Charmides

by Platon; Władysław Witwicki

Objaśnienia tłumacza

Sokrates mówi uroczo. Dlatego, że nie można prościej. Mówi językiem potocznym, a bardzo plastycznie. Pamięta żywo charakterystyczne szczegóły sceny, którą opisuje. Plac ćwiczeń, niewątpliwie, otacza portyk; przedpokoju do zostawiania ubrań nie ma, wchodzi się od razu do środka. Jest wieczór. Młodzi ludzie kończą ćwiczenia, może się już ubierają, ale mała grupka ma jeszcze nadejść; zapewne już tylko na rozmowę. Pod kolumnadą portyku długie ławy; na nich siedzą dobrzy znajomi Sokratesa.

Chajrefonta znamy już z innych dialogów. Z Obrony wiemy, że Apollina w Delfach niepokoił pytaniem, czy Sokrates jest najmądrzejszym człowiekiem. W jego zachowaniu się widać, że Sokratesa kocha i troszczy się o niego, ale widać też jego nieopanowanie wewnętrzne, kiedy skacze na równe nogi, wyrywa się ze środka grupy, biegnie do Sokratesa i chwyta go za rękę, co nie było u Hellenów w codziennym zwyczaju. Usprawiedliwia go to, że Sokratesa musiał nie widzieć kilka lat. Zabawnie kontrastuje z jego gorączką flegmatyczne zachowanie się Sokratesa i jego krótkie, niecierpliwiące odpowiedzi.

II. Sokrates widocznie interesuje się młodzieżą. Przede wszystkim jej ruchem umysłowym, ale pięknością budowy młodych ludzi również. Nie jest to indywidualna cecha Sokratesa, tylko powszechna cecha środowiska i epoki, która miała przed oczami świeży fryz partenoński⁴² i wydała Praksytelesa⁴³. W zakładzie gimnastycznym panuje atmosfera młodzieńczych miłostek i adoracji. Kritiasowi najpiękniejszy się wydaje jego stryjeczny brat, przedmiot uwielbień większej grupy młodych.

III. Kiedy Sokrates nazywa siebie niezafarbowanym sznurem w sprawie oceny piękności chłopców, ma na myśli znane narzędzie malarzy pokojowych i murarzy. Murarze helleńscy, kiedy mieli na białym murze kłaść poziomo białe, graniaste płyty marmuru, oznaczali poziomy z pomocą długiego sznura natartego rubryką, tj. czerwonym tlenkiem żelaza. Sznur przyciskano do muru po obu końcach i szarpano go w środku. Sznur, uderzając sprężyście o mur, zostawiał na nim wyraźny czerwony ślad. Ten ślad pozwalał oceniać, która płyta wypadła w obróbce zbyt wysoko, która zbyt nisko i jak wysoko mają sięgać wszystkie razem. Biały sznur na białym murze nie zostawiał żadnego śladu, dlatego nie nadawał się do oceny wysokości kamieni, tak samo jak Sokrates uważa się za niezdolnego do oceny piękności chłopców. Dlatego, że mu się prawie każdy podoba. To żart. Ten fakt, że on odczuwa urok młodości, nie dyskwalifikuje go wcale — przeciwnie: gdyby mu piękno młodych ludzi było na ogół obojętne, dopiero wtedy nie byłoby warto pytać go, kto piękniejszy.

Jeżeli trudno wczuć się w homoseksualny nastrój środowiska, które tu widzimy, trzeba sobie wyobrazić, że Charmides jest dziewczyną, pełną uroku w budowie i zachowaniu się, a opisywane tu przeżycia i stosunki staną się zrozumiałe.

Uwaga Chajrefonta o tym, że twarz schodzi na obwód uwagi, kiedy się ocenia piękno całej postaci człowieka nieubranego, nadzwyczajnie trafna, jeżeli mowa o ludziach znających się na budowie człowieka. Wtedy chodzi o to, czy głowa nie za duża i nie za mała, i jak osadzona na szyi, a już rozstawienie oczu, sylweta nosa, kształt warg, wielkość uszu, wysokość czoła i tym podobne szczegóły, ważne dla piękna samej twarzy, schodzą na drugi plan, stają się szczegółami nikłego znaczenia wobec proporcji wymiarów pionowych i poziomych całego ciała, wobec prawidłowości dużych składników całego aktu. Dlatego np. Afrodyta z Kyreny⁴⁴, stojąca w Termach Dioklecjana w Rzymie, nie zyskałaby wiele, gdyby jej dorobić lub odnaleźć głowę. Nie można by jej tylko zastąpić gałką lub kostką.

Ze słów Sokratesa widać, że nie wystarcza mu w młodym człowieku piękność ciała i podoba mu się przystojny chłopiec dopiero wtedy, jeżeli ma duszę urodziwą. Widać też, że Sokrates pragnie przede wszystkim kontaktu duchowego z tymi, którzy mu się podobają, i że dba o ich opinię. Nie chce młodego człowieka narażać na plotki, więc cieszy się z obecności odpowiedzialnego opiekuna przy rozmowie, o którą prosi. Przyjmuje figiel z rolą lekarza tym łatwiej i chętniej, że on naprawdę czuje się lekarzem głów ludzkich. Dlatego ten figiel ma dwie twarze niejako: wesołą i zupełnie poważną.

IV. Dwie twarze zdaje się mieć i ta scena, w której Sokrates opisuje swoje poznanie się z Charmidesem. Zdawałoby się, że nie mówi serio, że udaje. Wykpiwa naprzód nieopanowane pragnienia tych, którzy sąsiadów z ławki strącają, aby tylko dostać obok siebie Charmidesa, a potem maluje własne przeżycia przy pierwszym zbliżeniu się do uroczego chłopca. Zapewne, że cytat z nieznanego poety Kydiasa jest żartem, jest jawną, figlarną przesadą. Jest to najprawdopodobniej urywek z jakiejś bajki, w której lew z jeleniem wybrali się na łowy, aby się później podzielić upolowaną zwierzyną. Przy podziale wziął lew towarzysza łowów jako swoją część zdobyczy. To żart, ale moment onieśmielenia wobec uroku pięknej postaci jest podpatrzony niewątpliwie na własnym przeżyciu Platona.

Przeżywanie piękna osobistego dysponuje do czci dla przedmiotu upodobania, jeżeli się ten przedmiot wydaje dawcą dobra, które jest mocniejsze niż my sami. Człowiek czuje wtedy własną zależność, boi się spłoszyć i zrazić sobie tego, który dziwną moc nad nim objawia. Moc, która się wydaje dobroczynną. Pragnie go sobie pozyskać, gotów instynktownie do ofiar i pochwał. Równocześnie wstydzi się tego rozbrojenia wewnętrznego przed osobami trzecimi, które mówią, że on jest „pogrążony”. Tak się tworzy znana cześć dla popularnych aktorów, śpiewaków, dawniej dla malarzy, tak się ludzie stają łatwo „wielbicielami” piękności nie zawsze zasługujących na uwielbienie innych. Ten składnik czci nie występuje w duszach skłonnych do podwyższania siebie i do poniżania drugich — miłość ma wtedy raczej charakter egoistyczny, zaborczy, drapieżny, brutalny, wymuszający i łatwo krzywdzący. Ale to jest gorsza odmiana miłości, znamienna dla gorszego typu człowieka. Sokrates opisuje w tej chwili stan wewnętrzny, który go mógł naprawdę owładnąć, i opisuje walkę wewnętrzną jaką w sobie z tym nastrojem prowadzi. On walczy z nim nie dlatego, żeby się drugich wstydził, choć żenuje go tłum, stojący naokoło i mogący kontrolować jego wzruszenie i po swojemu je komentować. Sokrates ma ambicję, więc nie chce być tym, który tylko bierze urok chłopca, a pragnie wziąć i jego serce, i nie chce być tym, który traci głowę i nie potrafi myśleć przytomnie i rzeczowo, kiedy go opadnie urok pięknej postaci. Chce zachować niezależność intelektu od wzruszenia i od potrzeby serca, czyli chce zachować i zachowuje rozwagę (sofrozyne). Dlatego chce być dawcą doniosłego dobra w stosunku do chłopca, chce mu rozmowami pomóc w jasnym myśleniu — to są te modlitewki magiczne, które mają pomagać nie tylko na głowę, ale mają podnosić wartość całego człowieka. To chce przynieść Sokrates Charmidesowi, aby nie być duchowym pasożytem, który pije tylko cudzy wdzięk, a nic drugiemu za to nie daje. Możliwość wymiany dóbr stawia go na nogi wewnętrznie, dodaje mu otuchy w tym stosunku. Uśmiecha mu się rola kierownika intelektualnego i przewodnika. Ona wymaga nietkniętej funkcji intelektu, rozwagi. Sokrates zdobędzie się w tej roli na niezależność myślenia od uczuć tkliwych w stosunku do młodego, uroczego przyjaciela. Widać, jak tu owa rozwaga, owo roztropne zrównoważenie wewnętrzne, o którym będzie mowa w dialogu, wciąż występuje na żywych przykładach dodatnich i ujemnych, zanim się o nim mówić zacznie. Chajrefon i towarzysze objawiają brak tej zalety, a objawia ją Sokrates. Oni działają impulsywnie pod wpływem pragnień; Sokrates, mimo żywych pragnień, potrafi naprzód myśleć o tym, czy nie naraża opinii młodego chłopca — tej myśli hamującej nie poddało mu przecież instynktowne pragnienie, żeby się do niego zbliżyć; ono mogło ją było otamować — i potrafi myśleć o uczciwej wymianie dóbr duchowych, o lekcjach i ćwiczeniach, do których pragnąłby chłopaka namówić.

Zapewne, że i ta propozycja otwiera mu widoki zbliżeń, przede wszystkim duchowych, z pięknym i sympatycznym młodzieńcem — więc i ona leży na linii jego potrzeby instynktownej, ale to nie jest droga bezpośrednich, grubych umizgów, którą by innemu, gorszemu człowiekowi mógł instynkt poddawać w tych warunkach, gdyby instynkt potrafił w danym wypadku otamować intelekt, zamiast się liczyć i uzależniać od drogowskazów rozumu. Sokrates daje tu więc przykład „rozwagi” w znaczeniu helleńskim. Na razie rozmowa toczy się w formie figlarnego flirtu, takiej zabawy, w której ludzie nie mówią sobie wyraźnie, że im chodzi o kontakt osobisty, tylko o jakieś rzeczowe zabiegi. Więc na razie idzie niby to o listek leczniczy i związane z nim magiczne słówka, które trzeba odmawiać przy leczeniu.

Zasada leczenia całości człowieka, kiedy chodzi o schorzenia jakiejś jego części, zupełnie słuszna i bardzo nowoczesna, oparta jest tu na przeczuciu związku organicznego między układami i częściami ciała, który dziś nazywamy konstytucją fizjologiczną i anatomiczną. Pokazuje się, że w Atenach znali tę zasadę już i młodzieńcy w wieku szkolnym.

V. Sokrates ofiarowuje swoje usługi umysłowe Charmidesowi, zapytując go, czy ma ochotę odsłonić się duchowo i poddać się jego wpływowi. Zalmoksis, albo Zamolksis, o którym tutaj mowa, to bóg trackiego plemienia Getów. W Grecji bajano o nim, że był człowiekiem i służył u Pitagorasa, a później cywilizował Traków. W końcu zniknąć miał gdzieś pod ziemią. Prawdopodobnie Hellenowie spotykali u ludów trackich jakieś wierzenia, które im przypominały pitagorejczyków, i stąd te bajki. Znowu w żartach Sokratesa o Trakach i o Zamolksisie brzmi połowa prawdy. Bo z jednej strony kultura intelektu wyniesiona z dyskusji, prawidłowo prowadzonych pod kierunkiem bystrego przewodnika, przynosi przecież naprawdę taki pożytek duszy, tak usprawnia jej działanie i przejawiać się później może w postępowaniu wykształconego człowieka, jak gdyby te rozmowy były zabiegiem magicznym, który ma pomagać zdrowiu ciała. A wysoki poziom intelektualny oddala człowieka od zwierząt i zdaje się przybliżać go do istot potężniejszych niż ludzie. Sokrates widzi w intelekcie pierwiastek boski, czynnik wieczny, nieprzemijający. Dlatego to ci jego lekarze traccy umieją pono nawet nieśmiertelność ludziom zapewniać. W pewnym znaczeniu zapewnił ją Platon i Sokratesowi, a nie zrobił tego niczym innym, jak tylko też swymi dialogami, które pisał. Z drugiej strony Platonowi samemu sprawa rozwagi nie przedstawiała się w chwili pisania dialogu w sposób kryształowo jasny i zdecydowany; więc daje do zrozumienia, że to, co tu Sokratesowi w usta włoży, to nie będzie jeszcze zrozumiała proza helleńska, tylko raczej jakby zaklęcia i zamawiania trackie — jakieś dziwaczne i mętne, i niezrozumiałe, ale cudotwórcze mimo wszystko.

To, bez czego niejeden teraz próbuje być lekarzem, to jest 1. lekarstwo jakieś wypróbowane dla całego człowieka i 2. modlitewka sekretna, czyli wpływ psychiczny na duszę pacjenta.

VI. Kritias bez zastrzeżeń chwali Charmidesa, a Sokrates chwali jego dalszą rodzinę i stawia go figlarnie w trudnym położeniu, kiedy mu zadaje pytanie, czy posiada rozwagę. Odpowiedź Charmidesa świadczy, że chłopak jest rozsądny i taktowny i nie wygląda na zarozumiałego i próżnego, a przynajmniej nie chce za takiego uchodzić. Inaczej byłby się bez wahania przyznał do zalety, o którą go pytają.

Abaris Hiperborejczyk to jakiś mityczny mag, cudotwórca, który miał wędrować po świecie ze strzałą Apollina w ręku, zajęty oczyszczaniem z grzechów i prorokowaniem. Później opowiadano o nim, że na tej strzale latał w powietrzu. Hiperborejczycy zaś to pierwotnie mieli być, według wierzeń helleńskich, szczęśliwi bogowie sponad gór, którym cześć oddawano szczególnie na Delos i w Delfach. Później to miał być lud jakiś, osobliwie czysty i szczęśliwy. Wyobrażano go sobie na dalekiej północy. Sokrates zdaje się objawiać krytyczny stosunek do tych podań, a tych wyrazów używa przenośnie. Nie ma cudów Zamolksisa i Abarisa, ale możliwy jest cud wychowania intelektualnego i zapłodnienia duchowego. I cud, i sprawa, doprawdy, boska. Tak, zdaje się, myśli.

Sokrates proponuje Charmidesowi analizę psychologiczną, aby się przekonać, czy młodzieniec posiada rozwagę. Chłopak się godzi najchętniej, ale jakoś nie dochodzi do tego. To, co następuje, nie jest badaniem psychologicznym Charmidesa, tylko próbą ustalenia granic w użyciu wyrazu znanego z mowy potocznej.

VII. Zaczyna się rzecz od psychologicznego błędu, który się przytrafia Sokratesowi. Kończy się na logicznym. Na pewno nie jest prawdą, żeby każdy człowiek był zdolny do wydawania sądów o wszystkich cechach, jakie posiada, ani nawet o wszystkich cechach swojej duszy, ani o wszystkich swoich dyspozycjach psychicznych, chociaż to się tutaj Sokratesowi wydaje całkiem oczywiste. Każdy przecież posiada na pewno jakieś cechy dziedziczne, a na pewno nie każdy potrafi wydać jakiś sąd o cechach dziedzicznych, bo niektórzy nie wiedzą nawet, co to jest takiego i że jest coś takiego. I na pewno nie każdy człowiek skromny potrafi wydać jakiś sąd o skromności, albo niemy o niemocie, głupi o głupocie, skryty o skrytości, a roztargniony o roztargnieniu.

Nie jest prawdą, że każda nasza dyspozycja⁴⁵ musi w nas wywoływać pewne spostrzeżenie, na podstawie którego moglibyśmy sobie urabiać sąd o niej, a tym mniej określać ją jednoznacznie i zgodnie z potocznym użyciem jej nazwy, którą się wielu ludzi posługuje w różnych wypadkach. Posiadamy przecież liczne dyspozycje nieświadome, o których posiadaniu nieraz muszą nas dopiero drudzy przekonywać, bo sami ich nie dostrzegamy u siebie. Albo nam ich wstyd dojrzeć w sobie, albo je nazywamy inaczej, albo się nie interesujemy charakterystyką własnej osoby od tej strony. Na pewno nie każda kokietka wie, co to jest kokieteria — ta cecha objawia się zbyt wcześnie — i nie każdy chciwiec dostrzega swoją chciwość. Sądzi, że jest zapobiegliwy i oszczędny, wierzy, że jest sprawiedliwy, ale chciwy — nie! Mściwy uważa, że ma wygórowane poczucie sprawiedliwości i nic więcej; dlatego lubi uczyć kogo należy, ale mściwości u siebie nie dostrzega zazwyczaj. Obżarty i opój wie, że miewa dobry apetyt i pragnienie, ale skąd mu obżarstwo i opilstwo? Nienawiść — do tej się żaden obłudnik nie przyznaje, kiedy pokazując białka, mówi o swojej szczytnej miłości bliźniego i o bolesnej konieczności obrony przed zamaskowanym wrogiem.

Zatem i Charmides, gdyby nawet posiadał rozwagę, o którą go pytają, i chciał o niej mówić otwarcie, nie musiałby jej dostrzegać u siebie samego i nie musiałoby mu być łatwo podać jej określenie. Charmides zapomina o tym i wierzy, że powinien umieć określić rozwagę.

Sokrates apeluje, tym razem już trafniej, do Charmidesowej znajomości języka helleńskiego. O to szło. Na podstawie dobrej znajomości języka można było próbować uchwycić i wskazać, jakie właściwie rodzaje zachowania się Grecy odnoszą do dyspozycji zwanej sofrozyne, rozwaga. Nie na podstawie introspekcji, tylko na podstawie znajomości języka. Potem dopiero, po ustaleniu znaczenia tego wyrazu można by patrzeć, czy się samemu zasługuje, czy nie zasługuje na pochwałę z pomocą tego wyrazu. Taki też program rozważań podaje teraz Sokrates. Ten program nie zostanie wyczerpany — nie dojdzie do końca nawet jego pierwsza część: jakaś zadowalająca definicja rozwagi.

Charmides przypomniał sobie widocznie wypadki słyszanych pochwał, w których ten wyraz stosowano, i podaje słusznie zauważoną cechę wspólną przypomnianych wypadków: pewien spokój w zachowaniu się, porządek i przyzwoitość. Niewątpliwie Platon mu tutaj kazał podawać trafnie pewne zewnętrzne objawy rozwagi. Byłby i sam nie odpowiedział inaczej na pytanie: po czym można zwykle poznać człowieka rozważnego, gdy się widzi jego zachowanie się między ludźmi? Ale nie tak brzmiało pytanie. Nie szło w nim o częste, łatwo dostrzegalne objawy rozwagi, tylko o to, co bywa wewnętrzną przyczyną tych objawów u człowieka rozważnego. Może przecież czyjś zewnętrzny spokój płynąć z choroby, ze zmęczenia, z nudów, a przyzwoitość — z nawyku, z braku pokus, z lenistwa, a nie z rozwagi. I na odwrót: rozwaga może komuś dyktować gwałtowny pośpiech, ruchliwość i największy wysiłek tam, gdzie nierozważny gotów folgować lenistwu, ociężałości, nie spieszyć się, tylko spać i czekać, aż przyjdzie jakieś zapowiadające się nieszczęście. Zatem spokój i rozwaga nie wyjdą na to samo.

Sokrates jednak podważa to, pierwsze z kolei, określenie rozwagi od innej strony, ale robi to nieszczęśliwie, o czym Charmides nie wie nic; może dlatego, że i Platon o tym nie wiedział, jeżeli tylko dobrze czytamy jego tekst, a może raczej dlatego, że i tu Sokrates żartuje. A mianowicie tezę Charmidesa można sformułować tak: Każde zachowanie się rozważne jest spokojne. Sokrates go usiłuje zwalczyć, powołując się na to, że: 1. każde zachowanie się rozważne jest piękne. Cóż stąd? To jest pierwsza przesłanka Sokratesa. Po szeregu pytań drobiazgowych o czytanie, granie, mocowanie się itp. on dołącza do niej drugą: 2. żadne zachowanie się spokojne nie jest piękne, i uzyskuje wedle trybu Camestres⁴⁶ wniosek: żadne zachowanie się spokojne nie jest rozważne, czyli po odwróceniu: żadne zachowanie się rozważne nie jest spokojne. Ten wniosek jest przeciwny tezie Charmidesa i jeśli jest prawdziwy, to teza Charmidesa upada, okazuje się fałszem. Schematycznie można by napisać tak rozumowanie Sokratesa:

Syllog. 1. Camestres:

1. Każde zachowanie się rozważne jest piękne.

2. Żadne zachowanie się spokojne nie jest piękne.

Concl.: Żadne zachowanie się spokojne nie jest rozważne.

Conv. simpl.: Żadne zachowanie się rozważne nie jest spokojne. Q.E.D.⁴⁷

Tak, ale po drodze podstawił Sokrates w miejscu terminu „spokojny” w drugiej przesłance termin „powolny”, „ociężały”. Tak nie wolno. Sokrates jakby nie zapamiętał tezy Charmidesa, albo ją przekręca. Charmides nie mówił o powolności i o ociężałości, kiedy określał rozwagę. To mu dopiero podstawił w szeregu pytań Sokrates w miejsce spokoju. A to nie na jedno wychodzi. To raz.

Ale z tym, czy bez tego, zawsze źle. Druga przesłanka jest fałszywa, czy w niej lojalnie zostawić „spokój”, czy też w niej podsunąć „powolność”. Ani tak, ani siak nie podobna w nią uwierzyć, zastanowiwszy się. Trzeba ją uznać za przedwczesne uogólnienie, które prowadzi do jawnie fałszywej konkluzji.

Wolno było Sokratesowi na podstawie przeprowadzonej dyskusji rozumować jedynie tylko według trybu Baroko⁴⁸:

Syllog. 2. Baroko:

1. Każde zachowanie się rozważne jest piękne.

2. Niektóre zachowania się spokojne nie są piękne.

Concl.: Niektóre zachowania się spokojne nie są rozważne.

To byłoby w porządku, ale to nie obalałoby wcale tezy Charmidesa. On twierdził tylko, że kto rozważny, ten spokojny. Wyraźnie mówił, że rozwaga to jest pewien spokój, a nie mówił, że to jest wszelki spokój. Byłby bez wahania przyznał, że spokój kamienia przy drodze i fiołka pod wielkim liściem nie jest żadnym spokojem rozwagi. Może więc teraz spokojnie i bez szkody przyjąć zgodny z jego stanowiskiem, a nie zbijający go zgoła, wniosek, który wolno było Sokratesowi wysnuć z jego odpowiedzi, że niektóre zachowania się spokojne nie są objawami rozwagi. Zapewne. Mówiąc graficznie, Charmides położył był tylko małe koło Rozwagi na bardzo wielkie koło Spokoju, wiedząc, że na dużym kole jest jeszcze wiele miejsca wolnego, zatem nic by mu to nie szkodziło, gdyby mu Sokrates teraz pokazał te właśnie punkty z koła Spokoju, których Charmides nie objął kołem Rozwagi. Nie byłoby to żadnym obaleniem jego stanowiska.

Sokrates pod koniec rozdziału jakby się zorientował, że jakoś się zapędził poprzednio i wszystkie zachowania się spokojne, czy choćby powolne, niesprawiedliwie wykluczył z zakresu zachowań się pięknych (druga przesłanka pierwszego sylogizmu). Teraz zmienia swoją tezę. Twierdzi teraz, że w zakresie zachowań się pięknych jest równie dużo zachowań się spokojnych, jak gwałtownych i szybkich. To może być prawdą i stąd wynika rozszerzenie tezy Charmidesa, a więc to, że nie każde zachowanie się rozważne jest koniecznie spokojne, tylko Sokrates twierdzi teraz, że:

Syllog. 3. Barbara⁴⁹:

1. Każde zachowanie się piękne jest albo szybkie, albo spokojne (powolne).

2. Każde zachowanie się rozważne jest piękne.

Concl.: Każde zachowanie się rozważne jest albo szybkie, albo spokojne (powolne).

Słusznie. Ten wniosek rozszerza i poprawia stanowisko Charmidesa. Chłopiec nie zwrócił uwagi na to, że rozwaga może dysponować niekiedy również do zachowań się szybkich, gwałtownych, ostrych, a nie zawsze tylko do spokojnych czy powolnych. Mistrz mógł mu był na to od razu zwrócić uwagę, a nie wodzić go okólną drogą ku twierdzeniu, że szybkość jest bliższa rozwagi niż powolność. Sam od tego odstąpił przy końcu.

Można by też rozumowanie Sokratesa ująć nieco inaczej. A mianowicie. On zdaje się mówić tak: „Im jakieś działanie jest szybsze, tym jest piękniejsze, a więc tym samym jest bardziej rozważne, ponieważ każde działanie rozważne jest piękne i każde piękne jest rozważne”. Przy tym sformułowaniu również niewiele się zyskuje. Racja tego rozumowania, wiążąca szybkość i piękno w działaniu każdym i zawsze, nie wydaje się prawdą. To przecież nieprawda, że im prędzej ktoś pisze, tym piękniej pisze, ani to, że im prędzej ktoś tańczy, tym piękniej tańczy, ani to, że im prędzej je, tym piękniej to robi, ani to, że im prędzej ktoś mówi, tym piękniej mówi, itd. Jest często wprost przeciwnie, zatem uogólnienie wiążące stopień szybkości i stopień piękna w każdym działaniu jest jawnym fałszem. To raz. Następnie: ponieważ rozwaga nie jest na pewno tym samym, co szybkość, choćby nawet i szybkość była zawsze piękna i rozwaga też, przeto i stopień szybkości nie może uchodzić za stopień rozwagi żadną miarą, choćby one oba podnosiły piękno jakiegoś działania. Podobnie jak zmniejszenie objętości jakiegoś gazu podwyższa jego ciśnienie, a podwyższenie temperatury też to robi. Mimo to zmniejszenie objętości nie jest podwyższeniem temperatury, chociaż jedno i drugie podwyższa ciśnienie gazu. Piękno działania ludzkiego mogłoby zależeć od dwóch różnych czynników: szybkości i rozwagi. One nie musiałyby wychodzić na jedno i to samo z tego powodu, że oba byłyby czynnikami piękna działań ludzkich.

Bałamuctwa tego rodzaju poszły po części stąd, że rozmawiający nie zawsze zwracali uwagę u siebie nawzajem na pożyteczne zaimki: każdy, żaden, wszyscy, niektórzy, niektóre, i tak niekwantyfikowane zdania przybierały niekiedy pozory jakichś odwracalnych utożsamień, a nie subsumpcji⁵⁰. Tak więc Sokrates nie dojrzał u Charmidesa zaimka „pewien” przy rzeczowniku „spokój” i wziął jego tezę tak, jakby ona brzmiała: wszelka rozwaga to jest wszelki spokój i na odwrót. Teza jawnie niedorzeczna i jakby niepotrzebnie zwalczana tak obszernie, bo jawnie nie może odpowiadać intencjom ani rzekomego Charmidesa, ani czytelnika. Koniec końców przewodnik błąka się w tym rozdziale i albo sam nie wie o tym, że wodzi chłopca po manowcach, albo może i umyślnie błądzi, próbując, czy się chłopak da w pole wywieść, czy też się okaże krytyczny.

VIII. Charmides próbuje teraz wskazać jakiś psychiczny objaw rozwagi i zastanowiwszy się nad sobą, wymienia wstyd. Zastanawiał się po męsku, ale Sokratesa nie zadowolił odpowiedzią. Dlaczego po męsku? Dlatego że przyznawać się pośrednio do wstydu, a więc i do tego, że się popełniało jakieś sprawki wstydliwe, to wymagało od Charmidesa pewnego męstwa, szlachetnej odwagi.

A dlaczego nie zadowolił Sokratesa? Sokrates zwrócił mu uwagę z pomocą cytatu z Homera, że nie każdy wstyd będzie objawem rozwagi, ponieważ wszystkie objawy rozwagi wydają się dobre i na miejscu, a wstyd bywa czasem niedobry i nie na miejscu.

Sokrates jakby znowu usłyszał albo udawał, że słyszy z ust Charmidesa taką myśl: każda rozwaga jest każdym wstydem. Albo: wstyd i rozwaga to zawsze i wszędzie jest jedno i to samo. Tylko takie twierdzenie mogłoby jego słowa obalać. Schemat jego rozumowania w tej chwili jest taki:

Baroko:

1. Każda rozwaga jest dobra.

2. Niekiedy wstyd nie jest dobry.

Concl.: Niekiedy wstyd nie jest rozwagą.

Wniosek jest sprzeczny z uogólnieniem, jakoby każdy wstyd był rozwagą, a to wynikałoby z odwrócenia tezy, że każda rozwaga jest wstydem. Ta teza musiałaby więc upaść razem ze swoim odwróceniem. Jednakże gdy się czyta odpowiedzi Charmidesa na początku tego rozdziału, współczesny czytelnik nie musi go posądzać o intencję utożsamienia wszystkich wypadków rozwagi z wszystkimi wypadkami wstydu, tak jak to robi w tej chwili Sokrates. Chłopak, pytany o psychiczne objawy rozwagi, podał słusznie jako jeden z jej objawów wstyd i wymknęło mu się wtedy zdanie: „to będzie tyle, co wstyd, ta rozwaga”.

Charmides trafnie podpatrzył i podał wstyd jako jeden z objawów rozwagi. To jest poczucie poniżenia występujące u ludzi lepszych, gdy się im trafi ulec i nie posłuchać rozumu, a pójść za chwilową ponętą wbrew rozumowi. To poniża człowieka ambitnego we własnym poczuciu i budzi potrzebę ukrycia tego faktu. To jest właśnie ten wstyd, który świadczy o tym, że ktoś ma swój punkt honoru w tym, żeby się rozumem rządzić, a nastrojom nie ulegać nierozważnie. Oprócz tego, zdarza się u ludzi panujących nad sobą i chcących przy tym panowaniu pozostać, wstyd nie po upadku wewnętrznym, tylko przed nim, na samą myśl o tym, żeby ponęta, którą się rozumnie potępia, mogła w nas zwyciężyć. Ten wstyd nieraz wstrzymuje od zachowań się, które mają swój urok, aleby się ich człowiek musiał przed sobą samym wstydzić.

Jeżeli więc Sokrates nie pochwalił teraz Charmidesa za to, że chłopak poprzednio trafnie podał zewnętrzny objaw rozwagi, to jest: spokój w zachowaniu się, a teraz równie trafnie jej objaw wewnętrzny, a mianowicie pewien rodzaj wstydu, jeżeli Sokrates uważał za lepsze atakować niesłuszne, ale i niewypowiedziane utożsamienia rozwagi ze spokojem i ze wstydem — to może mieć dwojakie tło. Po pierwsze Platon, myśląc z pomocą orzeczników w rodzaju nijakim, mógł sam łatwo ulegać złudzeniom i własne subsumpcje brać za odwracalne utożsamienia. Kiedy Polak mówi, że rozwaga jest czymś pięknym, sama forma językowa mu to poddaje, że oprócz rozwagi mogą być inne rzeczy również piękne, a ona jest tylko jedną z nich. Inaczej, gdyby się mówiło z grecka: „rozwaga to piękne” lub: „to dobre”, przy czym te neutra brzmiałyby zupełnie tak samo, jakby oznaczały piękno wszelkie albo wszelkie dobro. Wtedy sam zwrot językowy łatwo poddawałby utożsamienie dwóch rzeczy: tej, którą nazywa podmiot, i tej, którą zdaje się wymieniać orzecznik. Tak właśnie pisze Platon i tu mogłoby tkwić źródło mimowolnych błądzeń. Zobaczymy to samo w Lizysie.

Nie można całkowicie wykluczać i tego, że Sokrates tutaj żartuje i doświadcza chłopca, czekając, czy się w nim nie zbudzi protest. Daremnie czeka. Charmides okazuje temperament miękki i potulny.

IX. I cierpliwy również. To wychowanie robi zresztą. Zamiast Sokratesowi zadać pytanie, niechby sam powiedział, co to rozwaga, skoro mu się nie podoba to, co dotąd usłyszał, Charmides jeszcze raz trudzi się nad podaniem dobrego określenia tej zalety. Nie chce go jednak brać na swoją odpowiedzialność, bo je słyszał z ust Kritiasa i nie podejmuje się go bronić.

Kritias wypiera się autorstwa tezy, która opiewa: rozwaga (a więc ten cały pion wewnętrzny, o którym mowa) to tyle, co robić swoje. Charmides wie, że jego wzorowy opiekun tym razem kłamie, kiedy się wypiera, ale, jako dobrze wychowany, osłania go swą wymijającą odpowiedzią w duchu bardzo Sokratesowym: wszystko jedno, kto to mówił — o to tylko chodzi, czy to prawda. Widać i stąd, że w tym bystrym chłopcu spotyka Sokrates duszę bardzo pokrewną.

Wolno się domyślać, jak rozumiał te słowa Kritias, gdy je mówił, jeżeliby już wtedy był taki, jakim się okazał po latach. Być rozważnym, a więc kierować się rozumem, to u niego nie znaczy wcale: panować nad sobą, odmawiać sobie, nie ulegać ponętom chwilowym a niebezpiecznym, tylko po prostu: robić swoje i na nic się nie oglądać i na nikogo. Zmierzać do celu najprostszą drogą bez skrupułów i względów, i bez wyrzutów, i bez wstydu. A niech się nikt do tego nie miesza — nikogo to nic nie powinno obchodzić. Szewc niech robi buty, bo to jego rzecz — zamiast chodzić na zgromadzenia i głosować, a od rządzenia jestem ja, bo to jest moja rzecz. To była „rozwaga” Kritiasa, kiedy dorósł.

Ale formułka: „ty patrz swego i nie oglądaj się na cały świat” została przy familii. I w Platońskim Gorgiaszu będziemy kiedyś czytali pochwałę duszy filozofa, którą na tamtym świecie Radamantys⁵¹ nagradza za to, że się za życia swoimi sprawami zajmowała, a nie rozpraszała się w tysiącznych interesach życia. A gdzie indziej przeczytamy u Platona, jak to dobrze mówią stare przysłowia, które głoszą, że jedynie tylko człowiek pełen rozwagi robi to, co do niego należy, i zna się na tym, i zna siebie samego, z czym mu bardzo do twarzy. Sokrates sam też się tą formułą kierował w życiu, kiedy sobie swymi rozmowami grób kopał w Atenach i widział, do czego to idzie. Jeszcze podczas Obrony głośno oświadczał, że gdyby go wypuścili, nie poprawi się, tylko będzie dalej robił swoje. To jest formuła usposobień schizotymicznych⁵² i dewiza silnych charakterów. Zarówno dobrych, jak złych.

Platoński Sokrates wiedział i rozumiał tę formułę lepiej niż ktokolwiek inny. Jeżeli teraz utrzymuje, że to jakiś nonsens, że to zagadka i zgoła nie wie, o co by tu mogło iść, i pyta o te buciki własnej roboty u każdego obywatela — to żartuje. Może po to, żeby Kritiasa pociągnąć za język, żeby się sam bronił. Charmides okazuje się jeszcze raz skromny i grzeczny, a w Kritiaszu odezwała się ambicja, gdy próbowano jakiemuś głupcowi nieznanemu przypisać autorstwo jego słów i obaj towarzysze rozmowy zaczęli go posądzać, jakoby nie wiedział, co mówi, a udawali tylko, że nie o nim mówią. W końcu przestają nawet udawać.

X. Nic dziwnego, że się ambitny Kritias źle czuł w tej lichej czapce niewidce, którą był przywdział, zapierając się swego hasła przed chwilą. Dlatego teraz podnosi przyłbicę i gotów jest bronić swojej tezy. Jest widocznie podrażniony, co widać z syczącego pytania, którym strofuje kuzyna, aż go Sokrates próbuje komplementami ugłaskać, to widać z krótkich odpowiedzi, jakie daje Sokratesowi, z butnych wzmianek o swojej kulturze językowej zaczerpniętej z dzieła Hezjoda pt. Prace i dnie i z pogardliwego zestawienia pracowitych szewców ze służącymi w domach publicznych.

Sokrates dalej udaje, że nie zrozumiał hasła Kritiasowego: „Rób co do ciebie należy, rób swoje i to niech będzie cała twoja rozwaga” i z tych figlów wydobywa dwuznaczność słowa „swoje” i słowa „robić”. Te figle pobudzają Kritiasa do pewnych wyjaśnień, które wypadają znowu w duchu Sokratesa. Tylko Kritias jest zanadto wzburzony na to, żeby swoją tezę mógł na nowo sformułować tak, jak ją teraz objaśnia. Gdyby to za niego zrobić, zgodnie z intencjami, które objawia, wypadłoby coś w tym rodzaju: „Człowiek pełen rozwagi to ten, który wytrwale działa pożytecznie, a więc dobrze i pięknie, w swoim obranym kierunku”. Na to mógłby się i Sokrates zgodzić, i czytelnik przy pewnych założeniach.

Spierać by się można tylko o pożytek i piękno i wypadałoby znaleźć jakieś miejsce między ludźmi rozważnymi przynajmniej dla szewców i dla handlarzy rybek solonych, ponieważ ich zajęcie wydaje się wszystkim też bardzo pożyteczne, choć nimi Kritias gardzi.

XI. Sokrates nieznacznie⁵³ przywiódł wzburzonego Kritiasa na swoje podwórko i poddaje mu teraz własne, już czwarte z rzędu, ujęcie rozwagi. Ma to być czynienie rzeczy dobrych. Kritias to przyjmuje i podpisuje niejako.

Wypada zauważyć, że to określenie chwyta też nie samą dyspozycję psychiczną, o której mowa, tylko ujmuje znowu pewne jej skutki, pewne objawy zewnętrzne. Ale trafnie i w duchu Platona. Podobnie jak trzy rysy poprzednio zebrane: ten spokój w zachowaniu się i wstyd przy sposobności, i trzymanie się swego powołania bez względu na głosy i pokusy ludzkie, co rozpatrywano do tego czasu.

Interesujące jest to, że te składniki potrzebne do opisu rozwagi podaje nie Sokrates sam, tylko one padają w walce z nim. Naprzód on je jakby odrzuca, gdy je przynosił bystry, cichy Charmides, a teraz się o drugi już z rzędu cenny i potrzebny składnik zaczętego opisu Sokrates przedziera z rozzłoszczonym Kritiasem, chociaż sam go poddał. Ten przekorny sposób podawania swoich myśli jest częsty u Platona. W Lachesie też Laches w podrażnieniu mówi rzeczy, których można i trzeba było czekać z ust Sokratesa. W tym rozdziale od Sokratesa słyszymy tylko, tajemnicze nieco, potwierdzenie definicji Kritiasowej: „Może być, że nic ci nie przeszkadza, żebyś prawdę powiedział”. Ale na swoją odpowiedzialność nie chce brać Platoński Sokrates tego, co przynosi tu Platoński Kritias i co jest wyraźnie w duchu jego oponenta. Znaczy to, że Platon rozdawał role tutaj podobnie jak w Gorgiaszu, gdzie też własnymi myślami obdzielił i Sokratesa, i jego zażartego przeciwnika Kaliklesa. Stanowisko autora nie wygląda tutaj na zdecydowane.

Do czterech rysów rozwagi, zebranych dotąd, przybywa teraz piąty: znajomość siebie samego. Sokrates zdaje się tu stać na stanowisku, że samo robienie tego, co trzeba, co pożyteczne, jeszcze nie stanowi rozwagi — tak mówi tylko Kritias; Sokrates zdaje się tu wymagać od człowieka, żeby znał siebie samego, jeżeliby on miał uchodzić za rozważnego. Sokrates chyba nie pochwali za rozwagę lekarza, który nie wie, co robi i jak działa, choćby nawet działał pożytecznie, sam o tym nie wiedząc. Zdaje się, że do tego się skłania Sokrates, ale ta sprawa nie jest postawiona mocno. Można by czasem chwiejne, czasem tajemnicze, czasem przekorne stanowisko Sokratesa zrozumieć także wtedy, gdyby do Platona odnieść i wziąć za wyznanie autora o samym sobie to, co Sokrates mówi później o sobie samym na początku rozdziału XIII: „ja za każdym razem szukam tego, co przed nami; szukam, bo sam nie wiem, jak to jest. Muszę się zastanowić i wtedy dopiero powiem, czy się zgadzam, czy nie”. Platon, pisząc dialog, nie wykłada systematycznie gotowych tez, których by był pewny, tylko widocznie szuka i próbuje, zastanawia się, rozkłada swoje myśli na partie kilku osób i pozwala im się ważyć w głowie u czytelnika, aby ten ich walkę oglądał podobnie, jak autor miał z niej widowisko u siebie. Stąd pozorny spór dwóch osób dialogu bywa często współpracą, a czasem błądzeniem po omacku. Nie zdziwimy się, kiedy przy końcu rozdziału dwunastego Kritias powie do Sokratesa: „Ja ci zostawiam i odstępuję to wszystko, co się poprzednio mówiło. Bo może być, żeś ty mówił o tych rzeczach coś słuszniejszego, może być, że ja, ale tak bardzo jasnego nie było nic w tym, cośmy mówili”. I nie o to chodzi w tej rozmowie, kto coś mówi, tylko o to, co ktoś mówi. Stąd nie trzeba z góry myśleć, że cokolwiek powiedział Charmides, to chciał Platon przedstawić jako naiwne, a cokolwiek Kritias — to jako mętne i literackie, a niby tylko to, co Sokrates, to jedno autor brał za mądre i za swoje. Tak na pewno nie było. Sokrates ma u niego pierwsze skrzypce niezawodnie — ale ani Charmides, ani Kritias nie odzywają się tutaj na śmiech i nie mają służyć za jakieś odstraszające przykłady samych fałszów, mętów i niedorzeczności. To są chodzące, bo uosobione i ucieleśnione, inne myśli tego samego Platona. Nie tak, jak Eutyfron, Ion⁵⁴ albo Meletos w Obronie.

XII. W tej chwili Kritias gwałtownie obstaje przy piątym z kolei ujęciu rozwagi: jako znajomości siebie samego. To, co mówi o znanych napisach delfickich, o intencjach Apollina i autorów późniejszych napisów, to są literackie fantazje, ale nie podane tutaj na śmiech. Powitanie i rada nie wykluczają się wcale. Jeżeli zwrot „trzymaj się ciepło” może być zarazem i radą, i pewną formą pożegnania, to równie dobrze zwrot „rozważny bądź” da się pomyśleć i jako rada, i jako powitanie w ustach Apollina.

Że znajomość siebie samego, to znaczy swojego poziomu i zapasu umysłowego, i swoich dyspozycji uczuciowych, jest potrzebna dla człowieka, który chce zawsze słuchać rozumu, a więc objawiać rozwagę, to wydaje się oczywiste. Ta znajomość siebie samego wydaje się niezbędna do tego, żeby nie przedsiębrać planów niedających się zrealizować, nie mierzyć własnych i cudzych sił na zamiary, nie narażać się na upokarzające i demoralizujące upadki, nie oburzać się i nie gorszyć niepotrzebnie, wiedzieć, czego można, a czego nie można wymagać od siebie i od drugich, odnaleźć w życiu swoje powołanie i drogę, uniknąć złudzeń pychy i złudzeń nadmiernej pokory. I Sokrates, i Platon wiedzieli to doskonale. Natura ludzka była przecież ośrodkiem ich zainteresowania w przeciwstawieniu do filozofów epoki poprzedniej. Wyraźnie to mówi o sobie Sokrates w pierwszych rozdziałach Fajdrosa. Zatem Kritias tutaj jest niejako tubą Sokratesa, a on sam kontroluje własną myśl, kiedy teraz gra rolę oponenta.

XIII. Rozwaga na pewno nie jest żadną wiedzą, tylko pewna wiedza wydaje się warunkiem rozwagi. Ta właśnie dotycząca człowieka samego. W tym rozdziale Platon zaczyna ją traktować tak, jakby szło nie o pewną znajomość własnej natury, tylko o gotową, sformułowaną, może spisaną wiedzę na podobieństwo lekarskiej lub matematycznej. Stąd dość dziwacznie wypada już tutaj, a nie dopiero w rozdziale XX, ta rozwaga, którą rozmawiający gotowi by zamknąć w podręczniku. Tak teraz o niej mówią. Jakoś nie umieją czy nie chcą nazwać cennego wytworu tej wiedzy, choć mogliby może wymienić człowieka zrównoważonego i jego postępowanie. Szukają jej przedmiotu.

XIV. Bez względu na to, czy byłaby to właśnie rozwaga, czy nie, Platonowi przychodzi pomysł nauki zajmującej się innymi naukami i sobą samą też. Istnieje taka: teoria wiedzy, obejmująca logikę, metodologię i teorię poznania w pewnym ujęciu. Nie było jej w chwili pisania dialogu.

Sokrates nie tyle Kritiasa, ile czytelnika informuje, że Platon pisze dialog przede wszystkim dla siebie samego i że tych myśli, które mu się wydają bliskie prawdy, nie włożył wyłącznie w usta jednej tylko osoby.

XV. Teraz się rozmawiającym znowu zaczynają mieszać dwie różne rzeczy: znajomość własnej osoby, a więc podmiotowa zdolność do oceny własnego poziomu i zapasu umysłowego — nazwijmy ją samowiedzą — oraz coś całkiem innego: nieosobowa teoria wiedzy ludzkiej w rodzaju logiki. Jedno i drugie zaczyna się nazywać rozwagą. Widać, jak to u Platona nieraz, jak wyraz — w tym wypadku wyraz „wiedza” — zaczyna żyć niezależnie od tego, co znaczył na początku, jak łatwo mieszają się rzeczy różne, jeżeli noszą tę samą nazwę.

Zarysowuje się w rozmowie pomysł teorii wiedzy, która by pozwalała każdemu, kto by ją posiadł, zdawać sobie sprawę z tego, czy coś wie, czy tego nie wie, i co właściwie wie. Czyby o siebie samego szło, czy o kogoś innego. Ten pomysł zaczął realizować Platon sam w Teajtecie, a po nim Arystoteles⁵⁵ i nam dziś logika z metodologią pozwala naprawdę odróżniać prace naukowe od pseudonaukowych prac grafomanów, wiedzę od niewiedzy. Żaden podręcznik logiki jednak nie zdoła przekonać grafomana, że on nie posiada wiedzy.

Znamy też dziś zdania naukowe, które dotyczą samych siebie oraz innych zdań, a nie czegoś innego poza zdaniami. To są zasady logiki i gramatyki. Sokrates z obawą ogląda się, czy ten pomysł nie zawiera jakiejś niedorzeczności, niepokoi się, czy znajdzie gdziekolwiek jakąś analogię, jakiś przedmiot, który by się odnosił w pewien sposób do siebie samego i do innych równorzędnych przedmiotów, a nie odnosił się tak do niczego innego.

Na pewno nie istnieje widzenie widzeń, a nie barw, ani słyszenie słyszeń i niesłyszeń, a nie głosów, ale z tego nic nie wynika dla możliwości wiedzy o wiedzy. Znowu tu wyrazy przeszkadzają. Platon po prostu szuka rzeczowników czasownikowych, które by wolno było łączyć z przedmiotami gramatycznymi o tym samym brzmieniu. To byłoby zagadnienie stylistyczne. W rzeczywistości raz je wolno tak łączyć, a raz nie wolno — bo w jednych wypadkach tak jest, w innych nie.

Spostrzeżenia własne, zdaje się, można spostrzegać i czymś innym jest: spostrzec jakiś przedmiot, np. latarnię zapaloną, a czymś innym: zauważyć, czyli spostrzec, że się w tej chwili dokonało jakiegoś spostrzeżenia. To wydaje się możliwe. Pożądania pożądań też istnieją. Tak niejeden chory pragnie, żeby mu przyszedł apetyt na cokolwiek, a na razie nie pragnie żadnego pokarmu, nie ma wcale apetytu i to go bardzo martwi. Dla takiego człowieka pojawienie się apetytu będzie jedną rozkoszą, a przyjęcie pokarmu drugą. Objaw woli każdy zwraca się do pewnego dobra, ale tym dobrem może być właśnie inny akt woli. Na przykład wtedy, gdy ktoś postanawia w przyszłości wyrzec się czegoś, czego się na razie wcale nie wyrzeka. Może być tym dobrem nawet ten sam akt woli, który w danej chwili zachodzi. To wtedy, gdy ktoś chce chcieć i chce naprawdę. Miłość, która nikogo żywego jeszcze nie kocha, tylko siebie samą i inne kochania, znalazł u siebie już św. Augustyn, kiedy w swoich Wyznaniach pisał: „Nondum amabam, sed amare amabam”⁵⁶. Człowiek chory na serce również nieraz boi się tych momentów strachu, które na niego przyjdą dzisiaj we śnie albo go opadną jutro na jawie, niepokoi go nawet sam ten strach obecny, a nie boi się w danej chwili żadnego innego przedmiotu strasznego. Twierdzenie, że każdy sąd jest albo prawdziwy, albo fałszywy, odnosi się do innych sądów i do siebie samego, a nie odnosi się do tego, o czym inne sądy sądzą. Zatem i wiedza o wiedzach nie jest dla nas niczym tak osobliwym i podejrzanym, jak się to w tej chwili wydaje naszym przyjaciołom z dialogu.

XVI. Sokrates boi się, czy wiedza o wiedzy nie będzie przedmiotem niemożliwym, bo wewnętrznie sprzecznym, ponieważ znajduje jawną sprzeczność wewnętrzną w analogicznych pomysłach przedmiotu większego od siebie samego i od innych większych. Obawa płonna. Ta sama konstrukcja gramatyczna może służyć do opisu zgoła różnych stosunków. Z tych jedne zachodzą — inne nie zachodzą, bo mieściłyby sprzeczność wewnętrzną.

W Fajdrosie mówi Sokrates o duszy, która sama siebie porusza i innym rzeczom ruch nadaje. Tutaj nie jest pewny, czy to jest w ogóle możliwe i nie ma odwagi próbować tego tematu. Prawdopodobnie więc Fajdrosa musiał pisać później.

XVII. Kritias stanowczo, a Sokrates z pewnym wahaniem mieszają tu wciąż i utożsamiają dwie rzeczy różne: samowiedzę i logikę. Zapewne, że dobra znajomość logiki może człowiekowi ułatwiać samowiedzę, ale ona sama do tego nie wystarczy i jedno zostanie czymś innym, i drugie czym innym. Zupełnie słusznie zgadzają się obaj, że logika nie zastąpi nikomu wiedzy rzeczowej, jak medycyna lub statyka budowli.

XVIII. Martwią się teraz obaj, że znajomość logiki nie wystarcza do odróżnienia u kogoś wiedzy rzeczowej od jej pozorów. Do tego potrzeba jednak posiadać samemu tę wiedzę rzeczową, której posiadanie lub brak chcemy stwierdzać. To na pewno tak jest. Dlatego przy egzaminach na technice lub na medycynie nie pytają profesorowie logiki. Jednakże i tutaj logika nie jest bez użytku. Dlatego że posiadać wiedzę rzeczową to nie znaczy mieć tylko zapas wiadomości prawdziwych. Ten zapas musi jeszcze być ruchomy niejako i żywy. To znaczy, że ktoś musi umieć posługiwać się tymi wiadomościami poprawnie; dopiero wtedy posiada daną wiedzę. Musi więc należycie z pomocą posiadanych wiadomości wnioskować i dowodzić, musi je umieć stosować do konkretnych nowych wypadków. Dopiero wtedy ma wiedzę. Inaczej jest tylko tępym erudytą lub nieukiem.

Żeby tę formalną stronę czyjejś wiedzy stwierdzić i ocenić, musi badający posiadać znajomość logiki. Bez niej potrafi tylko odczuć ogólnikowo sprawność umysłową osoby badanej, ale jej nie określi. Zatem przy odróżnianiu nieuków i szarlatanów, i psychopatów piszących i wykładających od ludzi uczonych naprawdę logika oddaje nieocenione usługi. Do badania zapasu wiadomości niezbędna jest wiedza rzeczowa.

XIX. Pełne rezygnacji westchnienia na temat nieużyteczności logiki znowu pomieszanej z samowiedzą pod dwuznaczną nazwą rozwagi. Niepotrzebna rezygnacja. Co więcej, ona robi wrażenie niezupełnie szczerej i nie bardzo głębokiej. Zbyt trafnie i zbyt obszernie opisuje Sokrates błogosławione skutki — czego? Trzeba by powiedzieć: kultury filozoficznej rządzących, podmurowanej logiką. To właśnie kryje się tutaj pod nazwą „rozwagi”. W okresach oświecenia ludzkość przybliżała się do tego idealnego stanu, który tu Platon szkicuje, w okresach wracającej ciemnoty musi się od niego oddalać. I Platon musiał w to w głębi duszy wierzyć, skoro, jak umiał, tak życie poświęcił pracy nad oświecaniem siebie samego i drugich i w trudzie całego życia pozapalał światła, niezgasłe do dziś. Na pewno nie byłby tego robił, nie byłby zbudził Arystotelesa i nie zostawił Speusippa⁵⁷ i nie byłby tylu zwojów papirusu zapisał, gdyby był do głębi duszy przeświadczony, że praca nad normalizowaniem funkcji intelektu ludzkiego nigdy się nikomu na nic nie przyda. Smutek tego rozdziału to jest smutek przed wschodem słońca. Jesteśmy u początków kultury filozoficznej w Europie, a te słowa pisze młody jeszcze Platon i pisze je po śmierci Sokratesa, i Sokratesowi je w usta kładzie. W tych ustach i w tych czasach można je zrozumieć.

XX. Nadzwyczaj trafnie opisuje tu Sokrates pożytek ze studium logiki i metodologii w uczeniu się i w nauczaniu i stwierdza sam z uśmiechem, że to nie to samo, co rozwaga. To widać już od rozdziału XIII. Budzą się w nim nowe wątpliwości na temat pożytku z kultury filozoficznej. Wątpliwości nie bardzo jeszcze jasne ani mocne.

XXI. W dziewiętnastej księdze Odysei Penelopa tłumaczy Odyseuszowi, z którym mówi, nie wiedząc jeszcze, że to jej mąż, skąd się biorą sny. Powiada, że jedne zsyłają bogowie przez rogową bramę i te się nam sprawdzają. Inne przychodzą przez bramę z kości słoniowej i te nas zwodzą — nie spełniają się wcale. Penelopa nie wie, przez którą bramę przyszedł jej sen, budzący nadzieję na powrót Odysa. Ona mu nie śmie wierzyć. Tak i Sokrates w tej chwili marzy o racjonalizacji życia, o naukowym badaniu kwalifikacji do zajęć, o naukowym przygotowaniu zawodowców, widzi nawet egzaminowanych proroków — jakby mu przed oczyma świtał przełom wieku XIX na XX. Budzi się w nim tylko ta wątpliwość, czy postęp nauki przyniesie z sobą szczęście dla ludzi.

XXII. Kritias go zapewnia, że innej drogi do uszczęśliwiania ludzi niż wiedza dojrzeć nie jest łatwo. Tu, może wyraźniej niż gdzie indziej, słychać, jak Platon sam ze sobą rozmawia; raz głosem Kritiasa, a raz Sokratesa. Widzi, że nauki techniczne mogą zapewnić postęp techniczny, ale w samym postępie technicznym nie widzi szczęścia. Nie ogranicza się do nauk technicznych. Nauki przyrodnicze i historyczne, naukowe poznanie świata w jego rozwoju też nie wydaje mu się gwarancją szczęścia ludzkiego. Marzy mu się dopiero jakaś ścisła teoria wartości wraz z etyką, bo tak nazwalibyśmy dziś tę naukę, która ma dotyczyć dobra i zła. Ta musiałaby się też opierać na logice. Czy ta ma już zapewnić szczęście ludzkości? Tego Sokrates nie mówi. Czytamy tylko, że bez niej ludzie nie będą szczęśliwi, choćby nawet świat przyrody przestał kryć dla nich zagadki, choćby poznali przeszłość i przyszłość.

Trudno wiedzieć na pewno, jakby to było, bo dziś dla nas przyroda, przeszłość i przyszłość świata kryje wiele jeszcze zagadek, a postęp techniczny też nie osiągnął kresu. W każdym razie jesteśmy o dwa tysiące lat nauki i dziejów bogatsi od Platona, więc mamy na czym oprzeć choćby przypuszczenie, choćby mniemanie niecałkowicie mocne, czy Platon przewidywał słusznie, czy się mylił. Szczęście w bardzo skromnym znaczeniu — pojęte jako pogoda, zadowolenie, beztroska, spokój o jutro, uśmiech życia — nie wydaje się dziś wcale spełnionym i upowszechnionym ideałem. Są podobno kraje na kuli ziemskiej, gdzie go ma być więcej niż u nas w Europie Środkowej. W krajach skandynawskich, u Hiperborejczyków zatem, na ulicach Kopenhagi spotyka się go więcej niż gdzie indziej. Ale mierzyć je trudno i liczyć, i trudno takie impresje sprawdzać. Czyta się o wyspach mórz południowych, ale to może są raczej materiały dla kina. W każdym razie nie widać związku szczęścia z samym postępem technicznym, który stworzył broń automatyczną i lotnictwo, z postępem chemii, który umożliwił produkcję gazów trujących. Z postępem nauki przedłużył się przeciętny okres życia ludzkiego poza wojną. To wiemy. Spadła ilość chorób zakaźnych w czasie pokoju. I to pewne. Ale nie możemy się dziś oprzeć Platońskiemu pytaniu, czy żyć długo i mało chorować to znaczy zawsze to samo, co żyć dobrze? I drugiemu: czy wydrukować i choćby rozdać milionom ludzi za darmo podręczniki teorii wartości i etyki naukowej to wystarczy, żeby ludzi i życie poprawić? Gdyby nawet dopuszczono do rozpowszechnienia takich prac i przepuszczono je przez granice i gdyby te prace były naprawdę wiele warte, czy nie użyto by ich na barykady i na podpałki czy na nitrocelulozę w razie czego?

Kultura serc ludzkich nie jest tym samym, co wysoki poziom wiedzy. Od niej wydaje się szczęście ludzkie co najmniej równie zależne, jak od kultury materialnej. Sam tylko postęp intelektualny szczęścia ludziom nie zapewnia. To właśnie zdają się też mówić ostatnie słowa tego rozdziału.

XXIII. Sokrates wraca do żartów. Przekreśla całe poprzednie rozważanie, robi zwięzły rachunek sumienia intelektualnego. Jakież grzechy wyznaje? Po pierwsze ten, że nie doszło się do żadnej porządnej definicji rozwagi. To prawda, że do sformułowania na końcu nie doszło. Ale zgromadziło się materiał do jej opisu. Gdyby go teraz zebrać, wycedziwszy z szaty figlów i przekomarzań się to, co wydaje się intencją Platona w tej sprawie, otrzymalibyśmy coś w tym rodzaju: „Rozwaga to jest ta zaleta człowieka, która się objawia w zachowaniu się nacechowanym spokojem, choć nie powolnością ani ociężałością, objawia się szlachetnym wstydem w pewnych razach, wyraża się w wytrwałym trzymaniu się wytkniętej drogi swego powołania, prowadzi do czynów dobrych i opiera się na znajomości siebie samego, podmurowanej kulturą logiczną. Jest nieocenionym czynnikiem w życiu państwa i mogłaby być podstawą szczęścia ludzkiego, gdyby nie to, że do niego nie wystarcza sama tylko kultura intelektu bez jakiejś racjonalizacji pragnień i potrzeb serca ludzkiego”. To przecież było poddawane — nie było narzucone i nie zostało wyłożone systematycznie, ale to przeświecało jawnie poprzez żarty i kłótnie. I prosiło się, żeby to uchwycić. Dlatego wypada powiedzieć, że Sokrates doszedł do wyników zupełnie do rzeczy, jeśli chodzi o rozwagę. Wbrew temu, co sam o sobie teraz mówi na żart. On nie doszedł do tego, że ta piękna zaleta człowieka na nic się nigdy nie przyda. Grzechem jego było tylko to, że pomieszał ją z czymś zupełnie różnym: z wiedzą o wiedzy, którą tym samym imieniem niepotrzebnie nazwał i która się sama jedna nie przydaje do uszczęśliwienia ludzkości.

Drugi grzech wyznaje ten, że przyjął istnienie wiedzy o wiedzy. To jest chyba grzech trafnego przeczucia. W chwili pisania dialogu nie było jej jeszcze, ale Arystoteles miał już niedługo przyjść do szkoły Platona. Ten grzech wypada Sokratesowi darować.

Że teoretyk wiedzy musiałby wiedzieć i to, czego nie wie, to jest szkolny figiel, którym tu Sokrates zabawia czytelnika. Darujmy mu i to.

Że rozwaga, tak pojęta, jakeśmy to widzieli, ta osobista zaleta, nie przydaje się też nieraz w życiu — to można także przyjąć, zważywszy, ze Sokratesowi samemu ona przyniosła kielich cykuty na końcu, a Platona naraziła na nieprzyjemności więzienia na Sycylii. W Gorgiaszu będzie Platon musiał malować fantastycznymi kolorami życie dopiero zagrobowe, żeby się ostać przy twierdzeniu, że szlachetna rozwaga przydaje się jednak. Na tym świecie, patrząc oczyma Kaliklesa, on i w tamtym dialogu nie widzi z niej pożytku.

Już tak jest — jak na złość i na kpiny, że Sokrates i my z nim na pewno cenimy wiele takich zalet, które nie zawsze popłacają w życiu. To stąd, z pewnością, że mamy nie tylko instynkty osobnicze i nie tylko do własnego, doczesnego interesu zmierza każdy z nas już z natury. Stąd i człowiek kierujący się rozumem podoba się nam przede wszystkim jako sąsiad, towarzysz, wspólnik, zwierzchnik i podwładny, jako kandydat do wymiany dóbr i do współżycia. Społeczne może być tło tej oceny.

Sokrates mówi o sobie źle, oczernia się przed chłopcem, którego pragnie pozyskać i którego tak długo pobudzał do myślenia, bawiąc się z nim i pokazując, jak sam czasem widziadła goni, a czasem rzeczy głębokie natrafia i odsłania. Cóż może znaczyć teraz ta perwersja: mówić o sobie źle, zamiast się chwalić i reklamować przed oczyma młodzieńca? To może być podstęp bardzo celowy. Jeżeli Charmides tym naganom uwierzy, a wiele pozorów za nimi przemawia, pozorów, o które się sam Sokrates w toku rozmowy starał, to będzie jasne, że młodzieniec nic dla siebie w tej rozmowie nie znalazł, nie czuje, żeby na niej skorzystał, nie pobudziła go, widać, do myślenia i nie przybliżyła mu żadnej prawdy. Wtedy niech sobie idzie zdrów i robi karierę taki, jaki jest i zostanie. Z takim w ogóle nie warto zaczynać. A jeżeli mu te ujemne sugestie nie zaszkodzą, to widać poczuł, że korzysta, i po rozmowie widzi coś więcej, niźli widział przed nią. Wtedy się nie da zbyt łatwo zrazić i wtedy warto z nim rozmawiać dalej. Taka się wydaje polityka Sokratesa w stosunku do uroczego chłopaka i taka sama Platona w stosunku do czytelnika. Jeszcze i dzisiejszego.

XXIV. Charmides podejmuje figlarnie ton Sokratesa. Nie wierzy w jego czarny portret własny. Widać, że na niego działa czar tych modlitw trackich, które nad nim Sokrates odprawiał. I myśmy słyszeli jego dziwaczne nieraz słowa i widzieliśmy obroty myślowe — nieraz niesamowite i obce, i trudno zrozumiałe w pierwszej chwili, i przekorne — taki już jest tutaj ten język i obyczaj „tracki”. Ale w końcu można zrozumieć i uwierzyć, że to wszystko razem pochodzi jednak od lekarzy dusz z dalekich stron, którzy znali sekret na nieśmiertelność.

Przypisy:

1. hoplita — ciężkozbrojny żołnierz piechoty w staroż. Grecji. [przypis edytorski]

2. wojna peloponeska (431–404 p.n.e.) — wielka wojna pomiędzy największymi ówczesnymi potęgami greckimi: Związkiem Morskim pod przewodnictwem Aten a Związkiem Peloponeskim pod przewodnictwem Sparty (Lacedemonu), toczona o hegemonię nad całą Grecją; wywołała ogromne zniszczenia, zakończyła się klęską i kapitulacją Aten. [przypis edytorski]

3. Perykles (ok. 495–429 p.n.e.) — polityk i mówca ateński w okresie politycznej hegemonii Aten, ich rozkwitu gospodarczego i kulturalnego. [przypis edytorski]

4. Alkibiades (450–404 p.n.e.) — wódz i polityk ateński, w młodości uczeń Sokratesa; zwolennik agresywnej polityki zagranicznej, odegrał kluczową rolę w drugiej połowie wojny peloponeskiej. [przypis edytorski]

5. Akropolis (gr. rzecz. r.ż.) — Akropol, warownia na wysokim wzgórzu, w Atenach służąca również celom kultowym. [przypis edytorski]

6. Stąd przypuszczenie, że do tej samej szkoły Taureasa uczęszczał później i sam Platon i że tam właśnie poznał Sokratesa — zob. Wilamowitz-Moellendorff, Plato, Berlin, Weidmann 1920. [przypis tłumacza]

7. Charmides (zm. 403 p.n.e.) — ateński polityk, w czasach rządów tzw. trzydziestu tyranów należał do dziesiątki osób odpowiedzialnych za port w Pireusie; uczeń Sokratesa; syn Glaukona, młodszy brat matki Platona, Periktione; osierocony, wychowany przez swojego stryjecznego brata Kritiasa, zginął razem z nim w przegranej bitwie pod Munichią, broniąc rządów trzydziestu tyranów przed ateńskimi wygnańcami walczącymi o przywrócenie demokracji. [przypis edytorski]

8. Kritias z Aten (ok. 460–403 p.n.e.) — arystokrata i polityk ateński, znany też z zainteresowań filozoficznych (uczeń Sokratesa); zwolennik skrajnej oligarchii, jako jeden z głównych tzw. trzydziestu tyranów zasłynął z bezwzględności i okrucieństwa; zginął w przegranej bitwie z wygnańcami walczącymi o przywrócenie demokracji; był bratem stryjecznym Periktione, matki Platona. [przypis edytorski]

9. Solon (ok. 640–ok. 560 p.n.e.) — ateński polityk, reformator i poeta; wprowadzone przez niego zmiany położyły fundamenty pod rozwój ustroju demokratycznego. [przypis edytorski]

10. Akademia — szkoła w Atenach założona ok. 387 p.n.e. przez Platona w gaju poświęconym herosowi ateńskiemu Akademosowi (stąd nazwa); w 529 r. n.e. zlikwidowana przez cesarza bizantyjskiego Justyniana. [przypis edytorski]

11. oligarchia trzydziestu — tzw. trzydziestu tyranów, oligarchiczna komisja narzucona przez Spartę Atenom po ich klęsce w wojnie peloponeskiej w 404 p.n.e.; wprowadziła rządy terroru, po 8 miesiącach została obalona przez oddziały złożone z prodemokratycznych wygnańców. [przypis edytorski]

12. Croiset oddaje go przez... — [zob.] Platon, Oeuvres complètes, t. II, Paris 1921. [przypis tłumacza]

13. Lamb tłumaczy go jako... — [zob.] Plato, with an English translation, VIII, London, New York MCMXXVII. [przypis tłumacza]

14. sofiści — greccy filozofowie i wędrowni nauczyciele, którzy za opłatą przygotowywali do życia publicznego i kariery politycznej, uczyli sztuki przemawiania i przekonywania. [przypis edytorski]

15. Potidaja — staroż. miasto greckie, założone jako kolonia Koryntu na wybrzeżu Płw. Chalkidyckiego; Potidaja należała do ateńskiego Związku Morskiego, jednak wskutek postawionego jej przez Ateny ultimatum zbuntowała się, co stało się przyczyną zbrojnej interwencji. Wojska ateńskie pokonały w bitwie połączone siły Koryntu i Potidai, po czym rozpoczęły oblężenie miasta. Oblężenie, w trakcie którego doszło do wypowiedzenia wojny Atenom przez Spartę, trwało dwa lata (432–430/429). [przypis edytorski]

16. się byli o niej dowiedzieli — przykład użycia czasu zaprzeszłego, wyrażającego czynność wcześniejszą niż opisana czasem przeszłym lub niezrealizowaną możliwość; dziś: się o niej dowiedzieli. [przypis edytorski]

17. Kritias z Aten (ok. 460–403 p.n.e.) — arystokrata i polityk ateński, znany też z zainteresowań filozoficznych (uczeń Sokratesa); zwolennik skrajnej oligarchii, jako jeden z głównych tzw. trzydziestu tyranów zasłynął z bezwzględności i okrucieństwa; zginął w przegranej bitwie z wygnańcami walczącymi o przywrócenie demokracji; był bratem stryjecznym Periktione, matki Platona. [przypis edytorski]

18. zanimeś odszedł — inaczej: zanim odszedłeś (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]

19. Charmides (zm. 403 p.n.e.) — ateński polityk, w czasach rządów tzw. trzydziestu tyranów należał do dziesiątki osób odpowiedzialnych za port w Pireusie; uczeń Sokratesa; syn Glaukona, młodszy brat matki Platona, Periktione; osierocony, wychowany przez swojego stryjecznego brata Kritiasa, zginął razem z nim w przegranej bitwie pod Munichią, broniąc rządów trzydziestu tyranów przed ateńskimi wygnańcami walczącymi o przywrócenie demokracji. [przypis edytorski]

20. niezafarbowany sznur — staroż. greckie określenie oznaczające bezużyteczność do danego celu; podczas wznoszenia budowli zabarwionym naciągniętym sznurem znaczono linie wymiarowe na kamiennym białym murze; niebarwiony lub biały sznur nie pozostawiał śladu. [przypis edytorski]

21. Solon (ok. 640–ok. 560 p.n.e.) — ateński polityk, reformator i poeta; wprowadzone przez niego zmiany położyły fundamenty pod rozwój ustroju demokratycznego. [przypis edytorski]

22. Trakowie — mieszkańcy Tracji, starożytnej krainy położonej na północ od Macedonii. [przypis edytorski]

23. Zalmoksis a. Salmoksis (mit.) — bóg wojny, władca pozagrobowego królestwa poległych wojowników czczony przez trackie plemię Getów, żyjących nad dolnym Dunajem; wg Herodota był postacią historyczną, po śmierci otoczoną kultem (Dzieje IV 94–96). [przypis edytorski]

24. helleński — grecki; Hellada: Grecja, Hellen: Grek. [przypis edytorski]

25. Anakreont z Teos, gr. Anakreon (570–ok. 485 p.n.e.) — poeta grecki, znany z krótkich, pogodnych utworów miłosnych i biesiadnych, sławiących uroki życia. [przypis edytorski]

26. Abaris Hiperborejczyk (mit. gr.) — legendarny mędrzec, uzdrowiciel, kapłan Apolla, obdarzony mocą prorokowania, pochodzący z Hyperborei na dalekiej północy; wg Herodota podróżował po świecie ze strzałą symbolizującą Apolla, niczym się nie żywiąc (Dzieje IV 36). [przypis edytorski]

27. Hiperborejczycy (mit. gr.) — mieszkańcy Hyperborei, krainy daleko na północy, położonej za siedzibą Boreasza, boga wiatru północnego. [przypis edytorski]

28. kitara — staroż. grecki instrument muzyczny, odmiana liry. [przypis edytorski]

29. kułak — pięść. [przypis edytorski]

30. gotowo (daw.) — gotowe. [przypis edytorski]

31. Wstyd to nie jest rzecz dobra, gdy kogoś nagli potrzeba — Homer, Odyseja XVII 347 (Telemach do Eumajosa, komentując swoją radę dla nieznajomego żebraka). [przypis edytorski]

32. skrobaczka — staroż. przyrząd do higieny osobistej, służący do usuwania ze skóry warstwy kurzu, potu i oliwy, którą namaszczano ciało przed ćwiczeniami fizycznymi i zawodami sportowymi. [przypis edytorski]

33. Hezjod (VIII–VII p.n.e.) — poeta grecki, twórca poematów epickich porównywany z Homerem; autor m.in. dzieł: Teogonia (o powstaniu bogów i początkach świata) oraz Prace i dnie (poemat dydaktyczny o rolnictwie). [przypis edytorski]

34. u Hezjoda, który powiedział, że praca nie hańbi — Hezjod, Prace i dnie 311. [przypis edytorski]

35. Prodikos z Keos (ok. 465–ok. 395 p.n.e.) — filozof grecki, jeden z czołowych sofistów; przywiązywał szczególne znaczenie do potrzeby używania właściwych słów w analizach filozoficznych i odróżniania znaczeń wyrazów o pokrewnym znaczeniu (synonimika). [przypis edytorski]

36. Delfy — staroż. miasto greckie u stóp Parnasu, sławne ze świątyni i z wyroczni boga Apolla, gdzie odpowiedzi udzielała kapłanka zwana Pytią; na frontonie świątyni Apolla w Delfach widniała maksyma: γνῶθι σεαυτόν (gnōthi seauton): poznaj samego siebie. [przypis edytorski]

37. zwyczajnego „ciesz się” — staroż. Grecy pozdrawiali się słowem χαῖρε (chaire), które dosłownie oznacza: raduj się, ciesz się. [przypis edytorski]

38. trzeci kielich dla Zeusa Zbawiciela — podczas uczty trzeci kielich wina poświęcano Zeusowi Zbawcy (Zeus Soter). [przypis edytorski]

39. Na psa — charakterystyczny dla Sokratesa (por. także dalipies w Obronie Sokratesa, Fedonie, Gorgiaszu) wykrzyknik o charakterze przysięgi lub zaklęcia dla potwierdzenia prawdziwości tego, co się mówi. [przypis edytorski]

40. mojego snu, wszystko jedno, czy przyszedł przez rogową bramę, czy przez bramę z kości słoniowej — por. Homer, Odyseja XIX 562–567 (wypowiedź Penelopy o snach, kiedy z obawy przed kolejną zawiedzioną nadzieją nie wierzy w prawdziwość swojego snu wróżącego powrót Odyseusza i zgubę zalotników: sny przychodzące przez bramę z kości słoniowej są zwodnicze, zaś te, co wychodzą z bramy zbudowanej z rogu, wróżą prawdę, spełniają się). [przypis edytorski]

41. strategika (daw.) — sztuka wojenna; z gr. strategos: dowódca wojsk. [przypis edytorski]

42. Partenon — świątynia Ateny Partenos (Ateny Dziewicy), jeden z centralnych budynków na Akropolu w Atenach, zbudowana z inicjatywy Peryklesa w l. 447–432 p.n.e. w stylu doryckim. Zawierała wykonany przez Fidiasza ogromny posąg Ateny ze złota i kości słoniowej. Była zdobiona m.in. biegnącym wokół całej świątyni fryzem, również dłuta Fidiasza, przedstawiającym procesję panatenajską (pochód podczas najważniejszego święta na cześć Ateny), w której przedstawiono około 400 postaci ludzkich i 200 zwierzęcych, głównie koni. [przypis edytorski]

43. Praksyteles (IV w. p.n.e.) — wybitny rzeźbiarz grecki z Aten, autor rzeźb bogów greckich, uwydatniających piękno ludzkiego ciała. [przypis edytorski]

44. Afrodyta z Kyreny a. Wenus z Cyreny — marmurowy posąg greckiej nagiej bogini miłości Afrodyty (rzym. Wenus), uszkodzona, bezgłowa rzymska kopia hellenistycznego oryginału; odkryta w 1913 w Kyrenie (Cyrenie), staroż. greckiej kolonii w Libii; w 1915 przewieziona do Włoch, eksponowana w Rzymskim Muzeum Narodowym na terenie antycznych Term Dioklecjana; w 2008 posąg zwrócono Libii. [przypis edytorski]

45. dyspozycja (psych.) — skłonność do pewnych rodzajów przeżyć psychicznych. [przypis edytorski]

46. tryb Camestres — tradycyjna nazwa sylogizmu (schematu wnioskowania) mającego postać: „Każde P jest M, żadne S nie jest M, więc żadne S nie jest P”. [przypis edytorski]

47. q.e.d. — skrót od łacińskiego zwrotu quod erat demonstrandum (co było do udowodnienia), używanego jako znak zakończenia wyprowadzonego dowodu. [przypis edytorski]

48. tryb Baroco — tradycyjna nazwa sylogizmu (schematu wnioskowania) mającego postać: „Każde P jest M, niektóre S nie są M, więc niektóre S nie są P”. [przypis edytorski]

49. tryb Barbara — tradycyjna nazwa sylogizmu (schematu wnioskowania) mającego postać: „Każde M jest P, każde S jest M, więc każde S jest P”. [przypis edytorski]

50. subsumpcja (z łac.) — podporządkowanie pojęcia mniej ogólnego pojęciu bardziej ogólnemu; w prawie: przyporządkowanie konkretnego stanu faktycznego do właściwej ogólnej normy prawnej. [przypis edytorski]

51. Radamantys (mit. gr.) — jeden z trzech sędziów dusz w Hadesie, obok Minosa i Ajakosa. [przypis edytorski]

52. schizotymiczny typ — w typologii niem. psychiatry Ernsta Kretschmera z r. 1921: jeden z dwóch głównych typów osobowości, charakteryzujący się zamknięciem w sobie, drażliwością, nieufnością. [przypis edytorski]

53. nieznacznie — niezauważalnie, niepostrzeżenie. [przypis edytorski]

54. Eutyfron, Ion — tytułowi bohaterowie dwóch dialogów Platona. [przypis edytorski]

55. Arystoteles (384–322 p.n.e.) — grecki filozof i przyrodoznawca, zajmujący się również teorią państwa i prawa, ekonomiką i logiką formalną; uczeń Platona; najwszechstronniejszy z uczonych starożytnych, osobisty nauczyciel Aleksandra Wielkiego; jego dorobek i system filozoficzny wywarły wielki wpływ na rozwój nauki i filozofii europejskiej, zwłaszcza w średniowieczu. [przypis edytorski]

56. Nondum amabam, sed amare amabam (łac.) — Jeszcze nie kochałem, lecz kochałem kochać (Augustyn z Hippony, Wyznania III 1). [przypis edytorski]

57. Speuzyp z Aten, gr. Speusippos (ok. 410—339 p.n.e.) — filozof grecki, siostrzeniec Platona, kierował Akademią po jego śmierci. [przypis edytorski]