I

W dniu 18 lutego 1813 roku w loży masońskiej „Amalia”, w Weimarze, na uroczystym posiedzeniu poświęconym uczczeniu pamięci dopiero co zmarłego jej członka, Wielanda28, Goethe29 w długiej, sumiennie opracowanej mowie wskrzeszał przed słuchaczami postać znakomitego pisarza, opowiadał dzieje jego życia, podawał ocenę twórczości. Historycy literatury niemieckiej, jednogłośnie ocenę tę podnosząc jako najgłębszą, najlepszą ze wszystkich, pominęli milczeniem to, co w mowie Goethego przede wszystkim uderza, mianowicie jej ton. Wygłaszał ją bowiem nie wielki poeta Goethe, którego już wówczas naród niemiecki uznawał i czcił jako króla ducha, równego największym w ludzkości; nie, ową mowę wygłaszał pokorny „brat” Goethe, przejęty małością swoją wobec starszych braci i mistrzów loży, posłuszny ich rozkazom (den ehrwürdigen Geboten unserer Meister), zaniepokojony obawą, że może to, co mówi, nie jest dość godne ich uwagi i pochwały (wird es unsern verehrten Meistern gefallen). To był ton młodego i jeszcze niedoświadczonego kaznodziei, który na uroczystości kościelnej z drżeniem serca wstępuje na ambonę, bo wie, że kazanie jego ma być decydującym o jego przyszłości popisem, jakby egzaminem przed areopagiem30 obecnych biskupów i dygnitarzy.

Czymże masonia mogła ujarzmić umysł poety tak niezależny i tak zwykle pewny siebie? Dlaczego, otoczony aureolą geniusza i świadomy potęgi swojej, korzył się Goethe przed ludźmi pospolitymi, o których ogół świata nic dziś nie wie, ci zaś, co Goethego specjalnie studiują, wiedzą tylko tyle, że byli obecni na owym obchodzie i że w hierarchii masońskiej wyższe niż Goethe zajmowali stanowiska?

Pamiętam, jak przed laty śp. prof. Lucjan Malinowski, rozmawiając ze mną o przesadnej drobiazgowości, w jaką wpadają historycy literatury, badając „wpływy” jednych autorów na drugich, złośliwie i dowcipnie kierunek ten nazywał policją literacką, uparcie doszukać się usiłującą, co kto, u kogo, kiedy i gdzie ściągnął i ukradł. O ileż jednak ważniejsze od takiej „policji literackiej” jest stwierdzenie faktu, że do masonii, tj. do towarzystwa szeroko rozgałęzionego po świecie, potężnego, a tajnego, czyli mającego swoje ukryte cele i ukryty program działania, należał Goethe. Chcemy wiedzieć, jakie przysięgi wiązały go z owym towarzystwem, jakie zadania włożono na niego?

I nie tylko na niego, ale i na wielu innych. Jak dziś, tak też wówczas miała masonia w gronie swoim wybitnych, znakomitych pisarzy, myślicieli, mężów stanu. Jakież światło spada stąd na dzieje literatury, filozofii, polityki, na całą kulturę obu minionych stuleci!

Najszlachetniejszy wykwitem literatury i życia duchowego w Niemczech wieku XVIII jest ideał humanistyczny, określony przez twórców jego słowami: „Die reine Menschlichkeit: „Bądź człowiekiem, bądź godny swego miana, pielęgnuj w sobie, rozwijaj, układaj w harmonijną całość wszystkie zasoby i dary, którymi obdarzyła cię Opatrzność”. Ideał ten znalazł wszechstronny dla siebie wyraz w twórczości Herdera31. Herder też był wolnomularzem, zapisał się do loży jeszcze w Rydze, w pierwszych latach swego zawodu literackiego — i wraz z nim uczestniczyli w życiu lóż jeśli nie wszyscy, to prawie wszyscy humaniści niemieccy. O charakterze humanizmu Herdera tak pisał w połowie wieku zeszłego krytyk i patriota niemiecki Wolfgang Menzel32: „Z uczuciem ciepłym wnikał Herder w głąb duszy każdego narodu i wydobywał z niej najwonniejsze kwiaty wszystkiego, co szlachetne i piękne. Z kwiatów tych uwijał on wieniec święty geniuszowi ludzkości i stawał się sam jej najgodniejszym kapłanem. Daleki od próżnej chęci budzenia jakiejś czci szczególnej dla narodu niemieckiego wśród obcych, zdobywał ją nieświadomie tym, że przez niego i w nim duch narodu jego dosięgał do wyżyn najszlachetniejszego humanizmu”.

I czy może być coś bardziej pociągającego i uroczego niż ów Herderowski humanizm? Niestety, miał tę słabą stronę, że wbrew myśli i woli Herdera i tych, co z nim razem szli, przechodził w negację duchowego pierwiastka w człowieku, zlewając się z filozofią, którą szerzyli też masoni, ale innego autoramentu, zapewne bardziej uświadomieni — Voltaire33 i encyklopedyści francuscy.

Zapomnieli bowiem humaniści niemieccy wieku XVIII, że człowiek nie jest sam sobie celem; celem człowieka — Bóg, który go stworzył. Tego Boga nosimy w sobie, ale sami bogami nie jesteśmy, Bóg mieszka w sercu człowieka, który go czci, prawo jego spełniając — ale zarazem przebywa w niebie jako Stwórca, Pan i Sędzia. Połączenie tych obu logicznie wykluczających się wyobrażeń o Bogu jest rzeczą trudną, tragicznie trudną, dostępną tylko wyjątkowym duchom, w wyjątkowych chwilach ich życia. Nikt tak żywo nie czuł Boga we wnętrzu swoim jak św. Augustyn34: „Błądziłem jako owca zabłąkana, szukając Cię poza sobą, a Ty we mnie byłeś”35 i nikt też tak głęboko, w poczuciu nędzy i nicości własnej, nie korzył się przed majestatem Pana, którego stolicy „nie oglądał ani człowiek, ani anioł”36 bo ziemią, marnością ziemską jest, w porównaniu z niebem Boga, nieskończone gwiaździste niebo, co nas otacza, na które patrzymy (coelum coeli, cui terra est omne coelum37). Ale kto podążyć zdoła za wielkim nauczycielem Kościoła i ująć Boga „intra omnia sed non inclusum, extra omnia sed non exclusum”38? I w tej bezsilności tkwi wiekuista tragedia myśli. Powinni byśmy, a nie umiemy godzić wewnętrznego immanentnego39 Boga z Bogiem zewnętrznym, transcendentalnym40. Przewaga transcedentalizmu prowadzi za sobą materializację religii; obrazem stosunku Boga do człowieka staje się stosunek pana do niewolnika; jednostronny zaś immanentyzm, panteistycznie41 roztapiając Boga w człowieku, w końcu robi go bogiem, poza którym innych bogów nie ma.

W tym drugim kierunku szedł humanizm. Humanizm, przeto i chrześcijaństwo, jeśli na jedno i drugie patrzeć ze stanowiska idei Boga, można określić jako walkę antropocentrycznego poglądu na świat z teocentrycznym. I jeśli skondensowanym wyrazem teocentryzmu jest katolicyzm, jako organizacja zwarta, świadoma celu, więc silna i nieraz nawet groźna dla tych, co poza nią są, to z drugiej strony katolicyzmowi przeciwstawił humanizm swoją organizację w postaci lóż masońskich. Wniosek ten stawiamy po bliższym wniknięciu w dzieła humanistów niemieckich. Humanistów zaś niemieckich bierzemy za przewodników w imię bezstronności — ażeby poznać masonię w jej okazach szlachetniejszych, nie zaś w tym zwyrodnieniu, którego odbiciem była rewolucja francuska.

Ale właśnie to, że do masonii należeli — i to niemal równocześnie — tu Wieland, Lessing, Herder, Goethe, tam Voltaire i królobójcy, którzy wotowali42 w Konwencie43 śmierć Ludwika XVI — czyni tak trudnym dokładne określenie masonii. Nie tylko w rozmaitych epokach, lecz w tym samym czasie, w każdym kraju inaczej się ona objawiała. We Francji i we Włoszech nie kryli się masoni wówczas i nie kryją się dziś ze swą nienawiścią do katolicyzmu, a ta rzuciła ich w przeciwległą ostateczność: w ateizm i negację wszelkiej religii. W masonii niemieckiej przeciwnie, były w w. XVIII pierwiastki pietystyczne44 i mistyczne; w imię wolności myśli i słowa szła ona do walki z wszelkiego rodzaju ciemnotą i fanatyzmem i tym pociągała najszlachetniejsze umysły i serca. Według Niemiec wzorowały się loże rosyjskie, w których skupiała się reakcja idealistyczna przeciw sensualizmowi45 i towarzyszącej mu rozpuście. W kim nie budzi sympatii epizodyczna, a tak żywa, tak podniosła, pełna powagi duchowej postać wolnomularza w Wojnie i pokoju Lwa Tołstoja46! Wreszcie w Polsce, w ostatnich latach jej niepodległego bytu, nie znajdujemy za wyjątkiem Tadeusza Kościuszki ani jednego cokolwiek wybitniejszego człowieka, który by stał poza masonią.

Wszystko to świadczy na korzyść masonii, a jednak musiała ona mieć swoje tajne cele, bo gdyby ich nie miała, to nie zaprowadzała by u siebie gradacji członków na mniej i więcej wtajemniczonych, nie potrzebowałaby chować się przed światem, przeciwnie, stanowiłaby organizację jawną, zdobywającą życzliwe uczucia wszystkich, komu o postęp moralny chodziło.