Rozdział III. Czy wola powszechna może błądzić

Z powyższego wynika, że wola powszechna jest zawsze prosta i zawsze zmierza do publicznego pożytku; ale nie wynika, iżby obrady narodu miały zawsze taką samą trafną prostotę. Zawsze pragnie się swego dobra, lecz nie zawsze się je widzi; nigdy się nie przekupuje narodu, często jednak oszukuje się go, i wówczas pozornie jedynie naród chce czegoś, co jest złem¹³³.

Często zachodzi znaczna różnica pomiędzy wolą wszystkich a wolą powszechną; ta baczy wyłącznie na wspólny interes; tamta baczy na interes prywatny i jest tylko sumą poszczególnych woli; lecz jeżeli się odtrąci od tych samych woli te plus i minus, które się wzajemnie znoszą¹³⁴, zostanie jako suma różnic wola powszechna¹³⁵.

Jeżeliby obywatele — gdy naród obraduje, będąc dostatecznie pouczonym — nie komunikowali się zupełnie między sobą, z wielkiej liczby małych różnic wynikałaby zawsze wola powszechna, a uchwała zawsze byłaby dobra. Gdy jednak tworzą się partyjne umowy, częściowe związki kosztem wielkiego związku, wola każdego z tych związków staje się powszechna w stosunku do jego członków, szczególna zaś w stosunku do państwa; można wówczas powiedzieć, że nie ma już tylu głosujących, ilu jest ludzi, lecz jest ich jedynie tyle, ile jest związków. Różnice stają się mniej liczne i dają wynik mniej powszechny. Jeśli wreszcie jeden z tych związków wielkością swą przewyższa wszystkie inne, nie otrzyma się już w wyniku sumy małych różnic, lecz jedyną różnicę; wówczas nie masz już woli powszechnej i zdanie zwycięskie jest jedynie szczególnym zdaniem¹³⁶.

Ważną więc jest rzeczą dla otrzymania prawdziwego brzmienia woli powszechnej, by w państwie nie było częściowych związków i by każdy obywatel wypowiadał tylko swoje zdanie¹³⁷: takie było jedyne i szczytne urządzenie wielkiego Likurga¹³⁸. Jeżeli istnieją już częściowe zrzeczenia, trzeba mnożyć ich liczbę i zapobiegać ich nierówności, jak to uczynili Solon¹³⁹, Numa¹⁴⁰, Serwiusz¹⁴¹. Jedynie te ostrożności mogą sprawić, że wola powszechna zawsze będzie oświecona i że naród nie będzie błądził¹⁴².

Rozdział IV. O granicach władzy zwierzchniej¹⁴³

Skoro państwo, czyli civitas, jest jedynie osobą moralną, której życie polega na zjednoczeniu jej członków, i skoro najważniejszym jego zadaniem jest własne utrzymanie się, potrzebuje ono siły rozciągającej się na wszystkich i zdolnej do wywarcia przymusu, by poruszać i rozrządzać każdą cząstką w sposób najbardziej korzystny dla całości. Tak jak natura daje każdemu człowiekowi absolutną władzę nad jego członkami, układ społeczny daje ciału politycznego absolutną władzę nad jego członkami: i ta właśnie władza, kierowana przez wolę powszechną, nosi, jak powiedziałem, nazwę zwierzchnictwa¹⁴⁴.

Trzeba nam jednak zastanowić się nie tylko nad osobą publiczną, lecz także i nad osobami prywatnymi w skład jej wchodzącymi, których życie i wolność z natury są od niej niezależne. Idzie o dobre rozróżnienie odnośnych praw obywateli i zwierzchnika¹⁴⁵, oraz obowiązków, jakie pierwsi mają wypełniać w charakterze poddanych, od prawa przyrodzonego, z którego powinni korzystać w charakterze ludzi¹⁴⁶.

Zgoda na to, że każdy pozbywa w drodze układu społecznego jedynie tę część swojej mocy, swoich dóbr, swej wolności, której wspólnota potrzebuje dla swego użytku; należy się jednak zgodzić także na to, że sam zwierzchnik jest sędzią tego, co dlań jest ważne¹⁴⁷.

Wszelkie usługi, jakie obywatel może oddać państwu, winien mu jest natychmiast, gdy zwierzchnik ich zażąda; zwierzchnik jednak nie może nałożyć na poddanych kajdan niepotrzebnych wspólnocie; nie może nawet chcieć tego, albowiem pod panowaniem praw rozumu nic nie dzieje się bez przyczyny, tak samo jak pod panowaniem praw przyrody¹⁴⁸.

Zobowiązania wiążące nas z ciałem politycznym są wiążące tylko dlatego, że są wzajemne — a istota ich polega na tym, że wypełniając je, nie można pracować dla innych, nie pracując także równocześnie dla siebie. Dlaczego wola powszechna jest zawsze prosta i dlaczego wszyscy stale chcą szczęścia każdego spośród siebie, jeśli nie dlatego, że nie masz nikogo, kto by nie odnosił do siebie tego słowa „każdy” i kto by głosując dla wszystkich, nie myślał o sobie samym. To właśnie dowodzi, iż równość wobec prawa tudzież wytworzone przez nią pojęcie sprawiedliwości wypływają z faktu, że każdy sobie pierwszeństwo oddaje, a zatem z natury człowieka; że wola powszechna, by być naprawdę wolą powszechną, musi nią być zarówno w swym przedmiocie, jak w swojej istocie, że powinna pochodzić od wszystkich, by do wszystkich się odnosić; i że traci swą naturalną trafność, gdy zmierza do jakiegoś przedmiotu indywidualnego i określonego — wówczas bowiem, wydając sąd o tym, co jest dla nas obce, nie mamy żadnej prawdziwej zasady słuszności, która by nam wskazała drogę.

Istotnie, skoro tylko rozchodzi się o jakiś fakt lub o jakieś prawo poszczególne w przedmiocie, który nie został unormowany za pomocą konwencji jakiejś ogólnej i uprzedniej, sprawa staje się sporna. Jest to proces, w którym zainteresowane poszczególne osoby są jedną ze stron, powszechność zaś drugą, w którym nie widzę jednak ani prawa, za którym iść trzeba, ani sędziego, który powinien wydać orzeczenie. Byłoby rzeczą śmieszną chcieć wówczas odnieść się do wyraźnego rozstrzygnięcia woli powszechnej, która tutaj może być tylko postanowieniem jednej ze stron, i która wskutek tego jest w stosunku do strony drugiej jedynie wolą obcą, szczególną, skłonną w tym wypadku do niesprawiedliwości i podległą błędowi. A więc tak samo, jak wola szczególna nie może przedstawiać woli powszechnej, wola powszechna z kolei zmienia charakter, zwracając się do szczególnego jakiegoś przedmiotu, i nie może, jako wola powszechna, orzekać ani o pojedynczym człowieku, ani o pojedynczym fakcie. Gdy np. lud ateński mianował lub odwoływał swych naczelników, jednemu nadawał zaszczyty, drugiego okładał karą, i za pomocą mnóstwa szczegółowych dekretów wykonywał na równi wszystkie akta rządowe — lud ten wówczas nie miał woli powszechnej we właściwym tego słowa znaczeniu; nie działał w charakterze zwierzchnika, lecz jako wykonawca. Wyda się to przeciwne ogólnie przyjętym poglądom; trzeba mi jednak dać czas do przedstawienia moich poglądów.

Stąd pojąć należy, że tym, co wolę czyni powszechną, jest nie tyle liczba głosów, ile jednoczący je wspólny interes; przy tym urządzeniu bowiem każdy z konieczności poddaje się tym samym warunkom, jakie narzuca innym; godne podziwu pogodzenie interesu i sprawiedliwości, nadające wspólnym uchwałom charakter słuszności, znikający przy rozpatrywaniu każdej szczegółowej sprawy, z braku wspólnego interesu, który by jednoczył i identyfikował regułę oceny sędziego z regułą strony.

Z którejkolwiek strony przystępujemy do zasady, dochodzimy zawsze do tego samego wniosku, mianowicie, iż układ społeczny ustanawia między obywatelami równość tak wielką, że wszyscy zobowiązują się pod tymi samymi warunkami i wszyscy winni korzystać z tych samych praw. Tak, dzięki naturze samej układu, każdy akt zwierzchniczy, tzn. każdy autentyczny akt woli powszechnej, zobowiązuje, względnie popiera na równi wszystkich obywateli; w ten sposób, że zwierzchnik zna tylko naród jako całość, a nie rozróżnia nikogo spośród wchodzących w skład narodu. Czymże jest właściwie akt zwierzchniczy? Nie jest on umową przełożonego z podlegającym mu, lecz umową ciała z każdym z jego członków: umową legalną, bo mającą za podstawę umowę społeczną; sprawiedliwą, bo dla wszystkich wspólną; korzystną, bo mogącą mieć na celu jedynie dobro powszechne; i trwałą, bo zabezpieczoną przez siłę publiczną i władzę najwyższą. Dopóki poddani podlegają jedynie takim umowom, nie słuchają nikogo prócz własnej woli; a pytać, jak daleko rozciągają się wzajemne prawa zwierzchnika i obywateli, to pytać, do jakiego stopnia mogą zobowiązać się obywatele wobec samych siebie, każdy wobec wszystkich, a wszyscy wobec każdego z nich.

Widać stąd, że władza zwierzchnicza, jakkolwiek absolutna, święta, nienaruszalna, nie może przekroczyć granic umów powszechnych, i że każdy człowiek może w pełni rozporządzać tym, co mu te umowy pozostawiły z jego dóbr i wolności; tak, że zwierzchnik nigdy nie ma prawa obciążać jednego poddanego bardziej niż innego, wówczas bowiem sprawa staje się szczegółowa i władza jego przestaje być właściwa¹⁴⁹.

Gdy raz przyjmiemy te rozróżnienia, widzimy całą fałszywość twierdzenia, jakoby przez umowę społeczną poszczególni zrzekali się naprawdę czegokolwiek; położenie ich bowiem na skutek tej umowy staje się rzeczywiście korzystniejsze, niż było przedtem, i zamiast pozbycia się uskutecznili jedynie korzystną wymianę: stanu niepewnego i niestałego na stan inny, lepszy i pewniejszy, naturalnej niezależności na wolność, władzy szkodzenia innym na własne bezpieczeństwo, i siły swej, którą inni ugiąć mogli, na prawo, które związek społeczny czyni niezwyciężonym. Życie ich nawet, które państwu poświęcili, otacza państwo ciągłą opieką; i gdy narażają je dla jego obrony, czyż nie oddają mu wówczas tego, co odeń otrzymali? Czyż robią coś, czego by nie czynili częściej i z większym niebezpieczeństwem w stanie natury, gdyby, wdając się w walki nie do uniknięcia, bronili z niebezpieczeństwem życia tego, co im służy do zachowania go? Prawda, w potrzebie wszyscy mają walczyć za ojczyznę; ale też nikt nigdy nie potrzebuje walczyć za siebie. I czyż, ryzykując w obronie tego, co nam zapewnia bezpieczeństwo, nie zyskuje się wreszcie części tego, co w obronie samych siebie trzeba byłoby zaryzykować natychmiast, skoro tylko to bezpieczeństwo byłoby nam odjęte?

Rozdział V. O prawie życia i śmierci

Postawiono pytanie¹⁵⁰, w jaki sposób poszczególni ludzie, nie mając prawa rozporządzać swym własnym życiem, mogą przenieść na zwierzchnika to prawo, którego nie posiadają. Zagadnienie to wydaje się trudne do rozwiązania dlatego tylko, że jest źle postawione. Każdy człowiek ma prawo narażać swe życie dla zachowania go. Czyż człowieka rzucającego się przez okno w ucieczce przed pożarem uważano kiedy za winnego samobójstwa? Czyż nawet kiedykolwiek obwiniono o tę zbrodnię człowieka, który zginął podczas burzy, choć wsiadając na okręt, zdawał sobie sprawę z jej niebezpieczeństwa?

Umowa społeczna ma na celu zachowanie umawiających się. Kto pragnie celu, pragnie także środków, a środki te są nieodłącznie związane z pewnym ryzykiem, nawet z pewnymi stratami. Kto chce zachować swe życie kosztem drugich, w potrzebie winien je także oddać za nich. Otóż obywatel nie jest już całkiem sędzią niebezpieczeństwa, na które prawo chce, by się naraził; i gdy doń książę¹⁵¹ mówi: „Korzystnie jest dla państwa, byś umarł”, winien umrzeć, skoro pod tym tylko warunkiem żył dotychczas w bezpieczeństwie i skoro życie jego nie jest już tylko dobrodziejstwem przyrody, lecz warunkowym darem państwa.

Na karę śmierci, stosowaną wobec zbrodniarzy, można patrzeć mniej więcej z tego samego punktu widzenia: By nie stać się ofiarą mordercy, jednostka zgadza się ponieść śmierć w razie, gdyby sama stała się zbrodniarzem. I kiedy zawiera tę umowę, wówczas daleka od tego, by rozporządzać swoim życiem, myśli jedynie, by je zabezpieczyć, i nie można przypuścić, iżby ktoś z umawiających się przemyśliwał wówczas o tym, by dać się powiesić¹⁵².

Każdy zresztą złoczyńca, porywając się na prawo społeczne, staje się przez swe zbrodnie buntownikiem i zdrajcą ojczyzny; gwałcąc jej prawa, przestaje być jej członkiem, a nawet prowadzi z nią wojnę. Wówczas zachowanie państwa nie da się pogodzić z jego zachowaniem przy życiu; musi zginąć jedna lub druga strona; i gdy się zadaje śmierć winowajcy, to nie tyle jako obywatelowi, ile jako nieprzyjacielowi. Formy procesowe, wyrok dostarczają dowodów i stwierdzenia, że złamał układ społeczny i że wskutek tego przestał być członkiem państwa. Otóż, skoro uznał się członkiem państwa, choćby tylko przez fakt przebywania w państwie, powinien być z państwa usunięty przez wygnanie, jako naruszający układ, albo przez śmierć, jako nieprzyjaciel publiczny; taki nieprzyjaciel bowiem nie jest osobą moralną, jest człowiekiem: a wtedy właśnie zabicie pokonanego jest prawem wojny¹⁵³.

Powie mi ktoś jednak, że skazanie zbrodniarza jest aktem szczególnym. Zgoda; toteż to skazanie nie należy wcale do zwierzchnika; jest to prawo, które może on nadać, nie mogąc sam go wykonywać. Wszystkie moje poglądy wiążą się, ale nie mogę ich wszystkich wyłożyć naraz.

Zresztą, częste wyroki śmierci są zawsze oznaką słabości lub lenistwa w rządzie. Nie masz złego człowieka, którego nie można by było uczynić dobrym do czegoś. Ma się prawo zadać śmierć, nawet dla przykładu, tylko temu, którego bez niebezpieczeństwa nie można zachować przy życiu.

Co się tyczy prawa ułaskawienia lub darowania winowajcy kary przepisanej przez prawo i orzeczonej przez sędziego, należy ono tylko do tego, kto jest ponad sędzią i ponad prawem, tzn. do zwierzchnika; a jeszcze prawo jego w tym względzie nie jest zupełnie jasne¹⁵⁴, a wypadki korzystania z niego są zaiste bardzo rzadkie. W dobrze rządzonym państwie mało jest wypadków karania, nie dlatego, że się wielu ułaskawia, lecz dlatego, że mało jest zbrodniarzy; gdy państwo ginie, mnogość zbrodni zapewnia im bezkarność. Za czasów republiki rzymskiej nigdy senat ani konsulowie nie usiłowali ułaskawiać; lud sam nawet nie stosował łaski, aczkolwiek czasem znosił swój wyrok. Częste ułaskawienia zwiastują, że wkrótce zbrodnie nie będą już ich potrzebować, a każdy widzi, do czego to prowadzi. Czuję jednak, że serce me szemrze i wstrzymuje me pióro; pozostawmy rozpatrywanie tych zagadnień człowiekowi sprawiedliwemu, co nigdy nie zbłądził i co nigdy sam nie potrzebował łaski.

Rozdział VI. O prawie

Przez układ społeczny daliśmy byt i życie ciału politycznemu: idzie teraz o to, by mu nadać ruch i wolę przez prawodawstwo. Akt pierwotny bowiem, za pomocą którego ciało to tworzy się i jednoczy, nie określa jeszcze wcale, co ono winno czynić, by się zachować¹⁵⁵.

Wszystko, co jest dobre i zgodne z porządkiem, jest tym z natury rzeczy i niezależnie od ludzkich umów. Wszelka sprawiedliwość pochodzi od Boga, on jeden jest jej źródłem; gdybyśmy jednak umieli otrzymywać ją z tak wysoka, nie potrzebowalibyśmy ani rządu, ani praw. Bez wątpienia istnieje sprawiedliwość powszechna, będąca przejawem samego rozumu; sprawiedliwość ta jednak, by być przez nas przyjęta, musi być wzajemna. Biorąc rzeczy po ludzku, prawa sprawiedliwości, w braku naturalnych sankcji, próżne są dla ludzi; stwarzają jedynie dobro złego, a zło sprawiedliwego, gdy ten zachowuje je wobec wszystkich, a nikt ich nie zachowuje wobec niego. Trzeba więc umów i praw, by związać prawa z obowiązkami i sprowadzić sprawiedliwość do jej treści. W stanie natury, gdzie wszystko jest wspólne, nic nie jestem winien tym, którym nic nie przyrzekałem; uznaję, że do innych należy to tylko, co mnie nie jest potrzebne. Inaczej mają się rzeczy w stanie społecznym, w którym wszystkie podmiotowe prawa ustala prawo¹⁵⁶.

Czymże jednak w końcu jest prawo? Dopóki będziemy zadowalać się podkładaniem pod to słowo metafizycznych jedynie idei, dopóty będziemy rozumować, nie rozumiejąc się wzajemnie; i gdy powiemy, czym jest prawo natury, nie będziemy jeszcze przez to wiedzieć, czym jest prawo państwa¹⁵⁷.

Powiedziałem już, że nie ma woli powszechnej odnośnie do szczegółowego przedmiotu. W istocie, ten szczegółowy przedmiot jest wewnątrz lub na zewnątrz państwa. Jeśli jest na zewnątrz państwa, wola, która dlań jest obca, nie jest wcale powszechna w stosunku do niego; jeżeli zaś ten przedmiot jest wewnątrz państwa, stanowi jego część; wówczas zaś wytwarza się między całością a jej częścią stosunek, który robi z nich dwie oddzielne istności: jedną z nich jest część, drugą zaś całość pomniejszona o tę część. Całość jednak pomniejszona o część wcale nie jest całością; i dopóki utrzymuje się ten stosunek, nie masz całości, lecz są dwie nierówne części; skąd wynika, że wola jednej nie jest bynajmniej także powszechna odnośnie do drugiej.

Gdy jednak cały naród stanowi o całym narodzie, ma jedynie na uwadze samego siebie; i jeżeli wówczas powstaje jakiś stosunek, to jest to stosunek całego przedmiotu, wziętego z pewnego punktu widzenia, do całego przedmiotu, wziętego z innego punktu widzenia, bez żadnego podziału całości. Wówczas materia, co do której się stanowi, jest powszechna, tak jak wola, która stanowi. Ten właśnie akt nazywam prawem¹⁵⁸.

Mówiąc, że przedmiot praw jest zawsze powszechny, rozumiem przez to, że prawo rozważa poddanych w całości, działania zaś w oderwaniu, a nigdy człowieka jako indywiduum ani jakąś poszczególną działalność. Tak więc prawo może postanowić, że będą istnieć przywileje, jednak imiennie nie może udzielić ich nikomu; prawo może utworzyć kilka klas obywateli, nawet oznaczyć właściwości nadające prawo tym klasom, nie może jednak wymieniać tego lub owego, że ma być do nich przyjęty; może ustanowić rząd królewski i dziedziczne następstwo, nie może jednak wybrać króla ani powołać rodziny królewskiej; jednym słowem, żadna funkcja odnosząca się do indywidualnego przedmiotu nie należy do władzy prawodawczej.

Przy takim rozumieniu dostrzeżemy natychmiast, że nie należy już pytać, do kogo należy wydawanie praw, skoro są one aktami woli powszechnej; ani też, czy władca stoi ponad prawem, skoro jest członkiem państwa; ani czy prawo może być niesprawiedliwe, skoro nikt nie jest niesprawiedliwy wobec samego siebie; ani w jaki sposób jest się wolnym i podległym prawom, skoro prawa są jedynie rejestrami naszych woli.

Widzimy nadto, że skoro prawo jednoczy powszechność woli z powszechnością przedmiotu, tedy to, co człowiek jakiś, kimkolwiek by on był, rozkazuje sam z siebie, nie jest wcale prawem; to nawet, co rozkazuje zwierzchnik odnośnie do szczegółowego przedmiotu, jest także nie prawem, ale dekretem; ani też aktem zwierzchniczym, ale aktem wykonawczym.

Nazywam więc republiką każde państwo rządzone przez prawa, jakikolwiek miałoby ono ustrój zarządu; wówczas tylko bowiem rządzi interes publiczny i rzecz publiczna coś znaczy. Każdy rząd prawny jest republikański¹⁵⁹ ¹⁶⁰; później wytłumaczę, co to jest rząd.

Prawa są w istocie jedynie warunkami stowarzyszenia społecznego. Naród, podległy prawom, powinien być ich twórcą; normowanie warunków stowarzyszenia należy tylko do tych, co się stowarzyszają. Lecz jakoż je unormują? Czy wspólną zgodą, w drodze nagłego natchnienia? Czy ciało polityczne ma organ do wypowiadania swej woli? Któż mu da zdolność przewidywania, konieczną do przedsiębrania aktów tej woli i ogłaszania ich z góry? Lub jakżeż wypowie je w chwili potrzeby? Jakżeż ślepy tłum, często niewiedzący, czego chce, albowiem rzadko wie, co jest dla niego dobre, miałby wypełnić zadanie tak wielkie, tak trudne, jak zbudowanie systemu prawodawstwa? Sam z siebie naród chce zawsze dobra, ale nie zawsze sam z siebie je widzi. Wola powszechna jest zawsze prosta, sąd jednak, co nią kieruje, nie zawsze jest oświecony¹⁶¹. Trzeba jej ukazać przedmioty takimi, jakie są, niekiedy takimi, jakimi trzeba, by jej się wydały, wskazać jej dobrą drogę, której szuka, ochronić ją przed uwiedzeniem ze strony woli szczególnych, przybliżyć do jej oczu miejsca i czasy, zrównoważyć ponętę doraźnych i łatwo dających się spostrzec korzyści — niebezpieczeństwem zła odległego i ukrytego. Jednostki widzą dobro, które odrzucają; powszechność chce dobra, którego nie widzi. Wszyscy na równi potrzebują kierowników. Należy zobowiązać jednostki do przystosowywania woli do rozumu; należy powszechności uświadomić to, czego chce. Wówczas oświecenie powszechne sprowadza połączenie rozumu i woli w ciele społecznym; stąd ścisłe współdziałanie części i w końcu największa siła całości. Oto skąd rodzi się konieczność prawodawcy¹⁶².

Rozdział VII. O prawodawcy

Dla wykrycia najlepszych norm społecznych odpowiadających narodom potrzeba wyższej inteligencji, która widziałaby wszystkie namiętności ludzkie, nie odczuwając żadnej z nich; która nie miałaby żadnego związku z naturą naszą, a znała ją jednak do gruntu; której szczęście byłoby niezależne od nas wszystkich, a która mimo to zechciałaby zająć się naszym; która by w końcu, przygotowując sobie w postępie czasów daleką sławę, mogła pracować w jednym wieku, używać zaś (owoców zasługi) w innym¹⁶³. Do nadawania praw ludziom trzeba by bogów.

Tak samo jak Kaligula odnośnie do rzeczywistości faktycznej, rozumował i Platon¹⁶⁴ odnośnie do prawa, by zdefiniować człowieka społecznego, czyli królewskiego, jakiego poszukuje w księdze swej o Panowaniu¹⁶⁵. Jeśli prawdą jest, że wielki władca zjawia się rzadko, o ileż bardziej dotyczy to wielkiego prawodawcy? Pierwszy ma iść jedynie za wzorem, który zaprojektował drugi. Ten jest mechanikiem, który wynalazł maszynę, ów jest tylko robotnikiem, który ją zestawia i wprawia w ruch. Monteskiusz powiada¹⁶⁶: „U kolebki społeczeństw naczelnicy republik tworzą urządzenia, następnie zaś urządzenia tworzą naczelników republik”.

Ten, kto waży się przedsięwziąć nadanie urządzeń jakiemuś narodowi, powinien czuć się na siłach, by, że się tak wyrażę, zmienić naturę ludzką, przekształcić każdą jednostkę, co sama przez się jest całością doskonałą i samotną, w cząstkę większej całości, od której jednostka ta otrzymuje w pewnej mierze życie swe i istnienie; osłabić ustrój człowieka, by go wzmocnić; podstawić w miejsce bytu fizycznego i niezależnego, jaki wszyscy otrzymaliśmy od natury, byt częściowy i moralny. Ma, jednym słowem, odjąć człowiekowi własne jego siły, by dać mu siły, które są dlań obce, a których nie mógłby używać bez pomocy drugich. Im bardziej te naturalne siły są martwe i unicestwione, tym są większe i trwalsze, tym są stalsze, także i doskonalsze; tak że jeżeli każdy obywatel jest niczym i nic nie może jak tylko przez innych oraz jeżeli siła nabyta przez całość jest równa lub wyższa od sumy sił wszystkich jednostek, wówczas można powiedzieć, że prawodawstwo wzniosło się do najwyższego stopnia doskonałości, jaki mogło osiągnąć.

Prawodawca jest pod każdym względem człowiekiem w państwie nadzwyczajnym. Jeśli powinien być nim przez swój geniusz, nie mniej jest nim przez swoją godność. Nie jest to urząd, nie jest to zwierzchnictwo. Godność ta, dzięki której republika otrzymuje swój ustrój, nie stanowi części tego ustroju; jest to funkcja specjalna i wyższa, niemająca nic wspólnego z ludzkim panowaniem; o ile bowiem ten, kto rozkazuje ludziom, nie powinien rozkazywać prawom, także i ten, kto rozkazuje prawom, nie powinien rozkazywać ludziom; inaczej prawa te, będąc służebnikami jego namiętności, uwieczniałyby często tylko jego niesprawiedliwości; nie mógłby nigdy umknąć, by osobiste względy nie wypaczyły świętości jego dzieła.

Gdy Likurg nadawał prawa ojczyźnie, zaczął od złożenia swego królewskiego urzędu. Było zwyczajem większości miast greckich powierzać cudzoziemcom urządzenie swych zwyczajów prawnych. Nowoczesne włoskie republiki często naśladowały ten zwyczaj; tak samo uczyniła republika genewska, i dobrze na tym wyszła¹⁶⁷. Rzym w najpiękniejszej swej epoce ujrzał odradzające się w swym łonie wszystkie zbrodnie tyranii i ujrzał się bliski zgonu dlatego, że połączył w jednych rękach¹⁶⁸ władzę prawodawczą i władzę zwierzchniczą.

A jednak nawet decemwirowie¹⁶⁹ nigdy nie przywłaszczyli sobie prawa wydawania ustaw własną swą władzą. Mówili narodowi: „Nic z tego, co wam proponujemy, nie może stać się ustawą bez waszej zgody. Rzymianie, bądźcie sami twórcami praw, które mają wam dać szczęście”.

Ten więc, kto układa prawa, nie ma, względnie nie powinien mieć żadnego prawa ustawodawczego, i naród nawet nie może, choćby sam chciał, pozbawić się tego prawa nieprzenaszalnego, ponieważ według podstawowego układu jedynie wola powszechna zobowiązuje jednostki — i ponieważ co do tego, iż jakaś wola szczególna zgodna jest z wolą powszechną, można upewnić się jedynie przez poddanie jej pod wolne głosowanie narodu¹⁷⁰; powiedziałem to już, ale nie jest rzeczą zbyteczną to powtórzyć.

W ten sposób w dziele prawodawczym znachodzi się¹⁷¹ równocześnie dwie rzeczy pozornie niedające się pogodzić: przedsięwzięcie przechodzące siły ludzkie, zupełny brak władzy.

Inna trudność zasługująca na uwagę. Mędrcy, chcący przemawiać do pospólstwa swoim, nie zaś jego językiem, nie będą przezeń rozumiani. Otóż jest tysiąc rodzajów myśli, których nie można przełożyć na język ludowy. Niedostępne mu są zarówno zbyt ogólne poglądy, jak zanadto odległe przedmioty: każda jednostka, podobając sobie tylko w takim planie rządu, jaki dotyczy jej szczególnego interesu, z trudnością spostrzega korzyści, które winna odnieść z ustawicznych ofiar, jakich wymagają dobre prawa. Na to, by rodzący się naród mógł zasmakować w zdrowych prawidłach polityki i iść za podstawowymi zasadami racji stanu, trzeba, by skutek stał się przyczyną; by duch społeczny, mający być dziełem urządzeń, przewodniczył już przy ich zaprowadzaniu; i by ludzie przed wprowadzeniem prawa byli już tym, czym powinni się stać dzięki prawom. Tak więc prawodawca, który nie może użyć ani siły, ani argumentów¹⁷², musi koniecznie uciec się do autorytetu z innej dziedziny, autorytetu, który mógłby pociągnąć bez gwałtu i nakłonić bez przekonywania.

Oto co było zawsze powodem, że ojcowie narodów musieli uciekać się do pośrednictwa nieba i własną swoją mądrość przypisywać bogom, aby narody, podlegając prawom państwa tak, jak prawom przyrody, i uznając tę samą władzę w stworzeniu człowieka i w stworzeniu państwa, dobrowolnie słuchały i chętnie dźwigały jarzmo szczęśliwości publicznej.

Wyroki tego samego szczytnego rozumu, co wznosi się ponad horyzonty pospolitych ludzi, wkłada prawodawca w usta nieśmiertelnych, by boskim autorytetem pociągnąć tych, których nie mogłaby wzruszyć mądrość ludzka¹⁷³. Nie każdy jednak człowiek może kazać przemawiać bogom, ani też im swą wiarę narzucać, podając się za ich tłumacza. Jedynym cudem, który winien dowodzić jego misji, jest wielkość jego duszy. Każdy człowiek może wykuć kamienne tablice lub przekupić wyrocznię, lub udać tajemne obcowanie z jakimś bóstwem, lub wytresować ptaka, by mu mówił do ucha, lub znaleźć jakiś inny gruby środek omamienia narodu. Kto by tylko to umiał, może dzięki przypadkowi zebrać gromadę szaleńców, ale nigdy nie założy państwa i dziwaczne jego dzieło razem z nim ginie. Marne cuda tworzą przelotne więzy; mądrość jedynie daje im trwałość. Zakon¹⁷⁴ żydowski, zawsze trwający, zakon syna Ismaela¹⁷⁵, rządzący od dziesięciu wieków połową świata, świadczy dziś jeszcze o wielkości ludzi, co go podyktowali; i gdy dumna filozofia lub zaślepiony stronniczością umysł widzi w nich tylko szczęśliwych oszustów¹⁷⁶, to prawdziwy polityk podziwia w ich urządzeniach ten wielki i potężny geniusz, który przewodniczy trwałym dziełom.

Z tego wszystkiego nie trzeba wyciągać wniosku razem z Warburtonem¹⁷⁷, że wśród nas polityka i religia mają ten sam przedmiot, lecz że u kolebki narodów jedna służy za narzędzie drugiej.

Rozdział VIII. O narodzie

Jak architekt, zanim wzniesie wielki gmach, obserwuje i zgłębia grunt, by przekonać się, czy zniesie ciężar gmachu, tak i mądry twórca urządzeń nie zaczyna od ułożenia praw dobrych samych w sobie, lecz przedtem bada, czy naród, któremu je przeznacza, jest zdolny je wytrzymać. Dlatego Platon odmówił nadania praw Arkadyjczykom i Cyrenejczykom, wiedząc, że obydwa te narody były bogate i nie mogły znosić równości; dlatego na Krecie były dobre prawa, ale źli ludzie, Minos¹⁷⁸ bowiem dał urządzenia narodowi pełnemu zepsucia.

Tysiące narodów błyszczało na ziemi, które nigdy nie mogły znieść dobrych praw; a nawet te, które by to mogły, przez cały czas swego trwania bardzo krótko je miały. Większość narodów, tak samo jak ludzi, posiada giętkość tylko w młodości; starzejąc się, stają się niezdolni do poprawy. Skoro raz ustalą się zwyczaje i zakorzenią przesądy, jest niebezpiecznym i próżnym przedsięwzięciem chcieć je reformować; naród nie może nawet znieść, by tykano się jego cierpień dla usunięcia ich, podobny do tych głupich i tchórzliwych chorych, drżących na widok lekarza.

Zdarza się niekiedy, że podobnie jak pewne choroby, wstrząsające rozumy ludzi i odbierające im pamięć przeszłości, występują w życiu państw gwałtowne epoki, kiedy rewolucje działają na narody tak, jak niektóre chorobliwe kryzysy na ludzi — kiedy nie zapominając wprawdzie przeszłości, wstręt do niej poczują i kiedy państwo, rozpalone wojnami domowymi, odradza się — by się tak wyrazić — z popiołów i odzyskuje siłę młodości, wychodząc z ramion śmierci. Taka była Sparta za czasów Likurga, taki był Rzym po Tarkwiniuszach¹⁷⁹, i takie były wśród nas Holandia i Szwajcaria po wypędzeniu tyranów¹⁸⁰.

Wypadki te są jednak rzadkie; są to wyjątki, mające zawsze przyczynę swą w szczególnym ustroju państwa, w którym zachodzą. Nawet nie mogą zdarzyć się dwa razy w tym samym narodzie; może bowiem uczynić się wolny, dopóki jest jeszcze barbarzyński, nie może już jednak być wolny, gdy zużyje się jego energia obywatelska. Wówczas zamieszania mogą go zniszczyć, a rewolucje nie mogą go uzdrowić; i z chwilą złamania okowów rozpada się i istnieć przestaje: potrzeba mu odtąd pana, a nie oswobodziciela. Wolne narody, pamiętajcie o tej zasadzie: „Można wolność nabyć, lecz nigdy się jej nie odzyskuje”.

Młodość nie jest dzieciństwem. Narody mają, tak jak ludzie, wiek młodości lub — jeśli wolimy — dojrzałości, na który trzeba poczekać, zanim się je podda prawom; lecz nie zawsze łatwo poznać, że naród dojrzał; a jeśli się porę uprzedzi, dzieło się nie uda. Jeden naród, już z chwilą gdy się rodzi, jest zdolny do przyjęcia urządzeń, drugi nie nadaje się do tego nawet po upływie dziesięciu wieków. Rosjanie nigdy nie będą naprawdę uspołecznieni, za wcześnie bowiem byli uspołeczniani. Piotr¹⁸¹ miał geniusz naśladowcy; nie miał prawdziwego geniuszu, który stwarza i wszystko z niczego czyni. Kilka z rzeczy, jakie zdziałał, było dobrych, większość była nie na miejscu. Widział, że naród jego jest barbarzyński, nie widział, że nie dojrzał do kultury; chciał go cywilizować, kiedy trzeba go było tylko hartować. Chciał od razu robić Niemców, Anglików, kiedy trzeba było zacząć od urobienia Rosjan: przeszkodził poddanym, by kiedykolwiek stali się tym, czym być mogli, a to wmawiając w nich, że są tym, czym nie byli. Podobnie nauczyciel Francuz kształci wychowanka, by błyszczał, będąc dzieckiem, a później nigdy niczym nie był. Cesarstwo rosyjskie zechce podbić Europę, a samo zostanie podbite. Tatarzy, jego poddani lub sąsiedzi, staną się jego i naszymi panami; ta rewolucja wydaje mi się nieuchronna. Wszyscy królowie Europy zgodnie pracują, by ją przyśpieszyć.