Filozofia Schopenhauera

Spróbuję teraz pokazać, jak ta dwoistość jego własnej istoty podstawowym jest tematem całej jego filozofii. Nie ma też może drugiego myśliciela, w którym związek pomiędzy filozofią a osobistością takie równocześnie zasadnicze miałby znaczenie i tak się wyraźnie unaoczniał. I tak samo nie ma chyba drugiego myśliciela, który by w swą własną istotę z takim wnikał jasnowidztwem. Notatki Do siebie samego, którymi Gwinner (zwłaszcza str. 405 do 427) przeplatał jego charakterystykę, świadczą o zadziwiającej zdolności autoanalizy i o niemniej podziwu godnej swobodzie iluzji co do samego siebie.

I to właśnie w dziełach Schopenhauera taki stanowi urok. Nie zastanawia się nigdy nad tematami odległymi, nad rozmaitymi wątpliwościami i zagadnieniami, wyrastającymi z uczonego szkolarstwa, nad spornymi punktami systematyki albo nad porządkowaniem czy łączeniem pojęć. Nie sprzeczności w myślach innych ludzi pobudzają go do zastanowień, lecz odczuwana sprzeczność jego własnej istoty. Jak Sokrates mówi o sobie w Platońskim Fedrusie, że o jedno mu tylko idzie, o zbadanie siebie, jakiego jest rodzaju, czy jest zwierzęciem, bardziej złożonym i wulkaniczniejszym od Tyfona, czy też stworzeniem łagodniejszym i prostszym, formacji boskiej, a nie wulkanicznej, tak samo można powiedzieć o Schopenhauerze: on sam i jego własna natura oto zagadka, która zaprząta jego umysł. Stąd płynie ta głęboka powaga jego usposobienia, ukazująca się nam w wszystkich jego dziełach, filozofowanie nie jest dla niego sprawą, której mógłby zaniechać, jest ono dla niego poważnym, ze wszystkich zadań najniezbędniejszym, właściwym zadaniem życia. Zastanawia się nie w tym celu, aby ułożyć książkę lub system, nie dlatego, aby u innych wywołać wrażenie, ale ażeby dla siebie jasny wyrobić sąd o sobie. Bez obchodzeń, bez zamiarów i względów zabiera się do rozwiązania swego problemu, zupełnie rzeczowo i zupełnie szczerze. Literacka jego prawdomówność i szczerość, od której odróżnić trzeba osobistą, w filozofii nowożytnej nie ma sobie równej. W tej mierze czuje się pokrewnym starożytnym filozofom greckim, dla których nie istniały ani uczone zawodowe szkolarstwo, ani opłacane katedry, ani przez publiczne powagi aprobowany system, a wskutek tego ani dobra, ani zła filozofia, lecz tylko prawdziwa lub fałszywa.

Ta szczerość, la absolutna uczciwość myśliciela jest dumą Schopenhauera, jest cnotą, którą opłacił brak innych cnót. Uwagi godny ustęp z listu jego przyjaciela v. Lotzowa (Gwinner str. 405) zaczeerpnięty jest z samowiedzy filozofa: „w słowie i piśmie gardziłeś pan wszystkimi cnotami, prócz szczerości, i co do pana trzeba się już zadowolić tym, że w porównaniu z siłą poznania tak mało przywiązujesz pan wagi do swego charakteru — jak przyboczny lekarz Napoleona nie chciał go z zastarzałego leczyć świerzbu, aby nie zaszkodzić energii jego charakteru”. Snać pamiętać będziemy o tych słowach, czytając jeden ustęp w Parergach (II 354): „Ludzie wielkich i wspaniałych przymiotów niewiele sobie robią z przyznania się do swoich błędów i słabości i z pokazywania ich ludziom. Traktują je jako coś, za co zapłacili, albo nawet myślą, że nie tyle słabości te ich hańbią, ile raczej oni czynią im zaszczyt. Zwłaszcza wówczas, jeżeli błędy te zespolone są z wielkimi ich przymiotami jako conditiones sine quibus non²⁹”.

Ta wyraźnie widziana i silnie odczuwana dwoistość jego własnej istoty, ta sprzeczność pomiędzy charakterem myśliciela a prywatnym charakterem człowieka jest więc osią w Schopenhauerowskim tworzywie myślowym. Jest ona widoczną w samym tytule jego dzieła Świat jako wola i przedstawienie. Jak sam filozof dwoistą jest naturą, tak też i na świat patrzeć będzie z punktu widzenia dwoistości jako na wolę i na przedstawienie. Znajdzie on we wszystkim to wielkie przeciwieństwo i we wszystkim będzie na nie wskazywał: W filozofii teoretycznej jest to przeciwieństwo rzeczy samej w sobie do zjawiska, w metafizyce sprzeczność pomiędzy ciałem a wolą, w estetyce pomiędzy ideą a indywiduum, w filozofii praktycznej pomiędzy egoistycznym przyznaniem woli a nadindywidualistycznym jej zaprzeczeniem.

Rozpoczynam od filozofii praktycznej, ponieważ związek pomiędzy myśleniem a tym, co przeżywamy, jest w niej, z natury rzeczy, najściślejszy. Tutaj unaocznia się przede wszystkim to, że Schopenhauera pogląd na życie, jego pesymizm, będący premisą jego filozofii moralnej i jego nauki o wyzwoleniu, tworzy ogólną teorię dla jego osobistych doświadczeń życiowych i jego usposobień i nastrojów.

Sąd człowieka o wartości świata i życia zależnym zawsze będzie od jego sądu o wartości ludzi; człowiek jest dla człowieka jedyną istotą, posiadającą wartość absolutną, wszystko inne ma tylko wartość jako środek dla celów ludzkich. Schopenhauera sąd o wartości człowieka polega na uczuciu nieograniczonego lekceważenia, którym przeciętny napełnia go człowiek: fabryczny towar przyrody, produkowany hurtem i hurtem rzucany na rynek według zamiaru: tani lecz lichy. Własnemu zaś życiu nadaje wartość w jego oczach duchowa treść tego życia, poznanie, filozofia. Życie masy tego nie posiada; człowiek przeciętny potrzebuje krztyny swego rozumu jedynie dla uskutecznienia swych drobnych osobistych zamiarów. Człowiek, posiadający poważny interes teoretyczny, jest wybrańcem z pośród tysięcy; a już geniusz, żyjący wyłącznie dla poznania, jest rzadkim dziwolągiem, który w ciągu wieków zjawia się zaledwie po kilka razy. Tłum żyje tylko według woli, pożywienie i rozmnażanie się, oto jedyne sprawy życia, które go zajmują na serio. Inteligencja jest tylko narzędziem woli, służy ludziom tylko po to, ażeby szukać rzeczy, dla ciała i życia niezbędnych, i w walce o byt bronić się przeciwko współstworzeniom.

Z niższością intelektualną łączy się niższość moralna. Inteligencja starczy właśnie na to, ażeby naturalnemu popędowi samozachowawczemu w człowieku przeciętnym nadać charakter właściwego egoizmu. Każdy pragnie świadomie zachować się kosztem drugiego; co więcej, sama depresja drugiego wywołuje w nim uczucie rozkoszy. W ten sposób człowiek staje się animal mechant³⁰, zwierzęciem, odznaczającym się przed wszystkimi innymi zwierzętami zawiścią i złością. Srogość, napawająca się cierpieniami innych, objawiająca się już w dręczeniu dzieci, to przymiot specyficznie ludzki. Nienawiść i złość zwraca się przede wszystkim przeciw ludziom wybranym, zwłaszcza przeciw obdarzonym przewagą duchową, przeciw geniuszom, stąd pochodzi ich osamotnienie i niezrozumienie ich, nieunikniony skutek niegodziwości tłumu.

I dlatego też geniusz może żywić wobec tłumu jedynie tylko uczucie pogardy. Pogardę tę uzurpuje sobie Schopenheuer jako prawo dla siebie. I prawo to zmieniając niejako w obowiązek, mówi, że pogarda ludzi jest mu jedyną ochroną przed ludzką nienawiścią (Gwinner str. 406).

Obiektywny sąd o niegodziwości ludzi znajduje według Schopenhauera potwierdzenie w uczuciach subiektywnych, które przeżywamy w życiu w rozmaitego rodzaju uczuciach przykrości: ból, trwoga, strach, przesyt, rozczarowanie stanowią trwałą treść uczuciową świadomości; chwilową ulgę lub wyzwolenie odczuwamy jako rozkosz. Zadowolenie jako stan ciągły jest niemożliwe, wola, zadowalniająca definitywnie, wewnętrzną jest sprzecznością: chcenie, które niczego nie chce. W rzeczywistości dwa tylko istnieją stany uczucia, pomiędzy którymi czyni wola nieustanny ruch wahadłowy: bolesne pożądanie oraz posępne rozczarowanie i nuda. Gdy żądza dojdzie do celu, zjawia się na chwilę zadowolenie, ażeby w tym samym momencie ustąpić miejsca rozczarowaniu, przesytowi, nudzie. Jeżeli celu swego nie osiągnie, wówczas potrzeba, odczuwana w żądzy, stanie się uczuciem niedostatku i biedy. To prawo bytu nie wyklucza i geniusza. Korzyść, jakiej doznaje, w godzinach bytu intelektualnego, znajdzie wyrównanie w większym naprężeniu uczuć bolesnych, odpowiadającym spotęgowanej wrażliwości i silniejszym popędom natury.

Stąd wynika, iż nie żyć jest lepiej, aniżeli żyć. Wieczne odpoczywanie, oto jest cel, do którego jak najgoręcej dążyć należy. W jaki sposób dojść do tej mety? Jedna jest tylko droga: zaprzeczenie woli, idące z wewnątrz. Odrzucenie życia, samobójstwo, byłoby daremnym; ucieczka przed życiem to potwierdzenie woli, a dopóki istnieje wola, ażeby żyć, dopóty życie jest pewnym. Tylko z wygaśnięciem woli wygasa i życie. Budda, świetlisty Budda, wypowiedział ostatnie słowo mądrości.

To jest Schopenhauera pogląd na życie, jego pesymizm. Polega on niewątpliwie na jego własnych, najosobistszych uczuciach. Uczucie bezwartościowości człowieka, bezwartościowości życia, bezwartościowości cierpienia z powodu życia, oto zasadniczy ton jego życiowego nastroju. Naturalnie nie do tyla, ażeby i innych nie znał nastrojów, innych odczuwań: tamte jednakże stanowią trwałe tło jego świadomości.

W rozdziale swego dzieła o Schopenhauerze, noszącym tytuł: „Bezbolesny pesymizm i szczęśliwy żywot” (str. 132) powiada K. Fischer, że przekonanie pesymistyczne było u niego całkiem bezbolesnym, wskutek swej jasności i żywości rozkoszy pełnym przedstawieniem. Nie dlatego, ażeby miało u niego cechę pustego pozoru, „nie, był to poważny i tragiczny pogląd na świat, będący równocześnie spostrzeżeniem, wyobrażeniem, obrazem. Tragedia nędzy świata rozgrywała się w teatrze, on siedział pośród widzów w wygodnym fotelu z lornetką w ręku; wielu widzów zapomina o nędzy tej przy bufecie; żaden z nich nie śledzi rozwoju tragedii z uwagą tak napiętą, tak głęboką, z wzrokiem tak przenikliwym; po skończeniu wracał głęboko wzruszony, z uczuciem błogości w duszy i przedstawił to, co widział”.

Nie sądzę, ażeby trafiono tu w sedno. Niewątpliwie, pesymizm jako taki jest pojęciem, a nie uczuciem, poznanie też i przestawienie rzeczy i pod tym względem poznanej sprawiało mu zapewne rozkosz, rozkosz artysty, widzącego, że twór jego wyobraźni nabiera kształtów; trzeba wreszcie także przypuścić, że wniknięcie w konieczność życia, jako cierpienia, działało na ból jego uśmierzająco. Pozostaje jednak przy tym, że to, co Schopenhauer w pesymistycznym swym sądzie wypowiedział o życiu, było w gruncie rzeczy jego najosobistszym, najgłębszym doświadczeniem życiowym, a nie tylko estetycznie wyczutym „weltszmercem”. Ciężar życia dolegał naprawdę jego duszy, zwłaszcza w latach młodzieńczych, w których kształtowały się jego myśli; a że przy tym nie zaniedbywał rozkoszy, widząc, jak ich używali jego towarzysze, to zaostrzyło jeszcze w nim gorycz odczucia, rozkosze te obniżały go w jego własnych oczach.

Nie ma też powodu do powątpiewania, że, jak opowiadają, cudze cierpienia do tego przejmowały go stopnia, iż niszczyły mu jego własną uciechę. Niezmiernie żywa wyobraźnia pomagała jego naturalnemu popędowi zagłębiania się w przykrości. Zapewne, nastrój życiowy Schopenhauera nie był znowu tak nieszczęśliwy, zwłaszcza w drugiej połowie, gdy znalazł odpowiadającą mu formę życia, a przede wszystkim w latach późniejszych, kiedy począł zażywać tak dawno upragnionej sławy; mimo to jednak nie mogę absolutnie powiedzieć z Fischerem: „uczył pesymizmu i przedstawiał go, ale go nie przeżywał; nie przecierpiał”. Nie, przeżywał on wewnętrznie i odczuwał nie pesymizm, lecz ból i nicość żywota, i to, co przeżywał, zamieniał następnie w teorię.

Jakżeż teoria ta wygląda? Posiadaż ona coś więcej niż znaczenie indywidualne, jest ona czymś więcej niż wyrosłym na gruncie tego temperamentu przypadkowym poglądem? Jest-li ona tym, do czego rości sobie prawo, mianowicie przedmiotową, powszechnie obowiązującą prawdą?

Nie sądzę, ażeby można jej przyznać to, co powiedziałem na ostatku. Zawiera ona prawdę podmiotową, prawdę dla każdego, który ją odczuwa; u kogo zaś osobisty nastrój życiowy jest odmienny, ten całkowicie ma prawo oprzeć się narzucaniu mu owego sądu o życiu i ludziach jako prawdy powszechnie obowiązującej. Optymistyczny nastrój życiowy może się tym samym prawem w ogólną zmienić teorię, jak i pesymistyczny, albo raczej z psychologiczną uczyni to koniecznością. W tej mierze inteligencja odzwierciedli wolę i stany uczuciowe w formie sądów ogólnych. Oba więc poglądy na życie mają w sobie jednakowe znaczenie i jednakowe prawo; przede wszystkim nie są niczym więcej jak tylko wyrazem doświadczeń osobistych, które jednakowoż z koniecznością psychologiczną przybierają formę doświadczenia ogólnego. I dlatego też daremną jest wszelka dyskusja pomiędzy ich zwolennikami, jeden drugiego nie przekona. Fakta, które tutaj trzeba ująć w pojęcie, są dla jednego i drugiego odmienne. Rozstrzyga tutaj nie rozum, lecz uczucie, które z natury swojej jest indywidualne, które się jednak samo uogólnia.

Mimo to, pojęciowe przeprowadzenie tego rodzaju poglądów nie jest pozbawione wartości. Nie ma życia, w którem nie zdarzałyby się obydwa rodzaje odczuwań i nastrojów. Obie przeciwne sobie teorie optymizmu i pesymizmu można uważać za eksperyment pojęciowy: gdyby w naturze ludzkiej istniał i działał jeden tylko rodzaj uczuć i usiłowań, jakżeżby się wtedy ukszształtowało życie? I jaki byłby sąd o ludziach i życiu? Eksperyment, podobny temu, który urządza ekonomia społeczna, wychodząc z założenia, że gospodarczymi czynnościami człowieka kieruje wyłącznie interes osobisty. Wie ona, że tak nie jest, wchodzą tu w grę i nieskończenie wikłają zjawiska także inne motywy, dobrotliwość, wygodnictwo, próżność; to przecież nie odbiera wartości formułom, z tamtego wyprowadzonym założenia. Nie trzeba ich tylko uważać za bezpośrednie przedstawienie faktów rzeczywistych, tak samo, jak formuły prawa ciążenia nie można uważać za wyraz rzeczywistych ruchów ciał spadających, wyraża ona jednostronnie pewną tylko ciał tych tendencję.

To samo dotyczy także formuł Schopenhauerowskiego pesymizmu; są one wyrazem działalności pewnych tendencji, biorących udział w kształtowaniu się życia i poglądu na życie. Pokazują, jakim byłoby życie, gdyby ludzie byli takimi, jakimi są według przypuszczenia Schopenhauera, jakim byłby nastrój życiowy, gdyby jego doświadczenia życiowe i jego nauka o woli powszechnie obowiązywały. Otrzymujemy w ten sposób formuły warunkowe, ułatwiające analizującą obserwację rzeczy; zdaje mi się, że na tej drodze okażą się i formuły pesymizmu pożytecznymi dla pojmowania spraw ludzkich.

Niewątpliwie, Schopenhauer nie życzył sobie, aby tak na to patrzono; mniemał on, że formuły jego zawierają bezpośrednie przedstawienie całej rzeczywistości. Można przecież powiedzieć, że uzupełnienie jednostronności znajduje się niejednokrotnie w obrębie jego własnych myśli. Tak np. gdy idzie o twierdzenie, że tłum ludzi z tępą zmierza żądzą wyłącznie ku zadowoleniu potrzeb zmysłowych, a stroni od udziału w rzeczach teoretycznych. Sam Schopenhauer pokazał w pięknym i głębokim rozdziale 17. drugiego tomu, że teoria nie jest wyłącznie kwestią duchów wybranych, ale że w postaci potrzeby metafizycznej stanowi ważny czynnik całego rodu ludzkiego. Można by powiedzieć w jego sensie, że w porównaniu z zwierzętami wszyscy ludzie są geniuszami. Jak poważnie traktują sprawy teoretyczne, wykazują to dzieje na każdej stronicy; można by ośmielić się twierdzić, że największe ruchy dziejowe wypłynęły z światła religii, a więc z metafizyki. A jak religia i metafizyka, tak samo i sztuka, jeżeli patrzeć na nią będziemy z stanowiska dziejów powszechnych, nie jest sprawą kilku, ale tworem i dziedzictwem całego ludu. Zdarzyć się mogą czasy, w których życiu ogółu staje się obcą, w których spada do płonnej zabawki klas uprzywilejowanych. Atoli każda szczera i prawdziwa sztuka należy do ogółu. Czyni zadość pragnieniu ogółu, uzewnętrzniając to, co porusza jego wnętrzem. I gdyby w narodzie żądza ta nie istniała, nie mielibyśmy geniuszów artystycznych, poetycznych, filozoficznych i religijnych: wszystkie wielkie twory ducha powstają tylko wówczas, gdy lud umie się nimi przejmować. I Schopenhauer liczył na to; a kiedy dożyć musiał, że nim wzgardzono, nie zrezygnował bynajmniej z swoich oczekiwań; jest pewnym, że przyjdzie czas dla jego filozofii, że kiedyś stanie się ona sprawą wszystkich myślących, a nawet całej ludzkości. I nie pomylił się; wszakże pisma jego, obok pism Kanta, pojawiają się obecnie we wszystkich tanich wydawnictwach.

I ta sama przesadna jednostronność znajduje się także w jego nauce o absolutnym egoizmie człowieka natury. W pewnych dziedzinach życiowej działalności ludzkiej może ona w przybliżeniu być słuszną; na targowisku stara się każdy jak największe osiągnąć zyski, nie troszcząc się o drugiego; i w stosunkach towarzyskich usiłuje każdy błyszczeć, nie kłopocząc się oto, że przyćmiewaniem otoczenia sprawia temu otoczeniu przykrość. Natomiast w głębszych stosunkach życiowych, w rodzinie, wśród domowników, zachowaniem ludzkim kierują nie tylko same motywy egoistyczne, przynajmniej w warunkach normalnych. Principium individuationis³¹ nie ma tu w ogóle zastosowania. Tak samo w stosunku jednostki do narodu. Człowiek przychodzi na świat nie jako odosobnione indywiduum, ale wyrasta jako ogniwo całości, w rodzinie, w kole domowników, w narodzie; i stosunek ten ujawnia się też w jego uczuciu i woli; uczucia sympatyczne i wola ku zatrzymaniu całości są tak samo wrodzone, jak uczucia idiopatyczne³² i popęd samozachowawczy.

Na te sprawy Schopenhauer jest ślepy — a można by powiedzieć, że nie rozróżnia barwy. Wie on zapewne in abstracto, że istnieją, sam on przecież wiązał popędy sympatyczne z jednością woli w gatunku, a w końcu z metafizyczną jednością woli we wszystkich istotach. Ale na jego odczuwanie sprawy te żadnego nie wywierają wrażenia. I tutaj znowu łączy się to z jego stanowiskiem osobistym. Był bez narodu dzięki pochodzeniu i wychowaniu; jak opowiada matka, imię Artura otrzymał dlatego, aby we wszystkich językach europejskich brzmiało jednakowo; tak chciał kupiecko-kosmopolityczny zmysł ojca, który opuścił Gdańsk, aby nie być Prusakiem, a żonę swą, będącą w stanie odmiennym, wysłał do Anglii, aby spodziewany Artur przyszedł na świat jako Anglik, co jednak w ostatniej chwili zmieniono. Chłopiec właściwie nie posiadał żadnej ziemi rodzinnej; krótszy lub dłuższy czas żył to tu, to tam — w Gdańsku, w Hamburgu, we Francji, w Anglii; wszystkie te trwałe więzy, które na duszę zarzuca ziemia rodzinna, sąsiedztwo, szkoła, miejsce zabaw, były mu obce. Wszędzie jest tylko gościem. Oderwał się też wcześnie od rodziny; zdaje się, że matki nigdy nie kochał, a czy szacunku i uwielbienia, które tak często i w sposób tak przesadny okazywał zmarłemu ojcu, nie należy położyć na karb wstrętu do żyjącej matki? Według mego mniemania nie jest wykluczonym, że właśnie kontrast przyczynił się do idealizowania obrazu ojca. Gdyby był ojciec żył, to konflikt byłby chyba nieunikniony. O wesołej młodości nigdzie nic nie słyszymy. Niewesoły, zdaje się, panował duch w domu rodzicielskim; matka mówi raz o swej straconej młodości, a Schopenhauer o surowości ojca, wskutek której w latach młodocianych wiele miał się nacierpieć (Frauenstaedt, str. 306).

Z tym wszystkim stoi w związku fakt, że Schopenhauerowi zbywało, zdaje się, właśnie na tym, co nierzadko, np. u Rousseau, a także i u Kanta, stanowi foliał³³ pesymistycznych uwag o społeczeństwie: na sentymentalnie wyidealizowanym wspomnieniu młodości, prostych stosunków rodzicielskiego domu z jego skromnymi wymaganiami i szczerością. U Schopenhauera nie ma ani odrobiny tego rodzaju uczucia. Albo czyż ujawniło się ono w stosunku do zwierząt? Czyż pudel jego przedstawia mu niewinność i szczerość, której u ludzi znaleźć niepodobna? W refleksjach jego o prostocie i zadowoleniu, wyrażającym się w fizjognomiach zwierzęcych, da się odszukać jak gdyby echo sentymentalności Rousseau. Oblicze ludzkie natomiast wywołuje w nim od razu uczucie nieprzyjazne: ludzie to bestie złośliwe, które od napaści na niego powstrzymuje tylko kaganiec obawy przed policją. Nawet stosunek do dzieci nie był, zdaje się, u niego inny: przeszkadzają mu i sprawiają przykrość swym krzykiem. Przyjacielowi swemu von Dossowi gratuluje ojcostwa, życząc mu kilkakrotnie, aby go niebiosa od wielu uchroniły dzieci.

Ta zupełna jednostronność osobistego odczuwania sprawia, że Schoppenhauer może w sposób wyjątkowy i jedyny odgrywać wobec rodzaju ludzkiego rolę advocati diaboli³⁴. Spełnił on ją z taką zdolnością i zręcznością, z takim upodobaniem i wytrwaniem, jak nikt inny przed nim i po nim; wogólności i w szczególności umie on słabizny i ułomności ludzi, mężczyzn i kobiet, uczonych i nieuków, wielkich i małych, rządzących i rządzonych, z taką wybadać bystrością i z takim przedstawić talentem i dowcipem, że Mefistofeles mógłby się w jego szkole niejednego jeszcze nauczyć. Wielu chce jeszcze dzisiaj widzieć w jego malowidle wierny obraz tego gatunku stworzeń. Zda mi się, że niesłusznie. Tymczasem, wobec tego, że prawne uroszczenia diabła istnieją i chyba nie bez powodu — bo jakżeby inaczej mogła utrzymać się wiara w diabła? — zda mi się, że leży to w interesie bezstronnego załatwienia sporu, ażeby się nim zajął energiczny i rozumny obrońca. Przynajmniej sędzia musi tego pragnąć. A w każdym razie wzmaga się w ten sposób zainteresowanie się procesem. Jak nudnym i pustym bywa ten proces, jeżeli obrońca nie ma poważnego przeciwnika, wykazuje to literatura oświecenia.

W ten sam sposób, jak w sądzie o życiu i ludziach, występuje ścisły związek pomiędzy filozofią a osobistością Schopenhauera także w jego filozofii moralnej. Co prawda, związek ten innego jest tutaj rodzaju. Jego antropologia pesymistyczno-mizantropijna jest bezpośrednim wyrazem jego uczucia i zachowania się względem ludzi; natomiast jego filozofia moralna nie jest bynajmniej formułą dla jego własnego życia i zachowania się; można by niemal powiedzieć, że jest czymś wprost przeciwnym. Według jego teorii źródłem wszelkiej dobroci moralnej jest miłosierdzie; czyny mają o tyle wartość moralną, o ile, nie uwzględniając własnego dobra, mają na oku wyłącznie dobro innych, usunięcie cierpień cudzych. Czynności, spełniane jedynie dla dobra własnego, nie mają żadnej wartości moralnej, stają się złymi, o ile dobra własnego szukamy ze szkodą innych. A więc pełna zaparcia siebie dobroć serca — oto jedyny czynnik, nadający człowiekowi wartość moralną czy absolutną. Wobec tej dobroci niknie wartość wszystkich innych czynności; nawet funkcje geniusza są natury wyłącznie intelektualnej i wraz z inteligencją, tym fenomenem mózgowym, należą tylko do świata zjawiskowego, natomiast dobroć woli sięga aż do metafizycznej istoty rzeczy. Schopenhauer jest tutaj w zupełnej zgodzie z wielkimi religiami odkupienia. Tak samo jest też dla niego dobrowolna rezygnacja i dobrowolne cierpienie drogą ku doskonałości. Święci chodzili tą drogą, zarówno uczniowie Buddy, jak i uczniowie Jezusa. Uśmierzeniem popędów człowieka natury osiągnęli doskonałość; z zaprzeczenia woli wyrosły im spokój i błogość. Wolni od samolubnej żądzy i trwogi, otworzyli swe serce współczuciu z braćmi, toczącymi jedynie bezpłodną walkę o pozorne dobra tego świata.

Różnica, istniejąca pomiędzy rzeczywistym życiem Schopenhauera a tym obrazem życia doskonałego, leży jak na dłoni. Zarzucano mu ją niejednokrotnie: chwali, mówiono, ascezę, a szuka życia wygodnego, cierpienie najbliższych zowie drogą do doskonałości, a unika jej z trwożliwą przezornością; widzi w miłosierdziu jądro wszelkiej prawdziwej wartości moralnej, a sam pogardą opancerzył serce swoje przeciw miłosierdziu; jednym słowem: nauka jego głosi zaprzeczenie egoistycznej woli życia, a życie jego jest potwierdzeniem tej woli. Czyż więc nauka ta nie jest w jego uściech³⁵ kłamstwem, w które sam nie wierzy?

Gwinner opowiada, że widział raz u niego wizerunek opata Rancé, odnowiciela zakonu trapistów. Z bolesnym odwracając się ruchem, zawołał: „To jest łaska”! Nie zna on także natury ludzkiej w ogóle. Nie zna ten Schopenhauera, kto to uważa za kłamstwo. Schopenhauera przenika głębokie uczucie doskonałości podobnego życia; że nie stał się uczestnikiem tego życia i stać się nie mógł, że woli swojej do wyrzeczenia się nagiąć nie zdołał, że doprowadził tylko do pogardy świata i ludzi, a nie do spokoju, uczucie to stawało się przez to jeszcze żywszym; wyrosło w bolesną tęsknotę ku owemu, lepszej jego naturze bardziej odpowiadającemu żywotowi. Moralność jego jest wyrazem tej tęsknoty; można by ją traktować jako jego „catalogus desideratorum³⁶”.

Nie sądzę, ażeby tego rodzaju stosunek był tak bardzo rzadkim. Ideał odzwierciedla rzeczywistość, ale z odwróceniem stosunków: w ideale występuje na jaw to, czego nie ma rzeczywistość; zbywa mu zaś na tym, co ta posiada. Wszelkie utopie są odbiciem rzeczywistości, ale tak jak pieczęć jest odbiciem pieczątki: wgłębienia jej stają się tam wypukłościami i odwrotnie. Nikt zdrowia nie odczuwa głębiej od chorego; nikł bogactwa nie ceni wyżej od biednego. Nikt też szczerzej nie podziwia cnoty, jak ten, który jej nie posiada. Waleczność jest dla walecznego rzeczą zrozumiałą; nie mówi o niej: tchórz atoli milczeć o niej nie może, podziwia ją tak szczerze i głęboko, że przynajmniej w myślach nieustannie w bohaterskie drapuje się czyny; przypomnijmy sobie tylko sir Johna Falstaffa albo zacnego cywilistę Józefa Sedleya w Vanity fair Thackeraya. Rousseau, naturalne dzieci swoje oddający do domu podrzutków, pisze o wychowaniu, odpowiadającym naturze i o odpowiadającym naturze ukształtowaniu stosunków społecznych; bez wątpienia nie daje się on tutaj porywać namiętności udanej; zakosztował on nędzy nienaturalnych stosunków wszelkiego rodzaju daleko głębiej i dlatego też odczuł ją głębiej, aniżeli ktokolwiek inny z jego współczesnych.

A dlaczego Kant z pomiędzy wszystkich cnót wyróżnia i najbardziej chwali prawdomówność, a w superlatywach karci kłamstwo, co Schopenhauer nazywa u niego afektacją? Dumna i przekorna natura Schopenhauera doprowadziła szczerość aż do bezwzględności, podczas kiedy Kant musi ją sobie na swoim nieco trwożliwym usposobieniu wywalczać. Czyż nie wszędzie tak się dzieje? Wyżej przecież cenimy owoc, wyhodowany na gruncie mniej wydatnym, aniżeli obfity plon, wyrosły na glebie urodzajnej. Tak też ma się sprawa u Schopenhauera z zaparciem się samego siebie, z zaprzeczeniem woli życia. Byli ludzie, którzy naprawdę czynu tego dokonali; w pismach buddystów i chrześcijan mamy wiarogodne relacje, jak święci stłumili w sobie radość i żądzę, trwogę i ból, i jak już w tym życiu do zupełnego doszli spokoju. Schopenhauer słucha tego z podziwem i zdumieniem; pragnąłby, ażeby i on, wyswobodzony z woli, bez żądzy i trwogi, mógł przejść przez świat wyłącznie tylko jako obserwator. Ale cud ten na nim się nie spełnił.

Zmuszony jest więc zgodzić się na to, aby żyć ze sobą takim, jakim jest. W aforyzmach o mądrości życia (w pierwszym tomie Parergów) wyłożył reguły, według których postępował. Wie to i mówi o tym, że reguły te nie odpowiadają jego etyce; są one surogatem, którym się posługiwał, ponieważ do prawdziwej doskonałości dojść nie zdołał. Na tej drodze osiągnął on życie dla wielu możliwie najlepsze: życie w samotności, poświęcone obserwacji, i życie, od którego niewiele się spodziewał, i stąd jako tako wolne od bólów i rozczarowań. Przy tym bolesną posiadał świadomość oddalenia się od ideału. Jako uczucie potrzeby wyzwolenia się od samego siebie, świadomość ta przenika jego etykę.

Karol Baehr opowiada o następującym spotkaniu swego ojca z Schopenhauerem: w ciągu rozmowy wyraził się mój ojciec, że filozofia Schop. jest właściwie bardzo skromna. Gdy Schopenhauer zapytał: „Dlaczego?”, a on mu odpowiedział: „Ponieważ pan dobroć serca wyżej stawiasz od geniusza, który przecież pan sam posiadasz”, odrzekł mu tamten: „Masz pan słuszność, zgnije to, dzięki czemu wyrastam ponad tysiące, natomiast dobroć serca jest niezniszczalną”. (Schemann, Rozmowy i korespondencje z Schopenhauerem, wydane z papierów pośmiertnych K. Baehra, 1894). Tak więc Schopenhauerowi, który dumą i pogardą odgrodził się od ludzi, nie zbywa całkowicie na tym, co w języku religii zwie się pokorą przed Bogiem.

Ten wielki wynik własnego życia stał się dla naszego filozofa kluczem do zrozumienia jednego z największych wyników dziejowych rodzaju ludzkiego: Schopenhauer wskrzesił na nowo zrozumienie religij odkupienia.

Wiek XVIII zatracił je niemal zupełnie; w epoce oświecenia widziano w buddyzmie tylko zbłąkanie, a chrześcijaństwo tylko je przeinaczyło w sensie optymistycznym, czyniąc z niego wskazówkę, jak uzyskać szczęśliwość nasamprzód, tutaj, doczesną, a później, tam, wieczną. Cała epoka nowożytna skłaniała się ku temu, ażeby dzieje widzieć w świetle idei ciągłego postępu ku coraz to wyższej kulturze i coraz to większej szczęśliwości. Widziała tylko drogę potwierdzenia życia, droga zaprzeczenia życia leżała już poza obrębem jej widnokręgu; przynajmniej widziała w niej przypadkowy jedynie manowiec, który tu i owdzie obierali sobie tylko tępi pustelnicy i nieoświeceni mnisi ponurych wieków średnich. Schopenhauer uczynił odkrycie, że jest ona drugim wielkim traktem, którym kroczy ludzkość, według jego pojęcia prosto do zbawienia. W ten sposób umożliwił on znowu wiekowi dziewiętnastemu zrozumienie chrześcijaństwa, a przynajmniej jednej, istotnej jego strony. Renesans i reformacja, wiedza nowożytna i nowożytny rozwój kultury wstrząsnęły starym chrześcijaństwem. Intelektualizm, racjonalizm i optymizm zawładnęły mózgami: ludzie widzieli tylko te myśli i uczucia, które były w nich samych. Osobiste usposobienie życiowe sprawiło, że Schopenhauer wniknął w istotę chrześcijaństwa i że jasno i dobitnie zrozumiał równoznaczność jego, w punktach zasadniczych, z buddyzmem Indów.

W ten sposób niewątpliwe położył zasługi około nauki, którą z pomiędzy wszystkich innych najmniej cenił, około historii i historiozofii. W pojęciach potwierdzenia życia i jego zaprzeczenia, jako dwóch możliwych rodzajów, służących do rozprawienia się z życiem, stworzył on niezbędne narzędzia do ogarnięcia różnorodnych zjawisk życia dziejowego: najgłębszą przedstawił on w tym różnicę, dzielącą historyczne szeregi rozwojowe na dwie wielkie formy zasadnicze. Dwoma drogami usiłowała dotychczas ludzkość osiągnąć swój cel życiowy: Pierwsza, to droga kultury; kroczą nią ci, którzy wydoskonaleniem wszelkich zdolności i sił i poddaniem natury pod władzę człowieka pragną zadowolić wszystkie naturalne popędy i żądze i w ten sposób spodziewają się zdobyć szczęśliwość. Druga — to droga odkupienia; kroczą po niej ci, którzy starają się wykorzenieniem żądz, zaprzeczeniem woli przyrodzonej dojść do ciszy i spokoju. Różnica ta występuje w dwóch wielkich szeregach rozwojowych w formie zwrotu w dziejach odnogi indyjskiej i greko-italskiej wielkiego szczepu aryjskiego. Zdobywszy w młodości swojej, jako naród wojowniczy, ziemię hinduską i kraj nad Gangesem, stworzyli sobie Indowie braminizm i buddyzm jako religie odkupienia, prowadzące przez odwrócenie się od świata do wyswobodzenia się z woli do życia i przez to z życia samego i jego cierpień. Tak samo widzimy Greków i Rzymian w ich młodości na drodze kultury. Wojny, zdobycze, polityka, żegluga, handel, sztuka, wiedza — oto czym się trudnią w młodości i w wieku męskim. I tutaj nastąpił zwrot; nawrócenie się na chrześcijaństwo oznacza zwrócenie się starożytności klasycznej z drogi kultury, co do której wątpiono, ażeby na niej można osiągnąć szczęśliwość doczesną; chrześcijaństwo, tak samo jak buddyzm, wskazywało na życie pozagrobowe.

I żyjące dzisiaj ludy europejskie widzimy w ich młodości na drodze potwierdzenia życia, wojna i łowy to najgłówniejsze ich czynności życiowe. Później wprowadził je kościół w pogląd i nastrój życiowy zanikającej starożytności i na torach tych pozostały one przez całe średniowiecze, przynajmniej sądząc zewnętrznie. Atoli z renesansem następuje zwrot; świat nowożytny zwrócił się z całą świadomością z drogi odkupienia na drogę kultury, ażeby na ziemi szukać szczęśliwości czy nieba, zamiast nieba poza grobem. Będzież on szczęśliwszy od Indów i Greków? Czy szczęście to znajdzie? Schopenhauer jest pewny, że to się nie stanie; niebo na ziemi jest w ogóle iluzją, którą wola życia sama się tumani. Nadejdzie więc i dla narodów zachodu ta chwila, w której przekonają się o swej pomyłce i na opuszczoną wrócą drogę; Schopenhauer chce im do tego dopomóc.

Czyż wchodzą już na nią?

Nie da się zaprzeczyć, że zarówno w literaturze, jak i w życiu teraźniejszości występuje silnie nastrój pesymistyczny, i to nie tylko w Niemczech, ale i w całym świecie zachodnim. Ma więc Schopenhauer słuszność? Stoimyż wobec wielkiej radykalnej przemiany, którą przebyła starożytność w swym nawróceniu się na chrześcijaństwo?

Nie wiem; i nikt tego nie wie; przyszłość skrzętnie chowa tajemnicę przed oczami śmiertelników. W jedno tylko nie wierzę: aby wielki ten zwrot miał już nastąpić niebawem. Zapewne kiedyś do tego przyjdzie; każde życie kończy się, po każdym rozwojowym wzlocie w górę następuje zniżanie się w rozwoju ku dołowi. A rozwój w zniżaniu się ku dołowi ma inny nastrój życiowy, a tym samym i inną życiową teorię. Nie zdaje mi się przecież, aby przewrót stał już u progu. Siła życiowa narodów europejskich, przynajmniej germańskich i słowiańskich, wydaje mi się dotychczas niewyczerpaną; wzrost ludności i pęd rozszerzania się w dal najpewniejszą jest tego miarą, jaka w ogóle istnieć może. Niechaj więc o dekadencji i fin de siécle’u gadają ludzie, czujący się u schyłku swych sił żywotnych; naród, który chce żyć, będzie żył, swym pesymistycznym filozofom i poetom na przekór.

Tyle o praktycznej filozofii Schopenhauera.

Jedno chciałbym jeszcze dodać słowo w kwestii, jak filozofia ta działa na życie i charakter poszczególnej jednostki. Sama wprawdzie zapiera się tego, jakoby była filozofią praktyczną w tym sensie; pragnie wypowiedzieć to, co jest i co się dzieje, nie myśli zaś przepisywać, co ma być lub co się ma stać. Przekształcenie charakteru przez poznanie, także przez poznanie moralno-filozoficzne, uważa Schopenhauer za zupełnie niemożliwe. Nauka o niemożności zmiany charakteru przez poznanie należy do dogmatów jego filozofii, silnie zakorzenionych w własnym jego doświadczeniu życiowym. Faktycznie jednak Schopenhauer nie wypowiada tylko tego, co jest; mówi on także, co to jest warte; wyrokuje o życiu i jego wartości i stara się przekonać czytelnika o prawdzie tego wyroku. Co więcej, nie ma chyba drugiego filozofa, który by go przewyższał w zdolności bądź spokojnego przekonywania czytelników, że sąd jego o wartości lub nicości jakiejś rzeczy jedynie jest słuszny, bądź też namiętnego narzucania im tego sądu.

Jakiż więc skutek wywierają jego pisma na pogląd na życie i postępowanie innych? Zdaje mi się, że będzie on rozmaity, stosownie do rodzaju umysłu czytelnika. Będą umysły, na które filozofia jego podziała jako sedatyw³⁷ na namiętności i rozstroje, które budzi w nich życie. Zdaje się, że tak działała na niego, uśmierzająco i wyzwalająco: uniknąć cierpienia jest niepodobieństwem³⁸, łączy się ono z naturą woli, a zmiana woli nie jest w naszej mocy; trzeba się więc poddać konieczności. A równocześnie dopomogła mu do znalezienia drogi do życia umiarkowanego, ucząc go poddawać się losowi i należyty wytykać sobie stosunek do świata. W ten sposób podziałała także na człowieka, który pomiędzy pierwszymi jego zwolennikami najsympatyczniejszą był postacią, a którego sam Schopenhauer wyszczególnia jako swego ucznia, na von Dossa. Z listów jego do Schopenhauera (ogłoszonych przez Schemanna), najbardziej pociągających z całej korespondencji, widać, jak duch szlachetny i czuły, uginający się pod ciężarem własnych boleści i cierpień powszechnych, znalazł u Schopenhauera w nauce o woli pociechę i uzdrowienie od cierpień i zaprzeczenia woli: wzniesienie się do uogólnienia własnych cierpień sprowadziło, jak pojęcie tragicznego bólu w poezji, kojące wyzwolenie. Z gorzkiego nastroju, będącego u Schopenhauera tonem zasadniczym, nic na niego, zdaje się, nie przeszło; mimo Schopenhauera, zawarł on też szczęśliwe małżeństwo, które decydujący wpływ wywarło na jego życie.

Na inne natury uleganie zapatrywaniom Schopenhauera działa zupełnie inaczej, jak to sam Doss w jednym miejscu zaznacza (Schemann, 251). Jeżeli ktoś posiada w duszy skłonność do goryczy, pogardy i nienawiści ludzi, to zapewne intensywne zajmowanie się ujemną stroną natury ludzkiej, spowodowane Schopenhauerem, tyle dostarczy mu strawy, że odwrotne strony natury tej zupełnie przemoże³⁹. Wrodzona też skłonność do zgryźliwego odosabniania się i posępnego kwietyzmu⁴⁰ wzmagać się będzie u ludzi, oddających się refleksjom pesymistycznym, i stanie się nieuleczalną, gdy tymczasem energiczne odwrócenie się od kontemplacji ponurych mogłoby ją uzdrowić. Najmniej wydaje mi się, aby Schopenhauer zawsze pożądanym był doradcą wieku młodzieńczego; w krytycznym okresie życia przyjmowany bezkrytycznie, łatwo wymoże lub też wywoła chorobliwe stany tego rodzaju, jak: pogarda dla wszystkiego, co ogólnie uważamy za słuszne, pyszałkowata zarozumiałość, łatwość odmawiania racji innym, wstręt do rozważnego badania rzeczy i do samokrytyki, skłonność do odosabniania się i przekorności, drażliwe rozgoryczenie, melancholijne zamroczenie duszy. A jeśli się z czasem chorobliwe stany te przewalczy, to łatwo przecież pozostanie odrobina zblazowania; mówi się o rzeczach z miną rozczarowanego: zajrzano za kulisy życia. Czyż to też w literaturze dzisiejszej nie spotyka się częściej niż dawniej? I czyż nie ma w tym udziału Schopenhauer razem z swymi uczniami?

Na zakończenie kilkoma tylko jeszcze rysami zaznaczę, jak i teoretyczna filozofia Schopenhauera tkwi korzeniami swymi w jego osobistości. Charakterystycznymi są tutaj lwa szczegóły: idealizm w teorii poznania i woluntaryzm w metafizyce.

Idealizm, związany z jego teorią poznania, to pierwszy silny punkt w Schopenhauerowskim tworzywie myślowym; odróżnianie świata zjawisk od świata rzeczywiście rzeczywistego jest dla niego trwałym punktem wyjścia wszelkiej filozofii. Plato i Kant zgodni są ze sobą na tym punkcie, w ogóle wszyscy właściwi twórcy filozofii. Świadomość powszechna uważa byt empiryczny, rzeczy w przestrzeni i czasie, za prawdziwą rzeczywistość; poznaniem, iż są to tylko zjawiska, wskazujące równocześnie na „rzeczy same w sobie”, filozoficzne myślenie od świadomości tej się odrywa.

Idealizm, wysnuty z teorii poznania, czyli tzw. fenomenalizm, gdzieś na samym wstępie jego głównego dzieła wydający się być podstawą wszelkiej filozofii, zależy u Schopenhauera w rzeczywistości od — „idealizmu” natury praktycznej, od negatywnej oceny waloru rzeczywistości empirycznej. Bezwartościowość świata empirycznego czyni go nierzeczywistym w sensie metafizycznym: świat, który tak mało sprawiedliwej posiada treści, jak świat, rozgrywający się w przestrzeni i czasie, nie może być światem rzeczywiście rzeczywistym, jest on tylko zjawiskiem. Tak argumentował Plato, a z nim Kant i Fichte. A myśli tych nauczycieli swoich przepajał Schopenhauer swym osobistym nastrojem życiowym. W ten sposób byt w przestrzeni i czasie nikłym stanie się dla niego snem; prawda, która pełny swój wyraz znalazła w mądrości Upaniszadów: świat widzialny sennym jest tylko mamidłem, dziełem Mai. Volkelt znakomicie wyłożył ten nastrojowy charakter idealizmu Schopenhauera. Jak decydującą rolę odegrał ten pierwiastek nastrojowy w tworzeniu się jego zasadniczych wyobrażeń, dotyczących metafizyki poznania, pokazują nam dzieje ich rozwoju, podane przez T. Lorenza w jego rozprawie — Przyczynek do historii rozwoju metafizyki Schopenhauera (1897), napisanej na podstawie pozostałych po filozofie materiałów rękopiśmiennych. W najwcześniejszych zapiskach różnica „lepszej świadomości” przodującą wobec „świadomości empirycznej” odgrywa rolę: „świadomość empiryczna” odnosi się teoretycznie do świata, przystępnego zmysłom, i przyczynowych jego związków w przestrzeni i czasie, praktycznie zaś dotyczy zadowolenia żądz zmysłowych; natomiast „lepsza świadomość” zwraca się teoretycznie ku ideom wieczystym, praktycznie zaś ku ascezie i świętobliwości. Są to myśli filozofii platońskiej, wyrażone przez pryzmat osobistego poczucia życia.

To osobiste tło w rozwoju myśli zjawia się jeszcze bezpośredniej w drugim głównym rozdziale jego filozofii teoretycznej, mianowicie w woluntaryzmie w metafizyce. Twierdzenie, że wola jest istotą rzeczy, jest najosobistszą myślą Schopenhauera. Przygotowana wprawdzie kilkoma rysami u Kanta i Fichtego, myśl ta dopiero u niego nabiera kształtu i ciała. Z nią staje Schopenhauer w szeregu tych, którzy o jedną wielką, nową myśl wzbogacili ludzkość. Pierwotnym źródłem tego poznania jest dlań samoświadomość: patrząc w swe wnętrze, znajdziemy w sobie istotę sobowtórną, mającą zdolność przedstawienia i wolę; wola będzie tutaj czynnikiem pierwiastkowym, inteligencja zaś funkcją z wolą tą zrosła. Odkrycie to jest znowu wynikiem osobistej samoświadomości Schopenhauera. Istniejące u niego silne napięcie pomiędzy wolą a inteligencją sprawia, że różnicę ich uważa za różnicę fundamentalną. Dokonaną przez siebie wyraźną i ogólną segregację porównywa pewnego razu z rozłożeniem wody na dwa jej pierwiastki przez Prieslleya. Z drugiej strony wynikiem jego własnych doświadczeń życiowych jest także niezdolność określenia woli przez poznanie, niezdolność, którą w nauce o poznaniu woli wypowiada w sposób ogólnikowy: wola jest czynnikiem pierwiastkowym, inteligencja pochodnym, wola to substancja panująca, inteligencja to narzędzie pomocnicze.

I z poglądem, który uzyskał, badając swą własną istotę, wchodzi w świat i oto co się dzieje: klucz wielkiej tajemnicy bytu ma w swoich ręku i pisze: Świat jako wola i przedstawienie. W przedstawieniu wszystkie rzeczy zjawiają się jako ciała, tak jak ja sam uważam siebie w przedstawieniu jako ciało; rzeczy same w sobie są wszystkie wolą, tak samo jak ja nią jestem, bądź to wolą z inteligencją, jak istoty animalne, albo też li nagą wolą, jak w świecie podzwierzęcym. Atoli wolą jest to, co się we wszystkich objawia procesach, nawet w procesach upadania i uderzania: każdy ruch jest wskazaniem na jakiś proces, pokrewny naszemu najwewnętrzniejszemu procesowi dążenia i pożądania.

Czyż twierdząc o pesymizmie, że jest to tylko jego pojęcie indywidualne, możemy to samo powiedzieć o jego metafizyce? Nie sądzę; skłaniam się raczej do tego, ażeby trwałą widzieć prawdę w jego myśli zasadniczej: świat cielesny jest tylko zjawiskiem życia wewnętrznego, które w świadomości naszej przedstawia się nam nasamprzód i przede wszystkim jako wola. On sam połączył z metafizyką pesymistyczne pojmowanie życia jako nieunikniony jej skutek, albo w owej metafizyce odkrył dla istniejącego z góry pesymizmu uzasadniającą go premisę⁴¹. W rzeczywistości stosunek ten nie jest tak ścisły: istnieje możliwość połączenia pesymizmu z woluntaryzmem, odrzucenia tamtego, a przyjęcia tego.

Co prawda, to i metafizykę woluntarystyczną trzeba będzie od wszelkiej oczyścić naleciałości, zwłaszcza od rozmaitych spekulacji, wynikających u Schopenhauera z jego formułki poznawalno-teoretycznej: świat jako rzecz sama w sobie, z formułki, urodzonej z opierania się na Kancie. Schopenhauer nie chce, aby ją w właściwym przyjmowano znaczeniu; rzecz sama w sobie ma pozostać transcendentną. Mimo to jednak nie przestaje mu ona służyć za podstawę do rozmaitych twierdzeń w sprawie tego, co-może zdziałać wola jako rzecz sama w sobie. Jako rzecz sama w sobie nie może ona być w przestrzeni i czasie, a więc. nie może też podlegać principio individuationis⁴²; tak samo nie może też podlegać prawu przyczynowości, które jako takie ma wyłącznie znaczenie dla świata zjawisk. Negatywne określenia te zmieniając się w nieznacznym przejściu w postanowienia pozytywne, w jedność, w wszechobecność w przestrzeni i czasie, w wolność, torują woli drogę do rozmaitych sztuczek czarodziejskich. Znaną jest rzeczą, jaką skłonność posiadał Schopenhauer do zjawisk okultystycznych i jaką poświęcał im uwagę; widział w nich potwierdzenie swej metafizyki, ponieważ ona jedna posiada zdolność tłumaczenia owych zjawisk za pomocą swej podstawy, jedynej i bezwarunkowej woli. W ten sposób unicestwia on, co prawda, swoje tak dobitnie wypowiedziane ostrzeżenie, aby zjawisk fizycznych nie pojmować metafizycznie. Wszelka zdrowa filozofia polegać będzie na tym, że czynnik metafizyczny znajduje się wszędzie, że jednak w świecie zjawisk dzieje się wszystko w sposób fizyczny; jeżeli posuwają się stoły, to wola ostatnim jest czynnikiem, który je posuwa, albo się raczej w poruszeniach tych manifestuje; nie ma jednak woli bez ujawniania się fizycznego, mniejsza o to, czy możemy ją w danym wypadku udowodnić lub nie. Nexus physicus⁴³ i nexus metaphysicus tworzą każdy dla siebie zamknięty w sobie związek.

Gdy odrzucimy to, przyjmiemy zdanie o woli jako istocie rzeczy w rozumieniu czysto empirycznym, będzie ono przede wszystkim należycie uzasadnioną generalizacją psychologii: wola jest podstawową i pierwotną funkcją życia duchowego, mającego w organicznym procesie życiowym swoje ujawnienie fizyczne. Jestem przekonany, że życie duchowe zrozumiemy tylko wówczas, jeżeli staniemy na stanowisku, iż wola jest czynnikiem pierwotnym, a inteligencja pochodnym; wszelka próba tłumaczenia woli w drodze przedstawienia okaże się bezowocną. Na tym polega właściwa — i wielka zasługa Schopenhauera. Przyjdą, zdaje mi się, czasy, że historia psychologii nową z Schopenhauerem rozpocznie epokę. Nie ma też dla mnie wątpliwości, że jesteśmy tej chwili znacznie bliżsi, od kiedy, przed laty szesnastu, wypowiedziałem zdanie, że: woluntarystyczne pojmowanie życia duchowego zaczyna się w pospiesznym tempie, że coraz to bardziej zanika dawne pojęcie intelektualistyczne, którego w Niemczech przez długi czas broniła powaga Herbarta. Biologia Darwinowska, o której Schopenhauer posłyszał, a wobec której zachowywał się tak nieprzyjaźnie, stała się dla niego silnym sprzymierzeńcem: Stawiając człowieka w drodze rozwojowej w szeregu bytów, dąży do tego, ażeby i najwyżej rozwinięte życie duchowe wyprowadzać genetycznie z pośledniejszych, poniżej człowieka znajdujących się początków; i wówczas nie może być wątpliwości, że im głębiej schodzić będziemy w tym szeregu, z tym mniejszą spotkamy się inteligencją, że miejsce jej zajmuje wola, głuchym dążeniem i odpowiednimi uczuciami ogólnymi wypełniająca całe życie duchowe.

Wobec metafizyki zachowują się nasze czasy daleko sceptyczniej, aniżeli doba, w której Schopenhauer tworzył swe myśli. Niełatwo znajdzie się dzisiaj człowiek, który by miał odwagę twierdzić, że stara zagadka Sfinksa została nareszcie rozwiązaną, jak to Schopenhauer przypisuje swojej nauce o woli. Nie wziąłbym na siebie obrony tego uroszczenia w całym jego zakresie. Atoli jedno da się utrzymać. Związek świata zwierzęcego z światem roślinnym i dalej z światem nieorganicznym tak jest ścisły i przenikliwy, że uzasadnionym wyda się nam następujące przypuszczenie: w gruncie rzeczy to, co w skomplikowanych tworach zwierząt i ich czynnościach objawia się pod względem fizycznym, odpowiada zupełnie fizycznym czynnościom i ruchom innych ciał jako ich stronie wewnętrznej. Albo: Jeżeli wolą jest to, co występuje na jaw u zwierząt, to wolą jest również to, co się manifestuje w tworach i ruchach, znajdujących się na poziomie poniżej zwierzęcia. Przyznać trzeba, że w ten sposób pojęcie woli rozszerzamy do granic nieokreślonych, a i sam Schopenhauer temu nie przeczył. Temu, co odnośnie do pewnej rośliny nazywamy wolą, objawiającą się w jej organizacji i jej czynnościach życiowych, trudno nam będzie nadać kształty konkretne. Dodać jednakże trzeba i to: nie inaczej ma się sprawa i wówczas, jeżeli o zwierzęciu, o mrówce albo rybie lub też psie powiemy, że we wszystkich ich manifestacjach życiowych objawia się pewna wola. W rzeczywistości wypowiadamy tylko zdanie, że coś podobnego, co dzieje się w naszym wnętrzu, jeżeli ciało nasze spełnia te lub owe czynności organiczne i animalne, znajdziemy i u tamtych, że nasze uczucie głodu i nasycenia, nasza żądza czynu i nasze znużenie ma swój odpowiednik i u tamtych. Zupełnie i z gruntu rozumieć możemy tylko to, co sami w sobie przeżywamy. Jakżeż niedokładnym, nierównomiernym jest już wyobrażenie tego, co w wnętrzu swoim przeżywa człowiek, należący do innej rasy, innego narodu, ba, nawet innej warstwy społecznej albo innej płci. Z tym samym zastrzeżeniem, z którym dopuszczamy określenia gatunkowe dla doświadczeń wewnętrznych, jak miłość, nienawiść, wstyd, ambicja, trwoga, skrucha, wiedząc bardzo dobrze, że u różnych ludzi określone w ten sposób procesy wewnętrzne są różne, z tym samym zastrzeżeniem możemy też imieniem woli nazwać istotę, objawiającą się we wszystkich tworach. Wyraz ten będzie wówczas oznaczał nie tyle dającą się wyobrazić konkretnie treść, ile raczej kierunek, w którym treści tej szukać należy.

W ten sposób dalecy będziemy zarówno od mniemania, jakobyśmy w owym pojęciu znaleźli wyczerpujące zrozumienie istoty wszechrzeczy, jak i od agnostycyzmu, absolutną kopiącego przepaść pomiędzy naszym zrozumieniem a istotą wszechrzeczy. Powiemy wraz z Schopenhauerem: w naszym własnym życiu wewnętrznym spoczywa klucz do zrozumienia rzeczy w ogóle; jeżeli istota nasza jest wolą, to istota rzeczy w ogóle jest wolą. Powiemy również i to: jeżeli istota nasza spoczywa z istotą rzeczy w Jednym, to istotę Wszechjednego pojmować należy jako wolę.

Co prawda, będzie nam trzeba dodać: tak samo istoty rzeczy, jak i istoty Wszechjednego ludzkie pojęcia nie wyczerpią ani pod względem jej formy, ani treści. Ujmuje i przedstawia ją w obrazach nie wiedza, lecz wiara. Jest to jej prawo, prawo woli, która wiarę tę stwarza i każe jej istotę tę ujmować raczej w obrazy dobra i mądrości, świętości i szczęśliwości, aniżeli w obrazy zła i ślepoty, srogości i niedoli. Być może, że i ta odwrotna strona da się do woli zastosować, ale właściwej jej istoty nie tworzy.

I Schopenhauer mógłby myślom swoim takie nadać zakończenie; premisę tego mógłby w swych własnych znaleźć pojęciach, zarówno w pojęciach swej filozofii teoretycznej, jak i praktycznej. I u niego przecież wola nie jest absolutnie ślepą, jest raczej jasnowidzącą, jak to pokazuje filozofia przyrody. „Ślepy popęd” nie prowadzi do chaotycznego bezładu, lecz do kształtowania kosmicznego, wola nadaje sobie sama formy, które następnie inteligencja ludzka przejmuje jako idee, jako myśli plastyczne i z estetycznym rozwija je upodobaniem. Co prawda, Schopenhauer unika tego, ażeby upodobania estetyczne odnosić do treści przedmiotów spostrzeganych; według niego rozkosz, polegająca na ustąpieniu dążeń bolesnych, płynie z samego li⁴⁴ rozważania. Tymczasem niedostateczność teorii, jakoby rozkosz była tylko ustąpieniem bólu, występuje najwidoczniej w tym właśnie punkcie, przyjemność estetyczna jest absolutnie natury pozytywnej, i nie moglibyśmy jej chyba doznawać, gdyby natura przedmiotu rozważanego była lichą, nędzną i nikczemną, jak to usiłuje w nas wmówić pesymizm Schopenhauera. Jego estetyka świadczy przeciwko pesymizmowi.

A w inny sposób świadczy przeciwko pesymizmowi jego filozofia praktyczna, jego nauka o wyzwoleniu. Można powiedzieć, że i według Schopenhauera wola osiąga cel zamierzony, nasamprzód życie, a potem, w zaprzeczeniu woli do życia, uwolnienie się od wszystkich cierpień, uzdrowienie się z bolesnego parcia ku życiu. Gdyby, zamiast zagasnąć w zaprzeczeniu, wola ta zmuszoną była żyć wiecznie, ażeby wieczne znosić katusze, wówczas dopiero byłby pesymizm całkowicie uprawniony. Jeżeli Nirwana⁴⁵ stoi dla niej otworem, to po cóż to gorzkie oskarżenie?

W rzeczywistości wola ma w swojej mocy wszystko, czego tylko chce: ma w mocy swojej, aby żyć i nie żyć. Nasamprzód osiąga to, czego chce, życie. Wprawdzie treścią życia nie jest wygodne używanie, ale twarda praca i ciężka walka, krwawy nawet bój — zjawiska te przynajmniej wiele zajmują w życiu miejsca. Ale zdaje się, że wola sama tego chce, bardzo prędko przynajmniej odpycha leniwe używanie jako coś płytkiego i nudnego. Pragnie wzruszeń i wielkich, doniosłych uzewnętrznień: jest ona raczej wolą-bohaterem, aniżeli hedonistycznym łowcą rozkoszy. Potem może wola, przesycona życiem, osiągnąć i drugi cel: koniec życia; znużona walką i przebojem, może dojść do spokoju, zgasnąć. Co więcej, jak to zdaje się wynikać z eschatologii⁴⁶ Schopenhauera, może powszechnie do tego dojść celu.

Według tego miałaby wola wszelki powód u kresu życia spojrzeć na nie z zadowoleniem; sama sobie zagrała wielką tragedię życia ludzkiego, z namiętnym grając ją współczuciem, z estetyczną przyglądając się jej sympatią: czegóż więc pragnie jeszcze więcej? Po co łajać życie i mówić, że było niedorzecznym błądzeniem, fałszywym krokiem? Czemu lepiej nie powiedzieć, że była to podróż odkrywcza w nieznany kraj bytu, pełna interesujących widowisk, pełna zaciekawiających przypadków, pełna gorących na ogół walk i znojów, a od czasu do czasu spokojne schronienie z chwilami czystego zadowolenia, ogółem jazda nadzwyczaj interesująca i doniosła?

Jeżeli Schopenhauer u kresu spojrzał na swe życie, musiało mu się ono w tym zapewne ukazać świetle: przyniosło mu dużo znoju i walki, zgotowało mu dużo troski i wstrętu, a mimo to, warte było zachodu i cierpień: takie widzieć widowiska, takie myśleć myśli, wychodzić zwycięsko z takich walk ze stępiałym światem — jest to zaprawdę dla tych niewielu lat życia ludzkiego treścią niemałą i nie do pogardzenia. Słusznie mogłyby losy zarzucić Schopenhauerowi niewdzięczność, że on, który widział, jak w pełni życia ludzkiego rozwinął wśród najkorzystniejszych warunków całe bogactwo swych zdolności i jakie zdolności te przyniosły owoce, odpłacił tym losom lżeniem życia.

Ale Schopenhauer nie mógł i nie chciał uczynić inaczej: pesymizm jego młodości musiał ostatnie mieć słowo. I przede wszystkim pogarda ludzi była cząstką jego samego, była najgłębszym, najwewnętrzniejszym jego doświadczeniem, a równocześnie usprawiedliwieniem życia. Jakżeż mógłby się jej wyrzec?