VI. Ogólne zadania czystego rozumu

Już przez to bardzo dużo się zyskuje, kiedy się może mnóstwo poszukiwań podciągnąć pod formułę jednego-jedynego zadania, przez to bowiem ułatwia się nie tylko sobie własne swoje zajęcie, określając je dokładnie, lecz i każdemu innemu, chcącemu je zbadać, sąd, czyśmy uczynili zadość swojemu przedsięwzięciu czy też nie. Otóż właściwe zadanie czystego rozumu zawiera się w pytaniu:

Jakim sposobem mogą powstawać sądy syntetyczne a priori?

Że metafizyka znajdowała się dotychczas w tak chwiejnym stanie niepewności i sprzeczności, przypisać to należy tej tylko przyczynie, że tego zadania nie przywołano sobie wcześniej na myśl, a może nawet i różnicy miedzy sądami analitycznymi a syntetycznymi. Od spełnienia zadania tego lub też od przekonywającego dowodu, że owa możliwość, którą żąda ono poznać wyraźnie, wcale nie istnieje naprawdę, zależy byt lub upadek metafizyki, Dawid Hume⁴², który spośród wszystkich filozofów najbardziej się przybliżył do tego zadania, lecz nie obmyślił go w sposób należycie określony i w jego powszechności, zatrzymawszy się jeno przy syntetycznym zdaniu o związku skutku ze swoją przyczyną (principium causalitatis), sądził, iż wykazał, że takie zdanie a priori jest całkiem niemożliwe. Wedle jego wniosków wszystko, co nazywamy metafizyką, byłoby prostym omamieniem rzekomego rozumowego myślenia o tym, co w istocie zapożyczone jeno zostało z doświadczenia a wskutek nałogu nabrało pozoru konieczności. Do takiego zapatrywania, burzącego wszelką czystą filozofię, nigdy by on nie był doszedł, gdyby miał był przed oczyma nasze zadanie w jego powszechności; zrozumiałby bowiem, że wedle jego dowodzenia nie mogłaby istnieć także czysta matematyka, ponieważ ta zawiera niewątpliwie twierdzenia syntetyczne a priori; a od takiego poglądu uchroniłby go pewnie jego zdrowy rozsądek,

W rozwiązaniu powyższego zadania mieści się już zarazem możliwość czystego użycia rozsądku w założeniu i wykonaniu wszystkich umiejętności, zawierających syntetyczne poznanie a priori przedmiotów, tj. mieści się odpowiedź na pytania:

Jakim sposobem może powstać czysta matematyka?

Jakim sposobem może powstać czyste przyrodoznawstwo?

Co do tych umiejętności, ponieważ rzeczywiście są one dane, można nader stosownie pytać: jakim sposobem są one możliwe, bo że możliwymi być muszą, dowodzi tego ich rzeczywiste istnienie⁴³. Ale co się tyczy metafizyki, to dotychczasowy jej lichy rozwój oraz ta okoliczność, że o żadnej dotąd nam przedłożonej co do najistotniejszego punktu jej celu nie można powiedzieć, jakoby rzeczywiście istniała — sprawiają, iż każdemu słusznie nasunąć się musi wątpliwość, czy jest możliwa.

A jednak ten rodzaj poznania należy w pewnym względzie uważać także za dany; i metafizyka, chociaż nie jako umiejętność, to jako skłonność przyrodzona (metaphysica naturalnis) jest również rzeczywista. Rozum bowiem ludzki zmierza niepowstrzymanie, nie powodowany samą tylko próżnością wiedzenia wiele, lecz zmuszony własną potrzebą, aż do takich pytań, na które nie może odpowiedzieć ani doświadczalne użycie rozumu ani zaczerpnięte stąd zasady; toteż istotnie we wszystkich ludziach, gdy się w nich rozum wzniesie do spekulacji, po wszystkie czasy istniała jakaś metafizyka i pozostanie w nich na zawsze.

I o niej tedy jawi się pytanie:

Jakim sposobem może powstać metafizyka jako skłonność przyrodzona?

To znaczy: jakim sposobem z przyrody powszechnego rozumu ludzkiego wypływają pytania, które zadaje sobie czysty rozum i na które odpowiedzieć, o ile zdoła, znaglony jest własnym swym wymaganiem?

Atoli, ponieważ przy wszystkich dotychczasowych próbach odpowiedzi na te naturalne pytania, np. czy świat ma początek czy też jest od wieków? itp. zachodziły wciąż nieuchronne sprzeczności; nie można zatem poprzestać na samej przyrodzonej skłonności do metafizyki, tj. na czystej władzy rozumowej, z której bądź co bądź wyrasta jakaś metafizyka (mniejsza o to jaka); lecz trzeba odszukać możliwość dojścia z nią do jakiejś pewności czy to wiedzy czy też nie-wiedzy o przedmiotach, to jest możliwość albo rozstrzygnięcia jej pytań o przedmiotach, albo też o mocy lub nie-mocy rozumu wydawania o nich sądu; a więc o możności bezpiecznego rozszerzenia naszego czystego rozumu lub też o oznaczenie mu określonych i niewątpliwych obrębów. To ostatnie pytanie, wypływające z powyższego powszechnego zadania, byłoby więc takie:

Jakim sposobem może powstać metafizyka jako nauka?

Krytyka rozumu prowadzi tedy w końcu nieodwołalnie do umiejętności; dogmatyczne jego użycie bez krytyki wiedzie natomiast do bezpodstawnych zapatrywań, którym przeciwstawić można równoważne z pozoru, a zatem do sceptycyzmu.

Umiejętność ta nie może też mieć wielkiej odstraszającej objętości, ponieważ zatrudnia się nie przedmiotami rozumu, których rozmaitość jest nieskończona, lecz tylko sama sobą; zagadnieniami, wydobywającemu się z własnego jej łona, nasuwanymi jej nie przez przyrodę rzeczy, różnych od niej, ale przez jej własną; ponieważ wreszcie, poznawszy najprzód dokładnie własną władzę wobec przedmiotów, mogących się jej nastręczyć w doświadczeniu, łatwo jej będzie określić wyczerpująco i na pewno obszar i granice swego usiłowanego użycia poza obrębami wszelkiego doświadczenia. Można tedy i potrzeba wszystkie dotychczas dokonane próby wytworzenia metafizyki w sposób dogmatyczny uważać za niebyłe; gdyż co w jednej lub drugiej jest analitycznym, mianowicie samym rozczłonkowaniem pojęć, towarzyszących a priori rozumowi naszemu, nie stanowi jeszcze bynajmniej celu, lecz jest tylko przygotowaniem do właściwej metafizyki, zamierzającej rozszerzyć syntetycznie poznanie a priori, i do tego celu się nie nadaje, ponieważ pokazuje tylko, co się w tych pojęciach zawiera, a nie to, jak my a priori dochodzimy do takich pojęć, aby według nich móc określić ich należyte użycie w zastosowaniu do przedmiotów wszelkiego poznania w ogóle. Niewiele też potrzeba samozaparcia na to, by się wyrzec tych roszczeń, ponieważ niezaprzeczalne a przy dogmatycznym postępowaniu nieuchronne sprzeczności rozumu z samym sobą już od dawna odebrały każdej dotychczasowej metafizyce wszelkie poważanie. Więcej natomiast wytrwałości zażyć wypadnie, by się trudnością zwewnątrz a oporem z zewnątrz nie dać powstrzymać i umiejętności, dla rozumu ludzkiego niezbędnej, której każdy wystający konar można wprawdzie odciąć, ale niepodobna wyrwać korzenia, — za pomocą innego, dotychczasowemu wprost przeciwnego opracowania w końcu raz już przecie dopomóc do wzrostu pomyślnego i owocnego.

VII. Idea i podział odrębnej umiejętności pod nazwą Krytyki czystego rozumu

Z tego wszystkiego wypływa tedy idea odrębnej umiejętności, mogącej się nazywać Krytyką czystego rozumu⁴⁴. Bo rozum jest władzą, dostarczającą nam zasad poznania a priori. A więc czystym rozumem jest ten, co zawiera zasady poznania czegoś zgoła a priori. Organonem⁴⁵ czystego rozumu byłby ogół tych zasad, wedle których wszystkie czyste poznania a priori mogą być nabywane i rzeczywiście tworzone. Dokładne rozwinięcie takiego organonu wydałoby systemat czystego rozumu. Ale ponieważ od tego bardzo wiele się wymaga, a jeszcze nie wiadomo, czy tu możliwym jest w ogóle rozszerzenie naszego poznania i w jakich wypadkach stać się to zdoła; możemy więc umiejętność samej oceny czystego rozumu, jego źródeł i granic, uważać za propedeutykę do systematu rozumu czystego. Takiej propedeutyki niepodobna nazwać nauką [doktryną], lecz tylko krytyką czystego rozumu, a jej pożytek ze względu na spekulację byłby istotnie tylko ujemny (negatywny), służyłby nie do rozszerzenia, ale do rozjaśnienia jeno rozumu naszego i chronienia go od błędów, co przecież jest już zyskiem bardzo wielkim.

Nazywam transcendentalnym wszelkie poznanie, zajmujące się w ogóle nie tak przedmiotami, jak naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile ten ma być możliwym a priori⁴⁶. Systemat takich pojęć zwałby się filozofią transcendentalną. Ale tej na początek żądać byłoby znowuż za dużo. Albowiem, gdy taka umiejętność musiałaby w całości zawierać zarówno poznanie analityczne, jak syntetyczne a priori; ma ona, ze względu na nasz zamiar, zbyt wielki obszar, ponieważ my analizę o tyle jeno ciągnąć zamyślamy, o ile jest niezbędnie potrzebna, by zasady syntezy apriorycznej — o co nam tutaj właśnie chodzi — roztrząsnąć w całym ich zakresie. Badanie to, którego właściwie nie możemy nazwać nauką [doktryną], tylko krytyką transcendentalną, gdyż jej zadaniem nie jest rozszerzenie samych poznań, jeno ich sprostowanie, oraz danie kamienia probierczego do oceny wartości lub bezwartości wszelkich poznań a priori, — stanowi przedmiot obecnej pracy naszej. Krytyka taka jest więc przygotowaniem, jeśli da się, do jakiegoś Organonu, a jeśli to się nie powiedzie, to przynajmniej do jego Kanonu⁴⁷, wedle którego mógłby bądź co bądź kiedyś być wyłożony, zarówno analitycznie jak syntetycznie, systemat filozofii czystego rozumu, czy on zasadzać się będzie na rozszerzeniu czy też na samym jeno wytknięciu granic jego poznania. Bo że to jest możliwym, że owszem taki system mógłby niezbyt wielką mieć objętość tak, iż można by mieć nadzieję wykończenia go całkowicie, daje się to już z góry z tego osądzić, że tu nie przyroda rzeczy, która jest niewyczerpana, lecz rozsądek, wydający sądy o przyrodzie rzeczy, a i ten znowu tylko ze względu na swe poznanie a priori, stanowi przedmiot, którego zasób, ponieważ nie potrzebujemy szukać go zewnątrz, nie może się utaić przed nami i wedle słusznego domysłu dosyć jest szczupły, by go się dało całkowicie objąć, wedle jego wartości lub bez wartości oznaczyć i poddać należytej ocenie.

Tym mniej oczekiwać tu należy krytyki książek i systematów czystego rozumu, lecz tylko krytyki samego czystego rozumu jako władzy poznawczej. Wtedy jeno, gdy się ją ma za podstawę, posiada się niewątpliwy kamień probierczy do oceny treści filozoficznej dawnych i nowych dzieł w tym zawodzie; w przeciwnym razie niepowołany dziejopis i sędzia ocenia bezpodstawne zapatrywania innych za pomocą własnych, również bezpodstawnych⁴⁸.

Filozofia transcendentalna jest to idea umiejętności⁴⁹, do której krytyka czystego rozumu ma nakreślić cały plan architektonicznie, to jest według zasad, z całkowitym poręczeniem za zupełność i bezpieczeństwo wszystkich części, składających się na tę budowlę. Jest ona systematem wszystkich zasad czystego rozumu⁵⁰. Że krytyka ta nie nazywa się już samą filozofią transcendentalną, stąd tylko wynika, iż aby stać się zupełnym systematem, musiałaby ona zawierać także dokładną analizę całego poznania ludzkiego a priori. Otóż krytyka nasza musi wprawdzie bądź co bądź roztoczyć przed oczyma całkowite wyliczenie wszystkich pojęć zasadniczych, wytwarzających owo wspomniane czyste poznanie; ale słusznie się powstrzymuje od dokładnej analizy tychże pojęć, jak i od całkowitego przeglądu wszystkich pochodnych. Bo najprzód taki rozbiór nie prowadziłby do celu, gdyż nie budzi wątpliwości, napotykanej przy syntezie, której poświęcona jest właściwie cała krytyka; a po wtóre, sprzeciwiałoby się to jedności planu brać na siebie odpowiedzialność za zupełność analizy takiej i wywodu pojęć pochodnych, od czego zwolnić się chyba można ze względu na swój właściwy zamiar. Ta zupełność rozbioru jako też wywód pochodności z pojęć a priori, mających się kiedyś dostarczyć, da się przecie łatwo przeprowadzić, skoro tylko przede wszystkim istnieć one będą jako wyczerpujące zasady syntezy i skoro niczego brakować nie będzie ze względu na ten zamiar istotny.

Do krytyki czystego rozumu należy zatem wszystko, co tworzy filozofię transcendentalną; jest ona całkowitą ideą tej filozofii transcendentalnej, lecz jeszcze nie samą tą umiejętnością, ponieważ w analizę zapuszcza się o tyle tylko, o ile wymaga tego zupełna ocena syntetycznych poznań a priori.

Przy podziale takiej umiejętności najgłówniej na to baczyć należy, żeby tu nie wchodziły żadne pojęcia, zawierające w sobie cośkolwiek empirycznego, czyli żeby poznanie a priori było zupełnie czyste. Stąd, lubo najwyższe prawa moralności i jej zasadnicze pojęcia z poznaniami apriorycznymi, nie należą przecież do filozofii transcendentalnej, ponieważ muszą one uznać pojęcia przyjemności i nieprzyjemności, żądz i skłonności itp., będące wszystkie pochodzenia empirycznego, wprawdzie nie za podstawę swoich przepisów, lecz przy układzie systematu czystej obyczajności włączyć je koniecznie do tego systematu w pojęciu obowiązku, jako przeszkody, która ma być pokonana, lub jako powabu, który nie ma stać się pobudką działania⁵¹. Dlatego też filozofia transcendentalna jest umiejętnością tylko czystego spekulatywnego rozumu. Cała bowiem praktyka, o ile obejmuje pobudki, wiąże się z uczuciami, które należą do empirycznych źródeł poznania.

Otóż, jeżeli się chce ustanowić podział tej umiejętności z ogólnego stanowiska systematu w ogóle, to ta, którą obecnie wykładamy, musi zawierać w sobie naprzód: naukę o pierwiastkach poznania [Elementarlehre], podrugie naukę o metodzie [metodologię, Methodenlehre] czystego rozumu. Każda z tych części głównych będzie miała swoje poddziały, których uzasadnienie tutaj nie da się jeszcze wyłożyć. To tylko jako wstęp czy ostrzeżenie wydaje się tu potrzebnym, że istnieją dwa pnie poznania ludzkiego, wyrastające może z jednego wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia⁵², mianowicie zmysłowość i rozum; przez pierwszą przedmioty zostają nam dane, przez drugi zaś — pomyślane. O ile tedy okaże się, że zmysłowość zawiera wyobrażenia a priori, stanowiące warunek, od którym nam przedmioty są dawane, o tyle należałaby ona do filozofii transcendentalnej. Transcendentalna nauka o zmysłach musiałaby tedy należeć do pierwszej części wiedzy o pierwiastkach⁵³, ponieważ warunki, pod którymi przedmioty poznania ludzkiego jedynie są dawane, występują pierwej od tych, pod którymi bywają pomyślane.

I. Transcendentalna nauka o pierwiastkach poznania

Transcendentalnej nauki o pierwiastkach poznania część pierwsza. Estetyka transcendentalna

§ 1

W jakikolwiek by sposób i jakimikolwiek by środkami poznanie jakieś odnosiło się do przedmiotów, oglądanie jest bądź co bądź tym, przez który poznajemy przedmioty bezpośrednio i do którego jako do środka [narzędzia] zmierza wszelkie myślenie. Lecz oglądać wtedy tylko można, gdy przedmiot jest nam dany, a to znowuż przez to jedynie staje się możliwym, przynajmniej dla nas ludzi⁵⁴, że on wpływa w pewien sposób na nasz umysł. Zdolność nabywania wyobrażeń (wrażliwość, [Receptivität]) w miarę tego, jak działają na nas przedmioty, nazywa się zmysłowością. A więc za pośrednictwem zmysłowości dawane nam są przedmioty, i ona jedynie dostarcza nam oglądów; za pośrednictwem rozsądku zaś zostają pomyślane, i z niego wynikają pojęcia. Wszelkie atoli myślenie, czy idzie wprost (bezpośrednio, directe), czy kołuje (pośrednio, indirecte), musi się w końcu, przy pomocy pewnych cech⁵⁵, wiązać z oglądami, a zatem, jak w nas, ze zmysłowością, gdyż w żaden inny sposób przedmiot nie może nam być dany⁵⁶.

Działanie przedmiotu na zdolność wyobrażania sobie, skoro tylko doznajemy od niego podrażnienia, jest wrażeniem [Empfindung]. Taki ogląd, który się odnosi do przedmiotu przy pomocy wrażenia, zwie się empirycznym. Nieokreślony przedmiot empirycznego oglądu nazywa się zjawiskiem [Erscheinung].

W zjawisku nazywam to, co odpowiada wrażeniu, materią [treścią, die Materie], zjawiska; to zaś, co sprawia, że rozmaite własności zjawiska mogą być uporządkowane w pewne stosunki, zowię jego formą. A ponieważ to, w czym się wrażenia jedynie uporządkowują i mogą być ujęte w pewną formę, nie może już być wrażeniem; więc materia wszelkiego zjawiska jest nam wprawdzie dana dopiero a posteriori, lecz jego forma musi całkowicie a priori znajdować się w umyśle [im Gemüthe] gotową do przyjęcia wrażeń, a stąd móc być rozpatrywaną oddzielnie od wszelkiego wrażenia.

Wszystkie wyobrażenia, w których nie napotykamy nic, co należy do wrażenia, nazywam czystymi (w transcendentalnym rozumieniu). Wedle tego czysta forma oglądów zmysłowych w ogóle znajduje się a priori w umyśle, i w niej cała rozmaitość zjawisk bywa rozpatrywana w pewnych stosunkach. Tę czystą formę zmysłowości nazwiemy również czystym oglądem. I tak, kiedy z wyobrażenia ciała wydzielę i to, co o nim myśli rozsądek, jako: substancję, siłę, podzielność itd., oraz to, co należy w nim do wrażenia, jako: nieprzenikliwość, twardość, barwę itd.; — to z tego empirycznego oglądu jeszcze mi coś pozostaje, mianowicie: rozciągłość i kształt. Te należą do oglądu czystego, który istnieje a priori w umyśle, nawet bez rzeczywistego przedmiotu zmysłów czyli wrażenia, tylko jako goła forma zmysłowości.

Umiejętność wszystkich apriorycznych zasad zmysłowości nazywam Estetyką transcendentalną⁵⁷. Boć musi istnieć taka umiejętność, tworząca pierwszą część transcendentalnej nauki o pierwiastkach poznania, w przeciwstawieniu do tej, która mieści w sobie zasady czystego myślenia i zwie się Logiką transcendentalną.

W Estetyce transcendentalnej wyosobnimy więc najpierw zmysłowość, tym sposobem, że wydzielimy wszystko, co rozsądek myśli przy tym za pomocą swych pojęć, tak aby został tylko i jedynie ogląd empiryczny. Po wtóre od tego oglądu odłączymy jeszcze wszystko, co należy do wrażenia, aby pozostał jedynie czysty ogląd i sama jeno forma zjawisk, co jest jedyną rzeczą, jakiej dostarczyć może a priori zmysłowość. Przy tym badaniu okaże się, że są dwie czyste formy zmysłowego oglądu, jako zasady poznania a priori, mianowicie przestrzeń i czas, których roztrząsaniem teraz się zajmiemy.

Estetyki transcendentalnej rozdział pierwszy. O przestrzeni

§ 2. Metafizyczny wykład tego pojęcia⁵⁸

Za pośrednictwem zmysłu zewnętrznego (własności naszego umysłu) wyobrażamy sobie przedmioty jako będące po zewnątrz⁵⁹ nas i to wszystkie w przestrzeni. Tym określa się lub określić się daje ich kształt, wielkość i stosunek jednego do drugiego.

Zmysł wewnętrzny, za pośrednictwem którego umysł ogląda sam siebie czyli swój stan wewnętrzny, nie daje nam wprawdzie oglądu [obrazu] samej duszy, jako przedmiotu, istnieje wszakże pewna określona forma, pod którą jedynie możliwe jest oglądanie jej wewnętrznego stanu, tak iż wszystko, co należy do określeń wewnętrznych, wyobrażamy sobie w stosunkach czasu. Zewnętrznie czas nie może być oglądany, przestrzeń znowuż nie może być oglądana jako coś w nas będącego.

Czymże tedy jest przestrzeń i czas? Czy to istoty rzeczywiste? Czy to jeno określenia lub nawet stosunki rzeczy, ale takie, które by im były właściwe nawet wówczas, gdyby tych rzeczy nie oglądano; czy też takie, które tkwią jedynie w formie oglądu, a więc w podmiotowej właściwości umysłu naszego, bez której te orzeczeniu nie mogą być przyznane żadnej rzeczy?

Ażeby się o tym czegoś dowiedzieć, wyłożymy najprzód pojecie przestrzeni⁶⁰. Rozumiem zaś przez wykład (Erörterung, expositio) wyraźne (lubo niewyczerpujące) przedstawienie tego, co należy do jakiegoś pojęcia; wykład jest metafizycznym, jeśli zawiera to, co jest znamieniem pojęcia jako danego a priori.

1) Przestrzeń nie jest wcale pojęciem empirycznym, które by zostało wywiedzione z doświadczeń zewnętrznych. Albowiem, ażeby jakieś wrażenia można było odnieść do czegoś po zewnątrz mnie (tj. do czegoś w innym miejscu przestrzeni, niż to, gdzie ja się znajduję); podobnież, ażebym je mógł wyobrazić sobie po zewnątrz siebie a jedne obok drugich, zatem nie tylko jako różne, ale też jako w rozmaitych miejscach znajdujące się, to za podstawę ku temu służyć mi już musi wyobrażenie przestrzeni. A zatem wyobrażenie przestrzeni nie może być zapożyczone ze stosunków zjawiska zewnętrznego za pośrednictwem doświadczenia, lecz to zewnętrzne doświadczenie umożliwia się dopiero samo za pomocy wyobrażenia wyżej wspomnianego [tj. wyobrażenia przestrzeni].

2) Przestrzeń jest koniecznym wyobrażeniem a priori, stanowiącym podstawę wszystkich oglądów zewnętrznych. Niepodobna sobie nigdy wyobrazić, że przestrzeni zgoła nie ma, chociaż bardzo dobrze da się pomyśleć, że w niej nie napotkamy żadnych przedmiotów. Uważamy ją więc za warunek możliwości zjawisk, a nie za określenie od nich zależne; jest więc wyobrażeniem a priori, będącym w sposób konieczny podstawą zjawisk zewnętrznych⁶¹.

3) Przestrzeń nie jest wcale dyskursywnym czyli, jak powiadają, ogólnym pojęciem o stosunkach rzeczy w ogóle, lecz czystym oglądem. Bo popierwsze można wyobrazić sobie jedną tylko jedyną przestrzeń, a kiedy się mówi o wielu przestrzeniach, ma się na myśli jeno części tejże samej jedynej przestrzeni. Części te nie mogą też poprzedzać tej jednej wszystko obejmującej przestrzeni, niby jej składniki (z których by dało się ją złożyć), ale mogą być tylko w niej pomyślane. Jest ona z istoty swojej jedyną; rozmaitość w niej, a więc i ogólne pojęcia o przestrzeniach w ogóle, polega wyłącznie tylko na ograniczeniach. Stąd wynika, że co do niej, wszystkim pojęciom służy za podstawę ogląd a priori (który empirycznym nie jest). Tak też wszystkie twierdzenia geometryczne, np. że w trójkącie dwa boki, razem wzięte, są większe od trzeciego, nigdy nie wywodzą się z pojęć ogólnych o linii i trójkącie, lecz z oglądu i to a priori z pewnością apodyktyczną.

4) Przestrzeń wyobrażamy sobie jako nieskończoną daną wielkość. Otóż każde pojęcie musimy wprawdzie pomyśleć jako wyobrażenie, które w nieskończonym mnóstwie rozmaitych możliwych wyobrażeń (jako ich cecha wspólna) jest zawarte, a więc zawiera w sobie i to także; żadne jednak pojęcie jako takie nie może być pomyślane w ten sposób, jakoby zawierało w sobie nieskończoną mnogość wyobrażeń. A przecież tak sobie wystawiamy przestrzeń (gdyż wszystkie części przestrzeni aż do nieskończoności istnieją równocześnie). A więc pierwotne wyobrażenie przestrzeni jest oglądem a priori, a nie pojęciem⁶².

§ 3. Transcendentalny wykład pojęcia przestrzeni

Przez wykład transcendentalny rozumiem objaśnienie pojęcia jako zasady, z której można wyświetlić możność innych poznań syntetycznych a priori. W tym celu potrzeba: 1) żeby takie poznania wypływały rzeczywiście z danego pojęcia: 2) żeby te poznania możliwymi były tylko przez przyjęcie z góry danego sposobu wyjaśnienia tego pojęcia.

Geometria jest umiejętnością, określającą własności przestrzeni syntetycznie a jednak a priori. Jakież tedy musi być wyobrażenie przestrzeni, ażeby takie jej poznanie stało się możliwym? Musi być pierwotnie oglądem, gdyż z samego tylko pojęcia nie dają się wyciągnąć twierdzenia, wychodzące poza to pojęcie, a tak się właśnie dzieje w geometrii (Wstęp, V). Lecz ogląd ten musi się w nas znajdować a priori, to jest przed wszelkim spostrzeganiem przedmiotu, a więc być oglądem czystym, nie empirycznym. Twierdzenia bowiem geometrii są wszystkie apodyktyczne tj. związane ze świadomością o ich konieczności, np. przestrzeń ma tylko trzy wymiary; takie zaś twierdzenia nie mogą być sądami empirycznymi czyli doświadczalnymi, ani też z nich wywnioskowanymi (Wstęp, II).

Jak tedy może tkwić w umyśle ogląd zewnętrzny, wyprzedzający same przedmioty, w którym pojęcie tych przedmiotów da się określić a priori? Oczywiście nie inaczej, jak tylko wówczas, jeśli ma siedzibę w podmiocie jedynie, jako jego właściwość formalna doznawania podrażnień od przedmiotów i od przedmiotów i otrzymywania przez to bezpośredniego ich wyobrażenia, to jest oglądu, — a więc tylko jako forma zmysłu zewnętrznego w ogóle.

Tym sposobem objaśnienie nasze jedynie zrozumiałą czyni możliwość geometrii jako syntetycznego poznania a priori. Wszelki inny sposób objaśnienia, który nie daje tego, choćby pozornie miał z nim jakieś podobieństwo, może być od niego po tych cechach najniezawodniej wyróżnione⁶³.

Wnioski z pojęć powyższych

a) Przestrzeń nie wyobraża wcale własności rzeczy jakichkolwiek bądź samych w sobie lub też ich stosunków pomiędzy sobą, to jest, żadnego ich określenia, które by tkwiło w samych przedmiotach i które by pozostawało nawet wówczas, gdyby się pominęło wszystkie podmiotowe warunki oglądu. Ani bezwzględnych bowiem, ani względnych określeń nie można oglądać przed bytem rzeczy, którym one przysługują, a więc a priori.

b) Przestrzeń jest jedynie i wyłącznie tylko formą wszelkich zjawisk zmysłów zewnętrznych, to jest, podmiotowym warunkiem zmysłowości, dzięki któremu jedynie oglądanie zewnętrzne możliwym się staje. A ponieważ wrażliwość podmiotu, dająca działać na siebie przedmiotom, wyprzedza z konieczności wszelkie oglądy tych przedmiotów; to jest zrozumiałem, dlaczego forma wszelkich zjawisk może istnieć w umyśle przed wszelkimi rzeczywistymi spostrzeżeniami i dlaczego ona jako czysty ogląd, w którym wszystkie przedmioty muszą być określane, może zawierać zasady stosunków między nimi przed wszelkim doświadczeniem.

A więc tylko ze stanowiska człowieka możemy mówić o przestrzeni, o istotach rozciągłych itd. Jeżeli odrzucimy podmiotowy warunek, pod którym jedynie możemy otrzymać ogląd zewnętrzny, jak mianowicie działają na nas przedmioty: to wyobrażenie przestrzeni nie znaczy nic zgoła. To orzeczenie o tyle jeno przyznaje się rzeczom, o ile nam się ukazują, to jest, o ile są przedmiotami zmysłowości. Stała forma tej wrażliwości, nazywanej przez nas zmysłowością, jest koniecznym warunkiem wszystkich stosunków, w których oglądamy przedmioty jako po zewnątrz nas będące, a jeżeli od tych przedmiotów się oderwiemy, — czystym oglądem, noszącym nazwę przestrzeni. Ponieważ zaś szczególnych warunków zmysłowości nie możemy zrobić warunkami możliwości samych rzeczy, tylko ich zjawisk: to możemy zaiste powiedzieć, iż przestrzeń ogarnia wszystkie rzeczy, jakie by się nam zewnętrznie ukazały, lecz nie wszystkie rzeczy same w sobie, czy są oglądane czy nie i to przez jaki bądź inny podmiot. Nie możemy bowiem zgoła wiedzieć o oglądach innych istot myślących, czy podlegają tym samym warunkom, jakie są ścieśnieniem naszych oglądów i dla nas mają doniosłość powszechną. Gdy ścieśnienie sądu dodamy do pojęcia podmiotu, to wówczas sąd ma znaczenie bezwarunkowe. Zdanie: Wszystkie rzeczy są obok siebie w przestrzeni ma doniosłość, gdy je ścieśnimy mówiąc: jeżeli te rzeczy bierzemy jako przedmioty naszego zmysłowego oglądu. Jeśli ten warunek przydam tu do pojęcia i powiem: Wszystkie rzeczy, jako zjawiska zewnętrzne, są obok siebie w przestrzeni, to zdanie takie ma doniosłość powszechną i bez ograniczenia.

Wykład nasz zatem przyznaje realność (tj. przedmiotową ważność) przestrzeni ze względu na to wszystko, co staje przed nami zewnętrznie jako przedmiot, ale zarazem idealność przestrzeni ze względu na rzeczy, rozpatrywane przez rozum same w sobie, to jest nie zważając wcale na właściwości naszej zmysłowości. Utrzymujemy zatem empiryczną realność przestrzeni (co do wszelkiego możliwego zewnętrznego doświadczenia), chociaż przypisujemy jej transcendentalną idealność, tj. że jest niczym [Nichts], skoro tylko odrzucimy warunek możliwości wszelkiego doświadczenia i zechcemy ją uważać za coś, co stanowi podstawę rzeczy samych w sobie.

Ale bo też oprócz przestrzeni nie ma żadnego innego wyobrażenia podmiotowego a odnoszonego do jakiejś zewnętrzności, które by a priori zwać się mogło przedmiotowym. Z żadnego z nich bowiem nie można, jak z oglądu w przestrzeni, wyprowadzić zdań syntetycznych a priori (§ 3); a więc ściśle biorąc, nie przynależy im się wcale idealność, jakkolwiek mają tę wspólność z wyobrażeniem przestrzeni, że stanowią podmiotową właściwość zmysłowości, np. wzroku, słuchu, czucia, przez wrażenia barw, dźwięków i ciepła; ale ponieważ one są jeno wrażeniami a nie oglądami, nie dają więc sobą poznać żadnego przedmiotu, a tym mniej a priori⁶⁴.

Dążność tej uwagi ku temu tylko zmierza, by zapobiedz, aby nie przyszło komu na myśl objaśniać wskazaną tu idealność przestrzeni zgoła niestosownymi przykładami, kiedy przecież barwy, smak itd. słusznie uważa się nie za właściwości rzeczy, lecz jedynie za zmiany w naszym podmiocie, które u rożnych ludzi mogą być różne. W tym bowiem przypadku to, co pierwotnie jest tylko zjawiskiem, np. róża, uchodzi w empirycznym rozsądku za rzecz samą w sobie, która przecież każdemu oku może się ukazać inaczej pod względem barwy. Natomiast transcendentalne pojęcie zjawisk w przestrzeni jest krytycznym upomnieniem, że nic w ogóle, co oglądamy w przestrzeni, nie jest rzeczą samą w sobie, i że przestrzeń nie jest formą rzeczy, właściwą im jakoby sama przez się, ale że przedmioty same w sobie wcale nam znane nie są, a to, co nazywamy przedmiotami zewnętrznymi, to po prostu tylko wyobrażenia zmysłowości naszej, której formą jest przestrzeń, której atoli prawdziwy współzależnik [Correlatum], tj. rzecz sama w sobie, przez to zgoła poznać się nie daje, ani poznany być nie może, — o co też w doświadczeniu nigdy nie pytamy.

Estetyki transcendentalnej rozdział drugi. O czasie

§ 4. Metafizyczny wykład pojęcia czasu

1) Czas nie jest wcale pojęciem empirycznym, wydobytym w jaki bądź sposób z doświadczenia. Albowiem równoczesność lub następstwo po sobie nie zaznaczyłyby się nawet we wrażeniu, gdyby w nas nie znajdowało się a priori wyobrażenie czasu. Tylko przyjąwszy jego istnienie, można sobie wyobrazić, że coś jest w tym samym czasie (równocześnie) lub w różnych czasach (następczo po sobie).

2) Czas jest wyobrażeniem koniecznym, będącym podstawą wszystkich oglądów. Ze względu na zjawiska w ogóle niepodobna zgoła usunąć samego czasu, chociaż można doskonale usunąć zjawiska z czasu. Czas zatem jest dany a priori, w nim jedynie możliwą jest wszelka rzeczywistość zjawisk. One wszystkie mogą odpaść, ale on sam (jako powszechny warunek ich możliwości) nie może być usunięty.

3) Na tej konieczności a priori polega również możność twierdzeń apodyktycznych o stosunkach czasu czyli pewników [Axiomen] o czasie w ogóle. Ma on jeden tylko wymiar: różne czasy nie istnieją razem, lecz idą po sobie (jak różne przestrzenie nie następują po sobie, lecz istnieją równocześnie). Twierdzeń tych nie można wydobyć z doświadczenia, gdyż ono nie dałoby ani ścisłej powszechności, ani apodyktycznej pewności. Moglibyśmy tylko powiedzieć: tak naucza o tym zwykłe wrażenie; nie zaś: tak być musi. Twierdzenia te mają doniosłość prawideł, wedle których jedynie robić możemy jakiekolwiek doświadczenie, one pouczają nas o nim, a nie przez nie.

4) Czas nie jest pojęciem dyskursywnym, czyli, jak je nazywają, ogólnym, lecz tylko czystą formą oglądu zmysłowego. Różne czasy są jeno częściami tegoż samego czasu. A wyobrażenie, które dane być może tylko przez jeden-jedyny przedmiot, jest właśnie oglądem. Zdanie również, że różne czasy nie mogą być równocześnie, nie dałoby się wyprowadzić z pojęcia ogólnego. Zdanie to jest syntetyczne i nie może wypływać z samych jeno pojęć. Zawiera się więc bezpośrednio w oglądzie i wyobrażeniu czasu.

5) Nieskończoność czasu nic innego nie znaczy, tylko że wszelka określona wielkość czasu możliwą się staje jedynie przez ograniczenie jednego-jedynego zasadniczego czasu. Stąd pierwotne wyobrażenie: czas, musi być dane jako nieograniczone. Gdzie zaś same części czegoś i wszelką wielkość przedmiotu możemy sobie wyobrazić jako określone jedynie przez ścieśnienie; tam całe wyobrażenie nie może być wynikiem pojęć (gdyż te składają się tylko z wyobrażeń częściowych), lecz trzeba szukać dla niego podstawy w bezpośrednim oglądzie.

§ 5. Transcendentalny wykład pojęcia czasu⁶⁵

Co do tego mogę się powołać na Nr. 3, gdziem dla zwięzłości wśród cząstek wykładu metafizycznego włożył to, co jest właściwie transcendentalnym. Tu dodam jeszcze, że pojęcie zmiany, a z nim pojęcie ruchu (jako zmiany miejsca) możliwym jest jedynie w wyobrażenia czasu i przez nie; że gdyby to wyobrażenie nie było oglądem (wewnętrznym) a priori, to żadne pojęcie, jakiebykolwiek było, nie zdołałoby uczynić zrozumiałą możliwości zmiany w tym samym przedmiocie, to jest połączenia wręcz-sprzecznych z sobą orzeczeń (np. byt w jakimś miejscu i niebyt tej samej rzeczy na tym samym miejscu). Jedynie tylko w czasie mogą oba wręcz-sprzeczne określenia znaleźć się w jednej rzeczy, mianowicie jako następujące po sobie. Nasze zatem pojęcie czasu wyjaśnia możliwość tylu syntetycznych poznań a priori, ile ich przedstawia ogólna nauka o ruchu, odznaczająca się niemałą płodnością.

§ 6. Wnioski z tych pojęć

a) Czas nie jest czymś, co by istniało samo przez się, lub związane było z rzeczami jako ich przedmiotowe określenie, a więc mogłoby powstać nawet wtedy, gdyby się usunęło wszystkie podmiotowe warunki ich oglądu. Bo w pierwszym wypadku byłby czymś, co by bez rzeczywistego przedmiotu było przecież rzeczywistym. A co do drugiego, to, jako określenie związane z samymi rzeczami, czyli jako uporządkowanie ich, nie mógłby on wyprzedzać przedmiotów jako ich warunek i nie mógłby być poznany i oglądany a priori za pomocą zdań syntetycznych. A tak właśnie stać się to może łatwo, jeśli czas jest tylko po prostu podmiotowym warunkiem, przy którym powstawać w nas mogą wszelkie oglądy: — wtedy bowiem tę formę wewnętrznego oglądania można sobie wyobrazić przed przedmiotami, a więc a priori.

b) Czas nie jest niczym innym jeno formą zmysłu wewnętrznego tj. oglądania nas samych i naszego stanu wewnętrznego. Czas bowiem nie może być wcale określeniem zjawisk zewnętrznych; nie należy on ani do kształtu, ani do położenia itd.; natomiast określa stosunek wyobrażeń w naszym stanie wewnętrznym. A właśnie dlatego, że ten ogląd wewnętrzny nie daje nam żadnego kształtu, staramy się też ten brak zastąpić analogiami i przedstawiamy następstwo czasowe za pomocą linii biegnącej w nieskończoność, linii, w której rozmaite składniki tworzą szereg, mający jeden tylko wymiar; a z własności tej linii wnioskujemy o wszelkich własnościach czasu, prócz tego jednego, że części pierwszej [tj. linii] istnieją równocześnie, części zaś drugiego [tj. czasu] zawsze następują po sobie. Stąd również widać, że wyobrażenie czasu jest samo oglądem, gdyż wszystkie jego stosunki dają się wyrazić zewnętrznym unaocznieniem.

c) Czas jest formalnym warunkiem a priori wszystkich w ogóle zjawisk. Przestrzeń, jako czysta forma wszelkiego zewnętrznego oglądu, ograniczona jest, jako warunek a priori, tylko do zjawisk zewnętrznych. Przeciwnie, ponieważ wszystkie wyobrażenia, czy mają za przedmiot rzeczy zewnętrzne czy nie, przecie same w sobie, jako określenia umysłu, należą do stanu wewnętrznego, a ten stan wewnętrzny podlega formalnemu warunkowi oglądu wewnętrznego, a więc czasowi: czas zatem jest warunkiem apriorycznym wszelkiego w ogóle zjawiska, a mianowicie: bezpośrednim warunkiem zjawisk wewnętrznych (dusz naszych), a przez to właśnie pośrednim warunkiem zjawisk zewnętrznych. Jeżeli mogę powiedzieć a priori: wszystkie zjawiska zewnętrzne są w przestrzeni i określają się a priori według stosunków przestrzeni; to z zasady zmysłu wewnętrznego mogę powiedzieć zupełnie ogólnie: wszystkie zjawiska w ogóle, to jest wszystkie przedmioty zmysłów, są w czasie i w sposób konieczny zachowują stosunki czasu.

Jeżeli nie zechcemy zważać na sposób, w jaki sami siebie oglądamy wewnętrznie i za pośrednictwem tego oglądu ujmujemy w naszej zdolności wyobrażeniowej wszystkie także oglądy zewnętrzne; a więc jeżeli weźmiemy przedmioty, jakimi byłyby same w sobie: to czas będzie niczym. Ma on doniosłość przedmiotową tylko ze względu na zjawiska, bo to są już rzeczy, uważane przez nas za przedmioty zmysłów naszych; lecz nie jest już przedmiotowym, jeżeli nie zważamy na zmysłowość naszego oglądania tj. tego sposobu wyobrażania sobie, jaki nam jest właściwy, i jeżeli mówimy o rzeczach w ogóle. Czas zatem jest jedynie podmiotowym warunkiem naszego (ludzkiego) oglądu (który zawsze jest zmysłowy, tj. o ile działają na nas przedmioty), a sam w sobie, poza podmiotem, jest niczym. Mimo to przecież jest on przedmiotowym z konieczności ze względu na wszystkie zjawiska, więc i ze względu na wszystkie rzeczy, jakie nam mogą się ukazywać w doświadczeniu. Nie możemy powiedzieć: wszystkie rzeczy są w czasie, gdyż przy pojęciu rzeczy w ogóle nie zważa się wcale na jaki bądź sposób ich oglądania, a to przecież jest właściwym warunkiem, wprowadzającym czas do wyobrażenia przedmiotów. Jeżeli ten warunek doda się do owego pojęcia, i jeżeli powiemy: wszystkie rzeczy, jako zjawiska (przedmioty oglądu zmysłowego), są w czasie; to twierdzenie takie jest zupełnie przedmiotowo słusznym i powszechnym a priori.

A zatem zapatrywania nasze pouczają o empirycznej realności czasu, to jest o przedmiotowej jego ważności względem wszystkich przedmiotów, jakie by kiedykolwiek dane były zmysłom naszym. A ponieważ ogląd nasz jest zawsze zmysłowy, nigdy więc w doświadczeniu nie może być nam dany przedmiot, który by nie podlegał warunkowi czasu. Przeciwnie, odmawiamy czasowi wszelkiego uroszczenia do realności bezwzględnej, iżby mianowicie, nie bacząc zgoła na formę naszego zmysłowego oglądu, tkwił wprost w rzeczach jako ich warunek lub własność. Takie własności, które przynależą rzeczom samym w sobie, nie mogą też nigdy być nam dane przez zmysły. Na tym więc zasadza się transcendentalna idealność czasu, wedle której, gdy się nie zważa na podmiotowe warunki oglądu zmysłowego, jest on niczym zgoła i nie może być przypisywany przedmiotom samym w sobie (bez ich stosunku do naszego oglądu) ani substancjalnie [subsistirend], ani przypadłościowo [inhärirend]⁶⁶. Ta wszakże idealność, tak samo jak idealność przestrzeni, nie może zestawiana z mrzonkami [Subreptionen]⁶⁷ wrażeń, ponieważ przy tym o samym zjawisku, w którym tkwią te orzeczenia, przypuszczamy przecież z góry, że ma realność przedmiotową, której tu całkiem braknie, wyjąwszy kiedy jest tylko empiryczną, tj. kiedy sam przedmiot rozważa się jeno jako zjawisko: — a co do tego należy zajrzeć do uwagi, umieszczonej poprzednio przy pierwszym rozdziale.

§ 7. Objaśnienie

Przeciwko tej teorii, przyznającej czasowi realność empiryczną, ale zaprzeczającej mu realności bezwzględnej i transcendentalnej, słyszałem od rozważnych mężów tak jedno zgodny zarzut, że wnioskuję z niego, iż on znajdzie się pewnie w sposób naturalny u każdego czytelnika, nieprzywykłego do takich roztrząsań. Brzmi on tak: Zmiany są rzeczywiste (dowodzi tego przemijanie naszych własnych wyobrażeń, choćbyśmy nawet zaprzeczyli wszystkim zewnętrznym zjawiskom, wraz z ich zmianami). Otóż zmiany są możliwe tylko w czasie, a więc czas jest czymś rzeczywistym.

Odpowiedź na ten zarzut nie jest wcale trudna. Przyznaję dowodzenie w całości. Czas jest bądź co bądź czymś rzeczywistym, mianowicie rzeczywistą formą oglądu wewnętrznego. Ma więc podmiotową realność ze względu na doświadczenie wewnętrzne, to jest, mam rzeczywiście wyobrażenie czasu o moich w nim określeniach. Jest tedy rzeczywistym, nie jako przedmiot, lecz jako sposób wyobrażania sobie siebie samego jako przedmiotu. Gdybym atoli ja sam siebie albo inna istota mnie mogla oglądać bez tego warunku zmysłowości; to by te same określenia, które obecnie wyobrażamy sobie jako zmiany, dały poznanie, w którym by wcale się nie ukazywało wyobrażenie czasu, a więc i wyobrażenie zmiany. Jego zatem empiryczna realność pozostaje jako warunek wszelkich doświadczeń naszych. Tylko realności bezwzględnej przyznać mu niepodobna wedle tego, co się tu właśnie powiedziało. Jest on po prostu tylko formą naszego oglądu wewnętrznego⁶⁸. Jeżeli mu się odejmie ten szczególny warunek zmysłowości naszej, to znika także pojęcie czasu i nie tkwi on w samych przedmiotach, lecz tylko w podmiocie, który go ogląda.

Przyczyna zaś, dla której zarzut powyższy czynią tak jednogłośnie ci nawet, którzy przeciwko nauce o idealności przestrzeni nic przekonywującego nie umieją nadmienić, jest następująca: Nie spodziewali się, żeby mogli dowieść apodyktycznie bezwzględnej realności przestrzeni, gdyż opiera się im idealizm, wedle którego na rzeczywistość przedmiotów zewnętrznych nie ma zgoła żadnego ścisłego dowodu; natomiast rzeczywistość przedmiotu naszych zmysłów wewnętrznych (mnie samego i mego stanu) widoczną jest bezpośrednio przez świadomość. Tamte przedmioty mogły być prostym omamieniem, ten zaś, wedle ich mniemania, jest niezaprzeczenie czymś rzeczywistym. Nie pomyśleli jednak o tym, że te i tamte, choć nie da się zaprzeczyć ich rzeczywistości jako wyobrażeń, należą przecież tylko do zjawiska, mającego zawsze dwie strony; jedną, kiedy się rozpatruje przedmiot sam w sobie (bez względu na sposób, jak się go ogląda, przy czym jego właściwość jest zawsze właśnie dlatego problematyczną); drugą, kiedy się zważa na formę oglądania przedmiotu tego, której szukać trzeba nie w przedmiocie samym w sobie, lecz w podmiocie, któremu się on ukazuje; mimo to przecież rzeczywiście i koniecznie przynależy zjawisku tego przedmiotu.

A więc czas i przestrzeń są to dwa źródła poznania, z których czerpać można a priori rozmaite syntetyczne twierdzenia, jak tego mianowicie świetny daje przykład czysta matematyka co do poznań o przestrzeni i jej stosunkach. Są one, razem wzięte, dwiema czystymi formami wszystkich oglądów zmysłowych i przez to czynią możliwymi syntetyczne zdania a priori. Atoli te źródła poznania a priori wytykają sobie tym samym (że są tylko warunkami zmysłowości) własne granice, mianowicie, iż się rozciągają jedynie do przedmiotów, o ile te rozważane są jako zjawiska jeno, nie zaś przedstawiają rzeczy same w sobie. Tylko tamte są polem ich ważności; a kiedy się wyjdzie poza to pole, już nie znajdują wcale przedmiotowego zastosowania. Taka realność przestrzeni i czasu pozostawia zresztą pewność poznania doświadczalnego nietkniętą, gdyż jesteśmy o niej przeświadczeni jednako, czy by te formy przynależały w sposób konieczny rzeczom samym w sobie, czy też tylko naszemu oglądowi tych rzeczy. Przeciwnie ci, co przyznają przestrzeni i czasowi realność bezwzględną, czy ona będzie pojętą substancjalnie czy przypadłościowo, muszą być w niezgodzie z zasadami samego doświadczenia. Bo jeżeli zdecydują się na pierwsze (co zazwyczaj przyjmują matematyczni badacze przyrody), to muszą uznać dwie odwieczne i nieskończone, odrębnie dla siebie trwające mary [Undinge] — przestrzeń i czas, które po to są tylko (nie będąc przecie niczym rzeczywistym), ażeby objąć sobą wszelką rzeczywistość. Jeżeli przyjmą drugie zdanie (jakiego się trzymają niektórzy metafizyczni przyrodnicy), tak że przestrzeń i czas poczytają za stosunki zjawisk (będących obok siebie, lub następujących po sobie), stosunki, wyciągnięte z doświadczenia, lubo w tym wyodrębnieniu mętnie wyobrażane; to muszą matematycznym twierdzeniom a priori zaprzeczyć ich ważności co do przedmiotów rzeczywistych (np. w przestrzeni), a przynajmniej odmówić im pewności apodyktycznej, gdyż ta nie wykazuje się wcale a posteriori; aprioryczne zaś pojęcia przestrzeni i czasu, według tego mniemania, są to jeno twory wyobraźni, których źródła szukać trzeba rzeczywiście w doświadczeniu, skąd oderwane stosunki wyobraźnia przerobiła na coś takiego, co wprawdzie zawiera w sobie ogólny w nich czynnik, lecz co nie może istnieć bez tych zastrzeżeń, jakie przyroda z nimi związała. Pierwsi zyskują tyle, że dla twierdzeń matematycznych uprzątają sobie pole zjawisk; w wielki natomiast wpadają zamęt w skutek tychże właśnie warunków, skoro tylko rozsądek chce wyjść poza owo pole. Drudzy wygrywają wprawdzie co do tego wtórego punktu, mianowicie, że wyobrażenia przestrzeni i czasu nie wchodzą im w drogę, kiedy chcą wydawać sądy o przedmiotach, nie jako o zjawiskach, lecz tylko w stosunku do rozsądku; nie mogą atoli ani wytłumaczyć możliwości matematycznych poznań a priori (gdyż brak im prawdziwego i przedmiotowo ważnego oglądu a priori), ani też doprowadzić praw doświadczalnych do koniecznej zgodności z owymi twierdzeniami matematycznymi. W naszej zaś teorii o prawdziwej właściwości tych dwu pierwotnych form zmysłowości zapobieżono obu tym szkopułom.

Że na koniec estetyka transcendentalna nie może zawierać więcej pierwiastków jak tylko te dwa: przestrzeń i czas, widać z tego jasno, że wszystkie inne, do zmysłowości należące pojęcia, nawet pojęcie ruchu, łączącego w sobie oba te czynniki, uznać musimy z góry za coś empirycznego; — bo ruch domaga się już spostrzeżenia czegoś ruchomego. W przestrzeni zaś, kiedy się ją rozważa samą w sobie, nie ma nic ruchomego; a więc owo ruchome musi być czymś, co w przestrzeni odnajduje się tylko przez doświadczenie, a więc jest daną empiryczną. Podobnież nie może Estetyka transcendentalna zaliczać do swych danych apriorycznych pojęcia zmiany, bo sam czas nie zmienia się, tylko coś, co jest w czasie. Wymaga się więc ku temu spostrzeżenia jakiegoś bytu i kolejnego następstwa jego określeń, a więc — doświadczenia.

§ 8. Ogólne uwagi do Estetyki transcendentalnej

I. Przede wszystkim winniśmy, ile można tylko, najwyraźniej oświadczyć, jakie jest mniemanie nasze co do zasadniczej właściwości poznania zmysłowego, by zapobiec wszelkiemu niestosownemu tłumaczeniu tego mniemania.

Chcieliśmy tedy powiedzieć, że wszelki nasz ogląd jest po prostu tylko wyobrażeniem zjawiska; że rzeczy, które oglądamy, nie są tym same w sobie, czym są w naszym oglądzie, a ich stosunki nie są same w sobie takimi, jakimi się nam ukazują; i że gdybyśmy usunęli swój podmiot lub też jeno podmiotową własność zmysłów w ogóle, to by znikły zaraz wszystkie własności, wszystkie stosunki przedmiotów w przestrzeni i czasie, a nawet sama przestrzeń i czas; że zatem przedmioty jako zjawiska nie mogą istnieć same w sobie, lecz tylko w nas. Jak się rzecz ma z przedmiotami samymi w sobie i wyodrębnionymi od całej tej wrażliwości zmysłów naszych, tego my zgoła nie wiemy. Nie znamy nic prócz naszego sposobu spostrzegania przedmiotów, który jest nam właściwy, a który nie koniecznie przysługiwać musi każdemu jestestwu, lubo przysługuje każdemu człowiekowi. Z nim wyłącznie tylko mamy do czynienia. Przestrzeń i czas są czystymi jego formami, a wrażenie w ogóle — jego materią. Tamtą [tj. formę] możemy poznać tylko a priori, to jest przed wszelkim rzeczywistym spostrzeżeniem i dlatego nazywamy ją czystym oglądem; ta zaś [tj. materia] jest tym w poznaniu naszym, co sprawia, że się zowie poznaniem a posteriori, to jest oglądem empirycznym. Czyste oglądy trzymają się zmysłowości naszej po prostu w sposób konieczny, jakimikolwiek byłyby nasze wrażenia; te zaś mogą być bardzo rozmaite. Choćbyśmy ten nasz ogląd mogli doprowadzić do najwyższego stopnia wyraźności; tobyśmy przez to wcale się nie przybliżyli do znamion przedmiotów samych w sobie. W każdym bowiem razie poznalibyśmy tylko całkowicie nasz sposób oglądania tj. naszą zmysłowość a i tę zawsze tylko pod warunkami przestrzeni i czasu, trzymającymi się naszego podmiotu od samego początku; czym zaś są przedmioty same w sobie, tego by nam nigdy odkryć nie mogło choćby najjaśniejsze poznanie ich zjawiska, które samo tylko nam jest dane.

Mniemanie zatem, jako by cała zmysłowość nasza była po prostu zagmatwanym wyobrażeniem rzeczy, zawierającym to tylko, co im przysługuje samym w sobie, lecz wśród nagromadzenia znamion i wyobrażeń częściowych, których świadomie nie wyróżniamy, — jest sfałszowaniem pojęcia zmysłowości i zjawiska, czyniącym całą o nich naukę bezużyteczną i pustą. Różnica między wyobrażeniem niewyraźnym a wyraźnym jest tylko logiczna i nie dotyczy treści. Bez wątpienia, pojęcie słuszności [Recht] jakim się posługuje zwykły zdrowy rozsądek, zawiera w sobie toż samo, co z niego wysnuć może bodaj najsubtelniejsza spekulacja, tylko że w powszednim praktycznym użyciu nie uświadamiamy sobie tych rozmaitych wyobrażeń w owej myśli. Nie można zatem powiedzieć, że zwykłe pojęcie jest zmysłowe, że zawiera tylko samo zjawisko, boć przecie słuszność nie może się ukazać [zjawić], lecz pojęcie jej spoczywa w rozsądku i wyobraża pewną właściwość (moralną) czynności, która im samym w sobie przynależy. Przeciwnie wyobrażenie ciała nie zawiera w oglądzie nic, co by przedmiotowi samemu w sobie przynależeć mogło, lecz tylko zjawisko czegoś i sposób, w jaki ono na nas działa; a ta wrażliwość naszej zdolności poznawczej nazywa się zmysłowością i od poznania przedmiotu samego w sobie, choćby je (tj. zjawisko) aż do gruntu przeniknąć się dało, nie przestaje się różnić o całe niebo.

Otóż filozofia Leibnizowo-Wolfowska wskazała wszystkim badaniom nad przyrodą i początkiem poznań naszych zupełnie niewłaściwy punkt widzenia, uważając różnicę między zmysłowością a umysłowością za logiczną tylko, kiedy ona jest widocznie transcendentalną i dotyczy nie samej jedynie formy wyraźności czy niewyraźności, ale początku i treści poznań, tak że za pomocą pierwszej [tj. zmysłowości] nie poznajemy własności rzeczy samych w sobie nie tylko niewyraźnie, lecz zgoła; a jak tylko usuniemy swoją podmiotową właściwość, to nigdzie w ogóle nie odnajdziemy ani odnaleźć nie możemy wyobrażonego przedmiotu z tymi przymiotami, jakie mu przyznał ogląd zmysłowy, gdyż ta to podmiotowa właściwość określa jego formę jako zjawiska.

Zresztą rozróżniamy zaiste wśród zjawisk to, co stanowi istotę ich oglądu i ma wagę dla każdego ludzkiego zmysłu, od tego, co mu przynależy przypadkowo tylko, gdy ma wagę nie ze względu na zmysłowość w ogóle, lecz tylko ze względu na szczególne ustawienie czy organizację tego lub owego zmysłu. Otóż pierwsze poznanie nazywają takim, które przedstawia przedmiot sam w sobie, drugie zaś — tylko jego zjawisko. Ale ta różnica jest jeno empiryczną. Jeśli przy niej pozostaniemy (jak to zwyczajnie się dzieje) i jeśli nie uważamy owego empirycznego oglądu znowuż za zjawisko tylko (jak to dziać się powinno), tak że w nim nic zgoła odnaleźć nie można, co by się odnosiło do rzeczy samej w sobie; to ginie nasza transcendentalna różnica i wtedy wierzymy wciąż, iż poznajemy rzeczy same w sobie, chociaż wszędzie (w świecie zmysłowym) nawet przy najgłębszym badaniu przedmiotów tego świata mamy do czynienia jedynie i wyłącznie ze zjawiskami tylko. I tak tęczę nazwiemy wprawdzie tylko zjawiskiem, ukazującym się przy deszczu i słońcu, ale ten deszcz osłoneczniony nazwiemy rzeczą samą w sobie, co też jest prawdą, o ile to drugie pojęcie rozumiemy jeno fizycznie jako to, co w powszechnym doświadczeniu, wśród najrozmaitszych położeń względem zmysłów, tak a nie inaczej określonym bywa w oglądzie. Ale jeżeli tę empiryczność weźmiemy w ogóle i zapytamy, nie powołując się na zgodność tegoż z każdym ludzkim zmysłem, czy też wyobraża ona przedmiot sam w sobie (nie krople deszczu, gdyż te są już przecie, jako zjawisko, obiektami empirycznymi): to pytanie o odnoszeniu się wyobrażenia do przedmiotu jest transcendentalne i nie tylko te krople są zjawiskami jeno, lecz nawet ich kształt okrągły, ba, i przestrzeń, w której one spadają: są niczym same w sobie, ale tylko modyfikacjami albo podstawami naszego zmysłowego oglądania; przedmiot zaś transcendentalny pozostaje nam nieznany.

Drugą ważną sprawą naszej Estetyki transcendentalnej jest, żeby pozyskała sobie nieco łaski nie tylko jako pokaźna hipoteza, lecz żeby była tak pewna i niewątpliwa, jak tego wymagać kiedykolwiek można od teorii, mającej służyć za organon. Ażeby tę pewność uczynić całkiem przekonywającą, wybierzemy sobie jakikolwiek przykład, na którym jej doniosłość może stać się oczywistą i posłużyć do lepszego wyjaśnienia tego, co się przywiodło w § 3⁶⁹.

Przypuściwszy tedy, że przestrzeń i czas są przedmiotowe same w sobie i zawarunkowują możliwość rzeczy samych w sobie, pokaże się po pierwsze, że o obojgu napływają a priori w wielkiej liczbie zdania apodyktyczne i syntetyczne, szczególniej też o przestrzeni, którą tutaj będziemy mieli dla przykładu głównie na uwadze. Ponieważ twierdzenia geometrii poznajemy syntetycznie a priori i to z apodyktyczną pewnością, pytam więc: skąd bierzecie takie zdania i na czym się opiera nasz rozsądek, by dojść do takich prawd wprost koniecznych i mających ważność powszechną? Nie ma tu innej drogi prócz tej, co prowadzi przez pojęcia lub też przez oglądy, i to jedne i drugie jako takie, które są nam dane albo a priori albo a posteriori. Te drugie, mianowicie pojęcia empiryczne, zarówno jak to, na czym się wspierają, tj. empiryczny ogląd, nie mogą dać innego syntetycznego zdania prócz takiego tylko, które jest również empiryczne jedynie, to jest stanowi zdanie doświadczalne, a więc nigdy zawierać nie może konieczności i bezwzględnej powszechności, co przecież jest znamienną cechą wszystkich twierdzeń geometrii. A co do pierwszego i jedynego środka, mianowicie co do otrzymania takich poznań za pomocą samych pojęć lub też oglądów apriorycznych, to widać jasno, że z samych pojęć niepodobna zgoła osiągnąć poznania syntetycznego, lecz tylko analityczne. Weźcie jeno twierdzenie, że dwiema prostymi liniami żadna przestrzeń zamknąć się nie daje, a więc żadna nie może powstać figura; i próbujcie zdanie to wywieść z pojęcia o prostych liniach i o liczbie dwa; — albo też, że z trzech prostych linij może się złożyć figura i próbujcie je podobnież wywieść z samych tylko tych pojęć. Wszystkie wysiłki wasze będą nadaremne i ujrzycie się zmuszonymi uciec się do unaocznienia, jak to zawsze robi geometria. Dajecie więc sobie jakiś przedmiot w oglądzie; ale jakiego rodzaju jest ten ogląd, czy jest apriorycznym czy też empirycznym? Gdyby był tym drugim, to z niego nie można by nigdy wyciągnąć zdania powszechnie ważnego, a tym bardziej apodyktycznego; gdyż doświadczenie nigdy zdań takich dostarczyć nie może. Musicie zatem dać sobie a priori ów przedmiot w oglądzie i na nim oprzeć swe zdanie syntetyczne. Otóż gdyby w was nie znajdowała się władza oglądania a priori; gdyby ten podmiotowy warunek co do formy nie był zarazem ogólnym warunkiem a priori, pod którym jedynie możliwym się staje przedmiot tego (zewnętrznego) oglądu; gdyby rzecz (trójkąt) była czymś samym w sobie bez odnoszenia się do waszego podmiotu: to jakże moglibyście powiedzieć, że to, co się mieści koniecznie w waszych podmiotowych warunkach nakreślenia trójkąta, musi odnosić się również do trójkąta samego w sobie? Przecież nie moglibyście do swego pojęcia (o trzech liniach) dodać nic nowego (figury); to nowe więc z konieczności musiałoby się odnaleźć w przedmiocie, gdyż ten dany jest przed waszym poznaniem, nie zaś przez nie. Gdyby zatem przestrzeń (a tak samo i czas) nie była tylko formą waszego oglądania, zawierającą warunki aprioryczne, pod którymi jedynie rzeczy mogą się stać dla was przedmiotami zewnętrznymi, co bez tych podmiotowych warunków same w sobie są niczym: tobyście nic a nic zgoła nie mogli a priori orzec syntetycznie o przedmiotach zewnętrznych. Niewątpliwie więc pewnym, nie tylko zaś możliwym lub prawdopodobnym jest, że przestrzeń i czas, jako konieczne warunki wszelkiego (zewnętrznego i wewnętrznego) doświadczenia, są tylko podmiotowymi warunkami wszelkiego naszego oglądu; zatem w stosunku do nich wszystkie przedmioty są tylko zjawiskami, nie zaś rzeczami samymi przez się w ten sposób danymi; stąd można, co do formy tych przedmiotów, wiele powiedzieć a priori, ale nigdy ani słowa nawet o tej rzeczy samej w sobie, która może służy za podstawę wszystkim tym zjawiskom.

II.⁷⁰ Ku potwierdzeniu tej teorii o idealności zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego zmysłu, a więc i wszystkich przedmiotów podpadających pod zmysły, jako zjawisk tylko, posłużyć może szczególniej ta uwaga, że wszystko, co w poznawaniu naszym należy do oglądu (wyjąwszy więc uczucie przyjemności i nieprzyjemności jako też wolę, które nie są wcale poznaniami), zawiera same tylko stosunki: miejsc w oglądzie (rozciągłość), zmianę miejsc (ruch) i prawa, wedle których zmiana ta się określa (siły poruszające). Ale przez to danym wcale nie jest, co jest obecnie w tym miejscu lub też co poza zmianą miejsca dzieje się w rzeczach samych. Z gołych jeno stosunków nie poznaje się przecie rzeczy samej w sobie; sądzić więc należy, że ponieważ zmysł zewnętrzny daje nam jedynie wyobrażenia o stosunkach, może więc w wyobrażeniu swoim zawierać tylko stosunek przedmiotu do podmiotu, nie zaś to wnętrze, jakie przysługuje przedmiotowi samemu w sobie. Tak samo też jest i co do oglądu wewnętrznego. Nie tylko że w nim wyobrażenie, dane przez zmysły zewnętrzne, tworzy właściwy materiał, w jaki zaopatrujemy nasz umysł, lecz nadto czas, w który wkładamy te wyobrażenia, który wyprzedza nawet ich uświadomienie w doświadczeniu i stanowi ich podstawę jako warunek formalny sposobu układania się w umyśle, zawiera już stosunki następowania po sobie, równoczesnego istnienia i tego, co jest równocześnie z następowaniem po sobie (czegoś trwałego). Otóż tym, co wyprzedzać może, jako wyobrażenie, wszelką czynność myślenia o czemukolwiek, jest ogląd, a jeżeli nie mieści w sobie nic więcej prócz stosunków, forma oglądu, która nic nie wyobrażając, chyba że coś do umysłu się wkłada, nie może też być niczym innym jak tylko sposobem, w jaki działa sam na siebie umysł własną czynnością swoją, mianowicie owym wkładaniem swoich wyobrażeń, to jest zmysłem wewnętrznym rozpatrywanym ze strony formy. Wszystko, co przez jakiś zmysł zostaje wyobrażonym, jest o tyleż zawsze zjawiskiem, a zmysł wewnętrzny albo musiałby zostać zgoła nieuznanym, albo podmiot, będący jego przedmiotem, mógłby przezeń tylko jako zjawisko być wyobrażonym, a nie tak, jakby sam o sobie sądził, gdyby jego oglądanie było tylko czynnością do samej siebie odnoszącą się, tj. umysłową [intelectuell]. Tu cała trudność na tym jeno polega, jak może podmiot oglądać sam siebie wewnętrznie; ale trudność ta jest wspólną każdej teorii. Świadomość siebie samego (apercepcja) jest pojedynczym wyobrażeniem jaźni [des Ich], i gdyby przez nie tylko dana była samorzutnie [selbstthätig] wszelka rozmaitość w podmiocie, to ogląd wewnętrzny byłby umysłowym. W człowieku świadomość ta wymaga wewnętrznego spostrzegania tej rozmaitości, jaka w podmiocie wprzód została dana, a sposób, w jaki ona jest dana bez samorzutności [ohne Spontaneität] umysłowi, dla tej właśnie różnicy musi nazywać się zmysłowością. Jeżeli władza uświadamiania siebie sobie samemu ma odszukać (ująć [=apprehendiren]) to, co leży w umyśle, to musi nań działać i tylko takim trybem może wywołać ogląd samego siebie, którego forma, już uprzednio w umyśle znajdująca się, w wyobrażeniu czasu określa sposób, w jaki mogą się mieścić razem rozmaite szczegóły w umyśle; ponieważ ten ogląda siebie nie tak, jakby sobie wyobrażał siebie bezpośrednio samorzutnie, lecz wedle tego, jakiego działania od wewnątrz doznaje, a zatem jak przed sobą samym się zjawia, nie jakim jest w sobie⁷¹.

III. Kiedy powiadam: w przestrzeni i w czasie zarówno ogląd przedmiotów zewnętrznych, jak samo-ogląd umysłu wyobrażają, jak jedno i drugie działa na zmysły nasze, tj. jak się ukazują w zjawisku, to nie znaczy wcale, jakoby te przedmioty były tylko złudzeniem [Schein]. W zjawisku bowiem przedmioty, a nawet właściwości, jakie im przyznajemy, zawsze uważamy za coś rzeczywiście danego, tylko że odróżniamy ten przedmiot jako zjawisko od niegoż samego jako przedmiotu samego w sobie, ponieważ owa właściwość zależy jeno od sposobu, w jaki podmiot ogląda stosunek danego przedmiotu do siebie. Nie powiadam więc, że ciała wydają się tylko być pozewnątrz umie, lub też że dusza moja wydaje się tylko istnieć w mojej samowiedzy [Selbstbewusstsein], kiedy utrzymuję, że własność przestrzeni i czasu, stosownie do której jako warunku bytu owych przedmiotów, ja je uznaję, leży w moim sposobie oglądania, a nie w tych przedmiotach. Byłoby to własną moją winą, gdybym z tego, co powinienem zaliczyć do zjawiska, czynił tylko złudę⁷². Ale tego być nie może wedle naszej zasady idealności wszystkich naszych oglądów zmysłowych; owszem, gdy się owym formom wyobrażenia przypisze realność przedmiotową, to niepodobna będzie usunąć wyniku, iż się wszystko przez to przemieni w złudę tylko. Bo uważając przestrzeń i czas za własności, które ze względu na możliwość winny by się znaleźć w rzeczach samych w sobie, i zastanawiając się nad niedorzecznościami, w jakie się w takim razie wikłamy, gdy dwie nieskończone rzeczy, które muszą być nie substancjami, ani też niczym rzeczywiście tkwiącym w substancjach, a przecież czymś istniejącym, ba nieodzownym warunkiem istnienia wszelkich przedmiotów, pozostają nawet wtedy, kiedy już wszystkie istniejące rzeczy usunięte zostały: — nie można zaiste dziwić się poczciwemu Berkeleyowi, jeśli ciała zdegradował na złudzenia tylko; co więcej, nawet nasze własne istnienie, które by tym sposobem uczyniono zależnym od bytującej dla siebie realności mary takiej [Unding] jak czas, przemieniłoby się wraz z nią w prostą złudę, — niedorzeczność, jaką dotychczas nikt jeszcze nie zawinił.

IV. W teologii naturalnej, gdzie wystawiamy sobie w myśli przedmiot, który nie może być nie tylko dla nas przedmiotem oglądania, lecz i dla samego siebie przedmiotem oglądania zmysłowego, dbają wielce o to, ażeby ze wszelkiego jego oglądu (gdyż wszelkie jego poznanie musi być osądem, nie zaś myśleniem, które zawsze wykazuje jakieś obręby czyli szranki) usunąć warunki czasu i przestrzeni. Ale jakim prawem można to robić, jeśli się wprzódy uczyniło to oboje formami rzeczy samych w sobie, i to takimi, które, jako warunki istnienia rzeczy a priori, pozostają, chociażby się rzeczy same usunęło? Bo jako warunki wszelkiego bytu w ogóle, musiałyby one być również warunkami bytu Boga. Jeżeli się tedy nie chce uczynić ich przedmiotowymi formami wszech rzeczy, to nie pozostaje nic innego jak uznać je za podmiotowe formy naszego sposobu oglądania zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego, który nazywa się też dlatego zmysłowym, że nie jest pierwotnym tj. takim, za pośrednictwem którego dany jest takie byt przedmiotu oglądania (a który, o ile wyrozumieć zdołamy, przynależeć tylko może prajestestwu), lecz zależnym od bytu przedmiotu, a więc możliwym jeno przez to, że oddziaływa na zdolność wyobrażania sobie, właściwą podmiotowi.

Nie ma też potrzeby ograniczać sposobu oglądania w przestrzeni i czasie tylko do zmysłowości człowieka; być może, wszystkie skończone myślące jestestwa zgadzać się w tym muszą nieuchronnie z człowiekiem (lubo tego rozstrzygnąć nie możemy); nie przestaje ona przecież z powodu tej doniosłości powszechnej być zmysłowością, dlatego właśnie, że jest pochodną (intuitus derivativus), nie zaś pierwotną (intuitus originarius) a więc nie jest oglądaniem umysłowym, które z podanego dopiero co powodu zdaje się przynależeć jedynie pra-jestestwu, ale nigdy jestestwu, zależnemu zarówno co do swego bytu jak i co do swego oglądu (określającego byt jego w stosunku do danych przedmiotów); — aczkolwiek tę drugą uwagę odnieść należy do naszej teorii estetycznej tylko jako objaśnienie, nie zaś jako udowodnienie.

Zamknięcie Estetyki transcendentalnej

Otóż mamy tutaj jeden z wymaganych składników do rozwiązania zadania ogólnego filozofii transcendentalnej: jakim sposobem powstawać mogą zdania syntetyczne a priori? mianowicie czyste oglądy aprioryczne, przestrzeń i czas, w których, chcąc w sądzie apriorycznym wyjść poza dane pojęcie, znajdujemy to, co nie w pojęciu, lecz w odpowiadającym mu oglądzie, może być odkryte a priori i z tamtymi syntetycznie połączone: takie atoli sądy z tegoż powodu nie mogą dalej się rozciągać jak tylko na rzeczy, podpadające pod zmysły, i mają doniosłość jedynie dla przedmiotów możliwego doświadczenia.