Prowincjałki

by Pascal; Tadeusz Boy-Żeleński

Od tłumacza

Opatrując słowem wstępnym Myśli¹ Pascala, skreśliłem pokrótce wizerunek ich autora oraz charakter przesilenia, jakie przechodził wówczas Kościół. Obecnie, dając w ręce publiczności Prowincjałki, książkę poruszającą zagadnienia wiecznie żywe, ale wyrosłe ze specjalnych, a przebrzmiałych już dziś kontrowersji i swarów, winienem jeszcze, choć w niewielu słowach, oświetlić sprawy, koło których obraca się treść tych Listów. Pragnę, aby czytelnik, nawet ten, który przerzucając niecierpliwie resztę, sięgnie wprost do rozdziałów, w których rozgrywa się śmiertelny pojedynek między odosobnionym szermierzem, Pascalem, z jednej strony, a potężnym zakonem Towarzystwa Jezusowego z drugiej, aby ten czytelnik mógł sobie zdać sprawę z istotnego charakteru tej walki.

Kwestia łaski i rozmaitego jej pojmowania sięga pierwszych czasów Kościoła. Biorąc filozoficznie, kwestia ta miałaby swój odpowiednik w pojęciu determinizmu i wolnej woli. Rozum mówi nam, że każda nasza czynność jest nieuchronnym rezultatem zbiegu działających przyczyn, które wytyczają linię naszego działania, jak potrącenie jednej kuli wykreśla bieg wszystkich kulek na bilardzie. Mimo to mamy niezłomne poczucie wolności naszej woli. Chodzi tu jak gdyby o dwie sprzeczne sobie prawdy, z których każda prawdziwą jest w innym wymiarze.

Analogiczny problem uderza każdego myślącego chłopca w szkole, w chwili gdy zapoznaje się z pierwszymi tajemnicami wiary. Nic nie dzieje się bez woli bożej, a mimo to istnieje zło, mimo to człowiek może się tej wszechmocnej woli sprzeciwić? Bóg wie o tym, że stwarza danego człowieka do grzechu; stwarza go, a potem go potępia? Oto istota zagadnienia o łasce².

Naukę Chrystusa, mówiącego o sobie, iż on sam jest drogą, prawdą i życiem, tłumaczy św. Paweł w ten sposób, iż łaska, którą Bóg woła nas ku sobie, jest czystym darem, nie zaś nagrodą dobrych uczynków; że Bóg niezbadanym wyrokiem wzrusza lub zatwardza serce danego człowieka, spełniając w nas zarazem i wolę, i czyn, ku swojej tym większej chwale. Tę naukę przeciwstawiał św. Paweł pogańskiej rzekomej mądrości stoików, wedle których człowiek sam z siebie mocen jest wznieść się do cnoty.

Nie wszyscy Ojcowie Kościoła stali na tak bezwzględnym stanowisku wobec woli i wolności człowieka; zgoła nawet pogańskie pojęcie wolnej woli znalazło wyraz w nauce mnicha Pelagiusza (początek V wieku), który wręcz przeczył konieczności łaski, pojęciu grzechu pierworodnego i głosił, iż człowiek może własną mocą osiągnąć zbawienie³.

Przeciw Pelagiuszowi powstał św. Augustyn (354–430), ucząc, iż człowiek nie posiada nic, czego by nie otrzymał od Boga; iż oderwawszy się odeń przez grzech pierworodny, nie może sam doń wrócić, tak jak puste naczynie nie może się samo napełnić; słowem, św. Augustyn jest bezwzględnym obrońcą łaski. Na próżno semipelagianie (sekta mniej oddalona od nauki Kościoła niż czyści pelagianie) silili się połączyć oba pierwiastki: za sprawą św. Augustyna potępiono i ich.

Szczęśliwszą rękę miał św. Tomasz (1227–1274), który przyznaje wolnej woli większy zakres niż św. Augustyn. Bóg, wedle niego, udziela łaski, która jedynie rozstrzyga o zbawieniu; ale stan sposobny do jej przyjęcia jest aktem wolnej woli, mimo iż również pochodzącym z Boga. Człowiek, wedle tomistów, ma możność cnoty; przejście od tej możności do czynu jest dziełem łaski tzw. skutecznej. Szkole tomistów przeciwstawiała się szkoła skotystów, której patron Duns Scot (1275–1308) skłaniał się w stronę koncepcji pelagiańskiej.

Podczas gdy wśród scholastyków wciąż ścierały się te dwa zasadnicze kierunki, przyszła Reformacja, która w intencji oczyszczenia chrystianizmu odtrąca wszelką myśl o ich pojednaniu. Luter odrzuca wartość uczynków; źródłem zbawienia jest jedynie łaska Jezusa Chrystusa. Wbrew niemu sobór trydencki (1545–1563) podtrzymał zasadę obu pierwiastków, tj. naukę o wszechmocy łaski, jak również o wolnej woli człowieka, które w tajemniczy sposób istnieją obok siebie. Jedni teologowie skłaniają głowę przed tą tajemnicą, inni silą się ją rozwikłać i określić: drażliwe przedsięwzięcie, gdyż z jednej strony czyha niebezpieczeństwo herezji Lutra i Kalwina, z drugiej stary, ale wciąż uparcie wciskający się pod różnymi formami błąd Pelagiusza.

Ku stronie wolnej woli przechyla się hiszpański jezuita Molina (1535–1601), starając się złagodzić surową i beznadziejną łaskę skuteczną za pomocą bardziej przystępnej łaski wystarczającej. Łaska ta — w przeciwieństwie do skutecznej — dana jest wszystkim ludziom; od nas zależy, czy stanie się ona skuteczną, tzn. przejdzie w stan czynny, czy też pozostanie jedynie wystarczającą, jak gdyby w stanie energii potencjalnej. (Trzeba tu zaznaczyć wszelako — odnośnie do ironicznych uwag Pascala o tej łasce wystarczającej, która nie wystarcza — iż łaciński termin sufficiens ma poniekąd inny odcień niż francuskie suffisant, wystarczający).

Przeciw tej to nauce podniósł się Janseniusz, biskup z Ypres (1585–1638), upatrując w niej niebezpieczne dla katolicyzmu wskrzeszenie herezji Pelagiusza, która za pośrednictwem Orygenesa⁴ wsączyła się w Kościół z filozofii pogańskiej. Zamierzył jej przeciwstawić czystą naukę św. Augustyna. Strawiwszy 20 lat na studiowaniu tego Ojca Kościoła, którego dzieła przeczytał więcej niż trzydzieści razy, wyłożył swe pojęcia w książce pt. Augustinus, przedkładając ją zresztą powolnie Stolicy Apostolskiej. Wyznawcy Janseniusza, tzw. janseniści, skupili się koło żeńskiego klasztoru Port-Royal⁵ jako surowe zgromadzenie „samotników”, wprowadzających w życiu bezwzględny, ascetyczny niemal ideał chrześcijaństwa.

Wedle Janseniusza, wolny wybór, który moliniści przyznają człowiekowi, człowiek miał, ale przed upadkiem. Grzech pierworodny skaził jego duszę do cna: nie jest to plama, którą można zmyć, ale skażenie sięgające do głębi. Miejsce miłości Boga zajęła miłość samego siebie, pożądliwość. Człowiek oderwał się od Boga i jedynie Bóg może go do siebie przywołać i wrócić.

Jezuici, w których naukę i politykę mierzył ten sposób wykładania św. Augustyna i którym w ogóle ten święty nie był na rękę jako zbyt radykalny, zaczęli się krzątać około potępienia książki. Dzieło Augustinus ukazało się już po śmierci Janseniusza, w r. 1640; w r. 1653, głównie dzięki poparciu królowej i spowiednika królewskiego, ojca Annat (tego, do którego Pascal zwraca ostatnie listy), uzyskali jezuici bullę⁶ papieską, potępiającą Pięć Twierdzeń zaczerpniętych z dzieła Janseniusza. Twierdzenia te, wyosobnione z dzieła, są niemal zupełnym zaprzeczeniem wolnej woli i trącą mocno herezją protestantów. Mimo wezwań przeciwnicy Janseniusza nie zdołali wskazać miejsc, gdzie rzekomo znajdują się one w dziele: wedle wyrażenia Bossueta są one duszą książki.

Nie sądźmy, aby to wszystko były kontrowersje czysto scholastyczne, o martwe litery i słowa. W sprawach religii wszelkie odchylenie nauki znajduje wyraz w życiu i obyczajach; w dalszym ciągu zobaczymy, iż pod tymi formułami ścierają się z sobą dwa wrogie światopoglądy, dwa przeciwne stany duszy.

Otóż w chwili właśnie, gdy Pascal⁷ zbliżył się do Port-Royal, aby się tam zamknąć w ciszy i medytacji z dala od zgiełku świata, spór przeniósł się z Rzymu na forum paryskie i skupił się dokoła osoby i pism Arnaulda⁸. Początkiem sporu był fakt następujący: Proboszcz parafii Saint-Sulpice w Paryżu odmówił komunii księciu de Liancourt za jego bliskie stosunki z Port-Royal. Na to Arnauld wydał w tej sprawie list, który ściągnął nań gwałtowny atak jezuitów. Arnauld, zaniepokojony, odpowiedział drugim listem: mimo że poddawał się w nim bulli papieskiej z dnia 31 maja 1653 potępiającej pięć rzekomych twierdzeń Janseniusza (Arnauld nie uznaje wszelako, aby Janseniusz je wyraził), jezuici obwinili go, iż broni tych błędów i podziela je. Zarzucili mu: 1°, iż usprawiedliwia książkę Janseniusza i podaje w wątpliwość, czy owe twierdzenia się w niej znajdują; 2°, iż powtarza błąd pierwszego z nich, ukazując, w św. Piotrze zapierającym się Chrystusa, sprawiedliwego, któremu nie stało łaski.

Ten drugi list przekazali jezuici Fakultetowi Teologii; czując zaś za sobą rząd, który niechętnym i podejrzliwym okiem patrzał na jansenizm, wietrząc w nim powinowactwo polityczne z Frondą, niewiele robili sobie ceremonii z formami prawnymi. Przydzielili Fakultetowi 40 mnichów żebrzących, podczas gdy regulamin dozwalał jedynie ośmiu nadliczbowych sędziów; w ten sposób uzyskali większość, co dało Pascalowi przyczynę do słynnego powiedzenia, że „zawsze znajdzie się więcej mnichów niż argumentów”.

Daremnie Arnauld ogłaszał liczne pisma, w których oświadczał, iż podziela naukę św. Tomasza tyczącą łaski wystarczającej, różnej od łaski skutecznej; daremnie potępiał Pięć Twierdzeń, gdziekolwiek by się znalazły, przepraszając papieża i biskupów za swój list. Ustępstwa te, które wiele kosztowały nieprzejednanego teologa, nie zdały się na nic. Nie pozwolono mu nawet przemawiać osobiście; potępiono go 124 glosami przeciw 71; 15 zostało neutralnych.

Na razie potępienie to tyczyło pierwszego punktu, faktycznego, tj. tego, iż Arnauld przeczy jakoby inkryminowane twierdzenia znajdowały się w Janseniuszu; obecnie miano sądzić drugi punkt oskarżenia: ważniejszy, gdyż dotyczył kwestii wiary. Tomiści, których głos byłby „języczkiem u wagi”, byli skłonni uwolnić Arnaulda, byle wyraźnie uznał ulubioną im „łaskę wystarczającą”. Jezuici, którzy mieli z rodziną Arnauldów zadawnione porachunki, chcieli bezwzględnego potępienia. W tej opresji jedyną nadzieją było przenieść sprawę z forum Sorbony, gdzie zdawała się stracona, przed forum publiczności i tą drogą przeciągnąć wahające się głosy na rzecz Arnaulda. A grożące mu potępienie nie było kwestią wyłącznie teoretyczną: łączyło się z nim wykluczenie z Sorbony, tułaczka na wygnaniu lub więzienie w Bastylii, w której lata całe spędził patriarcha jansenizmu, ks. de Saint-Cyran!

Arnauld próbował skreślić swą obronę w formie mającej trafić do szerszej publiczności, ale pióro uczonego teologa było zbyt ciężkie do tego użytku. Zwrócono się do Pascala, świeżo pozyskanego „sympatyka” Port-Royal (ściśle wziąwszy, nie należał on do Port-Royal nigdy). W kilka dni Pascal napisał pierwszy list: odczytał go przyjaciołom z Port-Royal, którzy byli olśnieni; po czym dnia 23 stycznia 1656, w dziewięć dni po skazaniu Arnaulda, ukazał się (oczywiście bezimiennie) ten pierwszy list w druku: wielka data literatury francuskiej! Księgarz dał mu, z własnego pomysłu, nagłówek: „List pisany do mieszkańca prowincji przez jednego z przyjaciół”, od czego niebawem publiczność zaczęła wszystkim kolejno ukazującym się listom dawać poufałe miano Prowincjałek (Les provinciales).

W chwilach gdy Pascal ujmował pióro do ręki, aby się wmieszać w ten spór, zdawałoby się ściśle teologiczny, nie był teologiem. Nawrócenie jego i zbliżenie do Port-Royal było następstwem raczej przełomu wewnętrznego, uczuciowego, niż owocem ścisłych dociekań. Ale Pascal nie był w tym dziele sam. Żyjąc w atmosferze Port-Royalu, musiał osłuchać się ze wszystkimi arkanami toczącego się sporu; zresztą, o ile chodziło o materiały, argumenty, miał za sobą przyjaciół z Port-Royal, miał wreszcie wydane i niewydane pisma samego Arnaulda, z których czerpie bardzo wiele.

I właśnie ta „niefachowość” Pascala okazała się największą jego siłą. Teolog, od młodu zaprawny w kontrowersjach scholastycznych, znudziłby publiczność i odstraszyłby ją od tej lektury. Pascal obejmuje kwestię jasnym spojrzeniem uczonego, logika i światowca; wyłuskuje ją z gąszczu scholastyki, wyławia to, co zasadnicze, wymacuje słabe punkty, obnaża je w sposób uwydatniający słabiznę i przedstawia w sposób jasny i zrozumiały dla każdego oka. Co prawda, dodaje jeden atut, którego nie oczekiwano, a przynajmniej z pewnością nie w tym stopniu: talent, geniusz pisarski, dzięki któremu najsuchszy, najdalszy — zdawałoby się — od życia przedmiot tętni życiem pod jego piórem, zajmuje i bawi. Od pierwszych słów czytelnik (mówię zwłaszcza o czytelniku z r. 1656) jest wzięty: skoro przeczytał pierwsze słowa, można być pewnym, że doczyta do końca. Ciężki i trudny materiał staje się dostępny dla każdej inteligencji. Od pierwszej Prowincjałki ten święty człowiek objawia talent urodzonego „felietonisty”. Używa wszelkich sposobów, aby urozmaicić swój temat: dramatyzuje, dialoguje, ironizuje, zręcznie, lekko, dowcipnie. Literatura francuska — a cóż dopiero mówić o teologii! — nie znała takiego ujęcia rzeczy.

Nie jest to książka napisana z planem. Jedna Prowincjałka rodzi się z drugiej oraz z obrotu wypadków. Zarazem Pascal wmyśla się w swój przedmiot, zapoznaje się z nim w miarę pisania: myśli jego dojrzewają i mężnieją pod piórem. Kwestia zrazu okolicznościowa i specjalna nabiera coraz bardziej ogólnego, ludzkiego charakteru; i to jest przyczyna, dla której Prowincjałki o tyle wieków przeżyły i przeżyją spór, z którego się poczęły.

Zrazu Pascal wchodzi w materię nieco lekko. Łaska skuteczna, łaska wystarczająca, „która nie wystarcza”, są dlań materiałem, na którym harcuje jego błyskotliwa logika. Pióro jego nabiera powagi, w miarę jak Pascal zapuszcza się w przedmiot, który obraża jego poczucia ludzkie i moralne: stopniowo, pod wpływem ognia walki, powaga ta przeradza się w płomień oburzenia. Znak, który w czasie tej walki Pascal — w swoim mniemaniu — otrzymał od Boga, pogłębia jeszcze ton, jakim przemawia. Wreszcie w ostatnich listach Pascal powraca do kwestii łaski, poruszonej w pierwszych Prowincjałkach, ale jakże inaczej: przedmiot świetnej dialektyki mózgu staje się głęboko czutą prawdą serca.

Pierwszy List do mieszkańca prowincji wywołał nieopisane wrzenie. Kanclerz Seguier wzburzył się nim tak, iż podobno musiano mu siedem razy krew puszczać. W dziesięć dni potem uwięziono księgarza Port-Royalu, opieczętowano drukarnię. Nazajutrz po opieczętowaniu ukazał się drugi list, po nim trzeci, czwarty i następne, drukowane, rozpowszechniane z nieopisaną zręcznością, urągając wszelkim śledztwom i prześladowaniom. A poważni samotnicy z Port-Royal śmiali się serdecznie — może pierwszy raz w życiu — czytając te klejnociki wykwintnej a miażdżącej ironii i bawiąc się zdumieniem, wściekłością swoich prześladowców. Dwór, salony, Paryż nie mówią o niczym innym.

Bezpośredni cel pierwszej Prowincjałki — wstrzymanie ponownego potępienia Arnaulda — zawiódł: właśnie Pascal kończył drugi list, kiedy go powiadomiono o skazaniu stu trzydziestoma głosami przeciw dziesięciu. Wykluczony z fakultetu Arnauld, nie chcąc się ukorzyć, ukrył się, aby uniknąć Bastylii. Pascal nie składa pióra. Nie mogąc zapobiec cenzurze, stara się ją zbagatelizować: „To nie są dysputy teologii — mówi — ale teologów”. Istotnie; toteż gdyby Prowincjałki kręciły się całe koło tego tematu, wówczas mimo talentu pisarskiego autora nie osiągnęłyby tej doniosłości, jaką posiadają.

Ale pomiędzy jansenizmem a jezuitami było coś więcej niż różnice teologiczne. Poza chłodnymi dziś dla nas terminami łaski „skutecznej” a „wystarczającej” rozgrywa się pojedynek dwóch zasad, zderzenie dwóch odrębnych światów. Jedni przesuwają cały punkt ciężkości naszego istnienia poza doczesność, poza świat, poza życie. Dla Pascala religia jest straszliwym dramatem, w którym w każdej godzinie człowiek gra o swoją duszę, o swoją wieczność; miłość Boga jest tu niby płomień, spalający wszystko, co nie jest Bogiem i tą ku niemu miłością. To jansenizm: z tym jeszcze uzupełnieniem, iż Pascal wnosi w tę surową, z pierwszymi epokami chrześcijaństwa wiążącą się naukę cały żar swej namiętnej, niespokojnej, głęboko czującej duszy.

Jezuityzm natomiast — tak jak go Pascal pojmuje i przedstawia — to religia brana z punktu doczesności, regulator naszego życia na ziemi, z baczeniem na to, aby ten regulator był jak najmniej uciążliwy, aby broń Boże kogo nie odstręczył, aby jak najmniej wkraczał w upodobania, nałogi i namiętności każdego. Ta religia zadowalająca się małym, niewnikająca w każdej godzinie w samą głąb duszy, jest Pascalowi nienawistna, ohydna. Zdobycze czynione przez jezuitów na rzecz katolicyzmu są w jego oczach czysto formalne; im szerzej, tym płycej. Jezuityzm to dla niego pelagianizm, to bałwochwalstwo, niemal pogaństwo.

Pascal dostrzega ścisły związek pomiędzy teologią „molinistów” a ich zasadami moralnymi i do tych przechodzi śmiałym rzutem w czwartym liście: począwszy zaś od piątego aż do szesnastego wyłącznym przedmiotem Prowincjałek będzie owa słynna kampania przeciw zakonowi jezuitów, która zadała Towarzystwu Jezusowemu nigdy niezagojone rany i która — częścią dzięki żywotności i sile tego zakonu — sprawia, iż Prowincjałki przetrwały o całe wieki sprawę Arnaulda i Janseniusza. Bardziej powierzchownemu czytelnikowi radzę też rozpocząć lekturę od piątego listu, iżby się nie zniechęcił, zanim doń dotrze.

Już poprzednio Pascal, dążąc do ożywienia i uplastycznienia poruszanych kwestii, nadał im formę dialogu: udając, sokratycznym sposobem, nieświadomego, odbywa „ankietę”, kierując nią tak, aby wydobyć to, czego pragnie. Obecnie, organizuje formalną komedyjkę: udaje się jakoby do ojca jezuity, zacnego i dobrodusznego człeczyny (podziwiajmy w tym zręczność taktyczną Pascala, iż nie zohydza swego interlokutora; przeciwnie, zdejmuje odium z jednostki, aby tym silniej uderzyć w system, w ducha zakonu), i wywiaduje się, z najlepszą na pozór wiarą, o sekrety nauki i polityki jezuitów. Dobry ojciec, rad, że znalazł tak inteligentnego, ciekawego i powolnego ucznia, roztacza przed nim wszystkie arkana. Ukazuje nam jedną po drugiej wszystkie okropności, które przytacza z najdoskonalszą pogodą ducha, zachwytem, zgoła na wiarę i cześć nazwisk, którymi je popiera. I wciąż cytuje nam najwierniej źródło: tytuł dzieła, rozdział, stronicę...

Cóż wynika, wedle Pascala, z tych cytatów? To, iż kazuiści⁹ fałszują ducha religii, poniżają ją, chcąc ułatwić; naginają prawo boże do ludzkich słabości i występków; mają do wyboru zasady na wszystkie gusty: surowe dla pobożnych, swobodne dla światowców i rozwiązłych. Aby to osiągnąć, stworzyli system mniemań prawdopodobnych, wedle którego wszelkie mniemanie wyrażone przez jednego bodaj poważnego teologa jest prawdopodobne i można bez grzechu się go trzymać, choćby inne, przeciwne mu, było równie lub bardziej prawdopodobne: dają zaś owi kazuiści w każdym przedmiocie tyle sprzecznych mniemań, iż można z nich wybierać, co komu dogadza, czyli że wszelka zasada, wszelka busola etyczna znika. Więcej jeszcze: spowiednik pod karą grzechu śmiertelnego musi udzielić rozgrzeszenia temu, kto, grzesząc, trzymał się jakiegoś mniemania prawdopodobnego, choćby sam spowiednik podzielał przeciwne mniemanie. Brak tylko jednej rzeczy, dodaje z dobroduszną niby ironią Pascal: tj. aby zmuszono i świeckie trybunały do uszanowania tych prawdopodobieństw: na razie bowiem sędziowie są tak niedelikatni, iż karzą chłostą i stryczkiem tego, kto np. kradnie i zabija, choćby się powoływał na mniemanie bodaj najpoważniejszego ojca kazuisty...

W tym samym dniu, w którym ukazała się piąta Prowincjałka, „samotnicy” z Port-Royal otrzymali rozkaz rozproszenia się: było to następstwo skazania Arnaulda. Zachodziła obawa, iż w ślad za tym pójdą i dalsze represje, jak rozpędzenie zakonnic i usunięcie ich spowiedników.

Naraz, w chwili gdy cały Port-Royal trwa w żałobie i lęku, objawił się cud: przynajmniej uważali to za cud janseniści i znaczna część ogółu. Mała Małgorzata Périer, rodzona siostrzenica Pascala, cierpiąca z dawna na ropienie woreczka łzowego, dostąpiła nagłego uleczenia przez dotknięcie ciernia z korony Zbawiciela, przechowywanego w klasztorze. Rozgłos tego cudu, stwierdzonego przez lekarzy zbliżonych do Port-Royal, spowodował zwrot na korzyść jansenistów; nie było już mowy o rozpędzeniu klasztoru, pozwolono samotnikom wrócić do swej samotni. Można sobie wyobrazić, czym był ten cud dla Pascala: musiał go uważać za bezpośrednią wskazówkę Nieba, że droga, którą kroczy, jest dobra. Jakoż nie ustaje w walce wydanej wszechpotężnemu zakonowi; w krótkich odstępach czasu pojawia się jeden list po drugim: wciąż tą samą metodą, z niesłabnącą werwą i pomysłowością w ożywianiu kwestii, wyciąga Pascal z ust dobrego ojca coraz to nowe rewelacje tyczące postów, pojedynków, symonii, kradzieży, zabójstwa, porubstwa, lichwy, bankructwa, przekupstwa, potwarzy. Wreszcie dochodzi do punktu, który przepełnia w nim miarę oburzenia, tj. do sakramentu spowiedzi i komunii, do skruchy i miłości Boga. Tu Pascal kładzie koniec misternej komedyjce; tu już żart, ironia byłyby za słabym wyrazem: „Zaiste, ojcze — przerywa — tu już kończy się wszelka cierpliwość: po prostu zgroza bierze tego słuchać...” Jakoż odtąd, od jedenastego do szesnastego listu, Pascal będzie przemawiał wprost: subtelny ironista zagrzmi głosem płomiennego kaznodziei.

List jedenasty zwrócony jest już nie do „przyjaciela z prowincji”, ale wprost do „Wielebnych OO. Jezuitów”. Bo też i jezuici nie pozostali bierni. Sprawa zaczęła przybierać zbyt niepokojący dla zakonu obrót. Poruszeni faktami cytowanymi w Prowincjałkach, proboszczowie paryscy podjęli akcję przeciw jezuitom. Ze swej strony ojcowie, którzy w milczeniu znieśli pierwsze listy (tyczące raczej stanowiska tomistów), teraz, kiedy nieznany, zuchwały, a tak dobrze poinformowany autor ugodził ich w najczulszą stronę — w ich „rząd dusz”, w kazuistykę — sypali odpowiedź po odpowiedzi. Obwiniali autora Prowincjałek, którego zwali wzgardliwie „sekretarzem Port-Royalu”, że podaje na śmiech rzeczy święte, że gra na niskich instynktach publiczności, że fałszuje cytaty, że wreszcie jest heretykiem, etc¹⁰.

Pascal odpowiada tedy, odpowiada z niepospolitą siłą i wymową. Tę część Prowincjałek porównywano z Demostenesem.

Podczas gdy Prowincjałki święciły kosztem jezuitów tryumf na forum opinii, wrogowie jansenistów gotowali ich sprawie nową klęskę. W kilka dni po trzynastym liście Pascala wydał papież Aleksander VII (16 października 1656) bullę potępiającą raz jeszcze Pięć Twierdzeń, i to jako twierdzeń mieszczących się w książce Janseniusza. Na razie Pascal nie porusza tej drażliwej sprawy, tym energiczniej tylko naciera na tych, których uważa za tajemną sprężynę papieskiego wyroku.

Dopiero w siedemnastym liście, zwróconym wprost i imiennie do o. Annat, przechodzi Pascal do kwestii Twierdzeń i ich potępienia. Rozróżnia jasno i stanowczo kwestie faktyczne od kwestii wiary; określa granice, poza które nie sięga powaga nawet papieska. Są rzeczy, którym logika uczonego, przesiąkła mimowiednie kartezjańską metodą poznania, nie umie się poddać; Pascal, genialny fizyk, autor doświadczeń nad próżnią i ciężarem powietrza, powiada wręcz: „Na próżno też wydaliście przeciw Galileuszowi ów dekret Rzymu, potępiający jego naukę o obrocie Ziemi. Nie sprawicie przez to, aby stanęła w miejscu; i gdyby się miało niezbite spostrzeżenia, że to ona się obraca, wszyscy ludzie razem nie przeszkodziliby się jej kręcić i sobie samym kręcić się wraz z nią” (str. 404). Toż samo: wolno papieżowi potępić Pięć Twierdzeń i przed tym Pascal wraz z całym światem katolickim uchyla czoło, ale to, czy te Twierdzenia znajdują się w książce Janseniusza czy nie, to jest kwestia faktyczna, którą każdy może sprawdzić własnymi oczyma, i przeciw świadectwu tych oczu nawet sam Rzym nie ma mocy.

Pascal gorączkowo powraca wciąż do tego punktu, wciąż oświetla go na różne sposoby, czuje bowiem niebezpieczeństwo, które w istocie nadeszło: był zamiar, pod wpływem jezuitów, zażądać od każdego duchownego, aby podpisał potępienie Pięciu Twierdzeń jako twierdzeń Janseniusza. Otóż jeżeli janseniści odmówią podpisu, nie uznając potępionych twierdzeń jako twierdzeń Janseniusza, nic łatwiejszego jak wyzyskać tę odmowę, aby ich pomówić o herezję; jeżeli podpiszą, następną konsekwencją, jaką wyciągną z tego jezuici, będzie dowieść, iż potępiono „łaskę skuteczną” św. Augustyna, która stanowi prawdziwego ducha książki Janseniusza. I wówczas już, usunąwszy swą groźną rywalkę, zapanuje niepodzielnie „łaska wystarczająca”, wykładana w rozumieniu jezuitów; czyli pelagianizm, ruina katolicyzmu! O taki piekielny zamach na łaskę skuteczną pomawia Pascal zakon Towarzystwa Jezusowego.

To, czego Port-Royal się obawiał, stało się. Zgromadzenie kleru francuskiego, otrzymawszy bullę Aleksandra VII, ułożyło w istocie formularz do podpisania¹¹. Pascal chwycił jeszcze raz za pióro; ale — być może, lękając się, iż raczej podrażni niż poskromi wrogów Port-Royalu — poniechał zamiaru; dziewiętnasta Prowincjałka pozostała niedokończona.

Oto pokrótce historia Prowincjałek: trzeba mi jeszcze oświetlić kilka punktów tyczących głównej, a tak drażliwej części książki, tj. jej słynnej kampanii przeciw jezuitom.

Wszystko, co jezuici wytoczyli w czasie tej kampanii na swoją obronę, było nader słabe. Czuli snadź¹² sami dobrze, że sprawa nie została zamknięta, gdyż jeszcze w czterdzieści lat blisko po ogłoszeniu Prowincjałek o. Daniel (1694) wychodzi przeciw nim do boju. Wśród argumentów nie brakło oczywiście i takich, które wręcz podają w wątpliwość prawdziwość cytatów użytych przez Pascala. Tu rzecz zbyt łatwa do sprawdzenia; pomijając inne względy, trudno posądzić Pascala o tę niezręczność, aby fałszywymi lub nieścisłymi cytatami dawał broń przeciw sobie¹³. Ale cytaty te, będąc wierne literalnie, mogłyby być tendencyjnie wybrane i zestawione, co przy wyjętych pojedynczych zdaniach łatwo może się zdarzyć. Otóż i to nie. Wybór i zestawienie cytatów jest dziełem Eskobara, Eskobara, uczonego kompilatora, a zarazem apologisty 24 ojców kazuistów. Z niego Pascal czerpie swoje dowody; o ile popełnia jakąś niedokładność, popełnia ją za Eskobarem, który jeżeli daje tym orzeczeniem jakieś oświetlenie, to jedynie w duchu najżyczliwszym dla cytowanych ojców. Ten punkt tedy sprawy Pascala należy uważać za osądzony.

Skoro tedy cytaty są prawdziwe, akt oskarżenia przeciw zawartemu w nich zgorszeniu ułożony jest przez Pascala tak świetnie i wymownie, że nie ma potrzeby dodawać w tym duchu ani słowa. Raczej przeciwnie; raczej trzeba rzec parę słów dla stonowania obrazu; trzeba oświetlić kwestię na tle epoki, aby złagodzić te rysy, w których akt oskarżenia idzie za daleko i staje się poniekąd niesprawiedliwy.

„Pascal — powiada Sainte-Bevue — zabił scholastykę w moralności, jak Descartes uprzątnął ją z metafizyki”¹⁴. Oto olbrzymia doniosłość jego dzieła. Ale prowadząc to dzieło oczyszczenia, Pascal, nie teolog, biorący wszystko bezpośrednio po ludzku, myli się niekiedy w tym, iż wyciąga doniosłe konsekwencje moralne z rzeczy, które w gruncie tkwią raczej w scholastyce. Spojrzał na teologię świeżymi oczyma profana; spojrzał na swą epokę oczyma genialnego człowieka, który ją wyprzedził. Godnym uwagi jest, iż niektóre dzieła, które Pascal najostrzej atakuje, św. Karol Boromeusz i św. Franciszek Salezy zalecają jako wielce użyteczne: to, co uderzyło Pascala, wydzierając zeń krzyki oburzenia, ich, nawykłych do scholastycznych właściwości myślenia, mogło nie urazić.

Weźmy przykład cytowany przez Strowskiego w pięknej jego książce¹⁵. Chodzi o post. Jedzenie jest naruszeniem postu, picie nie. Ergo, ten, kto pije wino, choćby pił w największej ilości, choćby i hipokras (wino z korzeniami), nie łamie postu, wnioskuje logicznie kazuista. Pascala oburza to rozstrzygniecie do żywego: ale czy to znaczy, że ów kazuista chciał zachęcić do upijania się w post? Nie; ten, kto upije się, grzeszy przeciw grzechowi pijaństwa, zatem grzeszy śmiertelnie; ale — nie łamie postu. To tylko ścisłe jurydyczne distinguo. Chodzi po prostu o dwa oddzielne paragrafy. Takimi rozróżnieniami stoi wszak kodeks karny i cywilny; błąd kazuistyki w tym, iż chce wprowadzić drobiazgową i formalną kodyfikację tam, gdzie winien władać jeno duch. Te łamigłówki kazuistyczne, bliskie jeszcze owych średniowiecznych dysput np. o tym, „w którym miesiącu płód ma duszę”, stanowią treść wielu dziwacznych rozstrzygnięć, które tak oburzają Pascala. Nieraz widzi zbrodnicze intencje przeciw moralności tam, gdzie może po prostu jakiś sędziwy kazuista o skostniałym mózgu, wykreślający swe orzeczenia niby geometryczne figury, popełnił błąd w ustawieniu sylogizmu.

Patrzmyż dalej, dokąd może zawieść czysta logika. Celem kazuistyki było ułatwienie spowiednikom ich zadania; jasnym jest wszelako, iż rozstrzygnięcia poszczególnych teologów mogą się różnić między sobą. Otóż, biorąc logicznie, czy skromny spowiednik może odmówić rozgrzeszenia penitentowi, jeżeli ten na swoje poparcie ma bodaj jedną poważną opinię uczonego kapłana, głośnego wiedzą i cnotą? Zatem widzimisię przygodnego spowiednika miałoby rozstrzygać o duszy ludzkiej! Czy sąd nie uwalnia obwinionego, jeżeli brakuje bodaj jednej formalności do dowiedzenia winy? I oto skoro spojrzeć z innej strony, ta nauka o prawdopodobieństwach, tak potwornie wyglądająca w ujęciu Pascala, przedstawi się jakże niewinnie i naturalnie! Jest powiedziane: „Co bądź rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie”; zatem, może sobie rzec dobry kapłan, rozwiązujmy, rozwiązujmy jak najwięcej. Przed trybunałem spowiedzi, prokuratorem jest straszne prawo boże; kazuistyka podejmuje się wdzięcznej roli obrońcy, gromadzi wszystkie możliwe alibi i okoliczności łagodzące. O cóż chodzi? — powiada dobry ojciec jezuita, mówiąc o „łatwej dewocji”: o to, aby człowiek dostał się do nieba; a to jest wszak w rękach kapłana, który rozgrzeszeniem swoim czyni go białym jak lilijkę. Maż¹⁶ mu odmawiać tej niewinnej przysługi? Czyż nie jest tedy dobrodziejstwem nauka, która pozwala rozgrzeszać ze wszystkiego? Stąd naiwny zachwyt dobrego o. jezuity, kiedy odsłania swemu gościowi sekrety tej wiedzy.

Część zatem odpowiedzialności za to, co w kazuistach obraża najprostsze poczucia etyczne¹⁷, nawet świeckie, ponosi niewątpliwie scholastyka. Ale Pascal nie patrzy tak na rzeczy: on dopatruje się w Towarzystwie Jezusowym demonicznych intencji owładnięcia światem kosztem skażenia moralności i znieprawienia nauki Kościoła. Jest i w tym pojęciu niewątpliwie pewne nieporozumienie; słusznie zauważa Strowski, że Pascal, jak i cały Port-Royal, niezupełnie zrozumiał jezuitów, pomawiając ich o świadomą złą wiarę. Były to, jak już zaznaczyłem, dwa zupełnie różne światy; religia czysta a religia „stosowana”. Inna rzecz jest uciec od świata na pustelnię, inna regulować życie duchowe i obyczajowe przeciętnej masy ludzi. W pierwszym, bezwzględnym pojęciu religia jest niezmienna: poglądy św. Augustyna, który żył w V wieku w Afryce, są obowiązujące dla paryżanina z XVII wieku. W praktyce jednak obyczaje się zmieniają; stąd zjawisko, które tak bardzo gorszy Pascala, iż ojcowie jezuici, oddając teoretycznie należny hołd dawnym ojcom, w kwestiach obyczajów zalecają się trzymać nowszych.

Dam zaraz przykład, jak trudno byłoby nieraz iść na wspak duchowi „świata”. Weźmy z Prowincjałek ustęp o pojedynkach. Pascal stoi, oczywiście, bezwzględnie na stanowisku Dekalogu i Ewangelii, i bezwzględnie też odrzuca pojedynek; chociażby za zniewagę, choćby za policzek. Otóż chciałbym widzieć w tej sytuacji szlachcica, nie tylko we Francji, ale np. u nas, choćby samego przezacnego Longina Podbipiętę, któremu by chciano wzbronić „wyzwania na rękę” tego, kto go obraził! Raczej zostanie Turkiem, kalwinem... Stąd widzimy, iż dobrzy ojcowie jezuici, wiedząc, że głową nie przebiją muru pewnych pojęć, kręcą, jak umieją, tą mądrą główką, aby obejść niewygodne przykazanie.

O jednym też musimy pamiętać. Myśląc o konfesjonale, wyobrażamy dziś sobie kapłana i lud lub bodaj kapłana i obcego mu penitenta, z którym nic go poza konfesjonałem nie łączy. Inaczej w owym czasie. Tę kazuistykę trzeba brać w znacznej mierze pod kątem penitenta-magnata, który trzyma sobie spowiednika, tak jak ma nadwornego aptekarza, medyka, iżby miał gwarancję zbawienia duszy, jak i zdrowia cielesnego. Rola spowiednika nie była tu łatwa: dostojny penitent chciał być w porządku z Bogiem i Kościołem, ale nie chciał zmienić ani na jotę swego życia. Wyobraźmy sobie spowiednika Katarzyny Medycejskiej, Henryka III, lub wreszcie Ludwika XIV za młodu, w epoce jego bujnych amorów z pp. de la Vallière, de Montespan... Port-Royal, złożony ze szczupłej garstki wybranych, nie znał tych trudności; ale jezuici jako spowiednicy mieli do czynienia z królami: a wreszcie, czyż każdy szlachcic wówczas nie był też małym królikiem? „Ideałem naszym — wzdycha dobry o. jezuita — byłoby nie tworzyć innych zasad niż zasady ewangelii w całej ich surowości... Ale ludzie są dziś tak zepsuci, iż nie mogąc ich ściągnąć do siebie, musimy iść do nich; inaczej porzuciliby nas, staliby się gorsi i opuściliby nas zupełnie”... Pascal wkłada te słowa w usta dobremu ojcu (str. 98) z ironią, ale są one godne zastanowienia...

„Porzuciliby nas...” Istotnie, nie tak dawne były czasy, kiedy Henryk VIII angielski, nielubiący się krępować w życiu, zrzucił jarzmo katolicyzmu i ogłosił się głową kościoła. Katolicyzm przechodził ciężką próbę. Na tych, którym on ciężył, czyhał z jednej strony protestantyzm, z drugiej „libertynizm”, bezreligijność, która w owym XVII w. szerzyła się o wiele bardziej i groźniej, niż to sobie wyobrażamy. Katolicyzm tedy w stosunku do swych owieczek lęka się zbyt nieprzejednanego stanowiska: prowadzi politykę, wraz z jej kompromisami i giętkością, a wyrazem tej polityki są jezuici. Tego Pascal nie umie i nie chce zrozumieć.

Ta polityka tłumaczy może wiele najbardziej gorszących rozstrzygnięć kazuistów. Czy w ówczesnej polityce świeckiej istnieje jakakolwiek zbrodnia, której by nie usprawiedliwiało to jedno słówko: „racja stanu”? Czy świadome kłamstwo, nawet bez fatygi „myślowych zastrzeżeń”, nie jest do dziś podstawą wszelkiej dyplomacji? Czy np. w stosunkach międzynarodowych fałszerstwo i potwarz nie stanowią uświęconych środków? Dziś religie — nie bez rezygnacji — wyrzekły się w znacznej mierze dawnej zaborczości: może dlatego, iż wyschły źródła żywej wiary. Ale wówczas ludzkość do tego nie doszła: Arnauld, sam tułając się i kryjąc przed prześladowaniem ze strony wrogów jansenizmu, przyklaskuje najostrzejszym środkom represji, o ile odnoszą się do lutrów i kalwinów... Jakżeby tedy nie miało być wolno zabić kogoś, kto działa na szkodę zakonu jezuitów, skoro zwycięstwo tego zakonu to w oczach jego członków zwycięstwo religii i samego Boga? Jak bardzo wszystkie te pojęcia były w duchu epoki, świadczy fakt, iż kazuiści nie kryli się z nimi bynajmniej: ogłaszali je w najprostszy sposób drukiem i każdy mógł je czytać, zgoła nie tak jak owe ich mityczne monita secreta. Eskobar rozchodzi się w dziesiątkach wydań. Prawda, iż maksymy te, drukowane po łacinie, miałby jak gdyby inny charakter, niż kiedy Pascal je ubrał w doskonałą francuską prozę.

Czytając Prowincjałki, mamy uczucie, że ktoś otworzył okno i wpuścił powietrze do zatęchłej piwnicy. Jesteśmy z Pascalem. Ale bywają chwile, w których wstrząsa nas jakiś dreszcz. Kiedy wyobrazimy sobie jego Boga, który jak nieubłagany sędzia skazuje na wieczne potępienie tych, co popadli w grzech, ponieważ sam odmówił im łaski — i to odmówił bez względu na ich cnoty i zasługi, po prostu wedle niczym nieusprawiedliwionego kaprysu; kiedy ten Bóg, strącając ich w czeluści piekieł, „śmieje się z nich i naigrawa” (str.211), a chór świętych i wybranych towarzyszy temu aktowi równie szyderczym śmiechem, wówczas mimo woli odsuwamy się od Pascala ze zgrozą: wówczas jesteśmy znów całym sercem z dobrym ojcem jezuitą. Przy wszystkich swoich słabostkach i brakach on pozwala ludziom żyć; religia Pascala wytępiłaby wszelkie życie, jak ogień wypala do najmniejszego źdźbła trawy. Aby się zamknąć w Port-Royal, Pascal, genialny uczony, porzucił w pełni prac naukę, jako czczą i pustą zabawkę; Racine, gdyby uległ klątwom swych nauczycieli z Port-Royal, nie dałby nam ani jednej ze swych tragedii. Ludzkość cofnęłaby się z powrotem do owych sekt biczowników, którzy przeciągali w pielgrzymkach, kajając się za grzechy, lub też, zwątpiwszy w ogóle o możliwości zbawienia, rzucali się w obłędną rozpustę.

Albowiem, najosobliwszym paradoksem w tej kontrowersji, Pascal kojarzy umysł nowożytnego uczonego ze stanem duszy średniowiecznego ascety, podczas gdy jezuici znowuż łączą średniowieczny scholastycyzm metod myślenia z poczuciem arcynowoczesnej wyrozumiałości.

Tak oto starły się te dwa potężne prądy, ci dwaj krzepcy zapaśnicy; a w walce tej obaj odnieśli śmiertelne rany, od której obaj mieli charłać i ginąć. Pascal zadał śmiertelny cios teologii scholastycznej i marzeniom jezuitów o jakiejś powszechnej teokracji; jezuici osaczyli jansenizm w jego małej forteczce, w której zwyrodniał i strawił się.

Ale kto wie, czy nie najwięcej w tym sporze nie ucierpiała religia. I jej zadały Prowincjałki ranę, mimo najlepszych, najświętszych intencji autora i mimo że skądinąd działanie ich było uzdrawiające. Uczyniły wyłom, którym wróg dostał się do twierdzy i już jej nie opuścił. Pascal pokazał drogę, jak można obrócić w żart subtelności teologiczne, poddać je probierzowi logiki; uprawnił świecki zdrowy rozsądek do rozstrzygania w tych kwestiach. Pisząc w języku francuskim, zaprosił najszerszy ogół na ten festyn. W kilka zaledwie lat po Prowincjałkach powstaje Moliera Świętoszek; ale imć Tartufe kojarzy już rysy jezuityzmu i — jansenizmu, objęte wspólnym szyderstwem. Czy mogłoby być coś tragiczniejszego dla Pascala, gdyby tego dożył! Nie darmo Wolter rozkoszuje się Prowincjałkami: zrobi z nich użytek, stosując te same metody, ale — do całej teologii. Wyobrażam sobie, że Anatol France z rozkoszą musiał czytywać Prowincjałki.

Tak też się patrzył na te sprawy i Kościół. Papieże wielokrotnie potępili i napiętnowali wydobyte przez Pascala na jaw¹⁸ gorszące orzeczenia kazuistów; ale same Prowincjałki nie znalazły łaski w ich oczach. Rzym potępił książkę jako heretycką. Wśród tego rozgłos Listów napełnił całą Europę. Nicole przełożył je na łacinę, co przyczyniło się do ich popularyzacji poza Francją. Wyrokiem francuskiej Rady Stanu dnia 23 września 1660 przekład ten łaciński został podarty i spalony ręką kata.

Omawiając Myśli Pascala, podkreśliłem znaczenie Prowincjałek dla literatury francuskiej; datę, jaką stanowią we francuskiej prozie. Wystarczy porównać je z Montaignem, choćby w przekładzie (a przekładając Montaigne’a, starałem się go zbliżyć do nas), aby spostrzec ogromną różnicę języka. Wiek XVI czuć jeszcze mocno łaciną, na której się chował; tok zdania jest wybitnie łaciński. Prawda, iż od tego czasu pracowano nad językiem wiele (Guez de Balzac), ale raczej w duchu uroczystym, retorycznym; otóż genialny „dyletantyzm” Pascala przebył w siedmiomilowych butach drogę, która bez niego trwałaby Bóg wie jak długo. Chciałbym zwrócić uwagę na jeden jeszcze punkt. Kiedy dobry o. jezuita cytuje swemu rozmówcy (str. 85) czterdzieści pięć nazwisk nowych autorów, których sądem należy się powodować, ów pyta z komicznym przerażeniem: „O mój ojcze, czy to wszystko chrześcijanie?”... Istotnie, nazwiska te brzmią dość „pogańsko” dla francuskiego ucha: Conink, Llamas, Achokier, Dealkoser, etc. etc. Zauważmy, iż wszystkie są cudzoziemskie. W siedemnastym wieku nie istniał nacjonalizm w dzisiejszym pojęciu, zwłaszcza w teologii; niemniej faktem jest, iż Prowincjałki są równocześnie i oczyszczeniem francuskiego ducha z obcych cudzoziemskich naleciałości, zwłaszcza z hiszpańszczyzny. Kazuistyka urodziła się w Hiszpanii¹⁹ i zalała francuską teologię, jak w teatrze hiszpańszczyzna zalała na jakiś czas tragedię i komedię: Pascal dokonuje tu dzieła narodowego, jak dokonuje go Molier. Prowincjałki są dziełem uzdrowienia smaku, tak jak równocześnie niemal powstałe Pocieszne wykwintnisie Moliera. Na tym polu schodzi się Pascal z Molierem, tak jak znów spotyka się z Kartezjuszem w tym, aby w najtrudniejsze materie, których dotychczas godną zdawała się tylko łacina, wprowadzić język rodzimy. I oto widzimy, jak wszyscy ci potężni budowniczowie nowego świata, każdy ścigając zgoła odmienne cele, pracują — nie wiedząc o tym — zgodnie i solidarnie dla stworzenia wspaniałego rozkwitu literatury francuskiej.

Boy

Kraków, w listopadzie 1921

Pierwszy list pisany do mieszkańca prowincji przez jednego z przyjaciół w przedmiocie obcych sporów Sorbony²⁰

(O sporach Sorbony i o wynalezieniu terminu „najbliższej możności”, którym posłużyli się moliniści²¹, aby osiągnąć potępienie Arnaulda)

Paryż, 23 stycznia 1656 r.

Byliśmy w grubym błędzie. Ocknąłem się zeń dopiero wczoraj; aż dotąd myślałem, że przedmiot dysput Sorbony jest bardzo ważny i niezmiernie doniosły dla religii. Tyle zebrań paryskiego Fakultetu, tak sławnego zgromadzenia, zebrań, na których zdarzyło się tyle tak niezwyczajnych i bezprzykładnych rzeczy, rodzi tak wysokie pojęcie w tej mierze, iż niepodobna mniemać, aby nie miały one jakowegoś bardzo niezwykłego przedmiotu.

Zdumiejesz się wszakże bardzo, dowiadując się z tego sprawozdania, jaki jest owoc tak wielkiego zgiełku; pragnę ci to opowiedzieć w krótkich słowach, powiadomiwszy się wprzódy dokładnie.

Rozpatrują dwie kwestie: jedną faktyczną, drugą tyczącą punktu wiary.

Faktyczna zasadza się na tym, czy Arnauld²² stał się winnym zuchwalstwa przez to, iż powiedział w swoim drugim liście, iż „czytał dokładnie książkę Janseniusza²³ i nie znalazł w niej twierdzeń²⁴ potępionych przez zmarłego papieża²⁵; mimo to, potępiając te twierdzenia, w jakimkolwiek miejscu by się znalazły, potępia je u Janseniusza, jeżeli tam są”.

Rzecz w tym, czy mógł bez zuchwalstwa wyrazić mniemanie, iż wątpi, aby te twierdzenia znajdowały się w Janseniuszu, skoro ks. ks. biskupi orzekli, że się tam znajdują.

Wytaczają sprawę przed Sorbonę. Siedemdziesięciu jeden doktorów podejmuje obronę Arnaulda, twierdząc, iż tym, którzy tylekroć zapytywali go w pismach, czy utrzymuje, że owe twierdzenia znajdują się w tej książce, nie mógł odpowiedzieć nic innego, jak tylko, że ich tam nie widział, że wszelako potępia je, jeżeli się tam znajdują.

Niektórzy nawet, idąc dalej, oświadczyli, iż mimo pilnego szukania nie znaleźli nigdy w Janseniuszu tych twierdzeń, a nawet znaleźli zgoła przeciwne; żądali z naciskiem, o ile jest jakiś doktor, który je tam znalazł, aby je zechciał pokazać; jest to rzecz tak łatwa, że nie można jej odmówić, skoro to jest pewny środek pognębienia ich wszystkich wraz z samym p. Arnauld: ale stale odmawiano im tego. Oto stanowisko jednej strony.

Z drugiej strony znalazło się osiemdziesięciu doktorów świeckich i jakich czterdziestu mnichów żebrzących, którzy potępili twierdzenie p. Arnauld, nie chcąc zbadać, czy to, co mówi, jest prawdą czy fałszem, i oświadczywszy nawet, że nie chodzi o prawdziwość, ale jeno o zuchwalstwo jego twierdzenia.

Znalazło się, co więcej, piętnastu, którzy nie byli za cenzurą i których nazywa się „obojętnymi”.

Oto jak zakończyła się kwestia faktyczna, o którą się zgoła nie kłopoczę; czy bowiem Arnauld dopuścił się zuchwalstwa czy nie, to nie jest sprawa obchodząca moje sumienie. A gdyby mnie zdjęła ciekawość przekonania się, czy te twierdzenia znajdują się w Janseniuszu, książka jego nie jest tak rzadka ani tak gruba, abym nie mógł przeczytać jej w całości dla oświecenia się, bez pytania o to Sorbony.

Ale gdybym się nie bał również popaść w zuchwalstwo, poszedłbym, o ile mi się zdaje, za sądem większości ludzi, z którymi się stykam, a którzy, przeświadczeni aż dotąd na wiarę powszechną, że te twierdzenia znajdują się w Janseniuszu, zaczynają powątpiewać o tym; a przyczyną jest owa dziwna odmowa pokazania ich; tak iż nie spotkałem dotąd osoby, która by mi rzekła, że widziała te twierdzenia. Obawiam się tedy, aby ta cenzura nie sprawiła więcej złego niż dobrego i aby w tych, którzy poznają jej dzieje, nie zrodziła poglądów zgoła sprzecznych z jej wyrokiem. W istocie bowiem świat staje się nieufny i wierzy tylko o tyle, o ile coś widzi. Ale, jak rzekłem, ten punkt jest mało ważny, ponieważ nie chodzi w nim o wiarę.

Co się tyczy drugiej kwestii, zdaje mi się ona donioślejsza w tym, iż dotyczy punktu wiary. Toteż powiadomiłem się o niej bardzo pilnie. Ale rad będziesz, dowiadując się, iż jest to rzecz równie mało ważna jak pierwsza.

Chodzi o zbadanie tego, co Arnauld powiedział w tym samym liście, iż „św. Piotrowi w jego upadku zbywało łaski, bez której człowiek nic nie może”. Sądziłem, jak pewnie i ty, iż rzecz w tym, aby zbadać główne zasady łaski, azali nie jest ona dana wszystkim ludziom, lub też czy jest skuteczna sama przez się²⁶: ale omyliliśmy się. Stałem się w krótkim czasie wielkim teologiem, jak zaraz się o tym przekonasz.

Aby dotrzeć do jądra prawdy, odwiedziłem p. N..., doktora nawarskiego²⁷, który mieszka tuż obok mnie i jest, jak panu wiadomo, jednym z najzagorzalszych wrogów jansenistów: że zaś ciekawość moja czyniła mnie niemal równie żarliwym jak on, spytałem go, czy nie rozstrzygną formalnie, że „łaska dana jest wszystkim ludziom”, iżby już nie wytaczano tej wątpliwości. Ale odparł to szorstko i powiedział, że nie w tym rzecz; że są ludzie z jego obozu utrzymujący, że łaska nie jest dana wszystkim; egzaminatorzy oświadczyli nawet w Sorbonie, że to mniemanie jest „problematyczne”, i on sam podziela ten pogląd; a potwierdził mi to za pomocą ustępu, sławnego, jak twierdzi, w św. Augustynie²⁸: „Wiemy, iż łaska nie jest dana wszystkim ludziom”.

Przeprosiłem go, iż niedobrze odgadłem jego poglądy i prosiłem o objaśnienie, czy nie potępia bodaj tego drugiego mniemania jansenistów, które narobiło tyle hałasu, mianowicie iż „łaska jest skuteczna sama przez się, i że skłania nieodparcie naszą wolę do czynienia dobrego”. Ale i tu również mi się nie powiodło.

— Bałamucisz — odparł — to nie jest zgoła herezja: to prawomyślne mniemanie; wszyscy tomiści²⁹ wyznają je i ja sam je podtrzymywałem w mojej sorbonice³⁰.

Nie śmiałem już przedkładać swoich wątpliwości, a coraz mniej rozumiałem w czym leży trudność; po czym dla oświecenia się poprosiłem, aby mi powiedział, na czym polega herezja twierdzeń Arnaulda.

— Na tym — odparł — iż nie uznaje, aby sprawiedliwi zdolni byli pełnić przykazania Boga, tak jak my to rozumiemy.

Odszedłem po tym pouczeniu; i bardzo dumny, że dotarłem do jądra sprawy, udałem się do p. N..., który ma się coraz lepiej. Czuł się na tyle dobrze, aby mnie zaprowadzić do swego szwagra, jansenisty czystej wody, a mimo to bardzo zacnego człowieka. Aby sobie zapewnić lepsze przyjęcie, udałem gorliwego stronnika i rzekłem:

— Czy podobna, aby Sorbona wprowadziła Kościół w ten błąd, iż „wszyscy sprawiedliwi zawsze zdolni są pełnić przykazania”?

— Co mówisz? — rzekł ów doktor. — Nazywasz błędem pogląd tak katolicki, który zwalczają jedynie lutrzy i kalwini?

— Jak to? — rzekłem. — Czy to nie jest wasze mniemanie?

— Nie — odparł. — Wyklinamy je jako heretyckie i bezbożne.

Zdziwiony jego mową, spostrzegłem rychło, że zbyt gorliwie chciałem być jansenistą, jak wprzódy byłem nadto molinistą. Ale nie zadowalając się tą odpowiedzią, prosiłem, aby mi rzekł poufnie, czy uważa, „że sprawiedliwi mają zawsze prawdziwą możność pełnienia przykazań”. Na to rozpalił się mocno świętym zapałem i rzekł, że nigdy nie będzie ukrywał swoich mniemań w jakim bądź przedmiocie; że to jest jego istotna wiara i że on i wszyscy jego współbracia gotowi są bronić jej aż do śmierci jako czystej nauki św. Tomasza³¹ i św. Augustyna, ich mistrza.

Mówił tak poważnie, że nie mogłem wątpić o tym. Jakoż z tą pewnością wróciłem do poprzedniego doktora i oznajmiłem mu z zadowoleniem, iż jestem pewien rychłego pokoju w Sorbonie: janseniści uznają możność sprawiedliwych co do pełnienia przykazań, ręczę za to, i dałbym im to podpisać własną ich krwią.

— Powoli! — odparł. — Trzeba być teologiem, aby się w tym rozeznać: różnica, która istnieje między nami, jest tak subtelna, iż zaledwie my sami zdołamy ją zauważyć: zbyt trudno byłoby ci to wyrozumieć. Zaspokój się tedy wiadomością, iż janseniści powiedzą ci zapewne, „że wszyscy sprawiedliwi mają zawsze możność pełnienia przykazań”: nie o to się też spieramy. Ale nie powiedzą ci, że mają możność najbliższą³². I w tym sęk.

Słowo to było dla mnie nowe i nieznane. Aż dotąd pojmowałem wszystko, ale ten termin pogrążył mnie w ciemnościach i sądzę, iż wynaleziono go jedynie po to, aby rzecz zamącić. Poprosiłem tedy o wytłumaczenie, ale doktor zrobił tajemniczą minę i wysłał mnie, bez innych wyjaśnień, do jansenistów, abym spytał, czy uznają tę najbliższą możność. Utrwaliłem sobie ten wyraz w pamięci, inteligencja moja bowiem nie obejmowała go zgoła. Z obawy tedy, abym nie zapomniał, pospieszyłem czym prędzej do swego jansenisty i po wstępnych grzecznościach rzekłem natychmiast:

— Powiedz mi, proszę, czy uznajesz „najbliższą możność”?

Zaczął się śmiać i rzekł spokojnie:

— Powiedz mi wprzód, w jakim sensie to rozumiesz, a wówczas powiem, co o tym myślę.

Ponieważ wiedza moja nie sięgała tak daleko, nie umiałem mu dać odpowiedzi; nie chcąc wszelako, aby bytność moja miała pójść na marne, rzekłem na ślepo:

— Rozumiem to w sensie molinistów.

Na co wciąż spokojnie odparł:

— Do jakich to molinistów mnie odsyłasz?

Powołałem się na wszystkich razem, jako tworzących jedno ciało i ożywionych jednym duchem.

Na to rzekł:

— Bardzo licho to rozumiesz. Nie tylko nie mają w tym jednakich poglądów³³, ale zgoła wręcz sprzeczne; ale będąc wszyscy zgodni w zamiarze zgubienia Arnaulda, umyślili zgodzić się na ten termin „najbliższy”, który oboje będą wymawiali jednako, mimo że go pojmują rozmaicie, aby posługiwać się jednym językiem i aby przy pomocy tej pozornej zgodności stworzyć znaczne ciało i osiągnąć większą liczbę dla tym skuteczniejszego gnębienia go.

Odpowiedź ta zdumiała mnie. Ale nie przyjmując do wiadomości tych rzekomych złych intencji molinistów, w które nie chcę wierzyć na słowo i które mnie nie obchodzą, zażądałem jedynie wyjaśnienia co do rozmaitych znaczeń dawanych temu tajemniczemu słowu „najbliższy”. Na co ów rzekł:

— Oświeciłbym pana z całego serca, ale ujrzałbyś w tym uprzedzenie i sprzeczność tak grubą, iż nie zechciałbyś mi uwierzyć: wydałbym ci się podejrzany; pewniejszy będziesz dowiadując się o tym od nich samych, dostarczę ci tedy adresów. Wystarczy ci jeno zajść oddzielnie do ojca Le Moine³⁴ i do ojca Nikolai³⁵.

— Nie znam żadnego z nich — rzekłem.

— Przypomnij sobie, czy nie znasz żadnego z tych, których wymienię, podzielają bowiem mniemania ojca Le Moine.

Znałem w istocie paru. Następnie rzekł:

— Uważ, czy nie znasz dominikanów zwanych nowymi tomistami, wszyscy oni bowiem myślą tak samo jak ojciec Nikolai.

Znałem również paru z tych, których mi wymienił; postanawiając skorzystać z rady i wyjaśnić tę sprawę, pożegnałem go i udałem się do jednego z uczniów mistrza Le Moine.

Zakląłem go, aby mi powiedział, co to znaczy mieć „najbliższą możność uczynienia jakiejś rzeczy”.

— To bardzo proste — rzekł — to znaczy mieć wszystko, czego trzeba, aby ją uczynić, tak iż nie brakuje nic do działania.

— Zatem — rzekłem — mieć „najbliższą możność” przebycia rzeki, to znaczy mieć łódkę, przewoźników, wiosła etc., tak aby niczego nie brakowało.

— Bardzo słusznie — rzekł.

— A mieć „najbliższą możność” widzenia — rzekłem — znaczy być w jasnym świetle i mieć dobry wzrok. Kto by bowiem miał dobry wzrok w ciemności, nie miałby „najbliższej możności” widzenia, wedle ciebie; a to, iż brakłoby mu światła, bez którego niepodobna widzieć.

— Bardzo uczenie — rzekł.

— A tym samym — ciągnąłem — kiedy powiadasz, że „wszyscy sprawiedliwi mają zawsze najbliższą możność przestrzegania przykazań”, rozumiesz, iż mają zawsze całą łaskę potrzebną, aby je pełnić: tak, iż niczego im nie zbywa ze strony Boga.

— Zaczekaj — rzekł. — Mają zawsze wszystko, co jest potrzebne, aby ich przestrzegać, lub przynajmniej, aby modlić się do Boga.

— Rozumiem — rzekłem — mają wszystko, co potrzebne, aby się modlić do Boga o pomoc, i nie jest im potrzebna od Boga jakaś nowa łaska dla modlitwy.

— Zrozumiałeś — rzekł.

— Zatem nie jest potrzebna im skuteczna łaska, aby się modlić do Boga?

— Nie — odparł — wedle ojca Le Moine.

Aby nie tracić czasu, poszedłem do jakobinów³⁶ i spytałem o tych, o których wiedziałem że należą do nowych tomistów. Poprosiłem, aby mi powiedzieli, co to jest „najbliższa możność”.

— Czy to nie ta — rzekłem — której nie brakuje niczego do działania?

— Nie — odparli.

— Jakże to, mój ojcze, jeżeli brakuje czegoś do tej możności, czy nazwiesz ją „najbliższą” i czy powiesz, na przykład, że człowiek ma w nocy i bez wszelkiego światła bezpośrednią możność widzenia?

— Owszem; miałby ją, wedle nas, o ile nie jest ślepy.

— Doskonale — rzekłem — ale ojciec Le Moine rozumie to w przeciwnym sposobie.

— To prawda — odparli — ale my rozumiemy tak.

— Zgadzam się — rzekłem. — Nie spieram się bowiem nigdy o słowa, byleby mnie uprzedzono o znaczeniu, jakie im kto daje. Ale widzę z tego, iż kiedy powiadacie, że sprawiedliwi mają zawsze „najbliższą możność” modlenia się do Boga, rozumiecie, iż potrzeba im jeszcze innej pomocy, bez której nie modliliby się nigdy.

— Wybornie — odparli dobrzy ojcowie, ściskając mnie — wybornie; trzeba bowiem prócz tego skutecznej łaski, która nie jest dana wszystkim i która skłania ich wolę do modlitwy; i herezją jest przeczyć konieczności tej skutecznej łaski dla modlitwy.

— Wybornie — rzekłem ja z kolei — ale w ten sposób wedle was janseniści są katolicy, a ojciec Le Moine heretyk. Janseniści bowiem powiadają, że sprawiedliwi mają możność modlitwy, ale że trzeba im wszelako do tego skutecznej łaski; i wy to potwierdzacie. Natomiast ojciec Le Moine powiada, iż sprawiedliwi modlą się bez skutecznej łaski, a wy to potępiacie.

— Tak — odparli — ale ojciec Le Moine nazywa tę możność „możnością najbliższą”.

— Jak to, moi ojcowie — rzekłem — toć to znaczy igrać ze słowami, powiadać, iż jesteście w zgodzie, dlatego że macie wspólne wyrażenia, natomiast jesteście sprzeczni co do ich sensu.

Ojcaszkowie nie odpowiedzieli nic; wtem nadszedł właśnie ów uczeń ojca Le Moine. Uważałem to za nadzwyczaj szczęśliwy traf; ale dowiedziałem się później, że spotkania ich są częste i że żyją z sobą w nieustannej styczności.

Rzekłem tedy do owego ucznia ojca Le Moine:

— Znam kogoś, kto powiada, iż wszyscy sprawiedliwi mają zawsze możność modlenia się do Boga, ale że mimo to nie będą się modlili nigdy bez skutecznej łaski, która ich skłoni do tego i którą Bóg nie zawsze daje wszystkim wybranym; czy to heretyk?

— Zaczekaj — rzekł ów doktor — mógłbyś mnie zaskoczyć. Idźmy powoli. Distinguo: jeżeli nazywa tę możność „możnością najbliższą”, będzie tomistą, a tym samym katolikiem; jeżeli nie, będzie jansenistą, a tym samym heretykiem.

— Nie nazywa — rzekłem — ani „najbliższą”, ani „nie najbliższą”.

— Jest tedy heretykiem — rzekł — spytaj tych godnych ojców.

Nie wziąłem ich za sędziów, już bowiem zgadzali się skinieniem głowy; ale rzekłem:

— Odmawia przyjęcia tego słowa „najbliższy”, ponieważ nie chcą mu go wytłumaczyć.

Na to jeden z ojcaszków chciał przytoczyć definicję; ale uczeń ojca Le Moine przerwał mu, mówiąc:

— Chcecie tedy wszcząć na nowo nasze zwady? Czy nie zgodziliśmy się wraz, aby nie wyjaśniać tego słowa »najbliższy« i używać go z jednej i z drugiej strony, nie mówiąc, co ono oznacza?

Na co ów jakobin zgodził się.

Przejrzałem wówczas ich zamiar i rzekłem, wstając, aby ich pożegnać:

— W istocie, moi ojcowie, lękam się, aby to wszystko nie było czystą sztuczką; i co bądź wyniknie z waszych zebrań, śmiem wam przepowiedzieć, iż mimo wyroku cenzury nie zapanuje pokój. Gdyby bowiem nawet orzeczono, iż trzeba wymawiać te zgłoski „naj”, „bliż”, „szy”, któż nie widzi, iż wobec tego, że ich nie wyjaśniono, każdy z was zechce święcić zwycięstwo? Jakobini powiedzą, że to słowo wykłada się w ich znaczeniu, ojciec Le Moine powie, że w jego, będzie tedy o wiele więcej sporów o to, aby je wytłumaczyć, niż aby je wprowadzić: ostatecznie bowiem nie byłoby wielkiego niebezpieczeństwa przyjąć go bez żadnego znaczenia, skoro może zaszkodzić jedynie przez znaczenie. Ale to by było rzeczą niegodną Sorbony i Teologii, używać słów dwuznacznych i mamiących, nie tłumacząc ich. Ostatecznie bowiem, moi ojcowie, powiedzcie mi, proszę was ostatni raz, w co mam wierzyć, aby być katolikiem?

— Trzeba — rzekli mi razem — mówić, że wszyscy sprawiedliwi mają „najbliższą możność”, abstrahując od wszelkiego znaczenia: Abstrahendo a sensu Thomistarum et a sensu aliorum Theologorum³⁷.

— To znaczy — rzekłem, żegnając ich — iż trzeba wymawiać to słowo wargami, z obawy, aby się nie stać heretykiem z nazwiska. Ostatecznie bowiem, czy to słowo jest w Piśmie Świętym?

— Nie — rzekli.

— Czy pochodzi od ojców Kościoła, od soborów papieży?

— Nie.

— Od świętego Tomasza?

— Nie.

— Gdzież jest tedy konieczność mówienia go, skoro nie ma ani powagi, ani żadnego własnego znaczenia?

— Uparty jesteś — rzekli — powiesz je, albo będziesz heretykiem i pan Arnauld także: jesteśmy bowiem w większej liczbie, a jeśli będzie trzeba, sprowadzimy tylu franciszkanów, że przeważymy.

Opuściłem ich po tym ważkim argumencie, aby ci spisać to opowiadanie, z którego widzisz, że nie chodzi o żaden z następujących punktów i że nie potępiono ich ani z jednej, ani z drugiej strony.

I. Iż łaska nie jest dana wszystkim ludziom.

II. Iż wszyscy sprawiedliwi mają możność pełnienia przykazań bożych.

III. Iż potrzebują wszelako dla pełnienia ich, a nawet dla modlitwy, skutecznej łaski, która skłania ich wolę.

IV. Iż ta skuteczna łaska nie zawsze jest dana wszystkim sprawiedliwym i że zależy wyłącznie od miłosierdzia Boga.

Tak iż jedynie słowo „najbliższa” jest kwestią sporną, nie mając zarazem żadnego znaczenia.

Szczęśliwe ludy, które go nie znają. Szczęśliwi ci, którzy nie doczekali jego urodzenia! Nie widzę bowiem żadnego lekarstwa, o ile Panowie Akademicy nie wygnają mocą swej powagi z Sorbony tego barbarzyńskiego słowa, które sprawia tyle niesnasek. Inaczej cenzura zdaje się nieuchronna; ale jestem pewien, iż nie będzie miała innych skutków, prócz tego, iż poda Sorbonę we wzgardę tym postąpieniem, które odejmie jej powagę potrzebną w innych wypadkach.

Zostawiam ci wszelako swobodę oświadczenia się za słowem „najbliższa” lub nie; zanadto bowiem kocham bliźniego, aby go prześladować pod tym pozorem. Jeżeli to sprawozdanie przypadło ci do smaku, będę cię nadal powiadamiał o wszystkim, co się będzie działo. Kreślę się etc.

Drugi list pisany do mieszkańca prowincji przez jednego z przyjaciół

(O łasce wystarczającej)

Paryż, 29 stycznia 1656.

Właśnie pieczętowałem poprzedni list do ciebie, kiedy zaszedł do mnie p. N., nasz dawny przyjaciel. Odwiedziny te wypadły bardzo w porę dla mej ciekawości; jest to bowiem człowiek dobrze świadomy bieżących kwestii i zna doskonale sekrety jezuitów, z którymi przestaje nieustannie, i to z najznaczniejszymi. Pomówiwszy o tym, co go do mnie sprowadziło, poprosiłem, aby mi w dwóch słowach objaśnił punkty sporne między oboma stronnictwami.

Uczynił mi natychmiast zadość i rzekł, iż istnieją głównie dwa: pierwszy, tyczący „najbliższej możności”; drugi, tyczący „wystarczającej łaski”. Oświetliłem ci pierwszy punkt w poprzednim liście; dziś będę mówił o drugim.

Dowiedziałem się tedy w jednym słowie, iż spór tyczący „wystarczającej łaski” polega na tym: jezuici utrzymują, iż istnieje łaska dana ogólnie wszystkim, poddana w taki sposób wolnej woli, iż wola ta czyni ją skuteczną lub bezskuteczną wedle wyboru, bez żadnej dalszej pomocy Boga i bez żadnego braku w tej mierze do istotnego działania; i dlatego nazywają ją „wystarczającą”, ponieważ wystarcza do czynienia dobrego; janseniści, przeciwnie, twierdzą, że nie istnieje żadna łaska wystarczająca, która by nie była i skuteczna; to znaczy, iż wszelka łaska, która nie skłania woli do istotnego działania, jest niewystarczająca do działania, jako iż powiadają, że nikt nie działa nigdy bez „łaski skutecznej”. Oto ich spór.

Zapytałem z kolei o naukę nowych tomistów.

— Dość jest osobliwa — rzekł — godzą się z jezuitami w tym, iż przyjmują „wystarczającą łaskę” daną wszystkim ludziom; twierdzą wszelako, iż ludzie nie działają nigdy na mocy samej tej łaski i że aby ich skłonić do działania, trzeba, aby Bóg dał im „łaskę skuteczną”, która skłania w istocie ich wolę do czynu i której Bóg nie udziela wszystkim.

— Zatem — rzekłem — wedle tej nauki ta łaska jest „wystarczająca” i nie jest.

— Właśnie — odparł. — Jeżeli bowiem wystarcza, nie trzeba więcej do działania; jeżeli zaś nie wystarcza, nie jest „wystarczająca”.

— Tedy — rzekłem — jakaż jest różnica między nimi a jansenistami?

— Różnią się — odparł — w tym, iż dominikanie mówią bodaj, że wszyscy ludzie posiadają „wystarczającą łaskę”.

— Rozumiem — rzekłem — ale mówią inaczej niż myślą, skoro dodają, iż aby pełnić uczynki, trzeba mieć koniecznie „łaskę skuteczną, która nie jest dana wszystkim”; tak więc, jeżeli są zgodni z jezuitami w słowie, które nie ma znaczenia, są z nimi sprzeczni, a zgodni z jansenistami w istocie rzeczy.

— To prawda — rzekł.

— W jaki sposób tedy — spytałem — jezuici są z nimi w takiej zgodzie i czemu nie zwalczają ich na równi z jansenistami? Toć znajdą w nich zawsze potężnych przeciwników, którzy podtrzymując konieczność łaski skutecznej, jedynie rozstrzygającej, nie dadzą im ugruntować tej, która rzekomo sama jedna wystarcza?

— To by nie było dobrze — rzekł — trzeba oszczędzać ludzi, którzy mają w Kościele potężne wpływy: jezuici zadowalają się tym, iż zdołali im weprzeć bodaj nazwę „łaski wystarczającej”, którą tamci wykładają sobie, jak się im podoba. Przez to mają tę korzyść, iż mogą, kiedy chcą, ogłosić ich mniemanie za niedorzeczne i czcze. Skoro bowiem się przyjmie, że wszyscy ludzie mają łaskę wystarczającą, nic łatwiejszego niż wyciągnąć stąd wniosek, że łaska skuteczna nie jest potrzebna, jako iż jej konieczność czyniłaby tamtą niewystarczającą. I na nic nie zdałoby się mówić, iż rozumieją to inaczej: pospolite bowiem rozumienie tego słowa nie dopuściłoby podobnego tłumaczenia. Kto powiada „wystarczający”, powiada „wszystko, co jest potrzebne”; oto właściwe i przyrodzone znaczenie. Otóż, gdybyś był świadom dawniejszych rzeczy, wiedziałbyś, że jezuici byli tak odlegli od przeparcia swojej nauki, iż zdumiałbyś się ich tryumfem. Gdybyś wiedział, ile dominikanie narzucali im kamieni pod nogi za Klemensa VIII i Pawła V³⁸, nie dziwiłbyś się, że jezuici nie szukają z nimi zwady i że godzą się, aby zachowali swoje mniemanie, byle zapewnić swobodę własnemu, zwłaszcza kiedy dominikanie popierają je tymi słowami, którymi zgodzili się posługiwać publicznie.

Bardzo są radzi z ich uprzejmości. Nie wymagają, aby przeczyli potrzebie skutecznej łaski; to by było niedelikatnie stawiać przyjaciołom takie wymagania: jezuitom wystarcza to, co osiągnęli. Świat bowiem zadowala się słowami: mało kto zgłębia rzeczy; skoro więc obie strony przyjęły nazwę „łaski wystarczającej”, mimo że w różnym znaczeniu, nie masz nikogo poza najbystrzejszymi teologami kto by nie był przeświadczony, iż rzecz, którą oznacza to słowo, jednako obowiązuje jakobinów i jezuitów: a okaże się w dalszym ciągu, że ci ostatni nie najmniej okazali w tym sprytu.

Przyznałem, że to są zręczni ludzie; po czym, aby skorzystać z jego rady, udałem się prosto do jakobinów. Pod bramą spotkałem jednego z mych dobrych przyjaciół, wielkiego jansenistę (mam bowiem stosunki we wszystkich stronnictwach), który pytał się znowuż o jakiegoś innego ojca. Uprosiłem go, aby mi towarzyszył, i zapytałem o jednego z owych nowych tomistów. Ucieszył się, że widzi mnie znowu.

— I cóż, ojcze — rzekłem — czy nie dość, że wszyscy ludzie mają „najbliższą” możność, która wszelako do niczego im w istocie nie służy; trzeba im jeszcze mieć „wystarczającą łaskę”, która tak samo na nic się im nie zda: wszak takie jest mniemanie waszej szkoły?

— Tak — odparł dobry ojciec. — Sam to głosiłem dziś rano w Sorbonie. Mówiłem o tym całe moje pół godziny i gdyby nie piasek³⁹, zmieniłbym owo nieszczęsne przysłowie, które obiega już po Paryżu: „Kiwa głową jak mnich w Sorbonie”.

— Cóż to, mój ojcze, za „pół godziny” i co za „piasek”? Czy przykrawają wasze poglądy do pewnej miary?

— Tak — odparł. — Od kilku dni.

— I każą wam mówić pół godziny?

— Nie: można krócej.

— Ale dłużej nie? — rzekłem. — O, cóż to za dobra ustawa dla nieuków! Cóż za świetna wymówka dla tych, co nie mają nic mądrego do powiedzenia! Ale powiedz mi wreszcie, ojcze, czy ta łaska dana wszystkim ludziom jest „wystarczająca”?

— Tak — rzekł.

— A mimo to nie ma żadnego skutku „bez łaski skutecznej”?

— W istocie — rzekł.

— I wszyscy ludzie mają „wystarczającą” — ciągnąłem — a nie wszyscy mają „skuteczną”?

— Tak jest — odparł.

— To znaczy — rzekłem — że wszyscy mają dość łaski i wszyscy mają jej nie dosyć; to znaczy, że ta łaska wystarcza, mimo iż nie wystarcza; to znaczy że jest wystarczająca z nazwy, a niewystarczająca z działania. Doprawdy, ojcze, to jakaś bardzo subtelna nauka. Czy zapomniałeś, opuszczając świat, co tam znaczy słowo „wystarczający”? Czy nie pamiętasz, że zawiera ono wszystko, co jest potrzebne do działania? Ale nie, nie zapomniałeś, aby się bowiem posłużyć zrozumialszym porównaniem, gdyby ci dano na obiad jedynie dwie uncje chleba i szklankę wody, czy zadowoliłbyś się oświadczeniem przeora, iż to jest wystarczające pożywienie, ile że przy innych rzeczach, których wam nie daje, mielibyście wszystko, czego trzeba, aby się pożywić? W jaki sposób tedy możesz mówić, iż wszyscy ludzie mają łaskę wystarczającą do działania, skoro przyznajesz, iż istnieje inna potrzebna do działania, której nie mają wszyscy? Czy ta wiara jest rzeczą tak małej wagi? Czy zostawiacie ludziom swobodę wierzenia, zali łaska skuteczna jest potrzebna czy nie? Czy to jest rzecz obojętna rzec, iż przy łasce wystarczającej pełni się skutecznie dobro?

— Jak to — wykrzyknął poczciwina — obojętna! To herezja, to formalna herezja; konieczność „łaski skutecznej” do skutecznego działania jest artykułem wiary; przeczyć temu to herezja.

— Cóż tedy z tym począć? — wykrzyknąłem. — Na którą stronę mam się skłonić? Jeżeli przeczę łasce wystarczającej, jestem jansenistą. Jeżeli przyjmuję ją jak jezuici, w ten sposób, iż łaska skuteczna nie byłaby potrzebna, będę, wedle ciebie, heretykiem. A jeżeli przyjmę ją jak ty, ojcze, w ten sposób, iż łaska skuteczna byłaby potrzebna, grzeszę przeciw zdrowemu rozumowi i „bredzę”, jak mówią jezuici. Cóż tedy począć w tej nieuniknionej konieczności zostania albo pomyleńcem, albo heretykiem, albo jansenistą? I gdzieżeśmy się znaleźli, skoro jedynie janseniści nie kłócą się ani z wiarą, ani rozumem i unikają zarazem i niedorzeczności i błędu?

Przyjaciel mój jansenista wziął te słowa za dobrą wróżbę i uważał mnie już za swego. Nie rzekł wszelako do mnie nic; zwrócił się do owego ojca:

— Powiedz mi, proszę, ojcze, w czym zgadzacie się z jezuitami?

— W tym — odparł — że i jezuici, i my uznajemy, iż „łaska wystarczająca” dana jest wszystkim.

— Ale — rzekł ów — w tym słowie „łaska wystarczająca” mieszczą się dwie rzeczy: dźwięk, który jest jeno wiatrem, i rzecz, którą oznacza, a która jest rzeczywista i istotna. Tak więc, skoro zgadzacie się z jezuitami co do tego słowa „wystarczająca”, a różnicie się co do znaczenia, jasnym jest, że różnicie się co do istoty tego terminu, a zgodni jesteście co do dźwięku. Czy to jest szczere i prawe postępowanie?

— Jakże? — rzekł poczciwina. — O co panu chodzi, skoro nie oszukujemy nikogo tym sposobem mówienia? Toć w szkołach naszych mówimy otwarcie, że rozumiemy to wręcz przeciwnie niż jezuici.

— Chodzi mi o to — rzekł mój przyjaciel — że nie głosicie tego publicznie, iż pod „łaską wystarczającą” rozumiecie łaskę, która nie wystarcza. Skoro zmieniacie w ten sposób zwyczajne wyrażenie religii, obowiązkiem waszym jest powiedzieć, iż przyjmując „łaskę wystarczającą” u wszystkich ludzi, rozumiecie, iż nie posiadają oni łaski istotnie wystarczającej. Cały świat rozumie słowo „wystarczający” w jednym znaczeniu; jedynie nowi tomiści rozumieją je w innym. Wszystkie kobiety — co stanowi połowę świata — wszyscy dworacy, wojskowi, urzędnicy, sędziowie, kupcy, rękodzielnicy, cały lud, słowem wszyscy, z wyjątkiem dominikanów, rozumieją pod słowem „wystarczający” coś, co mieści w sobie wszystko potrzebne. Nikt nie wie o tej osobliwości; mówi się jedynie wszędzie, iż jakobini utrzymują, że wszyscy ludzie posiadają łaskę wystarczającą. Co można stąd wnosić, jeśli nie to, że uważają, iż wszyscy ludzie mają wszystko, co jest potrzebne do czynienia dobrego; zwłaszcza, kiedy widzi się, że interesy i polityka łączą was z jezuitami, którzy rozumieją to w ten sposób? Czy zgodność wyrażeń połączona z tą jednością polityki nie wyraża jasno i nie potwierdza jedności waszych uczuć?

Wszyscy wierni pytają teologów, jaki jest prawdziwy stan natury od czasu jej skażenia. Św. Augustyn i jego uczniowie odpowiadają, że nie ma już ona łaski wystarczającej, chyba o tyle, o ile spodoba się Bogu jej użyczyć. Potem przyszli jezuici i powiadają, że wszyscy ludzie mają łaskę istotnie wystarczającą. Zasięga się zdania dominikanów. Cóż oni czynią? Łączą się z jezuitami: przez to połączenie tworzą liczebną przewagę; odłączają się od tych, którzy przeczą tej łasce wystarczającej i powiadają że wszyscy ludzie ją mają. Jak trzeba to rozumieć, jeśli nie w ten sposób, iż potwierdzają zdanie jezuitów? A później dodają, że mimo to łaska wystarczająca jest bezużyteczna bez łaski skutecznej, która nie jest dana wszystkim.

Chcecie widzieć obraz Kościoła w tych różnorodnych mniemaniach? Jest dla mnie niby człowiek, który puściwszy się w podróż, natknął się na złodziei, którzy poranili go ciężko i zostawili wpół umarłego. Sprowadza trzech lekarzy z sąsiednich miasteczek. Pierwszy, zbadawszy rany, uznaje je za śmiertelne i oświadcza, że jedynie Bóg może mu wrócić utracone siły. Drugi, przybyły później, chce go pocieszyć i powiada, iż ma wystarczające siły, aby dojść do domu; lży pierwszego lekarza, sprzeciwiającego się jego zdaniu, i postanawia go zgubić. W tej wątpliwości chory, widząc z daleka trzeciego lekarza, wyciąga doń ręce jako do tego, który ma rozstrzygnąć o jego losie. Ten, obejrzawszy rany i wysłuchawszy zdania dwóch poprzednich lekarzy, ściska drugiego, przyłącza się doń, po czym obaj razem powstają przeciw pierwszemu i wypędzają go haniebnie, będąc w liczebnej przewadze. Chory wnosi stąd, iż trzeci lekarz podziela zdanie drugiego; jakoż, w istocie, gdy się doń zwraca, tamten odpowiada twierdząco, iż siły jego są wystarczające do odbycia tej podróży. Mimo to ranny, czując swą niemoc, pyta go na jakiej podstawie tak mniema.

— Dlatego — powiada ów — iż pan masz jeszcze nogi; otóż nogi są narządem z natury rzeczy wystarczającym do chodzenia.

— Ale — spytał chory — czy mam siły potrzebne, aby się nimi posłużyć? Zdaje mi się bowiem, że na nic mi się nie zdadzą przy moim osłabieniu...

— Oczywiście, nie — rzecze lekarz — i nie będziesz w istocie mógł iść, o ile Bóg nie ześle ci z niebios pomocy, aby cię podtrzymać i prowadzić.

— Jak to — rzekł chory — nie posiadam tedy w sobie samym sił wystarczających do chodzenia?

— Ani trochę — odparł.

— Zatem — rzekł chory — różnisz się w ocenie mego prawdziwego stanu od zdania kolegi?

— W istocie — odparł.

Jak myślicie, co powiedział chory? Oburzył się na to dziwne postępowanie i na dwuznaczny sposób mówienia trzeciego lekarza. Zganił mu, iż się stowarzyszył z drugim, z którym był sprzecznego zdania i z którym łączyła go jeno pozorna zgodność, oraz że wygnał pierwszego, z którym był zgodny w istocie. I spróbowawszy swoich sił i poznawszy z doświadczenia swą prawdziwą niemoc, odprawił ich obu: po czym, przywoławszy z powrotem pierwszego, oddał mu się w ręce; idąc za jego radą, poprosił Boga o siły, wyznając, że ich nie posiada; uzyskał miłosierdzie i dzięki tej pomocy dotarł szczęśliwie do domu.

Dobry ojciec, zaskoczony tą przypowieścią, nie odpowiadał nic; ja zaś rzekłem łagodnie, aby go skrzepić:

— Doprawdy, ojcze, powiedz mi, jak mogłeś dać miano „łaski wystarczającej” łasce, co do której, jak głosisz, artykułem wiary jest mniemać, iż jest niewystarczająca?

— Łatwo ci mówić — odparł. — Jesteś człowiek swobodny i postronny: ja jestem duchowny i zakonnik. Czy nie odczuwasz różnicy? Zależymy od przełożonych; i oni znowuż są zależni. Przyrzekli nasze głosy: i cóż ja mam począć?

Zrozumieliśmy go w pół słowa: przypomnieliśmy sobie jego kolegę, którego wyprawiano do Abbeville z podobnej okazji.

— Ale — rzekłem — dlaczego twoje zgromadzenie zobowiązało się przyjąć tę łaskę?

— To inna sprawa — rzekł. — Tyle ci mogę powiedzieć, iż zakon nasz bronił, ile mógł, nauki św. Tomasza co do łaski skutecznej. Jakże on żarliwie sprzeciwiał się nauce Moliny⁴⁰ w samym jej poczęciu! Jakże się zabiegał o uznanie potrzeby skutecznej łaski Jezusa Chrystusa! Czy nie wiesz, co się działo za Klemensa VIII i za Pawła V i że kiedy śmierć zaskoczyła jednego, pewne zaś sprawy włoskie nie pozwoliły drugiemu ogłosić swej bulli⁴¹, broń nasza została w Watykanie? Ale jezuici, którzy od początku herezji Lutra i Kalwina zawładnęli tą odrobiną światła, jaką ma lud, aby odróżnić ten błąd od nauki św. Tomasza, w krótkim czasie rozpowszechnili naukę swoją tak skutecznie, iż niebawem stali się panami wierzeń ludów; my zaś stanęliśmy wobec niebezpieczeństwa, iż nas okrzyczą za kalwinów i potraktują tak jak dziś jansenistów, jeżeli prawdziwości łaski skutecznej nie złagodzimy pozornym bodaj uznaniem „łaski wystarczającej”. W tej ostateczności cóż mogliśmy uczynić lepszego dla ocalenia prawdy bez utraty naszego wpływu niż przyjąć nazwę „łaski wystarczającej”, przecząc, aby wystarczała w istocie? Oto jak się to stało.

Mówił to tak smutno, iż wzbudził we mnie litość; ale towarzysz mój, niewzruszony, rzekł:

— Nie łudźcie się, żeście ocalili prawdę: gdyby nie miała innych obrońców, zginęłaby w tak słabych rękach. Przyjęliście do Kościoła hasło jego wroga: to znaczy przyjąć samego wroga. Nazwy są nieodłączne od rzeczy: jeżeli nazwa „łaski wystarczającej” raz się utrwali, daremnie będziecie gadać, iż rozumiecie przez to łaskę, która nie jest wystarczająca; nikt was nie będzie słuchał. Tłumaczenie wasze byłoby światu obmierzłe; w świecie mówi się szczerzej, nawet w rzeczach mniejszej wagi. Jezuici będą tryumfowali: ich to łaska wystarczająca w rzeczywistości, a nie wasza, która jest nią tylko z nazwy, zdobędzie grunt i stanie się dogmatem wiary przeciwko waszym wierzeniom.

— Raczej wszyscy ścierpimy męczeństwo — rzekł ojciec — niżbyśmy się mieli zgodzić na ugruntowanie łaski wystarczającej w rozumieniu jezuitów, skoro św. Tomasz, którego przysięgliśmy trzymać się do śmierci, był jej wręcz przeciwny.

Na to przyjaciel mój, surowszy ode mnie, rzekł:

— Nie, mój ojcze, zakon wasz otrzymał zaszczyt, z którym źle sobie poczyna. Opuszcza tę łaskę, którą mu powierzono i której nie poniechano nigdy od stworzenia świata. Ta zwycięska łaska, oczekiwana przez patriarchów, przepowiedziana przez proroków, przyniesiona przez Jezusa Chrystusa, głoszona przez św. Pawła, wykładana przez św. Augustyna, największego z Ojców, utrzymywana przez tych, którzy poszli jego śladem, potwierdzona przez św. Bernarda⁴², ostatniego z Ojców, podparta przez św. Tomasza, anioła Szkoły, przekazana przezeń waszemu zakonowi, poparta przez tylu waszych ojców i tak chlubnie broniona przez waszych zakonników za papieży Klemensa i Pawła; ta skuteczna łaska, którą złożono jak skarb w wasze ręce, iżby w świętym wiecznotrwałym zakonie miała kaznodziejów, którzy by ją głosili światu po wsze czasy, jest oto jakoby opuszczona dla tak niegodnych pobudek. Czas, aby inne ręce uzbroiły się dla jej obrony: czas, aby Bóg powołał Doktorowi Łaski nieustraszonych uczniów, którzy, obcy więzom świata, służyliby Bogu dla Boga. Łaska może snadnie⁴³ stracić obrońców w dominikanach; ale obrońców nie zbraknie jej nigdy, tworzy ich bowiem sama swą wszechpotężną mocą. Żąda czystych i swobodnych serc i ona sama oczyszcza je i wyswobadza z więzów świata niedających się pogodzić z prawdami Ewangelii. Strzeż się tej groźby, ojcze, i bacz, aby Bóg nie przeniósł tej pochodni w inne miejsce i aby nie zostawił was w ciemnościach i bez wieńca, aby was skarać za waszą obojętność w rzeczy tak ważnej dla jego Kościoła.

Byłby rzekł jeszcze więcej, rozgrzewał się bowiem coraz bardziej; ale przerwałem mu i rzekłem, wstając:

— W istocie, ojcze, gdybym miał władzę we Francji, kazałbym ogłosić przy dźwięku trąb: „PODAJE SIĘ DO WIADOMOŚCI, iż kiedy jakobini powiadają, że łaska wystarczająca dana jest wszystkim, rozumieją, iż nie każdy posiada łaskę, która istotnie wystarcza”. Potem możecie to głosić, ile się wam podoba, ale inaczej nie.

Tak skończyła się nasza wizyta. Widzisz z tego, iż ta „łaska wystarczająca” to jest wykręt podobny „najbliższej możności”. Powiem ci wszelako, iż zdaje mi się, że można bezpiecznie wątpić o „najbliższej możności” i o tej łasce „wystarczającej”, o ile się nie jest jakobinem.

Kończąc mój list, dowiedziałem się że cenzura już zapadła, ale ponieważ nie wiem, w jakiej formie, i ponieważ ogłoszą ją dopiero 15 lutego, doniosę ci o niej w najbliższym liście. Pozostaję etc.

Odpowiedź mieszkańca prowincji na dwa pierwsze listy przyjaciela⁴⁴

2 luty 1656

Nie zachowałem twoich dwóch listów dla siebie samego. Wszyscy je czytają, wszyscy ich słuchają, wszyscy im wierzą. Cenią je nie tylko teologowie: cieszą się nimi nawet ludzie świeccy, zrozumiałe są nawet dla kobiet.

Oto co mi pisze o nich jeden z pp. akademików, jeden z najznakomitszych pośród tych znakomitości, który czytał dopiero pierwszy list: „Pragnąłbym, aby Sorbona, która tyle zawdzięcza pamięci Kardynała⁴⁵, zechciała uznać jurysdykcję jego Akademii Francuskiej. Autor Listu byłby zadowolony, jako Akademik bowiem potępiłbym całą mą powagą, wygnałbym, proskrybowałbym, omal nie powiem: wytępiłbym wszelkimi środkami ową »najbliższą możność«, która czyni tyle hałasu, sama nie wiedząc o co. Zło leży w tym, iż nasza władza akademicka jest bardzo odległa i ograniczona. Bardzo mnie to martwi, a bardziej jeszcze to, iż cała moja skromna możność nie zdoła się uiścić wobec pana” etc⁴⁶.

A oto inna osoba, której ci nie zdradzę w żadnym sposobie, pisze do pewnej damy, która jej przesłała twój pierwszy list.

„Jestem ci zobowiązana nad wszelki wyraz za list, który mi przysłałaś: jest bardzo zmyślny i wybornie napisany. Opowiada jakby od niechcenia; rozświetla najbardziej zawikłane sprawy i szydzi delikatnie, poucza nawet tych, którzy nie znają dobrze tych rzeczy; podwójną przyjemność sprawia tym, którzy je znają. Jest to wyborna obrona, a zarazem delikatna i niewinna satyra. Słowem, jest w tym liście tyle sztuki, dowcipu i rozsądku, iż rada bym bardzo wiedzieć, kto go pisał” etc.

Chciałbyś pewno również wiedzieć, kto jest osoba⁴⁷ pisząca w ten sposób; zadowól się szacunkiem dla niej na nieznane, kiedy zaś ją poznasz, będziesz ją szanował o wiele więcej jeszcze.

Pisz tedy dalej swoje listy na moje słowo i niechaj cenzura zjawi się, kiedy się jej spodoba: wiemy dobrze, jak ją przyjąć. Te wyrażenia „najbliższa możność” i „wystarczająca łaska”, którymi nam grożą, nie przestraszą nas. Za wiele dowiedzieliśmy się o jezuitach, jakobinach i p. Le Moine, w ile sposobów się je obraca i jaka jest waga tych nowych słów, abyśmy się kłopotali o nie. Tymczasem pozostaję zawsze etc.

Trzeci list pisany do przyjaciela z prowincji w odpowiedzi na poprzedzający

(Niesprawiedliwość, niedorzeczność i nicość cenzury wydanej na p. Arnauld)

Paryż, 9 lutego 1656

Otrzymałem twój list, a równocześnie dostałem odpis cenzury. Potraktowano mnie równie łaskawie w liście, jak surowo pana Arnauld w cenzurze. Lękam się że i w jednym, i w drugim jest przesada i że sędziowie nasi nie dosyć nas znają. Jestem pewien, że gdyby nas znali lepiej, p. Arnauld zasłużyłby na pochwałę Sorbony, a ja na cenzurę Akademii. Tak oto położenie nasze jest wręcz sprzeczne: on powinien się dać poznać, aby bronić swej niewinności, podczas gdy ja winien bym zostać w cieniu, aby nie stracić swojej reputacji. Nie mogąc tedy wynurzyć się na światło, tobie powierzam zadanie podziękowania moim znamienitym poplecznikom, ja zaś przystępuję do udzielenia ci nowin o cenzurze.

Wyznaję, iż zdziwiła mnie niepomiernie. Spodziewałem się w niej znaleźć potępienie najokropniejszych herezji w świecie; otóż zdumiejesz się jak ja, iż tyle pięknych przygotowań wydało tak nieznaczny skutek.

Aby wysłuchać tego z przyjemnością, przypomnij sobie, proszę, osobliwe pojęcia, które nam od tak dawna wszczepiają o jansenistach. Przywiedź sobie na pamięć intrygi, błędy, bunty, odszczepieństwa, zamachy, o które obwinia się ich od tak dawna; sposób, w jaki okrzyczano ich i oczerniono na ambonach i w książkach, i zważ, jak bardzo strumień ten, tak gwałtowny i ciągły, wzmógł się w ostatnich latach, w których oskarżono ich publicznie i jawnie nie tylko o herezję i schizmę, ale o odstępstwo i niewiarę; o to, iż przeczą tajemnicy Przeistoczenia i wyrzekają się Chrystusa i Ewangelii.

W następstwie tylu tak okrutnych oskarżeń powstał zamiar zbadania ich pism celem osądzenia ich. Wybrano drugi list pana Arnauld, rzekomo pełen najohydniejszych błędów. Dano mu za sędziów jego najoczywistszych wrogów. Obracają cały trud na szukanie tego, co można by w nim potępić, i wydobywają twierdzenie, które przekładają cenzurze.

Cóż można było wnosić z tego postępowania, jak nie to, iż owo twierdzenie, wyszukane w tak znamiennych okolicznościach, zawiera esencję najczarniejszych herezji pod słońcem? Mimo to to, co się w nim mieści, jest tak jasno i tak wiernie wyrażone w ustępach z Ojców Kościoła przytoczonych tuż obok przez Arnaulda, iż nie spotkałem nikogo, kto by zrozumiał różnicę. Wyobrażano sobie wszelako, iż różnica musi być straszna, skoro bowiem ustępy z Ojców są katolickie, musiałoby twierdzenie pana Arnauld znaleźć się z nimi w okropnej sprzeczności, aby podpaść pod znamiona herezji.

Oczekiwano od Sorbony tego wyjaśnienia. Całe chrześcijaństwo szeroko otwarło oczy, aby w cenzurze doktorów odkryć punkt tak niedostrzegalny dla zwyczajnych ludzi. Tymczasem p. Arnauld podjął obronę, w której obszernie przytacza swoje twierdzenie i ustępy z Ojców, z których je zaczerpnął, aby najmniej jasnowidzącym oczom wykazać zupełną zgodność.

Przytacza, iż św. Augustyn powiada w pewnym miejscu: „Chrystus ukazuje nam w osobie św. Piotra sprawiedliwego, który uczy nas przez swój upadek, abyśmy unikali zadufania w sobie”. Przytacza drugi ustęp z tego samego Ojca, który brzmi: „Bóg, chcąc ukazać, iż bez łaski nie może człowiek nic, zostawił św. Piotra bez łaski”. Podaje inny ustęp ze św. Chryzostoma⁴⁸, który mówi, iż „upadek św. Piotra przyszedł nie stąd, iż okazał się chłodny dla Jezusa Chrystusa, ale iż zbrakło mu łaski; i że zbrakło mu jej nie tyle wskutek jego zaniedbania, ile dlatego, iż Bóg go opuścił, aby pouczyć cały Kościół, że bez Boga nie może człowiek nic”. Do czego nawiązuje swoje twierdzenie, będące przedmiotem oskarżenia, a mianowicie: „W osobie św. Piotra Ojcowie ukazują nam sprawiedliwego, któremu zbrakło łaski, bez czego człowiek nie może nic”.

Na próżno silimy się odgadnąć, jak to być może, aby wyrażenie p. Arnauld tak dalece było różne od wyrażenia Ojców, jak prawda różna jest od błędu, a wiara od herezji. Gdzież bowiem znaleźć różnicę? Czy w tym, co on mówi: „W osobie św. Piotra Ojcowie ukazują nam sprawiedliwego...” Ależ św. Augustyn powiada to dosłownie. Czy w tym, iż mówi, że: „brakło mu łaski”? Ależ św. Augustyn, który mówi, iż „św. Piotr był sprawiedliwy”, powiada, iż „w tej okoliczności nie posiadał łaski”. Czy w tym, że mówi, iż „bez łaski człowiek nie może nic”? Ale czyż to nie to samo, co św. Augustyn powiada w tym samym miejscu i co sam św. Chryzostom powiedział przed nim, z tą jedynie różnicą, iż wyraża to o wiele silniej: iż „upadek jego nie wyniknął z jego chłodu ani zaniedbania, ale z braku łaski i z tego, że go Bóg opuścił”.

Dla tych przyczyn oczekiwali wszyscy w wielkim napięciu wyroku, pragnąc dowiedzieć się, na czym polega ta różnica; wreszcie po wielu naradach ukazała się owa tak głośna i tak oczekiwana cenzura. Ale niestety mocno zawiodła nasze oczekiwania. Czy że ci zacni moliniści nie raczyli się zniżać do tego, aby nas pouczyć w tej mierze, czy dla jakiej innej tajemnej przyczyny, dość że nie rzekli nic poza tymi słowami: „Twierdzenie to jest zuchwałe, bezbożne, bluźniercze, wyklęte i heretyckie”.

Wyobraź sobie, iż niejeden, zawiedziony w swoich nadziejach, popadł w zły humor i bierze się do samychże cenzorów. Z postępowania ich wyciągają wspaniałe wnioski na korzyść Arnaulda. Jak to — powiadają — więc oto wszystko, czego zdołało dokonać przez czas tak długi tylu doktorów zażartych przeciw jednemu, iż we wszystkich jego dziełach znaleźli do potępienia jedynie trzy wiersze, i to zaczerpnięte z największych Doktorów greckiego i łacińskiego Kościoła? Czyż istnieje autor — o ile by się go chciało zgubić — którego pisma nie dostarczyłyby lepszego pozoru? I jakiż można by przytoczyć wymowniejszy dowód świadczący o prawdzie wiary tego dostojnego oskarżonego?

Skąd pochodzi, powiadają, że wyrok ten zieje tyloma klątwami; iż zgromadzono w nim wszystkie najstraszliwsze wyrażenia: „trucizna”, „zaraza”, „zgroza”, „zuchwalstwo”, „bezbożność”, „bluźnierstwo”, „ohyda”, „przekleństwo”, „anatema”, „herezja”; same najokropniejsze terminy, jakich można by użyć przeciw Ariuszowi⁴⁹ i przeciw samemu Antychrystowi — i to wszystko, aby zwalczyć herezję niedostrzegalną, i to jeszcze nie ujawniając jej? Jeżeli to przeciw słowom Ojców występuje się w ten sposób, gdzież wiara i tradycja? Jeżeli przeciw twierdzeniu Arnaulda, niech nam wykażą, w czym ono się od nich różni, skoro my widzimy jedynie zupełną zgodność? Skorobyśmy poznali bezeceństwo, powzięlibyśmy doń obrzydzenie; ale póki go nie ujrzymy, a widzimy jedynie mniemania świętych Ojców pomyślane i wyrażone ich własnymi słowy, jak możemy się do nich odnosić inaczej niż z najwyższą czcią?

Oto jak niektórzy oburzają się; ale to są ludzie zanadto ostro widzący. My, którzy nie wnikamy tak głęboko, zachowujmy się spokojnie. Czy chcemy być uczeńsi niż nasi mistrze? Nie silmy się na więcej niż oni. Zgubilibyśmy się przy takim zgłębianiu. Wystarczyłby włos, aby obwinić tę cenzurę o herezję: prawda jest to rzecz tak delikatna, iż byle się oddalić od niej bodaj trochę, popada się w błąd; ale ten błąd jest tak misterny, iż, byle się trochę odeń oddalić, jest się już w prawdzie. Istnieje tylko niedostrzegalny punkt między tym twierdzeniem a wiarą. Odległość jest tak nieznaczna, iż nie widząc jej, uląkłem się, iż znajdę się w sprzeczności z Doktorami Kościoła, chcąc zanadto być w zgodzie z doktorami Sorbony. W tej niepewności postanowiłem się poradzić jednego z tych, którzy z przezorności pozostali neutralni w pierwszym sporze, iżbym się dowiedział odeń prawdy. Odwiedziłem tedy pewnego bardzo uczonego człowieka, prosząc, aby mi wyjaśnił istotę tej różnicy, wyznałem mu bowiem szczerze, że nie widzę żadnej. Na co odparł, śmiejąc się:

— Jaki żeś ty naiwny, że myślisz, iż jest jaka! I gdzieżby mogła być? Czy wyobrażasz sobie, iż, gdyby znaleziono różnicę, nie ogłoszono by tego wyraźnie i nie pokazano skwapliwie całemu światu, w którego oczach chcą zohydzić Arnaulda?

Poznałem z tych kilku słów, iż wszyscy ci, którzy byli neutralni w pierwszej kwestii, nie byliby neutralni w drugiej. Pragnąłem usłyszeć jego racje i spytałem:

— Czemuż tedy zaczepili to twierdzenie?

Na to odparł:

— Czy nie wiesz, że p. Arnauld strzegł się zawsze powiedzieć coś, co by nie było oparte na tradycji Kościoła; otóż wrogowie jego postanowili go mimo to wyświecić⁵⁰ z Kościoła za jaką bądź cenę; że zaś pisma jego nie nastręczały im żadnej sposobności po temu, zmuszeni byli dla zadowolenia swej żądzy wziąć byle jakie twierdzenie i potępić je, nie mówiąc, w czym ani dlaczego. Czy nie wiesz, jak janseniści trzymają ich w szachu i przypierają tak zajadle, iż za najmniejsze słówko, które się im wymknie przeciw zasadom Ojców, walą w nich całymi tomami i gnębią do upadłego? Tak więc, doświadczywszy tylekroć własnej słabości, uznali za godniejsze i łatwiejsze potępić niż odpowiedzieć, ponieważ o wiele im snadniej znaleźć mnichów niż argumenty.

— Ba! — rzekłem. — Skoro tak się rzeczy mają, cenzura ich jest bezcelowa: któż jej bowiem da wiarę, widząc ją bez podstaw i obaloną odpowiedziami, które wywoła?

— Gdybyś znal ducha ludu — odparł doktor — inaczej byś mówił. Cenzura ich, mimo iż sama tak godna cenzury, będzie miała na jakiś czas pełny skutek. Z czasem niewątpliwie dowiedzie się jej nieważności, ale równie pewnym jest, iż na razie na większość ludzi podziała tak, jak gdyby była najsłuszniejsza w świecie. Byleby krzyczano na ulicach: „Wyrok na Arnaulda! Potępienie jansenistów!”, jezuici osiągną to, czego chcieli. Kto ją przeczyta? Kto przeczyta i zrozumie? Kto spostrzeże, iż nie udowadnia zarzutów? Kto, pomyśl, weźmie tę rzecz tak do serca i podejmie zbadanie jej do gruntu? Widzisz tedy, ile na tym zyskują wrogowie jansenistów. Pewni są, iż będą tryumfować — mimo że jak zazwyczaj tryumf ten będzie złudny — przynajmniej przez kilka miesięcy: to wiele dla nich; poszukają potem jakiegoś nowego sposobu istnienia. Żyją z dnia na dzień. W ten sposób utrzymali się aż dotąd: to za pomocą katechizmu⁵¹, w którym dziecko potępia ich przeciwników; to za pomocą procesji⁵², w której łaska „wystarczająca” wiedzie w tryumfie łaskę „skuteczną”; to za pomocą komedii⁵³, w której diabły porywają Janseniusza; innym razem za pomocą kalendarza⁵⁴; obecnie przez tę cenzurę.

— W istocie — rzekłem — ganiłem przedtem postępowanie molinistów; ale po tym, coś mi powiedział, podziwiam ich roztropność i ich metodę. Uznaję, iż nie mogli obrać trafniejszej drogi.

— Masz słuszność — rzekł — ich najpewniejszym sposobem zawsze było milczeć. Toteż powiedział pewien uczony teolog, iż „najzdatniejsi spomiędzy nich to ci, którzy wiele intrygują, mało mówią i nic nie piszą”.

W tym to duchu od samego początku zebrań zarządzili przezornie, iż gdyby p. Arnauld zjawił się w Sorbonie, wolno mu jedynie złożyć po prostu wyznanie wiary, a nie wchodzić z kimkolwiek w dysputę. Skoro egzaminatorzy chcieli się nieco oddalić od tej metody, niedobrze na tym wyszli. Aż nadto krzepką odprawę dostali w jego drugiej Apologetyce⁵⁵.

W tej samej intencji wynaleźli ten rzadki i zupełnie nowy wymysł pół godziny i klepsydry. Uwolnili się w ten sposób od uprzykrzonych doktorów, którzy ośmielali się odpierać wszystkie ich racje, przedstawiać książki, aby im dowieść fałszu, zmuszać ich do odpowiedzi, a doprowadzać do tego, iż nie mieli co odpowiedzieć.

Wiedzieli oni, oczywiście, że ten brak swobody, który skłonił tylu doktorów do wycofania się z posiedzeń, nie wyjdzie zbytnio na korzyść ich cenzurze i że protest, który już zawczasu założył przeciw niej Arnauld, nie będzie dla niej zbyt pomyślnym wstępem. Domyślają się, iż ci, którzy nie dali się wywieść w pole, cenią co najmniej na równi sąd siedemdziesięciu doktorów, którzy nie mieli nic do zyskania, broniąc Arnaulda, co sąd stu innych, którzy nie mieli nic do stracenia, potępiając go.

Ale ostatecznie uznali, iż to już zawsze wiele mieć za sobą wyrok cenzury, mimo że wydany jedynie przez część Sorbony, a nie przez całe ciało; mimo że dokonano jej z ograniczeniem lub zgoła pogwałceniem swobody; mimo że uzyskano ją pokątnymi i nie najgodziwszymi środkami; mimo iż nie wyjaśnia ona w niczym przedmiotu sporu; mimo iż nie wskazuje, na czym polega ta herezja, i mówi niewiele z obawy załapania się. Właśnie to milczenie jest tajemnicą dla prostaczków, a cenzura zyskuje w nim tę osobliwą korzyść, iż najbardziej subtelni i krytyczni teologowie nie będą mogli w niej znaleźć żadnego błędu.

Uspokój się tedy i nie lękaj się popaść w herezję, trzymając się potępionego twierdzenia. Jest ono błędne jedynie w drugim liście Arnaulda. Nie chcesz wierzyć mojemu słowu? Uwierz słowu pana Le Moine, najżarliwszego z egzaminatorów. Dziś rano jeszcze, kiedy go pewien doktor, mój przyjaciel, pytał, na czym polega owa rzekoma różnica i czy nie będzie już wolno mówić tego, co powiedzieli Ojcowie Kościoła, odpowiedział bardzo trafnie: „Twierdzenie to byłoby katolickim w innych ustach; Sorbona potępiła je jedynie u Arnaulda”. Podziwiaj tedy sprężyny molinizmu, działające w Kościele tak cudowne przewroty, iż to, co jest katolickim u Ojców Kościoła, staje się heretyckim u Arnaulda; to, co było heretyckim w pismach semipelagianów⁵⁶, staje się prawomyślnym w pismach jezuitów; dawna nauka św. Augustyna staje się karygodnym nowatorstwem, nowe zaś wymysły, które sporządza się codziennie w naszych oczach, uchodzą za dawną wiarę Kościoła.

To rzekłszy, pożegnał mnie.

Pouczenie to otwarło mi oczy. Zrozumiałem, iż mamy tu herezję nowego rodzaju. To nie zapatrywania Arnaulda są heretyckie; to jedynie jego osoba. Jest to herezja osobista. Nie jest heretykiem dla tego, co powiedział albo napisał, ale jedynie dla tego, że jest panem Arnauld. To jedynie jego występek. Co bądź by uczynił, o ile nie przestanie istnieć, nie będzie nigdy dobrym katolikiem. Łaska św. Augustyna nie będzie nigdy prawdziwa, póki on jej będzie bronił. Stałaby się prawdziwa, gdyby on ją zaczął zwalczać. To byłby pewny i prawie jedyny sposób ugruntowania jej i zniszczenia molinizmu; tak dalece Arnauld szkodzi mniemaniom, które wyznaje.

Zostawmyż te ich spory. To są dysputy teologów, ale nie teologiczne. Nas, którzy nie jesteśmy doktorami, nic nie obchodzą te sprzeczki. Powiadom o cenzurze wszystkich przyjaciół i kochaj mnie tak, jak ja jestem, drogi panie,

twoim bardzo powolnym i uniżonym sługą,

o. D. P. B. P. R. Z. o. S. S. P.⁵⁷

Czwarty list do przyjaciela z prowincji

(O łasce uczynkowej zawsze obecnej i o grzechach z niewiedzy)

Paryż, 25 lutego 1656

Nie masz nic ponad jezuitów. Odwiedziłem jakobinów, doktorów i rozmaitych innych; ale brakło do mego wykształcenia tej wizyty. Inni kopiują ich tylko. Najlepiej jest zawsze iść do samego źródła. Wybrałem się tedy do jednego z najsławniejszych, towarzyszył mi zaś ów wierny jansenista, który był ze mną u jakobinów. Że zaś pragnąłem osobliwie oświecić się w kwestii sporu, który toczą z jansenistami w sprawie tak zwanej przez nich „łaski uczynkowej”⁵⁸, poprosiłem uprzejmie dobrego ojca, aby mnie zechciał pouczyć: nie wiem nawet, co ten termin oznacza, i proszę, by mi go objaśnił.

— Bardzo chętnie — odparł — lubię ludzi ciekawych. Oto więc definicja: łaską uczynkową nazywamy natchnienie Boga, za pomocą którego objawia nam swoją wolę i za pomocą którego budzi w nas chęć spełnienia jej.

— A w czym — spytałem — różnicie się od jansenistów w tym przedmiocie?

— W tym — odparł — iż my twierdzimy, że Bóg daje łaskę uczynkową wszystkim ludziom, przy wszelkiej pokusie; utrzymujemy bowiem, iż gdyby się nie miało przy każdej pokusie łaski uczynkowej, aby nie zgrzeszyć, człowiek nie byłby nigdy winien grzechu, który by popełnił. Janseniści powiadają przeciwnie, że człowiek jest odpowiedzialny za grzechy popełnione bez łaski uczynkowej: ale to są brednie.

Domyślałem się dokąd zmierza; ale aby to zeń wydobyć jeszcze jawniej, rzekłem:

— Mój ojcze, to słowo „łaska uczynkowa” myli mnie; nie nawykłem doń; byłbym ci bardzo wdzięczny, gdybyś był tak łaskaw powiedzieć mi to samo, nie używając tego terminu.

— Owszem — rzekł ojciec — to znaczy, pragniesz, abym wstawił określenie w miejsce rzeczy określonej; to nie zmienia nigdy treści; bardzo chętnie. Utrzymujemy tedy niezbicie, że „dana czynność nie może być poczytana za grzech, o ile przed popełnieniem jej Bóg nie da nam świadomości zła, które w niej się mieści, oraz natchnienia, które nam każe jej unikać”. Rozumiesz teraz?

Zdumiony taką zasadą, wedle której wszystkie grzechy popełnione w nieświadomości oraz te, które popełni się w zupełnej niepamięci o Bogu, nie byłyby grzechem, zerknąłem na jansenistę: rychło poznałem z miny, że nie podziela tego zdania. Ale ponieważ nie rzekł nic, ozwałem się:

— Pragnąłbym, ojcze, aby to, co mówisz, było prawdą i abyś miał na to mocne dowody.

— Chcesz dowodów? — odparł z miejsca. — Zaraz ci ich dostarczę, i to nie lada jakich; poczekaj tylko.

Po czym udał się po książki. Ja zaś rzekłem do mego przyjaciela:

— Czyżby się znalazł jeszcze ktoś drugi utrzymujący takie rzeczy?

— To cię dziwi? — odparł. — To pewna, ani papieże, ani sobory, ani Pismo, ani żadna pobożna książka, nawet w ostatnich czasach, nie mówili w ten sposób, ale co się tyczy kazuistów⁵⁹ i nowych scholastyków, tych przytoczy ci sporo.

— Cóż mi tacy? — rzekłem. — Za nic ich mam, o ile są w sprzeczności z tradycją.

— I dobrze czynisz — rzekł.

W tej chwili przybył dobry ojciec obładowany książkami i podsuwając mi pierwszą z brzegu, rzekł:

— Czytaj tę oto Sumę grzechów⁶⁰ ojca Bauny⁶¹; masz tu ją w piątym wydaniu, na dowód, że to tęga książka.

— Szkoda — szepnął mi jansenista — że książkę tę potępił Rzym i biskupi francuscy⁶².

— Spójrz — rzekł ojciec — na stronicę 906.

Przeczytałem, i znalazłem te słowa: „Aby zgrzeszyć i stać się winnym w obliczu Boga, trzeba wiedzieć, iż rzecz, którą się chce uczynić, jest nicwarta lub bodaj podejrzewać to, lękać się tego, albo też mniemać, iż Bóg nie podoba sobie w czynności, której się oddajemy, iż jej zabrania, a mimo to czynić ją, nie dbać o to i przekraczać zakaz”.

— Pięknie się zaczyna — rzekłem.

— Uważ wszelako — odparł — co to jest zawiść. Na tej to podstawie ojciec Hallier⁶³, zanim przystał do nas, dworował sobie z ojca Bauny i stosował doń te słowa: „Ecce qui tollit peccata mundi, oto ten, który gładzi grzechy świata”.

— W istocie — rzekłem — że to zupełnie nowe odkupienie, sposobem ojca Bauny.

— Chcesz — dodał — silniejszego autorytetu? Zajrzyj do tej książki ojca Annat⁶⁴; to ostatnia, jaką napisał przeciw Arnauldowi; otwórz na stronie 34, tam gdzie założone, i odczytaj wiersze, które zaznaczyłem ołówkiem: to złote słowa.

Po czym odczytałem to zdanie: „Ten, który nie myśli zgoła o Bogu ani o swoich grzechach, ani nie ma żadnego pojęcia” (to znaczy — objaśnił mnie — żadnej świadomości) „o obowiązku pełnienia aktów miłości bożej lub skruchy, nie posiada zgoła łaski uczynkowej dla pełnienia tych aktów; ale też faktem jest, iż nie popełnia bynajmniej grzechu, poniechując ich, i że jeśli będzie potępiony, to nie za to poniechanie”. A o parę wierszy niżej: „I to samo można powiedzieć o występnym uczynku”.

— Widzisz pan — rzekł ojciec — jak on tu mówi o grzechach z opuszczenia i dopuszczenia. Nie przepomina bowiem niczego. Cóż ty na to?

— Och, zachwycony jestem! — odparłem. — Jakże piękne widzę tego następstwa! Przewiduję już skutki; ileż tajemnic otwiera się mym oczom! Widzę, iż ta nieświadomość i niepamięć Boga oczyści bez porównania więcej ludzi niż łaska i sakramenty. Ale, mój ojcze, czy ty mnie nie mamisz zwodniczą radością? Czy to nie jest coś podobnego do owej „wystarczającej”, która nie wystarcza? Wściekle się boję jakiegoś distinguo⁶⁵: już raz się złapałem: czy ty mówisz szczerze?

— Jak to — rzekł ojciec wzburzony — żarty zgoła nie na miejscu; nie ma tu żadnej dwuznaczności.

— Ja nie żartuję — rzekłem — ale tak pragnę tego, że aż się obawiam.

— Aby się lepiej upewnić — rzekł — zbadaj pisma ojca Le Moine, który wykładał o tym w samej Sorbonie. Nauczył się tego od nas, to prawda; ale pięknie to rozwinął. Och, jak on to silnie uzasadnił! Uczy, iż aby uczynek „był grzechem”, trzeba, aby „wszystkie te rzeczy spełniły się w duszy”. Czytaj i zważ każde słowo.

Odczytałem tedy po łacinie to, co ujrzysz tu przełożone:

1. Bóg rozlewa w duszy jakowąś miłość, która skłania ją ku rzeczy nakazanej; z drugiej zaś strony oporna pożądliwość ciągnie w przeciwnym kierunku;

2. Bóg tchnie w duszę świadomość własnej niemocy;

3. Bóg tchnie w nią znajomość lekarza, który ją ma uleczyć;

4. Bóg tchnie w nią pragnienie uleczenia;

5. Bóg tchnie w nią pragnienie modlenia się doń i błagania o pomoc.

— I jeżeli wszystkie te rzeczy nie dzieją się w duszy — rzekł jezuita — uczynek nie jest właściwie grzechem i nie może być poczytany za grzech, jak to Le Moine powiada w tym ustępie i w całym dalszym ciągu. Chcesz jeszcze innych powag? Oto są.

— Ale same nowoczesne — szepnął jansenista.

— Widzę to — odparłem. Po czym, zwracając się do jezuity, rzekłem: — O, mój ojcze, cóż to za wygoda dla wielu moich znajomych! Muszę ich tu przyprowadzić. Nie widziałeś może ludzi, którzy mieli mniej grzechów niż oni, nie myślą bowiem nigdy o Bogu, występki zagarnęły ich rozum: „Nie znali nigdy ani swojej niemocy, ani lekarza, który może ich uleczyć; nigdy nie przyszło im na myśl pragnąć zdrowia swojej duszy, a jeszcze mniej prosić Boga, aby im je dał”; tak iż, wedle Le Moine’a, są jeszcze niewinni jak nowo narodzone dzieci. „Nie postało im nigdy w myśli kochać Boga, ani trapić się swoimi grzechami”; tak iż, wedle o. Annat, nie zgrzeszyli nigdy brakiem miłości i skruchy; życie ich jest nieustanną pogonią za wszelkiego rodzaju przyjemnościami, których biegu nie zamącił nigdy najmniejszy wyrzut. Wskutek tych wyuzdań uważałem zgubę ich za pewną; tymczasem ty, ojcze, pouczasz mnie, że właśnie te wybryki zapewniają im zbawienie. Błogosławiony bądź, ojcze, iż tak oczyszczasz ludzi. Inni wskazują lekarstwo dla duszy w dotkliwych umartwieniach; ty ukazujesz, iż dusze, które by się uważało za najrozpaczliwiej chore, mają się dobrze. O, jakaż to wygodna droga, aby być szczęśliwym na tym świecie i na tamtym! Mniemałem zawsze, iż człowiek grzeszy tym więcej, im mniej myśli o Bogu; ale oto widzę, iż skoro zdołał osiągnąć to, aby wcale o nim nie myśleć, wszystko staje się w nim odtąd czyste. Precz z owymi pół-grzesznikami, mającymi jakowąś miłość cnoty: wszyscy ci pół-grzesznicy będą potępieni. Natomiast owych szczerych grzeszników, grzeszników zatwardziałych, grzeszników bez domieszki, pełnych i skończonych, tych piekło się nie ima: oszukali diabła, oddając mu się z kościami.

Dobry ojciec, który widział jasno, iż to są proste wnioski z jego zasady, wykręcił się dość zręcznie; zgoła nie pogniewany — czy przez łagodność, czy z wyrachowania — rzekł jeno:

— Zaraz zrozumiesz, w jaki sposób rozwiązujemy tę trudność. Powiadamy, iż ci bezbożnicy, o których mówisz, byliby bez grzechu, gdyby nigdy nie postała w nich myśl o nawróceniu ani też pragnienie Boga; ale twierdzimy, że wszyscy je mają i że Bóg nigdy nie wydał człowieka grzechowi, nie dawszy mu wprzódy świadomości zła, które ma uczynić, oraz pragnienia bądź to uniknięcia grzechu, bądź też błagania Go o pomoc w tej mierze. Jedynie janseniści twierdzą inaczej.

— Jakże to, ojcze, czyż to jest ze strony jansenistów herezja, iż przeczą, aby za każdym razem kiedy ktoś popełnia grzech, miał nań spływać wyrzut sumienia, mimo którego „nie dba o to i przekracza zakaz”, jak powiada o. Bauny? To dość ucieszne, aby ktoś za to miał być heretykiem. Rozumiałem, iż może być ktoś potępiony za to, iż nie ma dobrych myśli; ale aby miał być potępiony za to, iż nie wierzy, że wszyscy je mają, tego, doprawdy, nie myślałem. Ale, ojcze, sumienie nakazuje mi wywieść cię z błędu i powiedzieć ci, że istnieją tysiące ludzi, którzy nie mają tego pragnienia i którzy grzeszą bez żalu; którzy grzeszą z radością, którzy się tym chełpią. I któż może o tym wiedzieć lepiej od ciebie? Z pewnością musiałeś spowiadać niejednego z tych, o których mówię, zazwyczaj bowiem spotyka się ich pośród osób wysokiego stanu. Ale bacz, ojcze, na niebezpieczne następstwa swojej zasady. Czy nie uważasz, jaki może ona sprawić skutek w owych niedowiarkach, którzy silą się jeno wątpić o religii? Jakąż broń dajesz im, skoro podajesz im jako artykuł wiary, iż czują przy każdym grzechu, który popełniają, ostrzeżenie i wewnętrzne pragnienie wstrzymania się odeń! Czyż nie jest jasne, iż będąc świadomi, z własnego doświadczenia, fałszu twojej nauki w punkcie, który podajesz jako artykuł wiary, zechcą stąd wnioskować i o wszystkich innych? Powiedzą, iż skoro mylicie się w jednym punkcie, możecie mylić się we wszystkich: i w ten sposób nastręczycie im wniosek albo że religia jest fałszywa, albo przynajmniej że wy macie o niej opaczne pojęcia.

Na to towarzysz mój, biorąc moją stronę, rzekł:

— Lepiej byłoby, ojcze, dla waszej nauki, abyście nie tłumaczyli tak jasno, jak ty oto nam, tego, co rozumiesz pod łaską uczynkową. W jakiż sposób bowiem mógłbyś nie tracić wiary u ludzi, głosząc otwarcie, że nikt nie grzeszy, kto nie posiada wprzód świadomości swej słabości, znajomości lekarza, pragnienia uleczenia i chęci modlitwy o nie do Boga? Czy uwierzy ci kto na słowo, iż ludzie brnący w chuci, bezwstydzie, bluźnierstwie, pojedynkach, zemście, kradzieży, świętokradztwie mają istotne pragnienie przestrzegania czystości, pokory i innych cnót chrześcijańskich? Czy pomyśli kto, aby ci filozofowie, sławiący tak głośno potęgę przyrody, znali jej niemoc i jej lekarza? Czy powiesz, iż ci, którzy podtrzymują z upartą pewnością zasadę, iż „Bóg nie daje cnoty, i że nie zdarzył się nikt, kto by go o nią prosił”⁶⁶, troszczyli się o to, aby sami o nią prosić?

Kto uwierzy, aby epikurejczycy⁶⁷, którzy przeczyli boskiej Opatrzności, czuli potrzebę modlitwy? Oni, którzy mówili, że „zniewagą dla Boga jest zwracać się doń w naszych potrzebach, jak gdyby był zdolny troszczyć się i myśleć o nas”?

A wreszcie, jak wyobrazić sobie, aby bałwochwalcy i bezbożnicy, mieli w każdej pokusie, która popycha ich do grzechu, to znaczy nieskończoną ilość razy w życiu, chęć modlenia się do prawdziwego Boga, którego nie znają, aby im dał prawdziwe cnoty, których nie mają świadomości?

— Owszem — rzekł ojciec stanowczo — twierdzimy to; raczej niżbyśmy mieli przyznać, iż człowiek grzeszy bez świadomości złego i pragnienia dobrego, będziemy utrzymywać, iż wszyscy — ci bezbożni i niewierni także — mają za każdą pokusą owe natchnienia i pragnienia. Nie zdołasz mi bowiem dowieść, przynajmniej za pomocą Pisma Świętego, aby było przeciwnie.

Wmieszałem się i rzekłem:

— Jakże to, mój ojcze? Trzebaż uciekać się do Pisma Świętego, aby wykazać rzecz tak jasną? To nie jest rzecz wiary, ani nawet rozumowania. To fakt. Widzimy go, wiemy, czujemy.

Na to jansenista, trzymając się w granicach zakreślonych przez ojca jezuitę, rzekł:

— Jeżeli, ojcze, godzisz się ulec jedynie Pismu, zgoda; ale przynajmniej nie opieraj się mu. Napisane jest, iż Bóg nie objawił swoich praw poganom i że pozwolił im błądzić⁶⁸: nie mów tedy, iż Bóg oświecił tych, o których księgi święte powiadają, iż „pozostawieni są w ciemnościach i w cieniu śmierci”⁶⁹. Czy ci nie wystarcza dla ujawnienia fałszu twej zasady to, iż św. Paweł mieni się „największym grzesznikiem”, dla grzechu, który, jak sam mówi, popełnił „z nieświadomości i ze zbytniego zapału”⁷⁰? Czy nie wystarcza wiedzieć z Ewangelii, iż ci, którzy krzyżowali Chrystusa, potrzebowali przebaczenia i on prosił o nie dla nich, mimo iż nie znali niegodziwości swego uczynku⁷¹, i — wedle św. Pawła — nie byliby go spełnili nigdy, gdyby mieli jej świadomość⁷². Czy nie wystarcza, iż Chrystus uprzedza nas, że zjawią się prześladowcy Kościoła, którzy będą mniemali, iż oddają przysługę Bogu, siląc się go zrujnować? Tym samym mówi nam, iż grzech ten, wedle Apostoła największy ze wszystkich, mogą popełnić ludzie tak odlegli od świadomości, że grzeszą, iż, przeciwnie, uważaliby sobie za grzech nie czynić tego⁷³? A wreszcie, czy nie wystarcza, iż Chrystus pouczał nas, że istnieją dwa rodzaje grzeszników, jedni świadomi, drudzy nieświadomi, i że wszyscy oni będą ukarani, mimo że zaiste niejednako⁷⁴?

Dobry ojciec, przyparty tyloma świadectwami Pisma, do którego się odwołał, zaczynał mięknąć. Przyzwalając, aby niedowiarki grzeszyły bez natchnienia bożego, rzekł:

— Przynajmniej nie zaprzeczycie, że sprawiedliwemu nie zdarza się zgrzeszyć bez tego, aby Bóg...

— Cofasz się, ojcze — przerwałem — cofasz się i ustępujesz z ogólnej zasady; widząc że jest nicwarta dla grzeszników, chcesz się ugodzić i utrzymać ją bodaj dla sprawiedliwych. Ale w ten sposób, zastosowanie jej jest mocno ograniczone, bardzo mało kto bowiem będzie z niej korzystał: doprawdy nie warto się z wami spierać o to.

Ale mój towarzysz, który musiał chyba studiować kwestię jeszcze tego rana, tak dobrze był przygotowany na wszystko, odparł:

— Oto, mój ojcze, ostatni szaniec, poza który chowacie się, skoro wam się zdarzy zabrnąć w dysputę: ale i tam jesteście równie niepewni. Przykład sprawiedliwych nie więcej wam pomoże. Któż wątpi, iż często popadają oni w grzech bezświadomie, ani wiedząc o tym? Czy nie wiemy nawet z ust świętych, jak bardzo pożądliwość zastawia im tajemne pułapki i jak często zdarza się, iż nawet najpowściągliwsi oddają rozkoszy to, co mniemają oddawać jeno samej potrzebie, jak to św. Augustyn powiada sam o sobie w swoich Wyznaniach?

Jak często najgorliwsi ulegają w dyspucie odruchom gniewu we własnym interesie, podczas gdy sumienie utwierdza ich w mniemaniu, że działają jedynie w interesie prawdy, tak iż przekonują się o tym niekiedy aż znacznie później?

A co powiedzieć o tych, którzy chwytają się z zapałem rzeczy w istocie złych, ponieważ uważają je za dobre, jak tego historia kościelna daje przykłady? To nie przeszkadza, wedle Ojców, iż zgrzeszyli w tej okoliczności.

Inaczej w jaki sposób sprawiedliwi mieliby ukryte grzechy⁷⁵? W jaki sposób byłoby prawdą, iż sam tylko Bóg zna ich wielkość i liczbę; iż nikt nie wie, czy jest godzien miłości czy nienawiści⁷⁶; i że najświętsi muszą wciąż trwać w obawie i drżeniu, mimo że nie czują się winni niczego, jak powiada św. Paweł o sobie samym⁷⁷?

Przyznaj tedy, mój ojcze, że przykłady tak sprawiedliwych, jak grzeszników zarówno obalają warunek, który ty przyjmujesz do grzechu, to jest, aby znać zło i miłować dobro jemu przeciwne. Zamiłowanie bezbożników do grzechu dostatecznie świadczy, iż nie mają oni żadnego pragnienia cnoty; miłość zaś, jaką mają sprawiedliwi dla cnoty, świadczy wyraźnie, że nie zawsze mają świadomość grzechów, które, wedle Pisma, popełniają codziennie.

I tak dalece prawdą jest, iż sprawiedliwi grzeszą w ten sposób, iż wręcz rzadkim jest, aby wielcy święci grzeszyli inaczej. Jak bowiem pojąć, aby te dusze tak czyste, które tak pilnie i żarliwie unikają najmniejszych rzeczy zdolnych nie podobać się Bogu, skoro tylko je spostrzegą, a grzeszą wszelako codziennie, aby te dusze, powiadam, miały za każdym razem przed upadkiem „świadomość swej niemocy w danej chwili i świadomość lekarza, pragnienie uleczenia i modlitwy do Boga, aby ich wspomógł” i aby mimo tych wszystkich natchnień te dusze tak żarliwe deptały to wszystko i popełniały grzech!

Uznaj tedy, mój ojcze, iż ani grzesznicy, ani nawet najsprawiedliwsi nie zawsze mają tę świadomość, to pragnienie i te natchnienia za każdym razem, gdy grzeszą; to znaczy, aby użyć waszego terminu, nie zawsze mają „łaskę uczynkową” we wszystkich okazjach, w których grzeszą. I nie powiadaj mi ze swymi nowymi autorami, iż niepodobna jest grzeszyć, nie znając sprawiedliwości, ale powiedz raczej, wraz ze św. Augustynem i dawnymi Ojcami, że niepodobna jest nie grzeszyć, kiedy się nie zna sprawiedliwości: Necesse est ut peccet, a quo ignoratur justitia⁷⁸.

Dobry ojciec, widząc że mu niepodobna utrzymać swego mniemania, tak co do sprawiedliwych, jak co do grzeszników, nie stracił wszelako otuchy. Otwierając swego o. Bauny w tym samym miejscu, które nam pokazał, rzekł:

— Już ja was przekonam. Patrzcie, patrzcie, oto argument, na którym on wspiera swoją myśl. Byłem pewien, że nie zbraknie mu tęgich dowodów. Przeczytajcie ten cytat z Arystotelesa⁷⁹, a ujrzycie, iż wobec tak wyraźnej powagi albo trzeba spalić dzieła tego książęcia filozofów, albo też przyłączyć się do naszego zdania. Słuchajcie tedy zasad, które przeprowadza o. Bauny. Powiada najpierw, iż „uczynek nie może być poczytany za grzech, jeśli jest mimowolny”.

— Zgoda — rzekł mój przyjaciel.

— Oto pierwszy raz — rzekłem — widzę, abyście byli w zgodzie. Poprzestań na tym, mój ojcze, wierzaj mi.

— To by nie było nic — rzekł — trzeba bowiem wiedzieć, jakie są warunki, których potrzeba, aby uczynek był z woli.

— Mocno się lękam — odparłem — iż pokłócicie się na tym punkcie.

— Nie lękaj się — rzekł — to jest pewne. Mam za sobą Arystotelesa. Słuchaj dobrze, co mówi o. Bauny: „Iżby postępek był dobrowolny, trzeba, aby był dziełem człowieka, który widzi, wie i przenika, co w nim jest dobrego i złego. »Voluntiarum est«, powiadają pospolicie z Filozofem” (wiesz — dodał, ściskając mnie za rękę — że tak mienią Arystotelesa), „»quod fit a principio, cognoscente singula, in quibus est actio«. Tak więc, jeżeli wola pospiesznie i bez zastanowienia poweźmie jakąś chęć lub niechęć, zrobi jakąś rzecz lub poniecha jej, zanim rozum mógł poznać, czy złem jest pragnąć jej lub unikać, spełnić lub poniechać, taki uczynek nie jest ani dobry, ani zły, ile że przed tym zbadaniem, wejrzeniem i zastanowieniem wewnętrznym nad dobrocią lub złością danej rzeczy postępek, którym się ją spełnia, nie płynie z woli”. I cóż — rzekł ojciec — jesteś zadowolony?

— Zdaje się — odparłem — iż Arystoteles jest zdania ojca Bauny, ale to mnie i tak dziwi. Jak to, ojcze, aby działać rozmyślnie, nie wystarczy, aby się wiedziało, co się robi, i aby się uczyniło, ponieważ się chce uczynić; ale trzeba co więcej, aby się widziało, wiedziało i przeniknęło, co jest dobrego i złego w tym uczynku? Jeżeli tak, nie ma już rozmyślnego uczynku w życiu, ponieważ nie myśli się zgoła o tym wszystkim. Ileż klątw w czasie gry, ileż wybryków rozpusty, ileż szaleństw w karnawale: wszystko rzeczy nie rozmyślne, a tym samym ani złe, ani dobre, ile że nie towarzyszy im „owo zastanowienie wewnętrzne nad dobrocią lub złością” danego uczynku! Ale czy podobna, mój ojcze, aby Arystoteles miał tę myśl? Słyszałem bowiem, że to był rozumny człowiek.

— Zaraz ci to objaśnię — rzekł jansenista.

I poprosiwszy ojca o Naukę moralną Arystotelesa, otworzył ją na początku trzeciej księgi, skąd o. Bauny zaczerpnął przytoczone słowa, po czym rzekł do dobrego ojca:

— Przebaczam ci, iż uwierzyłeś, na wiarę o. Bauny, że Arystoteles był tego mniemania. Zmieniłbyś zdanie, gdybyś go był sam przeczytał. Prawda, uczy, iż „aby czynność jakaś była rozmyślna, trzeba znać jej okoliczności: Singula in quibus est actio”. Ale cóż on rozumie pod tym, jeżeli nie szczególne okoliczności danego uczynku? Tłumaczą to jasno przykłady, które podaje, nie przytacza bowiem innych, jeno te, w których ktoś nie zna jednej z tych okoliczności; np. „osobę, która chcąc pokazać działanie machiny, wypuszcza pocisk i rani kogoś, lub Meropę, która zabiła syna, mniemając, że zabija nieprzyjaciela”, i inne podobne.

Widzisz stąd, jakiej natury niewiedza czyni postępek mimowolnym, i że jedynie niewiedzę poszczególnych okoliczności nazywają teologowie — jak to dobrze wiesz, mój ojcze — „nieświadomością faktu”. Ale co „do nieświadomości prawa”, to znaczy co do nieświadomości dobrego i złego, które tkwią w uczynku — a o tę wyłącznie tu chodzi — spójrzmy, czy Arystoteles jest zdania o. Bauny. Oto słowa tego filozofa: „Wszyscy ludzie źli nie wiedzą, co mają czynić, a czego unikać, i to właśnie czyni ich złymi i występnymi. Dlatego to nie można powiedzieć, aby ich czynności były bezwolne. Ta bowiem niewiedza w wyborze dobrego lub złego nie sprawia, aby czynność była bezwolna, ale tylko, że jest występna. To samo należy powiedzieć o człowieku, który w ogóle nie zna prawideł swego obowiązku, ta niewiedza bowiem czyni ludzi godnymi nagany, a nie usprawiedliwienia. Tak więc niewiedzą, która sprawia, że czynność jest bezwolna i niewinna, jest tylko ta, która dotyczy szczegółów faktu i jego osobliwych okoliczności; wówczas bowiem przebaczamy takiemu człowiekowi i tłumaczymy go i uważamy, iż działał mimo chęci”.

Czy potem, mój ojcze, powiesz jeszcze, że Arystoteles jest twojego zdania? I któż się nie zdziwi, iż filozof pogański lepiej niż wasi doktorzy oświecony jest w materii tak doniosłej dla powszechnej moralności i dla prowadzenia dusz, tj. w znajomości warunków, od których zależy rozmyślność lub nierozmyślność uczynków, a w następstwie rozgrzeszenie lub nierozgrzeszenie z grzechu? Nie licz już tedy w niczym, mój ojcze, na tego księcia filozofów i nie opieraj się już księciu teologów, który tak rozstrzyga ten punkt w I ks. swoich Retract. rozdz. 15⁸⁰: „Ci, którzy grzeszą przez niewiedzę, pełnią swoją czynność dlatego jeno, że chcą ją spełnić, mimo iż grzeszą bez chęci grzeszenia. Tak więc sam ten grzech z niewiedzy może być spełniony jedynie z woli tego, który go popełnia, ale z woli odnośnie do uczynku, nie do grzechu; co nie przeszkadza wszelako, iż czynność jest grzechem, ponieważ wystarcza w tej mierze, iż się uczyniło to, czego się było obowiązanym nie czynić”.

Ojciec wydawał się zdumiony bardziej jeszcze ustępem z Arystotelesa niż ustępem ze św. Augustyna. Podczas gdy dumał, co by odpowiedzieć, uwiadomiono go, iż pani marszałkowa de... i pani margrabina de... życzą sobie z nim mówić. Opuścił nas tedy w pośpiechu:

— Wspomnę o tym naszym ojcom — rzekł — znajdą na to jakąś odpowiedź; są wśród nas bardzo bystrzy ludzie.

Zrozumieliśmy go dobrze. Zostawszy sam z moim przyjacielem, wyraziłem mu zdumienie z powodu przewrotu, jaki ta nauka sprawia w moralności. Na co odparł, iż bardzo się dziwi mojemu zdziwieniu.

— Czy nie wiesz jeszcze — rzekł — że w kwestiach moralności dopuszczają się jeszcze większych wybryków niż w kwestiach wiary?

Przytoczył mi osobliwe przykłady, zostawiając resztę na inny raz. Mam nadzieję, iż w następnym liście zamieszczę to, czego się dowiem w tym przedmiocie.