Fryderyk Ozanam

Nazwano Paryż nowoczesnym Babilonem, wbrew jednak określeniu temu pierwsze moje wrażenie, które stamtąd wyniosłem, miało charakter wyraźnie religijny. Było to w Wielkim Poście. Przyjechałem pod wieczór, stanąłem w hotelu koło kościoła St. Germain des Pres i pierwsze moje kroki tam skierowałem. Trafiłem na rekolekcyjne nabożeństwo dla mężczyzn; kościół przepełniony był po brzegi słuchaczami wyłącznie z inteligencji. Po skończonej nauce i modlitwach wszyscy w jeden głos zaintonowali jakąś pieśń pobożną; słowa jej zatarły mi się w pamięci, ale nie zapomnę nigdy, jak potężnie i głęboko mnie uderzyła tonem swoim tryumfalno-wojowniczym. Nic podobnego nie zdarzyło się nam usłyszeć w naszych kościołach. Przeniosła mnie ta Marsylianka⁶⁰² kościelna w wieki średnie; zdawało mi się, że stoję wśród krzyżowców uzbrojonych do walki z niewiernymi i niecierpliwie do niej się rwących w zapale wiary w niechybne zwycięstwo, które uwieńczone będzie panowaniem Chrystusa na ziemi...

A wrażenie to czyż nie było żywym potwierdzeniem tej wybitnej w charakterze francuskim, niejednokrotnie i przez wielu podkreślanej właściwości, jaką jest zapał do idei, zapał idący w parze z abstrakcyjnością umysłu, który lubując się w tworzeniu szerokich planów przebudowy społeczeństwa według uczczonej idei, wywołuje żądzę natychmiastowego ich wykonania, choćby do walki ze światem stanąć przyszło. Na takim gruncie idea religijna staje się bodźcem do olbrzymich wysiłków i bohaterskich poświęceń.

I w naszych sercach żarzą się, według głosu powszechnego, iskry zapału. Wszak właśnie to na myśli mając, zbliżał nas Mickiewicz do Francuzów i wyznaczał nam i im przednie w dziejach stanowisko. Lecz w zapalności naszej za dużo pierwiastka marzycielskiego; barwi on nam myśl blaskiem podniosłych tęsknot, ale zamiast skupiać, rozprasza ją, wskutek tego osłabia wolę, aż w końcu pogrąża w jakiejś rozlazłości duchowej. Porywają nas boskie ideały religii, lecz nie dopuszczamy, aby stały na przeszkodzie upodobaniom naszym i namiętnościom. Składamy hołd Kościołowi, ale za to chcielibyśmy, ażeby władze kościelne dawały nam dyspensy na wszelkie zachcianki lub przynajmniej zamykały oczy, skoro tym, co świecić przykładem powinni, przyjdzie do głowy zabawy taneczne w Wielkim Poście urządzać.

Dlatego to, gdy czytam żywoty wybitnych katolików francuskich, doznaję nieraz bolesnego uczucia upokorzenia, patrząc, jak wspaniałym płomieniem buchał w ich duszach ogień apostolstwa, jak głęboko rozumieli, że nie tyle słowa nasze, ile wzór własnego życia ułatwia nam wejście do duszy bliźniego, jak silili się sami stanąć na wysokości głoszonego ideału, z jaką surowością dla siebie i zarazem jak ochoczo dźwigali ciężkie brzemię powinności, które nakładało na nich wyznawstwo Chrystusa.

Wprawdzie piękno zapału tego ma swoją odwrotną stronę. Niegdyś Hercen w chwili rozdrażnienia przeciw narodowi francuskiemu po krwawych zaburzeniach 1848 roku wygłosił, że każdy Francuz jest w duszy swojej żandarmem; żandarmem jest, bo jest despotą, bo w dążeniu do urzeczywistnienia idei, do której drogami abstrakcji doszedł, nie liczy się on z warunkami życia, z rozmaitością charakterów i wszystko i wszystkich rad by podciągnąć pod jeden strychulec⁶⁰³. Rewolucja francuska dała wymowny tego dowód. Chacun doit être comme tout le monde⁶⁰⁴ — oto prawo mody, którą dyktuje Paryż, a z dziedziny mody prawo to wkracza we wszystkie inne. Złośliwie wymienił Emil Faguet wśród przyczyn antyklerykalizmu francuskiego to uczucie wstrętu, które w człowieku stojącym poza Kościołem budzi widok księdza w długiej sutannie, gdy wszyscy — tout le monde — noszą krótkie surduty. A dotyczy to nie tylko rewolucyjnego radykalizmu. Katolicyzm we Francji miał także i ma swoich żandarmów. „Żądamy od was — wołają oni do swoich przeciwników politycznych — tolerancji w imię waszych zasad, lecz my jej wam nie damy w imię zasad naszych”. Takim żandarmem katolicyzmu był głośny w swoim czasie i świetny publicysta Ludwik Veuillot.

Do innego typu należy Fryderyk Ozanam⁶⁰⁵. Stał wobec Veuillota na przeciwległym biegunie i do niego mierząc, piętnował tę szkołę pisarzy katolickich, która „szuka paradoksów najśmielszych, występuje z tezami najbardziej spornymi, byle tylko podrażnić ducha czasu. Ona przedstawia prawdę ludziom nie z tej strony, która pociąga, lecz z tej, która odpycha. Nie do nawrócenia bezbożnych dąży, ale do rozpętania namiętności wśród wierzących”⁶⁰⁶.

Razu jednego w kole młodzieży toczyła się pod przewodnictwem znakomitego kapłana rozmowa o życiu wewnętrznym, o trudach i walkach, kosztem których zdobywa się świętość. Wyraziłem zdanie, że prócz świętości z zasługi bywa też świętość z łaski, tj. że są ludzie bez grzechu niemal, bo bez pokusy do grzechu, że taki np. był kardynał Newman, któremu tak trudno było uwierzyć w istnienie świata zewnętrznego wobec potęgi, z jaką pochłaniała go od lat dziecięcych wizja Boga i lotu własnej duszy do Boga. „Dziękuję panu” posłyszałem wtedy tuż za sobą słowa wypowiedziane z żywością i z akcentem serdeczności. Obejrzałem się; słowa te wyszły z ust młodej dziewczyny. Na razie nie zrozumiałem przyczyny podziękowania. „Chciałam to samo właśnie powiedzieć, co pan — tłumaczyła się potem przede mną — ale zabrakło mi odwagi; życie straciłoby urok, gdyby przeciwwagą wszystkich jego brzydot nie była dla mnie wiara w świetlane postacie tych gońców zaświata, którzy stamtąd przynieśli przedziwnie świętą czystość uczuć i myśli i tu na ziemi spełniają misję Anhellego⁶⁰⁷”.

W słowach tych odbiło się uczucie szanowne, a świadczące o sile pierwiastka estetycznego w sądach naszych. Czcimy zaiste tych, co w znoju krwawego pasowania się z naturą własną wdzierają się na wyżyny doskonałości, ale rozkoszą estetyczną, wypoczynkiem i ukojeniem dla ducha są ci inni, którzy stąpają po ziemi, jakby nie dotykając jej, i żaden nigdy pył ich nie skaził. Z uczuciem tym spoglądam na Ozanama. Wszystko cokolwiek o osobie jego wiemy, czy to ze świadectw przyjaciół, czy z osobistych wyznań, daje nam prawo umieścić go w tej drugiej kategorii. „Ażeby przejść przez życie — wyraził się on w jednym z listów⁶⁰⁸ — potrzebujemy nie kija, który się łamie, lecz skrzydeł, tych obu skrzydeł, co unoszą aniołów: wiary i miłości”. Skrzydła te niosły Ozanama. Ks. Lacordaire nazwał go jedną z tych rzadkich uprzywilejowanych istot, których Bóg jakby ręką własną tworzy, gdy chcąc wzruszyć świat, postanawia połączyć geniusz z tkliwością⁶⁰⁹. I w rzeczy samej serce tkliwe jest mu przewodnikiem w nauce, prowadzącym go w dal wieków i w głąb przeznaczeń ludzkich, serce kieruje nim w stosunkach z ludźmi; dobroć skojarzona z prostotą stanowi magnes przyciągający doń każdego, kogo spotyka⁶¹⁰. Serdeczny, sympatyczny, gorący, oddany, skromny, żartobliwy, a zarazem poważny, poza nienawiścią do kłamstwa nie znający żadnej innej, Ozanam, według słów jednego z jego nauczycieli, był w gronie kolegów swoich najbardziej przez wszystkich ukochanym⁶¹¹. „Słodką dla mnie pociechą — mówił on już na schyłku życia — jest pewność, że broniąc zawsze prawdy z energią, nikogo nigdy nie znieważyłem, nikogo nie rozdrażniłem”⁶¹². — Podobnież w religijności jego pierwiastek serca objawia się najsilniej; wierzy duszą całą, ale wiarę jego podsyca ogień miłości bliźniego i w ogniu tym wielbi on religię, jako wielką pocieszycielkę ludzkości, „która tak w dusze pojedyncze, jak i w instytucje społeczne wniosła dwa uczucia, bez których nie ma ani miłości, ani sprawiedliwości: poszanowanie wolności i poszanowanie życia ludzkiego”⁶¹³. Wreszcie serce przepełnione miłością Boga dyktuje mu słowa, że choćby ludzie wszyscy wyrzekli się Chrystusa, to w niewysłowionej słodyczy komunii, we łzach, które ona wyciska, zawierać się będzie zawsze moc nakazująca mu trzymać się krzyża i stawić czoło niedowiarstwu ogarniającemu świat cały⁶¹⁴.

A w blasku tej mistycznej jedności z Bogiem potężnieje i rozpromienia się postać człowieka, który nad ziemią całą „sieć miłosierdzia” rozciągnąć zapragnął — i rozumiemy i podzielamy uczucia tych, co na przekór epoce, w której duch antyreligijny, wszechwładnie się szerząc po uczelniach, przedstawia naukę i wiarę jako wzajemnie wykluczające się potęgi, poważnie podnoszą sprawę beatyfikacji tego profesora paryskiej Sorbony, ażeby w osobie jego Kościół mógł dać światu nowy, nowym warunkom odpowiadający wzór pracy naukowej ukoronowanej świętością nie w celi klasztornej, nie w odosobnieniu od ludzi, lecz w rozgwarze świata, wśród obowiązków życia rodzinnego.

Zaliczając jednak Ozanama do namaszczonych chryzmatem łaski wybrańców Bożych, pamiętać trzeba, że myśl o Bogu i wizja nieba nie porywały go z siłą, która by wykluczyła wszystko inne z duszy jego, i że wyrazów „mój Stwórca i ja” (My Creator and myself) nie wymówiłby on nigdy w tym znaczeniu, jakie im kard. Newman nadawał. Chcę przez to powiedzieć, że stał on mocno na gruncie ziemi — ziemi, na której żaden żywy człowiek nie oglądał Boga; ogarniały go bóle i tęsknoty, które na gruncie tym się rodzą, czuł głód Boga i w silnych słowach to wyrażał, nazywając ideę nieskończoności „ideą bezlitosną, która wiecznie dręczy człowieka, każe mu gardzić wszystkim, co zna, a z namiętnością w nieznane się zapuszczać i nie daje mu wytchnąć, dopóki u kresu natury nie znajdzie on Boga”⁶¹⁵. A udręczenie to wyrabiało w nim wrażliwość na wszystko, co jest rozdźwiękiem w życiu, co przeciw Bogu świadczyć się zdaje; skosztował obcych Newmanowi mąk wątpienia. „Poznałem — opowiada on w przed mowie do dzieła swego o cywilizacji w wieku V — całą grozę wątpień, co żrą serce w ciągu dnia, a w nocy odnajdujemy je na oblanym łzami wezgłowiu”⁶¹⁶. Było to jednak wątpienie młodzieńca, któremu od dzieciństwa w domu rodzicielskim wpojono wiarę, a nasiona jej padły na serce i umysł podatny. Ozanam przywiązał się już był do nauki Kościoła, do obrzędów, do modlitw. Wątpienie przeto mogło być tylko chmurą przelotną i wkrótce, w chwili najcięższej znalazł on wyjście przy pomocy kapłana-filozofa, ks. Noirota: „On w myśli moje wprowadził ład i światło; wierzyć odtąd począłem wiarą wzmocnioną i wzruszony dobrodziejstwem tak rzadkim ślubowałem Bogu, że dni moje po święcę służbie prawdy, która mi dała spokój”⁶¹⁷.

Ale w jaki sposób? Ozanam obrał był sobie zawód naukowy, pociągnęły go studia historyczne. I jeszcze na ławie uniwersyteckiej kreślił on rozległy plan wielkiego wywodu prawdy chrześcijaństwa, opartego na historii.

Myśli tej pozostał wierny aż do grobu; nie wypełnił jej całkowicie; zabrakło mu czasu: zeszedł ze świata w sile wieku, licząc lat 40. Zresztą czy nie przechodziło to siły pojedynczego człowieka? Wszystko jednak, co napisał, stanowi poczętą w jednej myśli jednolitą całość, zaczynającą się od obrazu powstawania cywilizacji chrześcijańskiej na gruzach pogaństwa (La Civilisation au V siècle), a zakończoną rozbiorem najpiękniejszego w wiekach średnich wykwitu tej cywilizacji w osobie i dziełach Dantego (Dante et la philosophie catholique au XIII siècle).

Obejmując okiem pracę Ozanama, zapytujemy, czy apologia historyczna, której się podjął, nie jest jeszcze trudniejsza niż apologia filozoficzna. Bo jakże zamknąć oczy na zło, które się gnieździ nieraz tam, skąd byśmy oczekiwali tryumfalnego hymnu zwycięstwa ducha nad materią? Ale Ozanam oczu nie zamyka; trzeba widzieć zło takim, jakim jest, a ono jest straszne⁶¹⁸; nie dość tego, on widzi, że zło jest czymś, co w zakresie pojmowania naszego nie daje się usunąć z porządku wszechświata. A jednak innej drogi, jak chrześcijaństwo, do walki ze złem nie ma.

Wszak w Bogu, rozumuje on, kojarzą się idee prawdy, dobra i piękna. Siłą myśli wznieść się możemy do zrozumienia, iż Prawdą jest Bóg żywy; wolna wola nasza spełniać może dobro i uczestniczyć w przedwiecznym planie Boga; ale nie zdołamy uchwycić Piękna Bożego, „albowiem Piękno absolutne polega na absolutnej harmonii przedmiotów Bożych, tę zaś dostrzegamy tak źle, że nie umiemy godzić wolności Boga z jego wiekuistą koniecznością, sprawiedliwości z miłosierdziem; ta zgodność tajemnicza wymyka się nam i zarazem pociąga, a piękno doskonałe pozostaje wiecznie nieobecne, choć wiecznie spodziewane”⁶¹⁹. Bezsilniejszym jeszcze i w bezsilności swojej tragicznym jest usiłowanie godzenia wszechwiedzy Bożej z wolnością człowieka i ono to św. Augustynowi w tym otchłannym zagadnieniu zatopionemu wyrywało bolesny krzyk: Tu sciebas, quid patiebar, nullus hominum⁶²⁰. Potężniejsza jednak nad wszelkie wątpienie jest żądza Boga i idąc za nią, w świetle idei Boga widzimy, my chrześcijanie, że idei tej najwyższym wyrazem jest nauka Chrystusa, że chrześcijaństwo jest czynnikiem postępu, i to czynnikiem jedynym, albowiem w Ewangelii tylko powiedziano: estote perfecti⁶²¹, a słowa te skazały człowieka na postęp nieskończony, bo sięgający poza kres bytu doczesnego, uczyniły prawo postępu prawem społecznym⁶²². Ale odróżnić trzeba dwie doktryny postępu; „jedna, zrodzona w szkołach filozofii sensualistycznej⁶²³, rehabilituje namiętności i obiecując ludziom raj ziemski u kresu drogi kwiecistej, przygotowuje im ziemskie piekło u kresu drogi krwią zalanej”. Przeciwko takiej doktrynie z całą energią powstaje chrześcijaństwo, szukając postępu w zwycięstwie ducha nad ciałem. Ono niczego nie obiecuje bez walki i wnosząc zarzewie walki wewnętrznej w duszę człowieka „staje się jedyną mocą zdolną dać pokój narodom”⁶²⁴. Dzieje chrześcijaństwa, które wyratowało zdobycze ducha ludzkiego z rozbicia w epoce upadku Rzymu i najść barbarzyńskich, są dowodem jego boskości w oczach Ozanama, czymś nadprzyrodzonym⁶²⁵.

A jednak pozytywne dowody tej nadprzyrodzonej mocy chrześcijaństwa, które Ozanam w dziele swoim złożył, są słabe. Dlaczego? Czy tak się przejął świętobliwy pisarz słowami Jana Ewangelisty, że „świat wszystek w złu leży”? Czy poruszyły go bolesne, a prawdziwe, i jakby zaprzeczające postępowi rozważania św. Bernarda⁶²⁶ o nieprawościach człowieka, które z biegiem lat gromadzą się jedne na drugie, przytłaczają go ciężarem swoim i unieruchomiają; i życie jego zamiast być postępem, staje się raczej cofaniem się i upadkiem (quotidie namque crescunt mala subtrahuntur bona⁶²⁷)? Czy w grozie przeświadczenia tego określał on wraz z Ernestem Hello ludzkość jako wielkie zbiorowisko grzeszników i gdziekolwiek bądź człowiek się obróci, ślady kroków jego są straszne? Zapewne tak. Zło bowiem widział Ozanam takim, jakie jest, jednak widok ten nie przejął go pesymizmem, nie zatarł w nim optymistycznego pierwiastka nadziei, a pierwiastka tego źródłem był zmysł realistyczny.

Ozanam liczył się z ułomnością natury ludzkiej; mało żądał i na małym poprzestawał. Kreśląc upadek krajów łacińskich w w. X, przechodził do Gerberta⁶²⁸, mnicha z Aurillac, i wygłaszał, że postać jego wystarcza do obrony ówczesnej Europy południowej przed zarzutem barbarzyństwa, reforma zaś klasztorna dokonana przez Odona⁶²⁹ w Cluny w tymże czasie przeciwważyła, zdaniem jego, zło, które gdzie indziej w Kościele się zakradało i „zdecydowało o losach świata”.

Słowem, w wywodach jego tkwiła taż sama myśl, co zachwytem radości ożywiała liryczną duszę ks. Gratry’ego, gdy zastanawiając się nad czynnikami postępu moralnego, umysłowego i społecznego zawartymi w chrześcijaństwie, wołał: „Dei adiutores sumus⁶³⁰. Jak nie widzieć wszystkich wielkich możliwości zawartych we wszystkich duszach! Nie widzieć działania Słowa, które każdą z nich, w każdym miejscu i czasie oświetlić usiłuje! Nie widzieć w duszy podobieństwa Bożego i zdolności posiadania Boga! Nie płonąć miłością dla dusz wszystkich, nie widzieć, że Chrystus do każdej mówi: »Miłuję ciebie, krew moją dla ciebie przelać chcę«...”⁶³¹ Jak Gratry, widział Ozanam w nauce chrześcijańskiej krynicę uzdrowienia, odrodzenia i wiecznej młodości. „Istotną przyczyną końca cywilizacji — pisał on — nie są namiętności, bo te dają się poskromić, ani instytucje, bo dają się naprawić, ale doktryny, które nieubłagana logika pcha w szybszym czy powolniejszym tempie ku ich ostatecznym konsekwencjom”⁶³². Konsekwencją zaś nauk pogańskich było rozpasanie obyczajów, zdziczenie duszy szukającej pociechy i rozkoszy w krwawych widowiskach Koloseum. I siły, i wymowy Ozanama szukać trzeba nie tyle w ustępach, w których mówi o dobrodziejstwach chrześcijaństwa, ile raczej tam, gdzie piętnuje obrzydliwość świata pogańskiego lub na przykładzie Symmacha⁶³³, najgodniejszego z przedstawicieli konającej cywilizacji rzymskiej w w. V, wykazuje, jak pogaństwo skaziło tę jego prawą z przyrodzenia, życzliwą i szlachetną duszę. Ale nie może być mowy o znieprawieniu tam, gdzie światło Ewangelii nawołuje do doskonałości i do współpracownictwa z Bogiem. Więc „nie ma nic straconego, prawdy wieczne nie dają upaść społeczeństwom, które są ich dziełem, i pierwiastek niewidzialny podtrzymuje tę widzialną cywilizację, w której się objawił”⁶³⁴.

Przewodnią myśl swoich badań zamknął Ozanam w twierdzeniu, że „pod rozmaitymi formami znała ludzkość tylko dwa dogmaty: dogmat prawdziwego Boga i dogmat bogów fałszywych. Walka tych obu dogmatów tłumaczy całą historię i stanowi jej interes i wielkość, albowiem nie masz nic równie wielkiego, nic, co by człowieka tak poruszyć mogło, jak świadomość, że o niego toczy się bój śmiertelny między Prawdą a fałszem”⁶³⁵.

Słońce idei Boga „powstało nad górami Judei i stamtąd oświetliło Europę, a potem resztę świata”⁶³⁶. Dążąc do przedstawienia tej prawdy w wielkiej syntezie, obejmującej całość dziejów, nie mógł Ozanam nie zdawać sobie sprawy z tego, że na każdym kroku będzie miał do zwalczania przeciwników upartych a zręcznych, którzy faktom przeciwstawiać będą fakty i żadna dialektyka ich nie przekona. Jak na drogach filozofii można tylko uprawdopodobnić dogmaty wiary, nie zaś udowodnić, gdyż w razie udowodnienia wiara przestałaby być wiarą, a przeistoczyłaby się w wiedzę, tak też na drogach historii i apologetyki historycznej można chwiejnemu podać rękę i pomóc do wyjścia z wątpliwości, można w tym lub owym osłabić argumentację nieprzyjaciela, lecz niepodobna jej zmiażdżyć. Żądać tego od historii to żądać cudu, to chcieć ją w nieustający cud przemienić, to stać na stanowisku Żydów, krzyczących do Chrystusa, ażeby zstąpił z krzyża, a wtedy uwierzą w niego. Apologetyka spełnia niezaprzeczenie pożyteczną służbę, ale z powodu przyrodzonej niemocy, wynikającej tak z ograniczoności umysłu, jak ze słabości woli, broń, której używa, jest niedostateczna. Myśl bowiem nie przedrze zasłony zjawisk i nie dotrze do oblicza Bożego, czyny zaś nie przerobią ziemi w raj — i dzieło, przez chrześcijaństwo dokonane w ciągu 19 wieków istnienia, małe jest w porównaniu z tym, co dokonane być musi. Biorąc przeto z dziedziny filozofii i z dziedziny historii wszystko, co do obrony wiary jest potrzebne, poprzeć to jeszcze należy przykładem własnego życia; bez apostolstwa czynu nie na wiele się przydadzą najbystrzejsze i najpracowitsze wywody apologetyczne.

Stało się to jasne dla Ozanama wraz z chwilą, gdy po opuszczeniu bogobojnego domu rodziców w Lyonie, znalazł się w wirze życia paryskiego. Otworzyły mu się oczy — opowiadał w liście⁶³⁷ — ujrzał on świat w rzeczywistej jego postaci, z brzydotą występków, ze zgiełkiem namiętności, z bezbożnością. „Byliśmy czyści i ufni; dusze nasze stały otworem przed słowem każdym, każde wydawało się nam głosem prawdy, a oto teraz uczyć się nam trzeba sztuki nieufności i podejrzenia”. — „Nie podoba mi się Paryż — pisał w liście następnym — nie ma w nim życia, nie ma wiary, nie ma miłości; to trup ogromny, do którego przywiązałem siebie, choć sam młody i pełen życia, a chłód jego mrozi mnie, zepsucie zabija; i w tej pustyni moralnej zrozumiałem i powtarzam z zapałem wołanie proroka: »Si oblitus fuero tui, Jerusalem, adhaereat lingua mea faucibus meis«⁶³⁸”... „nauka i katolicyzm, oto jedyne moje pociechy”⁶³⁹. Ale tego za mało — i w dalszym ciągu listu zwierzał się, że chciałby znaleźć przyjaciół kilku, ażeby wraz z nimi w kołach kolegów bronić wiary i przeciwdziałać zepsuciu.

Tych przyjaciół znalazł wkrótce. Lecz już po pół roku ze smutkiem zapytywał, czy zdołali oni pomimo całej gorliwości swojej, zdobyć dla Chrystusa choć jedną duszę⁶⁴⁰. Mieliśmy do czynienia — opowiada on⁶⁴¹ — z materialistami, z deistami, ze zwolennikami nauki St. Simona⁶⁴² lub Fouriera⁶⁴³, ale skoro tylko próbowaliśmy ich nawracać, słyszeliśmy zawsze mniej więcej następującą odpowiedź: macie słuszność, o ile macie na myśli czasy dawne; chrześcijaństwo dokonywało niegdyś cudów; dziś zamarło; bo cóż wy, chlubiąc się katolicyzmem waszym, robicie? Gdzież są czyny, co by dowodem były waszej wiary i zmuszały nas ją uszanować lub nawet przyjąć? — Głosy zaś takie prowadziły ich do wniosku, że stojąc nadal na wyłomie i stawiąc czoło napaściom wrogów, należało także założyć kółko ciaśniejsze, które by zamiast rozpraw i dysput wyznaczyło sobie jako cel apostolstwo czynu.

„Ażeby praca nasza — mówił Ozanam na jednym z zebrań — została ubłogosławiona przez Boga, brakuje nam jednej rzeczy: czynów miłości i miłosierdzia; błogosławieństwo ubogiego jest błogosławieństwem Boga”⁶⁴⁴. — „Więc cóż mamy czynić?” — zapytywali się wzajemnie, wychodząc z zebrania tego Ozanam i jeden z najbliższych jego powierników, Le Taillendier. — „Idźmy natychmiast do ubogich”. — I tegoż wieczora zanieśli obaj rodzinie znanej im z ubóstwa ten zapas drew, które mieli jeszcze u siebie na resztę zimy. Dodajmy, że środki rodziców Ozanama były bardzo skromne; synowi swojemu dawać mogli tyle tylko, ile wymagało zaspokojenie najbardziej naglących potrzeb.

Działo się to na początku 1833 roku. W maju zaś odbyło się pierwsze zgromadzenie nowego Towarzystwa Miłosierdzia. Liczyło ono siedmiu członków. Obrali sobie jako patrona św. Wincentego a Paulo⁶⁴⁵. „Patron — tłumaczył Ozanam myśl swoją — to ideał, który powinniśmy mieć przed sobą, to typ wyższy, który powinniśmy urzeczywistnić, to życie, którego ciągiem dalszym nam być należy, to wzór na ziemi, a orędownik w niebie”... „Św. Wincenty nie był człowiekiem do budowania na piasku i na przeciąg dwóch dni. Dusze wielkie, te, co bliższe są Boga, nabierają tam czegoś proroczego — i bądźmy pewni, że św. Wincentemu dane było ujrzeć w widzeniu dolegliwości i potrzeby dni naszych i o zaradzenie im troszczy się teraz jeszcze; jak wszyscy wielcy założyciele ma on potomstwo duchowe, zawsze żywe i czynne wśród zwalisk przeszłości”... „Więc uczcijmy w nim patrona i ojca, kto wie, może przyjdzie dzień, w którym zobaczymy dzieci nasze szukające schronienia przy szerokim ognisku społeczności, której słabe początki oglądamy dziś. Będzie to odrodzenie, a rosnąca jego fala, niby fala rzeki dobroczynnej, odnowi oblicze i użyźni grunt naszej biednej ojczyzny”⁶⁴⁶.

Słowa te kreśląc, miał Ozanam prorocze przeczucie świetnego rozrostu Towarzystwa. Po upływie dwóch lat liczyło ono już stu członków i uchwalono podzielić je na dwie konferencje. 20 lat po założeniu (1853), gdy Ozanam umierał, konferencji tych było przeszło 500 w samej Francji; poza tym szerzyły we Włoszech, w Anglii, Hiszpanii, Belgii, Ameryce i Ziemi Świętej. Dziś jest ich około ośmiu tysięcy; są we wszystkich częściach świata, we wszystkich większych państwach. Rocznie rozdają ubogim koło 15 milionów franków⁶⁴⁷.

Towarzystwo założone zostało w imię czynu mającego przed światem całym zaświadczyć o prawdzie i żywotności katolicyzmu. Równocześnie wyrażał się Ozanam w jednym z listów, że chciałby ducha polityki unicestwić, ażeby go zapałem do kwestii socjalnej zastąpić⁶⁴⁸. Powstaje stąd pytanie, czy sprawie wspierania ubogich jałmużną, w którą Ozanam włożył całą duszę swoją, nadawał on rzeczywiście znaczenie tak doniosłe, że aż upatrywał w tym chlubę chrześcijaństwa, rozwiązującego na tej drodze najtrudniejsze z zagadnień społecznych. Rzecz tę poruszał on niejednokrotnie, a najwyraźniej w artykule O jałmużnie z r. 1848. „Jest to ulubioną tezą socjalistów — zaczynał on — piętnować jałmużnę jako jedno z obrzydliwych nadużyć społeczeństwa chrześcijańskiego. Jałmużna, twierdzą oni, upokarza i poniża ubogiego, ponieważ każe mu spożywać jego chleb czarny w uczuciu wdzięczności dla tych, co się mienią jego dobrodziejami, czując się zaś zobowiązanym względem nich, ubogi przestaje im być równy”... „I niepodobna — wyznawał on — odmówić zręczności twierdzeniu, które zawsze, na zgromadzeniach wszelkich może być pewne poklasku, bo przemawia do tego najupartszego z uczuć ludzkich, jakim jest pycha, drgająca równo pod łachmanami, jak pod złotem i jedwabiem”. — Ale zręczność ta nie onieśmieliła go — i nie zechciał on ani ukrywać, ani nawet osłabiać tego, co w dowodzeniach przeciwników było słuszne. I w odpowiedzi na nie, a raczej w odpowiedziach, które w rozmaitych okolicznościach i czasach ogłaszał, wyróżnił on dwa pierwiastki dobroczynności: socjalny i indywidualny.

Rozbierając pierwiastek socjalny, rozumiał, że odpowiedzialność za skargi i łzy milionów, jęczących na barłogach nędzy, ponoszą w znacznej mierze twarde serca tych, o których powiedziano, że łatwiej wielbłądowi przejść przez uszko igielne, niźli im do Królestwa Niebieskiego wnijść⁶⁴⁹. Podzielał uczucia swego przyjaciela, który wśród zaburzeń 1848 roku rozpaczał nad egoizmem warstw posiadających: „siłami wszystkimi uczepiły się ziemi i nie chcą słyszeć o niczym innym, nie widząc, skąd zło pochodzi, i ani domyślają się, gdzie lekarstwa szukać”⁶⁵⁰. Znacznie wcześniej, bo w r. 1835 wygłaszał on zdanie, że to, co ludzi dziś dzieli, „nie jest kwestią form politycznych, lecz kwestią społeczną; chodzi o to, czy górę weźmie duch egoizmu, czy też duch ofiary; czy podstawą społeczeństwa będzie wyzysk słabych na korzyść silnych, czy też stanie się ono organizacją poświęcającą każdego na służenie dobru ogólnemu, przede wszystkim zaś na opiekowanie się słabszymi. Wielu jest, którzy mają za dużo, a chcą mieć jeszcze; nierównie więcej tych, co mają bardzo mało, co nic nie mają i chcieliby zabrać to, czego im odmawiają. Pomiędzy obozami tymi wybuchnąć musi walka, a walka ta będzie straszna, z jednej strony potęga złota, z drugiej — potęga rozpaczy”⁶⁵¹. I patrząc na przygotowującą się walkę, nie wahał się Ozanam poruszyć kwestii własności. Poruszył ją w rozprawie o początkach socjalizmu w sposób wyzywająco śmiały. Własność — rozumuje on — nie jest kradzieżą, jak twierdził Proudhon, ale też nie wynika z prawa natury, albowiem ziemia ze wszystkim, co na niej jest, należy do tego, kto ją stworzył. Własność jest dziełem człowieka, jedną z postaci niedoskonałości bytu doczesnego, instytucją tylko, lecz instytucją dowolną i nawet konieczną: „Chrześcijaństwo zachowało własność jako materiał do ofiar, jako warunek do wyzbywania się z niej, jako cząstkę jej wolności, bez której człowiek nie miałby zasługi”... „Chrześcijaństwo, potępiając kradzież jako zbrodnię, uczyniło zarazem jałmużnę przykazaniem, oddanie dóbr ubogim — radą, wspólność zaś dóbr — stanem doskonałym, którego zarysy mniej lub więcej wykończone uwidoczniały się na wszystkich szczeblach społeczności katolickiej”⁶⁵².

Zwracając uwagę na tę stronę nauki chrześcijańskiej, tak starannie trzymaną w ukryciu przez tych, którzy bezpośredni, samolubny interes w tym mają, opierał się Ozanam na Summie św. Tomasza⁶⁵³, wraz z nim powołując się na surowe, do bogaczy zwrócone słowa Ojców Kościoła, św. Bazylego⁶⁵⁴ i św. Ambrożego⁶⁵⁵: „Chleb, który chowacie, należy do głodnych, szaty, które zamykacie, należą do nagich, obuwie, które u was gnije, należy do nędzarzy, co boso chodzą — i ubogiego własnością jest pieniądz, który zakopujecie w ziemi!”. Czyli prawo własności ma granice swoje, a wszelkie jego nadużycia muszą być piętnowane; innymi słowy, nadmiar tego, co posiadamy, powinien być użyty na potrzeby ubogich. Ażeby zaś przykazanie jałmużny nie zostało wydane na pastwę interpretacjom samolubstwa i chciwości, Kościół dawał przybliżoną ocenę tego nadmiaru, wymagając dziesiątej części dochodu na uczynki miłosierdzia. Ale i to nie czyni jeszcze bogacza niezależnym panem reszty, czyli dziewięciu dziesiątych: powinien być w każdej chwili gotowy służyć częścią tej reszty wymaganiom dobra powszechnego, w mierze Bogu tylko wiadomej; Kościół jej nie określił.

Z poglądem takim, ze świadomością obowiązków, które bogactwo za sobą pociąga, powinni ci, co chrześcijanami nie z imienia tylko chcą być, stanąć między walczącymi obozami i wziąć na siebie rolę dobroczynnych zbiegów, kolejno z jednego obozu przechodząc do drugiego: „u bogaczy niech biorą dużo jałmużny, u ubogich dużo rezygnacji; ubogim niech niosą oni dary, a bogaczom wyrazy wdzięczności; niech tych i tamtych uczą wzajemnie na siebie patrzeć jako na braci⁶⁵⁶”.

Słowa te mogłyby się wydać naiwnym marzeniem 24-letniego młodzieńca o uśmierzeniu waśni społecznych z pomocą okruszyn ze stołów bogaczy. Następstwa jednak pozostały, że marzenie Ozanama należało do tych, co stają się czynnikami życia i postępu, powstało bowiem nie z czułostkowości, lecz na gruncie głębokiego rozumienia tak nauki chrześcijańskiej, jak i stanowiska Kościoła w kwestii socjalnej. Organizacja, którą Ozanam pod wezwaniem w. Wincentego stworzył, nie poprzestała na rozdawaniu jałmużny, chwilową tylko ulgę niosącej. Pochlubić się może tym, że Towarzystwo św. Wincentego zakłada lub przyczynia się do zakładania wszędzie, gdzie może, ochronek, domów sierót, kas oszczędności i wzajemnej pomocy, szatni, czytelni, tanich kuchni, zajmuje się opieką nad dziećmi w zakładach fabrycznych, nad dziećmi w szkołach, nad wychodźcami i podróżnymi, nad więźniami i uwolnionymi z więzień.

Lecz nie dość jałmużny materialnej, trzeba także — i to jest według Ozanama najważniejsze — nieść ubogim jałmużnę, tj. po przyjacielsku z nimi obcować, wspierać radą, nauczać. Ucząc zaś, sami niejednej rzeczy nauczymy się od nich. „Naukę dobra społecznego i reform dobroczynnych — pisał Ozanam — zdobywamy nie tylko z książek i nie tylko u stóp trybun politycznych, ale także wdrapując się na wysokie piętra, gdzie mieszkają ubodzy, siadając u łoża ich, cierpiąc chłód, jak oni, wchodząc w tajemnice ich serc rozgoryczonych i ich sumień spustoszonych. I gdybyśmy zbadali duszę ubogiego w jego własnym domu, szkole, w szpitalu, przy warsztacie, w miastach i wioskach, we wszystkich warunkach, w których go Bóg postawił, dopiero wówczas, poznawszy wszystkie strony strasznego zagadnienia, zaczynamy panować nad nim i możemy myśleć o złagodzeniu jego”⁶⁵⁷.

W słowach powyższych już przychodził Ozanam od socjalnego do indywidualnego pierwiastka dobroczynności. Wiemy, że zakładając Towarzystwo św. Wincentego, mniej myślał o usunięciu niesprawiedliwości społecznej niż o osobistym uświątobliwianiu się przez czyny miłosierdzia. „Nasze biedne młode umysły — pisał wówczas do przyjaciela — wychowane na łonie katolicyzmu, rozpraszają się tu wśród tłumu bezmyślnego i oddanego uciechom zmysłowym; synami jesteśmy matek chrześcijańskich i przybywając jeden po drugim w te obce mury, widzimy, jak niewiara szuka wśród nas zdobyczy dla siebie, więc o to chodzi, aby te słabe ptaki wędrowne gromadzić się mogły w przytułku, który by ich opieką otoczył, ażeby te umysły młode znalazły wspólne ognisko na czas ich wygnania, ażeby te matki nasze mniej trochę łez wylały, widząc, że synowie ich wracają do nich takimi, jakimi byli, gdy dom rodzicielski opuszczali”⁶⁵⁸. W mniemaniu zaś Ozanama, świadczącym o chwalebnym idealizmie jego umysłu, nie było węzła, co by silniej mógł młodych ze sobą połączyć, jak wspólne ćwiczenia w dziełach miłosierdzia⁶⁵⁹.

Podniósłszy miłosierdzie jako czynnik doskonalenia się wewnętrznego, nie zatrzymywał się Ozanam. Szedł dalej — aż w dziedzinę mistyki. Patrząc na ubogiego, mówi ks. Baunard, okiem nadprzyrodzonym, widział w nim Chrystusa, który z miłości dla nas za życia w ubóstwie przebywał i teraz nieustannie w osobach ubogich zmartwychwstaje przed nami. „Jeśli nie umiemy — pisał w liście — miłować Boga, jak Go święci miłowali, to zapewne dlatego, że patrzymy na Boga oczami wiary, a wiara nasza jest tak słaba! Ale ludzi ubogich, tych widzimy oczami cielesnymi. Oni są tu. Możemy ręce nasze i palce włożyć w ich rany, a ślady korony cierniowej widzialne są na ich czołach. Dla niewiary nie ma tu miejsca. Więc powinni byśmy rzucić się im do nóg i mówić do nich wraz z apostołem: Tu es Dominus et Deus meus⁶⁶⁰. Jesteście panami naszymi, a my waszymi sługami; jesteście jako obrazy poświęcone tego Boga, którego nie widzimy, lecz którego miłować chcemy, was miłując!”⁶⁶¹. — W jednym z artykułów swoich nazywał on ubogich wysłańcami Boga, którzy tu są, ażeby wypróbować, jak daleko sięgają sprawiedliwość nasza i miłosierdzie, pobudzić nas do uczynków dobrych i tym dopomóc nam w zbawieniu⁶⁶². Słowem, ubodzy spełniają służbę społeczną, że zaś nie pobierają za nią stałej zapłaty, wynagradzać to musimy jałmużną... „W oczach naszych — zwraca się on do przeciwników z obozu socjalistycznego — ubogi nie jest człowiekiem niepotrzebnym, jak to wy przypuszczacie, albowiem według naszej wiary człowiek, który cierpi, służy Bogu i tym samym służy społeczeństwu równie jak ten, który się modli. On pełni urząd ekspiacyjny⁶⁶³, ofiarę, której zasługi spadają na nas, że schronienia dla głów naszych szukając, mniej mamy zaufania dla piorunochronów na dachach naszych niż do modlitwy tej kobiety i tych drobnych dziatek, co śpią na wiązce słomy gdzieś na czwartym piętrze”.

Łudzi się jednak Ozanam, sądząc, że słowa te zrozumiane będą przez jego przeciwników; przemawiał w języku zupełnie dla nich obcym. Słowa jego szły z najgłębszych głębin wiary. I charakterystyką tych głębin wiary w jej zetknięciu się z agnostycyzmem rzecz tę zamyka. Tylko ze stanowiska wiary — z żadnego innego — możemy, w myśli naszej łącząc byt doczesny z bytem absolutnym, doskonałym, oświetlić cokolwiek tajemnicę cierpienia, na które ludzkość jest skazana, i zrozumieć oczyszczające jego działanie, możemy w cierpieniach dusz wyższych uczcić kapłański pierwiastek ofiary, albowiem niosą one, jak powiedział wieszcz nasz, „większy ciężar, niż mogą unieść inni”⁶⁶⁴, i w nich „jest odkupienie”, możemy w modlitwie ich dosłyszeć dźwięk owej mocy, co z natury porywa w nadnaturę i zdzierając z niej zasłonę, składa tam westchnienia i błagania milionów.

Ozanam żył w epoce romantyzmu i odczuwał ją. „Może nigdy — czytamy w mowie o literackich obowiązkach chrześcijan — nie było tyle natchnień wspaniałomyślnych, tyle ambicji szlachetnych i pragnień szanownych, ale też tyle daremnych usiłowań, tyle zachcianek bezsilnych i charakterów chwiejnych”. Dlaczego? Bo w wychowaniu ludzi tych zabrakło tej surowej i dobroczynnej dyscypliny, jaką jest chrześcijaństwo; wiara ukształca wolę, a wola jest najniezbędniejszym warunkiem genialności, „c’est la plus grande moitié du génie”⁶⁶⁵.

Ale wiara nie tylko jest dźwignią dyscypliny. W liturgii, w jednej z najpiękniejszych prefacji⁶⁶⁶, Kościół wysławia tajemnicę wcielonego Słowa, przez którą nowym blaskiem przed okiem ducha światłość Majestatu Bożego zajaśniała, tak że „Boga widzialnie poznając, miłością rzeczy niewidzialnych zapalamy się”. Otóż tę „miłość rzeczy niewidzialnych”, nieskończenie rozszerzającą widnokrąg duchowy, Ozanam poetycznie i silnie podniósł w rozprawie o postępie chrześcijańskim. „Orzeł — streszczam słowa jego — unosi pisklę swoje w błękit, ażeby je nauczyć w oblicze słońca patrzeć, a młody ptak, oswoiwszy się z jego olśniewającym światłem, spogląda wzrokiem pewniejszym na ziemię i łatwiej zdobycz swoją na dnie przepaści dostrzega; podobnież wiara, opanowawszy umysł człowieka od pierwszego błysku świadomości, każe mu szybować po najwyższych sferach myśli, zanurza w blasku kontemplacji, wyrabia jego siły na szczytach zawrotnych rozmyślań. Dzięki temu, schodząc potem z wysokości, ażeby rzeczy ziemskie badać, umysł z łatwością porusza się po tej nowej dziedzinie i bez wysiłku odnajduje prawdy, na których może spocząć. Powaga i surowość myśli, wyćwiczonej w medytacjach, rozległe i głębokie wejrzenie w istotę rzeczy i subtelna prawość sądu — oto wyniki wychowawczego działania wiary i codziennej styczności z ideami religijnymi⁶⁶⁷.

I wejrzenie to, „rozległe i głębokie” — tym bardziej, gdy mu towarzyszą powaga myśli i prawość sądu — stanowi wyższość człowieka wierzącego w porównaniu z niewierzącym. „Na górę świętą, do przybytku Pana” wprowadziła go wiara — i stamtąd, sięgając okiem w niewidzialne, obejmuje on zarazem ziemię i jej sprawy, widzi więcej, szerzej i lepiej, niż widzieć mogą przeciwnicy jego, ci, co na dole zostali, zamknąwszy widnokrąg swój obrębem bytu zmysłowego; rozumie on ich, lub przynajmniej zrozumieć może, sam przez nich nierozumiany. Jako bojownik prawdy chrześcijańskiej, wytrwale zwalczał Ozanam systemy socjalistyczne, ale jakże głęboko pomimo to oceniał ich znaczenie i zawarte w nich pierwiastki prawdy. „Jeśli nauka fałszywa — pisał on w zakończeniu Początków socjalizmu — ostać się mogła w ciągu tylu wieków pomimo gromów klątw, surowości praw i materialnej przewagi tych, co je wykonywali, to dowodzi, że tkwi ona korzeniami swoimi w najgłębszych i najbardziej godnych litości niedomaganiach natury ludzkiej. Jeśli kwestia, zawsze w tym samym duchu rozwiązywana tak przez teologię, jak przez filozofię i naukę prawa, zawsze się odradza i pojawia się u progu każdej rewolucji, ażeby przerażać umysły słabe, a pobudzać silne, to nie wolno o niej sądzić lekko ani myśleć, że można zaradzić jej, uwięziwszy kilku agitatorów; traktować ją trzeba z szacunkiem, należnym tym zagadnieniom wielkim, którymi posługuje się Opatrzność, ażeby utrzymać społeczeństwa w ruchu i pracy na drodze postępu, na której nie daje im wytchnienia”...⁶⁶⁸ Wielka zaiste jest odpowiedzialność kierowników socjalizmu, gdy, jak się wyrażał Ozanam, zaszczepiają w warstwach robotniczych „pożądliwości złych bogaczy”, lecz nie mniejsza ciąży wina na tych, „co stanąwszy na przeciwległym biegunie, poniżają robotników, widząc w nich tylko narzędzie do wytwarzania fortun milionerów”⁶⁶⁹. Nauka chrześcijańska z jednakową stanowczością odpiera samolubstwo tych i namiętności tamtych — i tylko od niej żądać można rozwiązania kwestii socjalnej. „Chrześcijaństwo — słowa Ozanama — ma w sobie wszystkie prawdy reformatorów społecznych, a nic z ich złudzeń, ono jedno jest zdolne urzeczywistnić ideał braterstwa, nie przynosząc mu w ofierze wolności, i szukać jak największej szczęśliwości ziemskiej dla ludzi, nie pozbawiając ich świętego daru rezygnacji, która najpewniejszym jest lekiem na ich cierpienia i ostatnim słowem życia, które skończyć się musi”⁶⁷⁰.

Oto myśl, którą kierował się Ozanam, rzucając się do walki z nędzą i biorąc sobie za wzór tego świętego, „który należy do wszystkich krajów i wieków i imię jego sławione jest wszędzie, gdzie słońce oświeca krzyże na wieżach kościołów”...⁶⁷¹ „Jesteśmy — wołał do przyjaciół swoich — synami Wincentego a Paulo, uczmy się od niego zaparcia się siebie, oddania się służbie Bożej i dobru ludzi i uczmy się tej świątobliwej stronniczości, która udziela więcej miłości tym, co więcej cierpią”.