomasz A. Finter. 1882. T. II. Str. 145 i nast. [przypis autorski]

105. Eckermann, Johann Peter (1792–1854) — poeta niemiecki, znany jako autor Rozmów z Goethem. [przypis edytorski]

106. li (daw.) — tylko. [przypis edytorski]

107. teodycea — próba uzgodnienia przekonania o dobroci i wszechmocy Bożej z obecnością zła na świecie. [przypis edytorski]

108. pelagianizm — heretycka doktryna, wg której dusza ludzka jest zdolna sama z siebie przezwyciężyć grzech, potępiona na soborze efeskim (431). [przypis edytorski]

109. Spinoza, Baruch (1632–1677) — holenderski filozof pochodzący z żydowskiej rodziny z Portugalii. Przedstawiciel racjonalizmu, twórca systemu filozoficznego mającego u podstaw jedną, wieczną i wszechogarniającą substancję, nazwaną naturą lub Bogiem. [przypis edytorski]

110. modi imaginandi (łac.) — sposoby wyobrażania sobie. [przypis edytorski]

111. przedsię (daw.) — jednak. [przypis edytorski]

112. sub specie boni (łac.) — z perspektywy dobra. [przypis edytorski]

113. Leibnitz, Gottfried Wilhelm (1646–1716) — niem. filozof, a także matematyk (wynalazca rachunku różniczkowego i całkowego, niezależnie od Newtona), fizyk i konstruktor. Monadologia stanowi koncepcję opisującą świat jako złożony z monad, czyli osobnych bytów, z których każdy zawiera całą prawdę o sobie, stanowiąc niejako świat sam dla siebie. Człowiek postrzegany jest jako jedna z nieskończenie wielu niepowtarzalnych monad. Według Leibniza monady nie oddziałują na siebie nawzajem, są niezmienne (czas i przestrzeń stanowią rodzaj złudzenia poznawczego), a ich wzajemne relacje zostały raz na zawsze z góry ustalone na zasadzie harmonii przedustawnej przez Boga jako naczelną monadę stanowiącą dla pozostałych monad przyczynę i cel istnienia. Świat uregulowany na kształt zegara (czy też zbioru wielu mechanizmów tego typu) miał być zdaniem Leibniza najlepszym z możliwych do pomyślenia światów. [przypis edytorski]

114. sub specie mali (łac.) — z perspektywy zła. [przypis edytorski]

115. żywie — dziś popr.: żyje. [przypis edytorski]

116. homo sapiens (łac.) — człowiek rozumny (nazwa człowieka jako gatunku). [przypis edytorski]

117. Herder (1744–1803) — niem. filozof i pisarz, zaliczany do klasyków weimarskich, podkreślający rolę i znaczenie ludu i ludowości. [przypis edytorski]

118. Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum (łac.) — bądźcie jak Bóg, znający dobro i zło (kwestia diabła wypowiadana w biblijnej Księdze Rodzaju). [przypis edytorski]

119. amor intellectualis Dei (łac.) — intelektualne umiłowanie Boga. [przypis edytorski]

120. Cytaty wierszowane są moim przekładem. J.K. [przypis tłumacza]