Fedon

by Platon; Władysław Witwicki

Objaśnienia tłumacza

Skąd i dokąd pielgrzymka

Sokrates osobliwe miał nabożeństwo do Apollina. Apollo to młody bóg światła, czystości, porządku i zdrowia, który z łukiem na plecach a kitarą w ręku chór Muz dziewięciu prowadził, a ducha wieszczego wybranym dawał; zbawicielem zwany, zapasów patron osobliwy. Cały swój tryb życia uważał Sokrates za służbę u Apollina, który go kiedyś był nazwał najmądrzejszym z ludzi. I tak się złożyło, że właśnie uroczysta pielgrzymka doroczna do rodzinnej wyspy Apollina przedłużyła Sokratesowi życie z mocy ustawy o całych dni trzydzieści.

Pielgrzymkę uważano za dopełnienie ślubów, którymi się niegdyś Ateny zobowiązały z takiej okazji: Minos, król Krety, wydał pono⁸¹ wojnę Atenom za to, że Ateńczycy zabili jego syna Androgeosa. Wraz z wojną przyszedł głód i zaraza. Żeby się od tych nieszczęść uwolnić, zwrócili się Ateńczycy do wyroczni i za jej radą zobowiązali się co dziewięć lat posyłać na Kretę czternaścioro młodych ludzi: siedem dziewcząt i siedmiu chłopców na ofiarę dla Minotaura, bestii, która do połowy bydlęciem była, a do połowy tylko człowiekiem i mieszkała w strasznym Labiryncie. Już dwie takie procesje odbyto, aż do trzeciej przyłączył się Tezeusz i zabił Minotaura. Stąd obchód coroczny i obchodzone na tę pamiątkę święta delijskie. Okręt pamiątkowy odnawiali Ateńczycy starannie, zastępując spróchniałe belki nowymi aż do czasów Demetriosa z Falerontu, więc gdzieś aż do roku 307 przed Chr., a wieniec na nim zawieszali laurowy, bo laur był krzewem Apollina.

Bliżsi i dalsi znajomi

II. Z przyjaciół Sokratesa, którzy się u niego zeszli w dniu ostatnim, niektórzy przeszli do literatury. Ajschines pisywał dialogi — plotkowano, że Sokratesowe rzeczy wydaje pod własnym nazwiskiem — ale te pisma nie doszły do naszych czasów.

Antystenes, najbliższy z nich duchem Sokratesowi, człowiek już niemłody, dał początek szkole, która Sokratesową ascezę głosiła i pogardę dla wszelkich dóbr i przesądów tego świata. Heraklesa miała za patrona, a zwolenników jej tłum nazywał psami, bo tak się jakoś złożyło, że Antystenes wykładał w gimnastycznej szkole za miastem na Jasnych Pieskach (po grecku Kynosarges, skąd zromanizowany „cynizm”), a uczniowie jego nic sobie nie robili z publiczności na rynkach i zaułkach, czy to o służbę Demeter⁸² chodziło, czy o Afrodyty⁸³.

Euklides — to nie aleksandryjski autor geometrii, tylko mistrz szkoły megarejskiej, który się do Sokratesa nieraz, bywało, przez kordon straży granicznej przekradał. Arystypa nie było w więzieniu — choć Egina o parę mil zaledwie od Aten odległa, więc mógł się był wybrać razem z Kleombrotem, o którym epigram starożytny powiada⁸⁴, że przeczytawszy dialog Platoński, z piętra na łeb skoczył. Arystyp jednak przyjemność osobistą i wygodę cenił nade wszystko, podobnie jak i jego szkoła, którą później w Kyrenie⁸⁵ założył, a obecność przy egzekucji nie zapowiadała się jako przyjemność.

III. Uwaga Sokratesa o bliskim związku przykrości i przyjemności, jakkolwiek ją filozof ilustruje swym stanem po zdjęciu kajdan, pada jednak tak bezpośrednio po wyjściu Ksantypy, jak gdyby się raczej do niej odnosiła. Jej lamenty były w tej chwili dla niego niewątpliwie silniejszym przeżyciem niż skostnienie goleni.

Bajki z pobożności składane

IV. Sokrates często pojmował swoje przeżycia jako wyniki nakazu z zewnątrz, ze strony bóstwa. Cokolwiek robił pod przymusem wewnętrznym, skutkiem silnej wewnętrznej potrzeby, to skłonny był odczuwać jako służbę, jako poddanie się nakazowi, stan bierny. To poczucie często nachodzi twórców, a Sokrates miał talent artystyczny, zupełnie szczery. Filozofowanie nazywał w Fajdrosie służbą u Muzy Uranii. Więc jego sen powrotny wygląda na plastyczną projekcję tego przymusu wewnętrznego, który go parł do filozofowania.

Z nudów naprawdę rozpoczęte próbki wierszowania Sokrates — nie wiadomo, w jakim stopniu serio — odnosi również do rozkazu bóstwa. Być może to, co w tej chwili Platon Sokratesowi w usta kładzie, powinien czytelnik odnieść i do tego, co dalej z ust Sokratesa usłyszymy. Będą to nie Ezopowe, ale ludowe bajki o Hadesie i życiu pośmiertnym, ubrane w formę pięknych obrazów przy końcu rozmowy.

V. Po raz pierwszy pada teraz paradoks, na którym będzie cały dialog osnuty. Oto Sokrates życzy rychłej śmierci komuś, komu, powiada, dobrze życzy. Wyklucza tylko samobójstwo, idąc w tym, jak wyznaje, za pitagorejczykami.

VI. Nauka tajemna, która uczy, że dobry Bóg dusze ludzkie w więzieniach trzyma, to pitagoreizm i orfika⁸⁶. Smutna nauka. Bóg w niej występuje jako dobry okrutnik, człowiek jako rzecz lub niewolnik, jako domowe bydlę boże. Jednakże rysy okrucieństwa obok cechy dobroci w pojęciu bóstwa nie zwykły mu ujmować czci w oczach wyznawców, a na dnie takiego pojmowania stosunku człowieka do bóstwa zdaje się leżeć poczucie wielostronnej zależności człowieka od nieznanej mu i nieobliczalnej przyrody.

W poczuciu etycznym dzisiejszego człowieka myślącego samobójstwo jest w niektórych wypadkach dopuszczalne, np. jako jedyny dostępny środek do uniknięcia nieuchronnych tortur z ręki złych ludzi, w bezwarunkowo nieuleczalnej chorobie lub w razie popełnienia niektórych zbrodni, po których śmierć z wyroku sądowego byłaby i tak konieczna i wskazana.

Gdyby konsekwentnie stosować zasadę, którą wygłasza Sokrates, to ani leczyć by się nie godziło, ani ratować w nieszczęśliwych przypadkach, o ile by ktoś wszystko, co się z człowiekiem dzieje, uważał za skutek woli bożej. Trzeba by w jakąś wyrocznię delficką wierzyć i na każdym kroku jej zapytywać o pozwolenie.

VII. Kebes i Simiasz wysnuwają ze stanowiska, które zajął Sokrates, następstwo sprzeczne z zasadą, wedle której Sokrates postępuje. Jeżeli wolą dobrego bóstwa jest to, żeby siedział w ciele, gdzie mu było dobrze, nie powinien się śpieszyć do śmierci, z pomocą której Ateńczycy chcą jego duszę, może wbrew woli bóstwa, z cielesnego więzienia na niepewne losy wypuścić. Sokrates zdaje się uznawać, że mówią do rzeczy i postanawia próbować obrony stanowiska: człowiek mądry nie powinien się bać śmierci.

VIII. Teza, której chce bronić Sokrates, dotyczy go bezpośrednio, właśnie dzisiaj. Będzie jej we własnym interesie bronił. Przecież mu zależy na tym, żeby się nie bać tego, co już dziś po południu przyjdzie. Więc się zapala Sokrates, jak każdy, kto się sam sugestionuje, i dla większej własnej pewności i drugich o swoim przekonaniu zapewnia. To przekonanie z rezerwą pewną podane. Sokrates tyle tylko chce twierdzić, że jakoś tam jest po śmierci, i to lepiej dobrym niż złym. Zrozumiały jego odruch tłumionego zniecierpliwienia, kiedy mu właśnie w tej chwili poczciwy kat przez usta Kritona przypomina, żeby się dziś nie unosił zanadto — we własnym interesie.

Ta scena przypomina czytelnikowi, że dostanie w dialogu nie bezinteresowne wywody teoretyczne o tym, jak niestraszna jest śmierć, tylko będzie świadkiem rozpaczliwych wysiłków intelektualnych człowieka, który się nigdy niczego nie bał, czego się ludzie bać zwykli, i strachu zawsze się wstydził, a oto dziś nad nim kat stoi i młodzi ludzie przyszli współczuć z nim i ulgę mu przynieść, aby zapomniał o strasznym terminie, który nadchodzi. Rzecz jasna, że w tych warunkach jego intelekt nie potrafi kroków obliczać i gotów się, jak każdy tonący, nawet i brzytwy chwycić. I to rzecz zrozumiała, że łatwo się z nim będą zgadzali młodzi przyjaciele, choćby i niezbyt przekonująco dzisiaj mówił. Oni przecież także i dla Sokratesa, i dla siebie samych pragną, by śmierć nie była niczym strasznym, a łatwo i byle czym się daje przekonać ktoś, kto pragnie być przekonanym.

Teza dialogu

IX. Sokrates zacieśnia swoją tezę: filozof nie powinien się bać śmierci. Dlaczego? Ponieważ obowiązuje go konsekwencja pewna w życiu uczuciowym. Filozof to ktoś, kto się stale od życia odwraca, a śmierci szuka i pragnie. Nie powinien się więc bać tego, czego pragnie. Gorzki to argument. Bo naprzód, ludzka to jest rzecz tego rodzaju niekonsekwencja i każdy człowiek zna takie rzeczy, które w nim i pragnienie budzą, i strach, a filozof też jest człowiekiem. A prócz tego słowa te brzmią jak najgorsza satyra przeciwko filozofom i przeciw ich trybowi życia. Satyra dobrze znana z pogardliwych uśmiechów szerokich kół. „Cóż to za życie nędzne i cóż to za figury liche, wybladłe, obdarte, nieostrzyżone i bose, ci narwani intelektualiści współcześni” — tak nieraz mówili zdrowi obywatele, goniący za pieniądzem i władzą w państwie, patrząc na mieście lub na scenie komedii na przyjaciół i uczniów Sokratesa zajętych pracą nad samym sobą: ćwiczeniami we wstrzemięźliwości i rozważaniami nad istotą i wartością życia. „To przecież nie są żywi ludzie, to są jakieś widma niesamowite i szkoda, że to żyje jeden z drugim”.

Te pogardliwe uśmiechy Arystofanesów⁸⁷ i Kaliklesów⁸⁸ przypomniały się Simiaszowi, kiedy usłyszał argument Sokratesa o konsekwencji.

Dusza i ciało

Sokrates podejmuje to obelżywe spojrzenie; twierdzi dalej, że filozof pragnie i powinien umrzeć za życia i rozwija tę myśl, zaczynając od rozważenia, co to jest śmierć. Jego pojęcie śmierci, znane nam i z chrześcijańskiej dogmatyki, zakłada istnienie duszy po śmierci człowieka. Człowiek w rozumieniu Sokratesa, pitagorejczyków i chrześcijan to jakby istota powstała ze współżycia dwóch różnych istot mających swoje osobne potrzeby, pragnienia, usiłowania, cele, interesy życiowe, postanowienia. Jedna z tych istot to dusza, a druga: ciało. One mogą żyć razem, a może też jedna żyć bez drugiej, a mianowicie: dusza bez ciała, podczas gdy ciało bez duszy żyć nie potrafi. I Sokrates, i pitagorejczycy, i chrześcijańscy pisarze umieją różne przypowieści opowiadać o współżyciu tych rzekomych dwóch istot, a więc mówią, że ciało duszę w błąd wprowadza, że jej kłopoty sprawia, że walczy z duszą i próbuje ją opanować, jest jej nieprzyjacielem potężnym itd. Jest to mitologia wszystko, bo naprawdę żaden człowiek nie jest parą istot świadomych, tylko jest jedną istotą świadomą i ciało ludzkie, a więc tkanki pewne, ono niczego nie pragnie, nie wprowadza nikogo w błąd umyślnie, nie walczy i nie próbuje nikogo opanować, i nie jest niczyim nieprzyjacielem. To, co się i w naszym języku za przykładem Platona nazywa ciałem grzesznym, to wcale nie jest ciało, tylko to są pewne zjawiska i dyspozycje duchowe, pewne skłonności i przeżycia psychiczne, a mianowicie te, które zostają w związku z procesem odżywiania się i rozmnażania. Platon i Sokrates mają wstręt do tych stron życia, widzą w nich coś nieczystego, niskiego, godnego pogardy, coś, o co dbać nie warto, a wstydzić się tego trzeba. Przede wszystkim w pogardzie mają psychiczną i fizyczną stronę procesu rozmnażania; wstręt, który u pederastów⁸⁹ pojąć nietrudno, mimo sublimacji tego popędu odmalowanej w Uczcie. Tego wstrętu i pogardy dla pewnych stron życia nie podzielało z nimi otoczenie, świat starożytny. Życie płciowe miało przecież swe bóstwa i uchodziło słusznie za cenny, szlachetny dar boży. Dworska i ludowa poezja umiały wiele opowiadać o przygodach erotycznych bóstw na Olimpie, w Hadesie i na ziemi. Hermy⁹⁰ nie miały listków figowych, a jaką czcią były otoczone znamiona męskości bóstw, świadczy proces Alkibiadesa⁹¹.

Pod tym względem pitagorejczycy, orficy i Platon przeciwstawiają się panującym w otoczeniu poczuciom, wyróżniają tę stronę życia człowieka jako nieczystą i nazywają ją ciałem. Dusza jakoby nie ma z tym nic wspólnego. Dusza zaś w ich rozumieniu, rozpowszechnionym i dziś, to bezpłciowa istota myśląca, ale przy tym właściwie materialna, półprzezroczysta, ruchliwa, czysta, mogąca się skupiać i rozpraszać, poruszać i głos wydawać.

Śmierć to oddzielenie się duszy od ciała i przejście jej do samodzielnego istnienia. A usiłowania pitagorejczyków i orfików interpretuje Sokrates jako dążenie do uniezależnienia duszy od ciała. Uniezależnienie wydaje mu się czymś bardzo bliskim oddzielenia — a więc pitagorejczycy i orficy dążą, jego zdaniem, do czegoś bardzo bliskiego śmierci.

Dbać o ciało i służyć mu to, zdaniem Sokratesa, dbać o nie byle jakie pokarmy, napoje, ubrania i ozdoby. W rzeczywistości jednak nie ciało wydaje się celem tego rodzaju zabiegów ludzkich, tylko pewna część życia psychicznego, a mianowicie pewne wrażenia zmysłowe i uczucia przyjemne z nimi związane. Troskę zaś o pewne fakty psychiczne wypada nazywać troską o duszę, a nie troską o ciało.

Ciało wydaje się tylko narzędziem, środkiem do uzyskiwania pewnych pożądanych faktów psychicznych, a nie celem ostatecznym takich zabiegów.

U Sokratesa łatwo pojąć zaniedbanie na tym punkcie i pochwałę własnych braków — niepodobna podzielać jego oceny. Nie ma powodu barbaryzować życia i na tym punkcie — wystarczy, w myśl złotych wierszy pitagorejskich, miarę zachować we wszystkim.

X. Sokrates oskarża ciało, że jest przeszkodą w drodze do nabywania rozumu. Ciało to znaczy tutaj: organy zmysłowe. Dlaczego? Ponieważ ulegamy często złudzeniom zmysłowym, a to, co istnieje naprawdę, poznajemy jednie tylko przez rozumowanie, które się rzekomo dokonywa bez pomocy ciała.

Poeci zaś, którzy nam ustawicznie „trąbią” nagany poznania zmysłowego, to Parmenides⁹², Empedokles⁹³ i Epicharmos⁹⁴, który powiedział, że „umysł tylko widzi i umysł jeden słyszy, a reszta głucha i ślepa. Ani nie słyszymy niczego dokładnie, ani nie widzimy”.

Ustęp ten mocno wpłynął na racjonalistów nowożytnych i przypominają się słowa Kartezjusza⁹⁵ z pierwszej księgi jego Medytacji, gdzie filozof próbuje oczy zamknąć i uszy sobie zatkać, a prawdy szukać w głębi własnej duszy.

Zapomina jeden i drugi, że rozumujemy również przy pomocy ciała, bo przy pomocy mózgu, podobnie jak przy jego pomocy i za jego pośrednictwem słyszymy, widzimy i czujemy, i nie pamiętają obaj o tym, że niewiele znajdzie we własnej duszy ktoś, kto by przedtem nie przeżył żadnych wrażeń zmysłowych. Przypominali to racjonalistom empirycy w starożytności naprzód, a w czasach nowożytnych po raz drugi.

Racjonalistyczną tendencję i tego, i wielu dalszych ustępów w Fedonie trudno pogodzić z nałogowo indukcyjnym myśleniem Sokratesa w Apologii⁹⁶, Protagorasie, Ionie i Fajdrosie. Ten człowiek uczył przecież w pismach Platona dochodzić tego, co rzeczywiste, drogą licznych obserwacji dokonywanych na jednostkowych faktach. Obserwacji dokonywanych przecież za pomocą organów zmysłowych. Sokrates w Obronie oświadczał, że tylko rzemieślnicy wydali mu się mądrzy spośród mówców, polityków, poetów. U nich tylko jednych znalazł wiedzę rzeczową. A przecież wiedzę tę zdobywają robotnicy — w swoim zakresie działania każdy — nie przez patrzenie w głąb własną, ale przez otwarte oczy i uszy, uwagę i pamięć. Być może więc Platon nie był całkowicie konsekwentny w swym racjonalizmie.

Prawdą jest to, co mówi, że przedmioty pojęć nie są dostępne zmysłom, bo nikt nie widział oczami sprawiedliwości, piękna i dobra, ale z tego nie wynika, żeby zmysły przeszkadzały poznawaniu, bo nie potrafiłby sobie przedstawić tych przedmiotów w oderwaniu ktoś, kto by nigdy przedtem zmysłami nie oglądał konkretnych jednostek pięknych, dobrych.

Czyste poznanie i czystość w ogóle

XI. Niektóre stany chorobliwe naszego ciała przeszkadzają nieraz dochodzeniu do prawdy, ale z tego znowu nie wynika, żeby ktokolwiek z nas umiał prawdy jakiejkolwiek dojść bez pomocy ciała.

Ciekawy jest w tym miejscu pogląd Platona na genezę wojen. Niedaleko chyba odbiegł od materializmu dziejowego.

Platon w tym rozdziale zbliża się do sceptycyzmu skrajnego, kiedy mu pesymistyczne uwagi poprzednie nasuwają dylemat: albo nigdy w ogóle wiedzy posiąść nie można, albo, jeżeli w ogóle kiedykolwiek, to dopiero po śmierci. Innymi słowy: przed śmiercią wiedzy i poznania prawdziwego nie osiągniesz. Za życia jedynie tylko zbliżenie się do poznania możliwe, a tym samym zbliżenie tylko do prawdy.

Ponieważ jednak i to twierdzenie Platon wygłosił za życia, więc pełnej prawdziwości nie mógł i dla niego reklamować. Stanowisko to wydaje się wewnętrznie sprzeczne — nic nas nie zmusza do tak rozpaczliwych przypuszczeń, a ich wewnętrzna sprzeczność nie pozwala ich przyjąć.

Koniec rozdziału nowym jeszcze sposobem próbuje poddać czytelnikowi myśl o niemożliwości poznania za życia. Powołuje się na rzekomo mający istnieć porządek moralny w świecie. Poznanie przedstawia jako pewien rodzaj dotykania tego, co istnieje, i cytuje niepodpisane przez nikogo prawo, które zabraniać ma istotom nieczystym dotykać tego, co czyste. To, co czyste — to ma być rzeczywistość, ogół przedmiotów idealnych. Istota nieczysta to człowiek. Dlaczego nieczysta? Bo ma ciało. A ciało czemu nieczyste, nawet jeśli obmyte? Bo taka już jego natura, odpowiedziałby Platon, że samo jest nieczyste i plami wszystko, czego się dotknie.

Zdanie to byłoby niczym więcej, jak tylko wyrazem wstrętu i pogardy dla „ciała” i spraw jego. U ludów i klas nieużywających mydła i niemających kultury ciała wstręt taki jest łatwo zrozumiały na tle ciemnoty i przesądów religijnych — u Platona, który wyszedł z kulturalnego domu w Atenach, ten wstręt do „ciała” trzeba odnieść do wpływów obcych lub do jakichś sekretów jego własnej psychiki.

Smutne, upokarzające i z pierwotnych przesądów wyrosłe pojęcie człowieka jako istoty z natury swej „nieczystej” utrzymuje się do dziś pod wpływem religii, które mają przeróżne sposoby i praktyki symboliczne do „oczyszczania” człowieka na stałe i od wypadku do wypadku. Wiedza przyrodnicza i sztuka czasów nowych nauczyła nas podziwiać budowę i czynności ciała ludzkiego, otworzyła nam oczy na przedziwne piękno procesu rozmnażania i jego doniosłość dla życia duchowego i kultury człowieka — stąd współczesny człowiek cywilizowany nie wierzy w nieczystość przyrodzoną natury ludzkiej, a czystym w życiu erotycznym nazywa tego człowieka, który nigdy nie obcuje fizycznie z kimś, kogo nie kocha, a nie tego, który w ogóle z nikim nie obcuje fizycznie i stara się żyć jak istota bezpłciowa. Pojęcie czystości zmieniło swoją treść od czasów Platona. Ale nie w szerokich kołach.

Pogarda dla życia

XII. Raz jeszcze smutny obraz „filozofa” razem z jego daremną a ustawiczną rozterką wewnętrzną i konsekwentne westchnienie do śmierci, tęskne spojrzenie poza grób: może tam przynajmniej nie będzie znienawidzone i nieczyste ciało przeszkadzało w poznaniu rzeczywistości.

Bardziej niebezpieczne wydaje się to, że ciało tam w poznawaniu pomagać przestanie. Od rozterki doczesnej bodaj że dostatecznie chroni rozum i panowanie nad sobą.

„Filozof”, na przekór pospolitemu poczuciu niechętnego politowania, jest tu malowany uparcie i jaskrawo jako żywy cień i widmo tylko zdrowego człowieka, niechętne światu, po którym chodzi, nienawidzące własnych członków i szukające beznadziejnie czegoś, o czym z góry wie, że tego tu nie znajdzie (choć to niekonsekwentne szukanie) i dla konsekwencji tęskniące do chłodnych, mrocznych Pól Elizejskich⁹⁷ z bajki.

Ponieważ Sokrates mówi na przekór tym poczuciom świeckim, którymi szerokie koła łatwo i jego, i słuchaczów zarazić by mogły, bo się te poczucia wydają nieuchronne u zdrowego człowieka, więc mówi o tym goręcej i w ozdobnej, sugestywnej formie.

Dzielność zwykła i prawdziwa

XIII. I dlatego może, bo innego związku nie widać, zaczyna Sokrates chwalić zalety filozofa praktyczne, objawiające się w działaniu. Tylko filozof odznaczać się może męstwem w obliczu śmierci i rozsądnym opanowaniem siebie w przeciwstawieniu do zwykłych ludzi. Dlaczego? Bo tylko filozof pragnie śmierci i tęskni do niej jakoby z wyrachowania, podczas gdy inni ludzie z obawy przed większym złem jakimś podejmują to, które się mniejsze wydaje: śmierć. Sokratesowi wydaje się dziwną rzeczą, żeby ktoś mógł być mężny dzięki obawie, żeby strach kogoś mógł robić odważnym, dlatego gotów jest zwykłym ludziom w ogóle męstwa odmówić. Wydaje mu się to dziwne, bo oto ma przed sobą dwa słowa: „męstwo” i „strach”, które zdają się oznaczać przeciwieństwa, stany, które się rzekomo wykluczają nawzajem. A wydaje mu się równocześnie, że niczym innym człowiek nie bywa odważny, jak tylko odwagą, i przez nic innego się człowiek nie boi, jak tylko przez strach, obawę. Nie widzi, że te dwa zdania ostatnie jedynie tylko słowa obracają, a nie mówią nam niczego nowego, niczego ciekawego o tym, przez co to się ludzie boją albo bywają odważni.

Widocznie Platon w okresie Fedona lubił tego rodzaju operacje słowne, które mu dawały złudzenie, jakoby badał fakty, rzeczywistość, to, co istnieje, kiedy naprawdę nic innego nie robił — tylko przymiotnik zastępował rzeczownikiem. On się jeszcze z tego wyspowiada przez usta Sokratesa przy końcu dialogu. Rzecz zrozumiała, że jeśli ktoś oczy zamknie i uszy sobie zatka na głos faktów, które te wyrazy oznaczają, a „samą tylko duszą” jedynie dwa wyrazy uchwyci i będzie o to tylko dbał, żeby zawsze rzeczownik kłaść na miejscu przymiotnika o tym samym temacie — ten się gotów dziwić, jak to ktoś może być odważnym nie przez odwagę, tylko przez strach. Bo ustalił sobie zasadę, że ma się każdą cechę jedynie tylko przez coś, co się rzeczownikiem oznacza urobionym od tego samego źródłosłowu, co i nazwa danej cechy.

Gdyby Platon był przeczuwał, ile złego narobi kiedyś ta gramatyczna ontologia w głowach ludzkich i w życiu tych pokoleń, które miały przyjść, a przodkowie ich za jego czasów jeszcze gdzieś krzemienie obłupywali w stepach — byłby się może wzdrygnął, bo to był człowiek dobrego serca, tylko żartować lubił; nawet kiedy mówił o rzeczach tak poważnych jak męstwo i obawa. Przecież stosunki między rzeczami nie zależą od tego, jakich ktoś zechce dokonywać operacji na słowach. I doskonale można posiadać cechę jakąś przez coś czy dzięki czemuś, czego nazwa wywodzi się z całkiem innego źródłosłowu. Można doskonale być odważnym dlatego i przez to, że się człowiek boi: o swoich najbliższych. Nie można tylko bać się i nie bać się jednego i tego samego przedmiotu, w jednym i tym samym czasie, i pod jednym i tym samym względem. Więc dla kogoś, kto nie na wyrazy patrzy, tylko o faktach pamięta, których wyrazy dotyczą, temu to wcale nie będzie dziwne, żeby ktoś był mężny przez obawę i strach. To właśnie jest najprostszy wypadek, że ktoś boi się o A i dlatego właśnie nie boi się B. Nic w tym nie ma dziwnego. Przecież wystraszają bohaterów plakatami ze wszystkich kawiarń, kiedy tylko mobilizacja przyjdzie, za każdym oddziałem obrońców każdego kraju idą podczas bitwy ludzie z rewolwerami lub karabinem maszynowym, a najłatwiej o męstwo u tych, którzy się hańby boją.

Wiedział o tym i Platon, kiedy Protagorasa pisał. Tam i hedonizm⁹⁸ rozsądny rozwijał, mówiąc, że filozofowi właśnie rozum pozwala zawsze wybrać z dwóch przyjemności większą albo z dwóch nieszczęść wybrać mniejsze: rozum i umiejętność pewna. W Fedonie jednak nazywa takie wybieranie rozpustą pewnego rodzaju i wyobraża sobie, że rozum sam może filozofa do jakiegokolwiek postępowania skłonić. Tymczasem, gdyby cel pewien był człowiekowi uczuciowo zgoła obojętny i aniby go grzał, ani ziębił z jakiegokolwiek względu, choćby pośrednio, wtedy żaden fakt intelektualny, żaden akt rozumu nie zdołałby człowieka do jakiegokolwiek postępowania skłonić. Choćby i filozofa.

Ten ustęp Fedona mocno musiał podziałać na Kanta⁹⁹, kiedy pisał swą Krytykę praktycznego rozumu i szukał tej chłodnej, obojętnej pobudki postępowania, którą tu i Sokrates chce widzieć w „czystym” rozumie.

Założenie tezy dialogu nieoczywiste

Sokrates kończy przenośniami z misteriów orfickich tę pierwszą, wstępną część dialogu. Dał w niej wyraz swojej dobrej myśli w obliczu śmierci, swojej nadziei, że za grobem osiągnie poznanie rzeczywistości, do którego dążył za życia. Ta dobra myśl i nadzieja opierają się na różnych założeniach, któreśmy po części wymienili powyżej, a pomiędzy innymi i na tym, że po śmierci człowieka dusza jego istnieje dalej i posiada siłę jakąś i rozum. To twierdzenie będzie próbował teraz Sokrates uzasadnić.

XIV. Kebes chwali Sokratesowy pogląd na dążenia filozofów prawdziwych, ale wskazuje na rozpowszechnione materialistyczne pojmowanie duszy i łączącą się z nim niewiarę w byt zagrobowy. Sokrates znowu zwraca uwagę czytelnika, jak bardzo jest zainteresowany uczuciowo w rozstrzygnięciu tej kwestii. Oczywista, że w jednym tylko rozstrzygnięciu — w jego interesie jest wiara w byt zagrobowy. Sokrates nie może się pozbyć wspomnienia o bezmyślnych kpinach Arystofanesa i Eupolisa¹⁰⁰, który o nim kiedyś mówił ze sceny:

A cóż to znów za żebrak jest,

Co wciąż ni w pięć, ni w dziewięć

Coś plecie i zmartwienia ma

Przeróżne, tylko o to mało dba,

Skąd jutro wikt zapłaci.

W tym dniu bez jutra Sokrates chwyci się wszystkich dostępnych mu środków, byle tylko sobie i drugim stworzyć jakąś przecież sugestię jutra.

Wzajemne pochodzenie przeciwieństw

XV. Więc przypomina przypowieści i podania orfickie i pitagorejskie o wędrówce dusz z tego świata na tamten i z powrotem tutaj. Próbuje dać tej przypowieści podstawę racjonalną. Próbuje uogólnić zasadę, wedle której ludzie żywi mają powstawać z umarłych, tak jak umarli z żywych. Twierdzi, że w ogóle wszędzie i zawsze przeciwieństwa powstają z przeciwieństw, a pomiędzy przeciwieństwami istnieją stany przejściowe: powstawania i przechodzenia jednych przeciwieństw w drugie.

Twierdzenie to wydaje się słuszne w tym rozumieniu, że jakiejkolwiek cechy nabiera jakiś przedmiot, tej musiał poprzednio nie posiadać.

Ale to wcale nie znaczy, żeby każdy przedmiot musiał przybierać z czasem wszystkie cechy sprzeczne z tymi, które obecnie posiada. Dopiero taka zasada, wraz z wiarą w istnienie ludzi umarłych, pozwoliłaby dowieść, że ludzie żywi powstają z umarłych. Tymczasem zasada taka wydaje się nieoczywistą, a człowiek umarły nie wydaje się w ogóle człowiekiem, tylko trupem; podobnie jak koń malowany nie jest koniem, tylko malowidłem.

Co do stanów przejściowych zaś, to również słusznym wydaje się tylko tyle, że jeśli przedmiot jakiś przybiera cechę, której poprzednio nie posiadał, wtedy przechodzić musi stan przejściowy, ale nie każdy przedmiot musi taką cechę przybierać. Człowiek, który zbrzydł z wiekiem, nie musi wcale pięknieć w dalszym ciągu, i dom, który się rozpadł w gruzy, nie musi z ruin powstawać.

XVI. Sokrates poddaje Kebesowi analogię między życiem i czuwaniem oraz śmiercią i snem. Sen i czuwanie jednak to są takie właśnie stany, z których można przechodzić w jedną i w drugą stronę za życia — nie wolno stąd wnosić, że tak jest w każdym wypadku „przeciwieństw”. Flaszka rozbita powstaje z całej, ale z rozbitej jednak się cała nie zrobi.

XVII. Endymion, o którym tu mowa, to syn Zeusa a król Elidy, kochanek Seleny. Bogini księżyca uprosiła Zeusa, żeby wieczny sen zesłał na niego, aby go mogła swobodnie nocami całować. Argument, na który się teraz Sokrates powołuje, jest słuszny, jeżeli przyjąć skończoną ilość materiału do tworzenia istot żywych — ale z niego nie wynika wcale zmartwychwstanie poszczególnych jednostek ludzkich, nieśmiertelność indywidualna. Tyle tylko prawdy na tym, że ze zwłok dawnych istot bierze się materiał do budowy nowych ciał żywych i gdyby nie praca rozkładowa bakterii, to na powierzchni ziemi zawalonej trupami miejsca by brakło dla żywych. Istnieje powrót tych samych materiałów do sprawy życia; ten właśnie uniemożliwia zmartwychwstanie wszystkich ludzi naraz — każdego w swoim ciele, bo jeden i ten sam atom węgla musiałby wówczas siedzieć równocześnie w kilku osobach z różnych epok. I daleko od tego dążenia materii do zmartwychwstawania indywiduów.

Anamneza i preegzystencja

XVIII. Dowód preegzystencji¹⁰¹ dusz na podstawie faktu anamnezy¹⁰² nie jest mocny. Właściwie tyle tylko można stwierdzić, że niektórzy ludzie tak łatwo dochodzą do pewnych uogólnień trafnych, jak gdyby się odnośnych praw byli kiedyś wyuczyli, a obecnie je sobie tylko przypominali. Uczenie się jest tylko podobne do przypominania sobie, ale nie jest wcale samym przypominaniem sobie czegokolwiek.

Na szeregu przykładów Sokrates pokazuje fakty przypominania sobie wywołane kojarzeniem wyobrażeń.

XIX. Sokrates twierdzi słusznie, że przedmiot idealny: „równość” nie jest tym samym co jakiekolwiek dwa przedmioty równe, ale poznajemy go umysłem przy tej sposobności, kiedy zmysłami oglądamy konkretne przedmioty równe. Niesłuszną wydaje się tylko ta zasada, że wszelkie wystąpienie nowych faktów psychicznych pod wpływem widoków przeżywanych jest koniecznie przypomnieniem. Jeżeli mnie na widok węża strach i wstręt zbiera albo dziecko na głos grzmotu strachu doznaje — nie są to wcale przypomnienia. Podobnie wydaje się, że przeżycie pojęcia równości na widok dwóch przedmiotów równych nie musi być przypomnieniem.

Co do różnicy pomiędzy równością samą a przedmiotami równymi, to ona niewątpliwie nie polega na tym, żeby równość sama była w wyższym stopniu równa niż przedmioty równe. Równość bowiem w ogóle nie posiada stopni i sama wcale nie jest równa. Podobnie jak rozciągłość nie jest wcale rozciągła. Platon też większy nacisk kładzie na jakąś różnicę w doskonałości, w wartości, różnicę bodaj że uczuciowej natury.

Słusznie zwraca uwagę na to, że nie każda wiedza nasza, nie każde przekonanie ogólne jest uogólnieniem poczynionych doświadczeń jednostkowych. Niektóre sądy nasze uważamy słusznie za niewątpliwe, mimo że doświadczenie nie mogło nam dać tej pewności. Nie wątpimy, że suma kątów w trójkącie musi wynosić dwa proste, mimo że kątomierze nam tego pokazać nie potrafią. Pokazują o włos mniej lub o dwa więcej. Tym gorzej, im dokładniej mierzymy. Zbiór twierdzeń prawdziwych, których pewność nie zależy od doświadczenia, nazywamy wiedzą aprioryczną. Dyspozycję do niej przynosimy na świat — nie znaczy to jednak wcale, żebyśmy ją zawdzięczali wrażeniom zmysłowym przeżytym przed przyjściem na świat.

XX. Platon przez usta Sokratesa stara się wytłumaczyć fakt wiedzy apriorycznej tym, że posiedliśmy ją przed urodzeniem, zapomnieli przy urodzeniu, a zaraz od początku życia przypominać sobie zaczynamy dawną wiedzę dzięki użyciu zmysłów.

Z tych rozdziałów Fedona wyszła Kartezjuszowska nauka o ideach wrodzonych i głośny spór o nie w filozofii nowożytnej.

XXI. Kto uczenie się pojmuje jako anamnezę, musi przyjmować preegzystencję dusz, a wykluczyć powstawanie wiedzy apriorycznej dopiero za życia na ziemi.

XXII. Kto przyjmuje anamnezę preegzystujących idei, czyli przedmiotów poznania apriorycznego, przyjmuje i preegzystencję dusz.

XXIII. Myśl nie posuwa się naprzód. Platon przypomina założenia z rozdziału szesnastego i podaje Kebesowi jako niby dowód nieśmiertelności duszy pomysł takiego kołowrotu powstawania: 1) człowiek nieżywy przed urodzeniem; 2) człowiek żywy po urodzeniu; 3) człowiek nieżywy w chwili śmierci; 4) człowiek żywy po śmierci. Podobnie jak w założeniu anamnezy dopuszczał istnienie duszy człowieka jeszcze nieżywego, gotów jest przyjmować istnienie duszy człowieka już nieżywego, po śmierci. Nie jest to wprawdzie dowód, ale przy dobrej woli i chęciach mógł się ten kołowrót podobać; albo słuchaczom, albo autorowi.

Platon zaznacza, że Simiasz i Kebes mają w tej chwili miny bardzo pociągłe i brwi wysoko wzniesione. Nie wyglądają na przekonanych, mimo że się godzili na preegzystencję.

XXIV. Wyznanie, że „dowód” nie przekonywa i nie wystarczy do usunięcia obawy przed śmiercią. Materialistyczne pojmowanie duszy jako zwiewnej mgły myślącej, póki w ciele siedzi, jest głęboko zakorzenione. Sokrates je przedrwiwa łagodnie, ale i jego pojęcie duszy niedaleko odbiegło od tego, które żywi Kebes i Simiasz. W jego rozumieniu ta myśląca mgła czy ten gaz myślący trwa tylko bez końca, ale bądź co bądź jest to taki przezroczysty człowiek: lekki bardzo i lotny, i niewidzialny dla ludzi żywych, jeśli żył poczciwie. Ale ta dusza jego może nosić plamy z ciała i może ciałem nasiąkać na wskroś, i może ciężyć do ziemi i plątać się po cmentarzach jak najpospolitsza mgła lub galareta.

Podobnie i dziś lud pojmuje „duchy” i tak je pojmują spirytyści, którzy o ciałach astralnych mówią dla większych pozorów ścisłości.

Platon doradza autosugestię nieśmiertelności indywidualnej; jakby posyłał czytelnika do wielkiego jakiegoś zamawiacza strachów śmiertelnych w przyszłości albo i własną naukę miał na myśli.

XXV. Platon rozróżnia dwa rodzaje przedmiotów. Pierwszy rodzaj to przedmioty proste, niezmienne i wieczne, a takimi są idee; to przedmioty niedostępne dla zmysłów, a poznawalne tylko intelektem. Drugi rodzaj to przedmioty złożone, zmienne i przemijające. Takimi są dostępne dla zmysłów przedmioty konkretne.

Podobieństwo idei i dusz

XXVI. Pierwsze są niewidzialne, a drugie widzialne. Do pierwszego rodzaju przedmiotów podobna jest dusza, do drugiego ciało. Jednakże podobieństwo to bardzo szczupłe; ograniczone na razie do jednego tylko względu, i to w niektórych tylko wypadkach, a mianowicie dusze dobrych ludzi są niewidzialne, podobnie jak idee. Trudno jednak dowieść, żeby wszystko, co niewidzialne, było i nieśmiertelne.

XXVII. Platon dalej rozwija podobieństwo między duszą a ideami. Idee są niezmienne, zawsze jednakie, a przedmioty konkretne ulegają zmianom. Nieco podobnie dusza obcująca tylko z przedmiotami konkretnymi wydaje o nich sądy raz takie, a raz inne, i odbiera od nich obrazy raz takie, a raz inne. Na przykład, patrząc na rozkwitający kwiat róży, widzi naprzód mały zielony pączek, a nie kwiat, a następnie ogląda wielki czerwony kwiat, a nie pączek, czyli obcując zmysłami z jednym przedmiotem: rozkwitającym kwiatem róży, przeżywa raz takie, a raz inne obrazy, i wydaje o nim sądy raz takie, a raz inne — nieraz sprzeczne, np.: ten przedmiot jest mały i zielony i: ten przedmiot nie jest mały i nie jest zielony. Jej akty poznawcze są zmienne. Natomiast ilekroć z zamkniętymi oczyma przeżywa pojęcie rozkwitającego kwiatu, ma wtedy zawsze jedno i to samo na myśli, a mianowicie: „stadium rozwojowe organu rozrodczego rośliny”. I wydaje o przedmiocie tego pojęcia stale i zawsze te same sądy, np.: „rozkwitający kwiat mniejszy jest od dojrzałego, a większy od wczesnego pączka, posiada okrywy, które go od zimna chronią itd.”. Zdolność do słusznego posługiwania się pojęciami nazywa Platon rozumem (fronesis). Dusza rozumna za pośrednictwem pojęć obcuje z ideami i przez to, powiada, staje się sama podobniejsza do idei niż do przedmiotów konkretnych, a mianowicie nabywa cechy pewnej stałości, niezmienności swoich aktów poznawczych.

Platon stale pojmuje proces poznawania jako pewnego rodzaju kontakt ciał wilgotnych i nasiąkliwych. Poznawać coś, to wydaje mu się: dotykać i brać w siebie to, co ktoś poznaje, nasiąkać przedmiotem poznawanym. Stąd i te dusze, które z ideami obcują umysłem, stają się podobne do idei ze względu na niezmienność pewną. Jest w tej mitologii ukryty rys materialistyczny — zapewne nieświadomy.

XXVIII. Jeszcze jedno podobieństwo między ideami a duszą. Idee to coś boskiego. U późnych następców Platona ogół idei nazywa się inaczej Myślą (po grecku tyle co: Słowem), inaczej: Synem Bożym. W czterysta lat po nim będzie autor ewangelii Jana pisał: „Na początku była Myśl i Myśl była u Boga, i Bogiem była Myśl”. Przedmioty pojęć ludzkich, idee, to myśli boże, przyczyny sprawcze przedmiotów konkretnych. Ogół idei to niby wielki sprawca świata widzialnego i wielki rządca. Podobnie dusza ludzka tworzy sobie ciało, które wciąż zniszczeniu ulega w biegu życia, i rządzi nim z pomocą rozumu, podobnie jak Bóg myślą swoją rządzi światem przedmiotów konkretnych. Na tym polegać ma trzecie podobieństwo pomiędzy ideami a duszą: podobieństwo ze względu na władzę, stanowisko dominujące.

Pośród tych trzech przemycone niejako i nierozwinięte bliżej podobieństwo czwarte:

Ze względu na prostotę, nierozkładalność. Przeprowadzić je, rozwinąć byłoby istotnie trudno.

XXIX. Toteż tylko ostrożnie bardzo próbuje Platon wspominać o tej nierozkładalności duszy i drogą mglistej analogii domyślać się pośmiertnego zbliżenia się dusz dobrych do świata idei.

XXX. Przypowieść o duszach pokutujących wzięta z ludowych przesądów i związana z teorią metempsychozy pitagorejskiej.

XXXI. Fantazje o przechodzeniu dusz, rozwijane z pewnym humorem. Warto porównać odpowiednie ustępy z Fajdrosa.

XXXII, XXXIII, XXXIV. Konsekwencje praktyczne rozwiniętych wyżej poglądów: człowiek, który kocha mądrość, poświęcić się musi zwalczaniu i powolnemu wyniszczaniu „nieczystego” ciała, jeżeli chce osiągnąć cel życia: poznanie rzeczywistości. Ta walka z ciałem to naprzód: zaniedbanie spostrzeżeń zmysłowych, a następnie: wyzbycie się pragnień i obaw, rozkoszy i bólów, zobojętnienie na uroki i klęski życia.

Beznadziejny program. Prosta droga na pustynię, do jałowego, udręczonego próżniactwa w aureoli świętości.

Program ten nosi charakterystyczne znamiona niezdrowia duchowego. Znamieniem tym jest skierowanie zainteresowań wyłącznie i przede wszystkim do własnej duszy. Zdrowy człowiek interesuje się tym, co poza nim, doznaje żywych pobudek do działania i w działaniu zewnętrznym na ludzi i na rzeczy znajduje zadowolenie; człowiek chory duchowo interesuje się nie światem zewnętrznym, tylko samym sobą, stale i przede wszystkim. A zadowolenia nie znajduje.

Program ten zmierza do wyjałowienia umysłu, ponieważ odcina człowieka od walnego¹⁰³ źródła wiedzy, od spostrzeżeń zmysłowych i zmierza do zubożenia serca ludzkiego, ponieważ zabrania człowiekowi kochać i cierpieć, jak to zwykle żywe istoty kochają i cierpią. Stara się instynkty człowieka sublimować, zastępując je samym tylko jednym umiłowaniem wiedzy i przedmiotów idealnych. Śmiercią tchnie.

Toteż mocno go umiarkował Arystoteles, kiedy szkicował swój ideał żywego człowieka w Etyce nikomachejskiej. Jeszcze więcej Romain Rolland¹⁰⁴, gdy pisał Colas Breugnon.

XXXV. Platon zdaje sobie sprawę z niedostateczności wywodów Sokratesa. Filozof przeczuwa, że tak samo myślą, najdodatniej uprzedzeni dla sprawy nieśmiertelności duszy, jego młodzi przyjaciele, pitagorejczycy. Gotów przeprowadzić rewizję tego, co mówił. Nie spieszą się do niej młodzi; żal im starego przyjaciela — niech i tak wierzy, skoro mu z tym lepiej.

Sokrates protestuje, chyba wbrew lepszej wiedzy, jakoby mu dziś było przykro i słowa swoje, niedawno powiedziane, nazywa wieszczeniem. Znaczy to tyle, co: Były to myśli nie moje, tylko obce; duch czyjś przez moje usta mówił i słowa były nieporządne, ale może ktoś jednak z nich ułożyć potrafi odpowiedź na kwestię bytu zagrobowego. Jestem i ja wprawdzie jak śmiertelnie zraniony łabędź, ale wierzcie mi, że to nie ból i strach ze mnie mówi, tylko radość i nadzieja, którą rad bym w was obudził i w sobie ją ugruntował. Nie milczcież, abym nie został sam z własnymi słowami, które gasną. — Tak brzmią teraz słowa Sokratesa. Simiasz zaznacza trudność kwestii, doniosłość jej i decyduje się przyjąć prowizoryczne jej rozwiązanie, w braku należytego.

To stanowisko Simiasza podziela i dziś wielu ludzi w tej kwestii i w wielu pokrewnych. I rzeczywiście nie ma powodu, dla którego miałby człowiek krępować swoją fantazję w zakresie, w którym i dziś jeszcze niepodobna dowieść, że tak, ani też dowieść, że nie. Byleby zbyt jaskrawych sprzeczności uniknąć.

Dusza harmonią spraw życiowych ciała

XXXVI. Simiasz trafnie zwraca uwagę na nieoczywistość poprzednich wywodów Sokratesa, a wydobywa stanowisko, wedle którego dusza byłaby całokształtem fizjologicznych czynności zdrowego organizmu. Jeśliby tak było, nie można by oczekiwać jej nieśmiertelności, nawet godząc się na jej wysoką wartość i odmienność od ciała.

XXXVII. Kebes dopuszcza preegzystencję dusz i metempsychozę, gotów przyjąć z Sokratesem, że dusza jest czymś innym niż ciało, że ciałem włada, tworzy je sobie nawet i trwalsza jest niż ono, ale z tego jeszcze wcale nie wynika jej nieśmiertelność — przeciwnie: dobrze się z tym wszystkim godzi przypuszczenie, że dusza umiera w chwili jednego ze zgonów. Zatem w dalszym ciągu brak podstaw do otuchy, o którą szło.

XXXVIII. Obrazowe intermezzo¹⁰⁵, trochę życia na scenie. Wielki znak zapytania rysuje się około dotychczasowych wywodów i około tych nawet, które dopiero przyjdą. Naglące pytanie Echekratesa i na to Fedon umie tylko miłosnym spojrzeniem objąć Sokratesowy sposób bycia z przyjaciółmi, jego intuicję psychologiczną i pewien dar sugestii. Wspomnienie pieszczoty, takie żywe jakieś, jakby z osobistych wspomnień wzięte; chciałoby się przypuszczać, że Platon jednak tam był w tym dniu i tylko zmistyfikował czytelnika w rozdziale drugim, zapewniając go o swojej chorobie.

Włosy dawali sobie młodzi ludzie strzyc w dzień żałoby. Obywatele Argos w 546 roku po stracie Tyrei ślubowali nie strzyc włosów¹⁰⁶, pokąd miasta tego z powrotem od Sparty nie zdobędą.

Jolaosa, krewniaka swego, wołał Herakles na pomoc, kiedy z hydrą stugłową walczył, a Hera na niego równocześnie raka wypuściła. Jak łby hydry roić się musiały Sokratesowi i odrastać argumenty przeciw nieśmiertelności.

XXXIX. Sokrates słusznie ostrzega przed tym, co by nazwać można „sceptycyzmem maluczkich”. To taki salonowy sceptycyzm; spotkać go można i dziś u osób chowanych w klasztorze, które później czytały coś, co było na indeksie, i słyszały o geometrii nieeuklidesowej¹⁰⁷ i o teorii względności. Łatwo popadają w paraliż intelektualny.

Euripos to burzliwa i nadzwyczaj niespokojna cieśnina pomiędzy Eubeą a Beocją, w której fale miały siedem razy na dobę zmieniać kierunek.

XL. Sokrates wiąże usiłowania filozoficzne z tężyzną charakteru, z męstwem. Niewątpliwie, spoczynek duchowy na łonie obiegających mętnych i sprzecznych pojęć leży na drodze mniejszego wysiłku. Dzielny człowiek musi z tych mgieł próbować wypłynąć na czyste wody. Wszystko jedno, czy zdobędzie sobie tym wysiłkiem jasne i wyraźne: „wiem, że tak”, czy też jasne i wyraźne: „wiem, że nie”, czy choćby wyraźne: „nie wiem”.

Sokrates zaznacza, że nie jest w tych usiłowaniach bezstronny; chce za każdą cenę uzyskać odpowiedź pierwszą: „wiem, że tak”, w interesie własnej równowagi uczuciowej. Innym doradza obiektywizm.

XLI. Simiaszowe pojęcie duszy jako harmonii nie da się pogodzić z wiarą w jej preegzystencję, a że młody pitagorejczyk chce zostać przy preegzystencji i anamnezie, więc rad przestaje pojmować duszę jako harmonię czynników fizjologicznych. To pojęcie duszy przyjął kiedyś bez wielkiego namysłu — natomiast wiarę w jej preegzystencję opiera na założeniu, że dusza jest czymś takim jak idee, a zatem nie powstaje w czasie, tylko istniała przed naszym urodzeniem, podobnie jak istniały już wtedy idee. To ostatnie stanowisko wydaje mu się nadzwyczajnie jasne i oczywiste, jakkolwiek trudno mu na tym punkcie przyznać słuszność.

XLII. Duszy nie można, zdaniem Sokratesa, uważać za harmonię czynników fizjologicznych także z tego powodu, że w takim razie trzeba by mówić o stopniach duszy i np. o człowieku zdrowszym mówić, że ma więcej duszy niżeli człowiek chory. Tego nie chcemy. Harmonia wewnętrzna wydaje się też właściwością dusz dzielnych, a dysharmonia gorszych — właściwością tylko niektórych, ale nie istotą wszystkich. Gdyby ta właściwość cechowała każdą duszę, nie byłoby ludzi złych. Są jednak tacy i mają dusze złe, pozbawione harmonii — widocznie więc ta właściwość nie stanowi istoty duszy.

XLIII. W końcu, nie można duszy uważać za harmonię składników czy procesów cielesnych, bo dusza nie wydaje się Sokratesowi zależną od zmian fizjologicznych, tylko na odwrót: stany ciała wydają mu się zależne od duszy. Nie zwrócił uwagi na zmiany psychiczne, które wywołuje wino, kiedy je do ciała wlewać, na stany duchowe w gorączce, w chorobie, nie wiedział o wpływie gruczołów o wydzielaniu wewnętrznym na usposobienie, nie przeczuwał prac Steinacha¹⁰⁸.

XLIV. Sokrates, zadowolony, żartuje. Harmonią nazywała się mityczna królowa Teb, żona Kadmosa. Obaj młodzi pitagorejczycy to poddani owej pary królewskiej, bo z Teb pochodzą.

Sokrates streszcza stanowisko Kebesa, trudne do obalenia, bo młody człowiek godzi się na preegzystencję i anamnezę, i metempsychozę nawet, ale słusznie twierdzi, że z tego jeszcze wcale nie wynika nieśmiertelność duszy bezwzględna.

XLV. Sokrates robi wielki odskok, zaczyna szkicować nie wiadomo: własny, czy raczej chyba Platoński rozwój myśli dotyczących powstawania i zatraty. Nosząc się od początku z pytaniem, dlaczego to i dlaczego tamto, z pytaniem o przyczynę wszystkiego, co się dzieje, zostawał najpierw pod wpływem filozofów jońskich i Empedoklesa. O Demokrycie¹⁰⁹ nic nie wspomina, choć niepodobna, żeby jego właśnie nie był czytał. Myślał w skupieniu wewnętrznym nad przyczynami zjawisk i chciał ich dojść „samą tylko duszą”, zgodnie z tym, co Sokrates doradza w rozdziale X Fedona.

Tu był jego błąd i jego „wina tragiczna”. Praw, wedle których przebiegają zjawiska, formuł ich związków przyczynowych nie odkryje nikt, zamknąwszy oczy i uszy.

Mimo to zdawało mu się, że poznał przyczyny niektórych zjawisk. Przytacza na ogół trafne wytłumaczenie sprawy wzrostu. W tej epoce na pytanie, dlaczego dzieje się zjawisko „b”, skłonny był szukać innego zjawiska „a”, z którym „b” zostawałoby w związku przyczynowym. To samo pytanie formułował sobie również w takiej postaci: „Czym dzieje się¹¹⁰ zjawisko »b«?”. I odpowiadał szóstym przypadkiem nazwy zjawiska „a”. Na przykład: na pytanie, czym człowiek rośnie, odpowiadał: „pokarmem i napojem”. Po grecku nie ma w tej formie pytań i odpowiedzi nic osobliwego.

Równocześnie posługiwał się tymże samym szóstym przypadkiem w pytaniach i odpowiedziach, w których nie chodziło wcale o dwa zjawiska i związek przyczynowy pomiędzy nimi, tylko o ściślejszy opis jednego jakiegoś stanu rzeczy. Tak np. było w pytaniu: „czym przewyższa słuszny człowiek kogoś niższego?”. Odpowiedź: „on go przewyższa głową” nie podaje przyczyny sprawczej, dla której by ktoś zaczął w pewnej chwili być wyższy od drugiego, tylko ściślej charakteryzuje ten dany stan przewyższania. Zatem jeden i ten sam szósty przypadek gramatyczny służy tu do wyrażenia czegoś innego niż tam, gdzie służył do wymienienia przyczyny sprawczej.

Kto by przede wszystkim słowa miał na oku, a mniej pamiętał o tym, co one oznaczają, łatwo mógłby sądzić, że w obu wypadkach chodzi o jedną i tę samą sprawę, a mianowicie o przyczynę. Sokrates zdaje się w tej chwili właśnie być w tym położeniu.

Kłopot ma niepotrzebny z powstawaniem dwójki, bo może nie ma w tym nic dziwnego, że zarówno przez rozdzielanie całości na części, jak i przez zbieranie części możemy uzyskiwać układy elementów zwane parami, zawierające po dwie jednostki. Żeby podzielać zdziwienie Sokratesa, bodaj że potrzeba dwójkę pojmować jako rodzaj osoby, rodzaj dziecka, które nie wiadomo jakich ma rodziców, bo i rozdzielanie chce być jego matką, i zbieranie ma do niego pretensje macierzyńskie. Ale byłby to kłopot mitologiczny.

Przy tak obszernym rozumieniu przyczyny, które obejmuje i przyczynę sprawczą, i ściślejszą charakterystykę jakiegoś stanu, i wobec braku potrzebnych obserwacji i eksperymentów — nic dziwnego, że poszukiwanie przyczyn bez pomocy doświadczenia, a jedynie tylko na drodze oderwanych rozważań, nie mogło dawać żadnych wyników i mogło zrażać do wszelkiego śledzenia zależności pomiędzy zjawiskami.

Czy celem świata jest dobro?

XLVI. Na grunt takich kłopotów intelektualnych spada zwrot Anaksagorasa: Rozum uporządkował wszystko. Sokrates czy też Platon, bo nie wiadomo, czyje właściwie dzieje czytamy w tej chwili, bierze tę myśl bardzo po ludzku. Pod jej wpływem zaczynają wszystkie zjawiska wszechświata wyglądać na środki służące do uzyskania chwalonej przyjemności czyjejś. Bo zdaje się, że jakkolwiek ludzie określali dobro i cokolwiek jeszcze mieli przy tym wyrazie na myśli, to zawsze się w znaczeniu tego wyrazu powtarzało to: dobro jest to przyjemność chwalona, coś, co komuś jest miłe i on to jako miłe reklamuje. Bodaj że nikt nigdy nie nazywał dobrem czegoś, co by nigdy nikomu nie było pod żadnym względem przyjemne i czego by nikt nie zachwalał. Mógł sobie z tego mniej czy więcej jasno zdawać sprawę, ale to miał jednak jakoś na myśli każdy, kto kiedykolwiek ten wyraz stosował w duchu jego utartego znaczenia.

Spośród wielu rzeczy przyjemnych jedne nam są przyjemne dlatego, że jesteśmy istotami żywymi, jak np. powietrze świeże, pokarm zdrowy, dach nad głowę, i te nazywamy dobrami życiowymi, bo są nam miłe życiowo i gotowiśmy to o nich głosić drugim i mówić to o nich sobie samym.

Inne rzeczy znowu są nam przyjemne dlatego, że jesteśmy istotami społecznymi, instynktownie pragniemy żyć i współpracować z drugimi w uporządkowanych grupach społecznych i dzięki temu miłe jest nam np. poszanowanie życia i mienia, poszanowanie bólu i radości, pewnych przekonań i słabości pewnych pomiędzy członkami społeczeństwa. Te rzeczy nazywamy dobrami etycznymi, a ludzi, którzy odpowiednie dyspozycje objawiają, nazywamy etycznie dobrymi; są nam przyjemni (społecznie) i gotowiśmy to o nich głosić drugim i mówić to o nich sobie samym.

Inne przedmioty miłe nam są dlatego, że jesteśmy pewnymi jednostkami o pewnych osobliwych swoistych potrzebach, więc lubimy np. ten mebel na tym miejscu i ten, a nie inny kolor ubrania, lub ten, a nie inny krój twarzy w otoczeniu. Chwalimy i takie rzeczy u siebie czy też wobec drugich i nazywamy je dobrami indywidualnymi.

Chwalić coś — to może nic innego nie znaczy jak: informować kogoś lub sugerować komuś, że pewien przedmiot jest przyjemny, więc opłaci się zachować go, utrwalić i ochronić od zatraty.

W końcu, jako istoty poznające, cieszymy się (poznawczo) i takimi przedmiotami, które naprawdę posiadają wyraźne cechy, jakie my stale z nazwą ich gatunku gotowi jesteśmy łączyć. I te przedmioty gotowiśmy też chwalić i zachowywać jako okazy swego gatunku „w muzeum naszej wiedzy”. W tym sensie mówimy nieraz: „to dobry przykład atawizmu” lub: „to bardzo dobry podręcznik, a to dobry pędzel czy dobry nóż”. „Taki, co się nazywa!” A że my z nazwą „człowiek” skłonni jesteśmy łączyć stale cechę uspołecznienia, sprawności społecznej, więc w rozumieniu naszym człowiek taki, „co się nazywa”, taki dobry okaz gatunku „człowiek” będzie równocześnie człowiekiem dobrym etycznie. Będzie dobry z dwóch względów, bo z dwóch względów on nam da przyjemność, a my jemu pochwałę: raz jako okaz posiadający naprawdę wyraźne cechy związane z nazwą gatunku „człowiek”, drugi raz jako pożądany sąsiad i współpracownik w społecznej grupie.

Zdrowy i sprytny zbrodniarz wydaje nam się z tego punktu widzenia częściowo złym, a częściowo dobrym. Mówimy: „Dobre ma mięśnie i głowę, ale brak mu dobrego serca”. Głupi i niezdrowy poczciwiec podobnie wydaje się gorszym okazem człowieka: dobre ma serce, ale brak mu głowy.

Z jakiegokolwiek względu rzeczy bywają dobre, to zawsze dlatego tylko, że ktoś się nimi cieszy i ktoś je chwali. Jeżeli zaś niektóre rzeczy ludzie nazywają dobrymi, choć ich nikt nie zna — mówić przecież można o nieznanych dobrach — to robi się i to ze względu na ewentualnego kogoś, kto by je cenił i chwalił.

O tym sensie wyrazu „dobro” i o tej naturze dobra nie pamiętał zapewne Platon i stąd jego Sokrates, usłyszawszy, że rozum ma być przyczyną wszystkiego, a więc wszystko ma być skutkiem rozumu, tak, zdaje się, myślał: Rozum ma zawsze na celu dobro, a zatem wszystko w ogóle musi mieć na celu dobro. I nie odpowiedziałby na pytanie: czyj rozum, kto to rozumny ma na celu dobro faktów przyrodniczych? Nie: „ktoś rozumy”, powiedziałby, tylko Rozum sam. Rozum staje się u Platona nie cechą istot myślących, tylko osobą, która ma cele, panuje, pragnie, robi różne rzeczy — jak zwykle w mitologiach, gdzie uosobione przedmioty idealne wojują, dokazują, cieszą się i cierpią. Po tym Anaksagorasowym wszechwładztwie Rozumu spodziewa się Sokrates od wszystkich faktów przyrodniczych jakiegoś dobra — a zatem czyjejś przyjemności chwalonej.

Ale czyjej? I kto ją ma chwalić? Nie mówi tego Sokrates. Może bóg, może człowiek, może jeszcze ktoś inny. Nie mówi o tym, bo zapomina, że w pojęciu dobra musi koniecznie tkwić ktoś, kto się cieszy i chwali. Zdaje się, że gdyby nie istniał i nie miał nigdy istnieć nikt taki, nie istniałoby i żadne dobro.

Dobro osobą

U Platona i dobro przestaje być cechą niektórych przedmiotów, której nabierać mogą lub ją tracić, zawsze zależnie od tego, czy komuś sprawiają przyjemność i zasługują na jego pochwałę, a staje się też osobą niejako i czymś, co istnieje bez względu na to, czy ktokolwiek coś czuje i myśli o rzeczach. Dobro to u Platona idea najwyższa, istota, która i przyczyną jest, i celem wszystkiego. Taką już miał wyobraźnię żywą i pobożną, że mu się rzeczowniki oderwane wydawały stale nazwami istot, niby osób potężnych, mimo że różne stąd muszą wynikać trudności, sprzeczności i bałamuctwa. Skłonność ta nie była jemu wyłącznie właściwa i z nim nie poszła do grobu. Przyjęła się w chrześcijańskiej nauce o Bogu. Boskie poznanie własnej istoty, myśl albo mądrość Boga czczą chrześcijanie jako osobę, zwaną Synem Bożym, i opowiadają o jej urodzinach i przygodach, a znowu boskie umiłowanie własnej mądrości traktują również jako osobę i tylko o to się spierają, czy ta osoba pochodzi od jednej, czy też od dwóch poprzednich osób, z którymi razem stanowić ma jedyną istotę. To pytanie było przecież tłem rzezi bizantyjskich i sztandarowym pretekstem rozruchów hajdamackich.

Nikt przy tym ani tego pytania, ani tych odpowiedzi, o które szło, nigdy dobrze nie rozumiał, bo kwestie te powstały w środowisku nieoświeconym, do którego doszły jakieś odblaski platonizmu w czasach, kiedy z posągów Muz i Apollina wypalano wapno, a myśleć głośno i zbyt jasno było niebezpiecznie. Tylko zwroty pewne, pewne niezrozumiałe zdania, zwane „tajemnicami wiary”, nabrały wtedy czci i nietykalności utrwalonej w dymach stosów, na których przestawali myśleć i protestować ludzie myślący zbyt głośno.

Na razie Sokrates iść próbuje za myślą Anaksagorasa i ogląda się za dobrym, stałym celem Rozumu w przyrodzie.

Spodziewa się, że Anaksagoras rozwinie teleologiczny¹¹¹ pogląd na świat. Tymczasem zaczęły go rozwijać dopiero średnie wieki i dopiero wtedy zaczęto na wielką skalę tłumaczyć fakty przyrodnicze dobrymi celami Bóstwa. A więc mówiono, że wielbłąd i koń dlatego mają wygięte grzbiety, żeby człowiekowi było wygodniej jeździć, i gwiazdy dlatego świecą w nocy, aby człowiek widział, którędy chodzić, i komety się zjawiają, aby ludziom grozić, i trzęsienia ziemi domy wywracają, aby ludzi karać, i zarazy się szerzą dla podobnego dobra, i pasożyty ludzi do grzebienia i mydła przyzwyczajają. Konsekwentnie tego poglądu na przyrodę przeprowadzić niepodobna. Dla jakiego dobra wilk musi ginąć w męczarniach głodu, jeżeli barana nie rozszarpie, i dla jakiego dobra cierpią miliony istot żywych — kto ma z tego nieuchronnego rozlewu krwi przyjemność i kto to chwali, na to nie umieją dać odpowiedzi ludzie nawet zakładający rozumne i dobre, i wszechmocne rządy świata. Nic dziwnego, że Anaksagoras nie próbował przeprowadzać tej myśli, która się tak ponętna wydawała Sokratesowi.

XLVII. Dowiadujemy się, że Anaksagoras próbował, jak umiał, dochodzić związków pomiędzy faktami, a nie o tym mówił, dla jakiego dobra i po co właściwie ma się dziać wszystko to, co się dzieje.

Sokrates bierze mu to za złe i posługując się analogią, powiada, że stan cały i układ przyrody, i poszczególne zjawiska przyrodnicze należy podobnie tłumaczyć zamiarami bóstwa, jak obecny stan jego ciała na ławie więziennej tłumaczyć potrzeba zamiarem, który on sam powziął podczas Obrony. Wyznaje, że się na takie wytłumaczenie przyrody ani sam zdobyć nie mógł, ani nikt ze znanych mu ludzi. Od jego czasów znajomość przyrody i dziejów życia na ziemi wzrosła niezmiernie i wraz z nią trudność wytłumaczenia wszystkiego, co się dzieje, czyimiś dobrymi zamiarami. Trzeba by wtedy tego Kogoś pojąć jako istotę bardzo biedną i nieszczęśliwą albo zrzec się tłumaczenia.

Zadanie to zostawiają też ludzie znający przyrodę bliżej poetom i maluczkim; fantazji, której ani fakty nie krępują, ani konsekwencja.

Sokrates sądzi, że Dobro (personifikowane) tworzy świat, wiąże go i trzyma w garści dla siebie. Nie sądzi jednak, żeby to Dobro było wszechmocne, skoro uważa, że bez wiatrów i eterów, i wód, i wirów ono nie mogłoby być przyczyną tego, co się w świecie dzieje. Swą próbę pojęcia przyrody jako tworu Dobra oznacza jako nieudałą¹¹², koniec końcem.

Słowa zamiast faktów

XLVIII. Nadzwyczajnie ważny wydaje się ten ustęp. Platon spowiada się z psychologicznej genezy platonizmu. Mówi, skąd mu się wzięła nauka o ideach, i z początku rozdziału, zupełnie nie po Platońsku jeszcze, rzeczywistością, bytem nazywa przedmioty konkretne, które można oglądać oczami i badać je każdym zmysłem po kolei. Próbował je badać, przeszedł okres empiryzmu, w którym miał otwarte oczy i uszy na głos i widok faktów. Ale go zmęczyła ta droga dochodzenia prawd, wydała mu się zbyt trudna i zbyt daleka. Znalazł sobie łatwiejszy sposób odpowiadania na niezliczone „dlaczego” to i „dlaczego” tamto: nie patrzeć na fakty i nie myśleć o rzeczywistości, a brać pod uwagę tylko słowa i na słowach dokonywać operacji. W tekście greckim użyty jest w tym miejscu wyraz logos, który zarówno słowo oznacza, jak i myśl. Tłumaczą go tu w nowych językach jako pojęcie, ale nie ma powodu odbiegać w tym miejscu od znaczenia: „słowo”, „wyraz”, „zwrot”. Platon istotnie na niezliczonych miejscach i w Fedonie, i gdzie indziej, zamiast odpowiedzi rzeczowych daje dźwięczne i wonne słowa i często złudzeniu ulega, że prawo stwierdzał jakieś albo fakt, kiedy tylko zwrot pewien kazał Sokratesowi wycisnąć z interlokutora¹¹³. Stąd częste u tych młodzieńców odpowiedzi zrezygnowane, które się z żalem oglądają na to, co się poprzednio powiedziało, wedle zwyczaju mowy potocznej. Założenia w dyskusji czerpie Sokrates z zapasu utartych zwrotów języka i dedukuje z nich następstwa, które mu zastępują stwierdzanie faktów, a gdziekolwiek Platon znajduje wspólny wyraz na oznaczenie wielu przedmiotów, tam zawsze przeczuwa ideę, wspólny jakiś byt rzeczywisty, znacznie bardziej rzeczywisty niż cały świat konkretny, przeczuwa wspólną przyczynę i pierwowzór wielu przedmiotów równoimiennych. Sądzi stale, że rzeczywistość najwierniej się w języku odbija, w wyrazach i zwrotach utartych — w każdym razie nie gorzej niż w przedmiotach konkretnych, które też mają być tylko złudnym rzeczywistości odbiciem.

Tym odwróceniem oczu od faktów, a skierowaniem myśli wyłącznie tylko do dedukcji z przyjętych z góry założeń i ograniczeniem roli umysłu ciekawego do analizy słów, zwrotów i do konstrukcji słownych wytknął Platon drogę scholastyce¹¹⁴. Tu stoimy u jej źródeł. Platon mówi, że ona u niego wyszła z rezygnacji niemęskiej i z chęci uzyskania tanich i łatwych odpowiedzi na pytania, na które doświadczenie odpowiedzi dać nie mogło bądź nigdy, bądź tylko po wielkich trudach.

Idee przyczynami

XLIX. Przykłady niewątpliwych, łatwych i nic nietłumaczących odpowiedzi na pytania o przyczyny. Platon podaje tu półżartem a półserio typowe swoje sposoby wyjaśniania ciekawych faktów, które są niczym innym, jak słownymi wykrętami z trudności. Odpowiedzi te są zastosowaniem zasad rozwiniętych tu i w rozdziale poprzednim. Jakież to zasady? Naprzód ta, że istnieją poza światem widzialnym przedmioty rzeczywiste, bez początku i końca, niezmienne i bezwzględne, niewidzialne, a dostępne tylko dla rozumu, których nazwami są rzeczowniki oderwane. Te przedmioty nazywają się ideami. Np. ideą jest wielkość, małość, piękno, dobro, równość, szerokość, mądrość itd.

Następnie, przedmioty te są przyczynami obecności pewnych cech w pewnych przedmiotach konkretnych. Która idea jest przyczyną obecności której cechy, to mówią ich nazwy. Więc przyczyną tego, że ten lub tamten człowiek jest mądry, jest idea zwana „mądrość”, która się w człowieku tym i w innych ludziach mądrych odbija jak słońce w bajorach albo jak jeden metalowy znak pieczętny w licznych lakowych pieczątkach. Tak samo przyczyną tego, że pewien kwiat jest czerwony, jest idea: czerwoność, czerwień. Ten kwiat ma w sobie coś z czerwieni, bierze udział w czerwieni, uczestniczy w niej, czerwień się w nim odbija, zaznacza — rozmaicie Platon wyraża ten stosunek przedmiotu konkretnego do odpowiadającej mu idei i nie bardzo mu się jasno ten stosunek przedstawia — ale w każdym razie konkretny kwiat zostaje, zdaniem jego, w pewnym stosunku do „czerwieni samej” i oto przyczyna, dla której kwiat ten jest czerwony.

Znaleźć i wskazać przyczynę jakiejkolwiek cechy, jakiegokolwiek zjawiska jest na gruncie tej teorii ogromnie łatwo. Zamiast się przyglądać faktom zmysłami i patrzeć, który z którym chodzi w parze, wystarczy zwrócić uwagę na słowa, nazwy: urobić rzeczownik oderwany od danego przymiotnika i oto mamy nazwę przyczyny danej cechy. Tą metodą można budować łatwe i puste odpowiedzi zarówno dla tych, którzy pytają: „Z jakim innym faktem poprzedzającym pozostaje w koniecznym związku fakt badany?”, jak i dla tych, którzy pytają: „Jakie cechy charakterystyczne posiadać musi fakt badany, żebyśmy do niego mogli stosować pewną nazwę ogólną?”. W pierwszym pytaniu chodzi o przyczynę sprawczą, w drugim o treść pewnego pojęcia. Odpowiedź Platońska na oba pytania podaje jedynie tylko wyraz: rzeczownik oderwany, urobiony od źródłosłowu danego przymiotnika. Dlatego jest pusta. Człowiek, który ją otrzymuje, nie dowiaduje się niczego, otrzymuje tylko informacje, jak ma używać wyrazów. Ale wyrazy są tylko znakami rzeczywistej lub ewentualnej myśli i nie każdy, kto operuje wyrazami, ten myśli. Pytający dostaje przy tej metodzie kamienie zamiast chleba. Może ulegać złudzeniu, że po odpowiedzi zmądrzał, ale naprawdę wie po niej tyle, ile wiedział i przedtem, nim pytanie zadał.

Toteż dziś ci, którzy rzeczywistość badają, nie bawią się już takim sposobem odpowiadania. Na pytanie o wysoki wzrost osobników szukają sprawy wydzielania wewnętrznego, odżywiania się i wpływów klimatycznych, a na pytanie o czerwień kwiatów sięgają do zjawisk z zakresu chemii fizjologicznej roślin. Ta droga dochodzenia przyczyn nie wydaje się ani krótka, ani łatwa i nie można jej odbywać z zamkniętymi oczyma. W tym miejscu Platon przedrwiwa ją półżartem jako mądrą bardzo i wyszukaną, a jako naiwną, prostą i skromną podaje odpowiedź, która jest mechanicznym figlem słownym. Zachwala ją jako wygodny chwyt w zapasach słownych i bezpieczną drogę do systemu zdań wolnego od sprzeczności.

System zdań wolny od sprzeczności nie jest jednak żadnym zaspokojeniem potrzeby poznawczej człowieka. Temu, kto pyta, jaka właściwie jest rzeczywistość i dlaczego jest tu taka, a tam inna, nie chodzi tylko o to, jakie wyrazy ma wymawiać czy pisać, aby wszystko, co wymówi lub napisze, było napisane lub wymówione zgodnie z przyjętymi zasadami pisania lub mówienia i wolne od sprzeczności. Chodzi mu także o to, żeby to pisanie lub mówienie nie było jałowym przelewaniem z pustego w próżne.

Fantazje o walce idei

L, LI. Przedmioty konkretne, widzialne, ulegają zmianom, powstają, stają się, przestają być takie lub inne i przestają istnieć. Wszystko to dzieje się dlatego, że zaczyna im przysługiwać pewna idea, następnie im przysługiwać przestaje ta idea, a zaczyna przysługiwać inna. Kiedy mały człowiek rośnie, to dlatego, że idea „małość” przestaje się w nim odbijać, a zaczyna się w nim zaznaczać „wielkość”. W okresie przejściowym przysługują mu równocześnie dwie idee przeciwne: wielkość i małość.

Natomiast idee same nie ulegają zmianom, nie powstają i nie przestają być takie lub inne; takie, jak są, istnieją wiecznie. Z dwóch idei przeciwnych żadna nie może przysługiwać drugiej. Idea odbita w jakimś przedmiocie konkretnym również nie może ulegać zmianie i przyjmować cech sprzecznych z tymi, które posiada.

Nie trzeba dodawać, że ustęp ten zdaje się zawierać wiele założeń milczących, zupełnie niepoddanych dyskusji, a niepewnych i niejasnych. Już w starożytności zaczepiono te cechy idei, które zdają się wskazywać na jakieś nadidee, przysługujące znowu ideom itd. Zawiera też przenośnie, jak np. zwroty o zbliżaniu się i ustępowaniu, rodzeniu się, odchodzeniu i wzajemnym wytrzymywaniu się idei. Idee stają się w tym ustępie mitologicznymi istotami, duchami, które siedzą w przedmiotach widzialnych, i jedna drugiej nie znosi, ucieka przed nią i odchodzi, kiedy nadejdzie idea „przeciwna”. Idee niby strony walczące.

LII. Nawet i przedmioty konkretne, w których pewne idee „mieszkają”, nie znoszą idei przeciwnych swoim lokatorkom i giną całkiem lub zanikają powoli, kiedy się „zbliża” idea przeciwna. Dlatego, sądził Platon, śnieg się topi pod wpływem przedmiotów ciepłych, że w gorącym żelazie np. lub kamieniu mieszka „ciepło samo”, a w śniegu „zimno”, które przed ciepłem ucieka, dlatego śnieg jak gdyby tracił własną duszę, którą ciepło wypędza, a nie potrafił wziąć w siebie duszy przeciwnej: „ciepła”, bo ono się z zimnem nienawidzi.

LIII, LIV. Jeżeli idea A pociąga za sobą z konieczności B, sama nigdy nie przyjmie non B. Ogólne założenie, które do tego zmierza, że dusza, niby to idea, pociąga za sobą z konieczności życie, a więc nigdy nie potrafi być nieżywa. Tylko o to właśnie chodzi, czy naprawdę dusza tak koniecznie i zawsze życie za sobą pociąga, żeby nigdy ginąć nie mogła. Bo przecież i kawalerzysta to jest ktoś, kto jeździ konno i z konieczności ideę konia za sobą wlecze, a jednak bywa, że i kawalerzysta chodzi piechotą. I klown nie mógłby nigdy być smutny, bo przecież on to jest, który wnosi wesołość do cyrku, dlatego powinien smutku nie znosić i nie przyjmować, bo smutek jest wesołości przeciwny.

Petitio principii

LV. Koniec i krótka treść dowodu: dusza nie może przestać istnieć i żyć, bo przez wyraz „dusza” rozumiemy coś, co istnieje, żyje, ożywia ciało i jest nieśmiertelne. Ten pozorny dowód zawiera błąd logiczny, zwany petitio principii. Przyjmuje w założeniu to, co ma być dowiedzione. Powiada bowiem właściwie tak: jeżeli założymy z góry, że każdy z nas ma duszę nieśmiertelną, i założymy, że to, co nieśmiertelne, jest w ogóle niezniszczalne, dowiedziemy niezachwianie, że i dusza jest niezniszczalna. Zapewne. Ale właśnie o to dopiero szło, czy dusza jest nieśmiertelna, i to miało być dowiedzione, a nie z góry przyjęte w założeniu.

Zupełnie taki sam schemat posiada tzw. ontologiczny dowód istnienia Boga pochodzący od Anzelma z Canterbury¹¹⁵: Bóg istnieje naprawdę, bo przez wyraz „Bóg” rozumiemy istotę najdoskonalszą, to znaczy istniejącą naprawdę, nie mówiąc o innych jej zaletach.

Taki sam schemat ma i dowód nieśmiertelności duszy podany w Platońskim Fajdrosie. Wszystko to są pozorne dowody, które jedynie tylko już z góry przekonanych utwierdzić mogą w przeświadczeniu, jakoby czegoś dowiedli, ale nie potrafią przekonać nieuprzedzonych.

Więc jak jest właściwie?

LVI. I Simiasz, i Sokrates nawet, lojalnie wyznają, że dowody podane nie były jasne i wymagają rewizji; podobnie jak nauka o ideach. Coś w nich miało być słusznego, ale co, tego Platon nie umie powiedzieć, tylko to przeczuwa niejasno. Nam wypada również w tym miejscu zdać sobie sprawę z tego, co właściwie myśleć o kwestii, której Sokrates nie rozwiązał należycie. Bo z tego, że dowody Platońskie okazały się błędne i niejasne, nie wynika, żeby i jego teza była mylna. Zdarza się, że ktoś i prawdziwego twierdzenia dowodzi błędnie i niejasno.

Twierdzenie Sokratesa można ująć tak: „z chwilą śmierci nie przestaniemy czuć, pamiętać, myśleć, pragnąć, w ogóle: nie ustanie nasze życie psychiczne”.

Upewnić się, że tak jest naprawdę, można tylko w jeden sposób: umrzeć i spróbować. Za życia możemy rozumnie pragnąć jedynie tylko większego lub mniejszego prawdopodobieństwa tego twierdzenia.

Otóż twierdzenie to stanie się bardzo prawdopodobne z chwilą, kiedy stwierdzone zostaną w sposób metodyczny fakty niezbite, których w żaden inny prostszy sposób nikt nie potrafi wytłumaczyć. Na przykład, jeżeli uda się ludziom żywym uzyskać informację dającą się sprawdzić o jakimś fakcie, który bezwzględnie był niedostępny dla ich doświadczenia, a dostępny jedynie tylko i wyłącznie dla jakiejś osoby zmarłej. Takie fakty nie są dziś jeszcze jednozgodnie stwierdzone, a tzw. komunikaty z tamtego świata to są sposoby łatwego zarobku w kołach osób łatwowiernych, ale nie: fakty naukowo ustalone. Zatem i o prawdopodobieństwie przyrodniczym tego twierdzenia dziś jeszcze nie można mówić.

Mimo to teza, w pewnym czasie nieprawdopodobna, może się później okazać tezą prawdziwą. Byle jej nic pewnego nie wykluczało. Nie śmie jej zaprzeczać żadna zasada logiczna, np. zasada sprzeczności, bo wtedy teza ta byłaby na pewno mylna.

Otóż w pojęciu życia psychicznego bez pomocy ciała, bez mózgu i układu nerwowego nie widać sprzeczności wewnętrznej. Życie psychiczne własne znaliśmy przecież, zanimeśmy się dowiedzieli o budowie i czynnościach układu nerwowego i o zależności faktów psychicznych i fizjologicznych za życia. Nie wiemy jednak wcale, czy ta zależność jest bezwzględna, czy też tylko czasowa. Już za życia przecież wielu z nas z przykrością stwierdza w lustrze i od drugich to słyszy, że im się ciało do niepoznania zmieniło w ciągu lat, podczas gdy życie psychiczne nie uległo takim zmianom gwałtownym. Nie jest rzeczą z góry wykluczoną, żeby się życie psychiczne mogło bądź to bez podkładu ciała obchodzić, bądź też jakiś sobie inny podkład znajdywać po rozkładzie tkanki nerwowej. Słusznie G. T. Fechner Eskimosów przypominał, którzy myślą, że bez pomocy tranu i knota światło istnieć nie może. Nie znają bowiem wypadku oświetlenia bez tych środków. Podobnie my mało znamy przyrodę, jak Eskimosi fizykę, i zdaje się nam, że się życie psychiczne bez podkładu tkanki nerwowej nie obejdzie. To wcale nie jest oczywiste i nie jest konieczne. Dowieść, że życie psychiczne musi się skończyć ze śmiercią ciała — niepodobna.

Krótko mówiąc, ani tego dowieść dziś nie można, że będziemy cokolwiek czuli i myśleli po śmierci, ani tego, że nie będziemy czuli. Wykluczone nie jest ani jedno, ani drugie. Tyle wiadomo na pewno.

Nic nie przeszkadza wobec tego roić sobie życie pośmiertne, jak się nam tylko podoba, byleby bez sprzeczności wewnętrznych. A jeśliby nawet i sprzecznie tu i ówdzie — niewielki to grzech w kodeksie marzeń. W snach i marzeniach łatwo znosimy sprzeczności, a marzenie o życiu pośmiertnym ma taki niesłychany urok. Niepodobna go sobie odmawiać i nie ma powodu właściwie.

Sokrates roi je sobie tak, jak mu to najlepiej ostatnie godziny uciszyć i ozłocić potrafiło.

Odwet za grobem

LVII. Jaskrawy brak porządku moralnego w świecie, fakt, że zbrodniarze liczni cieszą się powodzeniem i opływają — zadowoleni z życia — podczas gdy ludzie poczciwi nieraz cierpią i umierają smutni, nasuwa upośledzonym marzenie o dopełnieniu porządku moralnego za grobem. Pokrzywdzeni lub upośledzeni za życia wyobrażają sobie nagrodę pośmiertną i rekompensatę cierpień doczesnych dla dusz dobrych, a karę i pomstę dla złych. Daje im to dużą ulgę i pociechę. Robi tak i Sokrates i zgodnie z podaniami ludowymi wyobraża sobie szczegóły tej wędrówki pośmiertnej i jej warunki geograficzne bardzo żywo. Warto porównać ten jego opis „rzeczy ostatecznych” z opisem Gorgiasza i wzmiankami z Obrony. Mają wspólne rysy, bliskie wyobrażeniom chrześcijańskim. Tu czytamy nawet o „aniołach stróżach”.

LVIII. Platon, wbrew zastrzeżeniom z początku rozdziału XLVII, sam zaczyna na sposób Anaksagorasa czy innego przyrodnika starożytnego mówić wiele o wiatrach, eterach, wodach i uprawia pewnego rodzaju geofizykę fantastyczną. W tym fantastycznym opisie trzyma się stale swojej myśli przewodniej, stara się pokazać, na co, do jakiego celu służą te wszystkie rzeki podziemne i wiry, i lawy, i szczyty gór oblane eterem. Wszystko to jest dla nagradzania i karania ludzi za życia, a przede wszystkim po śmierci.

Opis ten przeciwstawia Platon opisom, zdaje się, pitagorejskim i sam go traktuje nie jako niewzruszoną prawdę, tylko jako fantazję niezbyt trudną i skrupulatną. „Sztuka Glaukosa” to jest przysłowiowy zwrot o niejasnym początku, który tyle znaczy, co sztuka nie byle jaka, trudna.

Niebo

LIX. Obraz nieba napisany niewątpliwie pod wpływem widoku ze szczytu jakiejś góry nad morzem o zachodzie lub o wschodzie słońca. Ciekawe, że i w tym niebie szczęście zdaje się polegać na kontemplacji, oglądaniu rozkosznym raczej niż na działaniu, pokonywaniu trudności, szczęśliwej walce.

Jest to jakby projekcja kosmiczna podróży na południe, a dla południowca wycieczki za miasto w dzień święty, a nie projekcja dnia powszedniego. We współczesnych wyobrażeniach ludowych niebo ma również wiele podobieństwa do uroczystości niedzielnej w kościele.

LX. Podobnie jak w poprzednim rozdziale widać, że Platon nie bardzo się przypatrywał faunie i florze morskiej, a nie miał sposobności poznać bajecznych krajobrazów raf koralowych, tak tu znowu strugi błota płynące przed potokami lawy, które mógł widzieć na Sycylii, u stóp Etny, bierze za wybuchy wnętrza ziemi. Naprawdę te rzeki błotniste tworzy podczas wybuchów wulkanicznych deszcz, który porywa i niesie z sobą masy popiołu buchające chmurami z krateru.

Dziwne, że wszystkim rzekom, chociaż to w przypowieści tylko, każe ostatecznie wpadać do Tartaru, a nie do mórz, mimo że znał przecież ujścia rzeczne, a nie tylko rzeki w krajobrazie krasowym. Nie widzi jeszcze zależności między opadami atmosferycznymi a wodą płynącą w rzekach. Ziemię jednak pojmuje jako bryłę kulistą.

Piekło i czyściec

LXI. Nie zawsze jednak. Tu jakby wracał do wyobrażenia ziemi jako tarczy oblanej oceanem, o którego drugi brzeg lepiej nie pytać. Ciemny błękit krain nad Styksem świadczy, że ten kolor miał już wtedy podobnie zimny, śmiertelnie ponury charakter jak i dziś. Przeciwnie jak purpura i złoto szczytów podniebnych.

LXII. Podziemie zawiera i piekło, i czyściec. Fale same spełniają niejako służbę bożą, automatycznie pracują w myśl porządku moralnego — wprost przeciwnie jak na ziemi, gdzie wielu łotrów bezpiecznie przez ocean przenoszą, a najzacniejszych nieraz ludzi porywają. Kiedy tak wszystko tam ma być celowo urządzone, niewytłumaczone zostaje to, po co do tych smutnych, strasznych krajów ciągnąć dusze ludzi dobrych, które mogłyby sąd odbywać w jakiejś neutralnej okolicy między niebem a podziemiem. Być może jest to wyraz tej okoliczności, że śmierć jest i dla dzielnego człowieka niemiła, niepożądana i wprawdzie nie grozi mękami wiecznymi, a nawet prowadzić ma do nieba, to jednak stanowi przejście ciężkie i smutne, i mimo różowych nadziei straszne.

LXIII. Zakończenie, które we właściwym świetle stawia treść dialogu. Platon okazuje się krytycznym. Podobnie jak przy końcu Fajdrosa. Nie przywiązuje wagi do tego, żeby go brać dosłownie. Tego, co Sokratesowi w usta włożył, nie uważa za niewzruszony dogmat. Raczej przy tym tylko obstaje, że dusza jest nieśmiertelna, ale opis życia przyszłego przedstawia jako miłą a nieobowiązującą fantazję, dobrą jako lek czarodziejski przeciwko trwodze przedśmiertnej.

Męka i śmierć filozofa

Ale tę myśl wypowiada sam Sokrates, orientuje się więc we własnym mechanizmie psychologicznym, wie, że tylko wmawia w siebie dobrą myśl i spokój, a nieuchronny los ma jednak przed sobą. Tu się zaczyna rozdzierający epilog Fedona, straszny w swojej prostocie stylu. Sokrates będzie teraz aż do końca dławił najbardziej ludzkie, najbardziej zrozumiałe w takiej chwili uczucia żalu, goryczy, niepokoju, osamotnienia w tłumie, grożącego poniżenia i potrafi je przezwyciężyć wszystkie. Będzie przez to piękny i zachowa linię swej postaci aż do końca. W tej chwili tłumi patos sytuacji, której tragizm odczuwa i on sam, i czytelnik — smutnym półżartem, w którym uroczysty zwrot ewentualnego tragika zestawia, swoim stylem, z uwagą o babach, które będą trupa myły. Sokrates nie może się obronić odczuciu tragizmu własnej sytuacji, ale się tego wstydzi, broni się przed upadkiem i oto gasi własny patos, zyskując dla siebie widza tym bardziej.

LXIV. Trzy rozdziały przedostatnie to męka i śmierć Sokratesa, dzieło uroczyste, proste, wielkie. I dziś żywe tak, jak dwa tysiące lat temu.

Tak odmiennie napisane niż reszta, a przede wszystkim środek dialogu, jakby stanowiło osobną całość, do której dokleił autor później rozprawę z pitagorejczykami.

LXV. Po raz drugi broni się Sokrates przed upadkiem, kiedy Kritonowi zaleca pośpiech w egzekucji. Kriton ma złote serce, rad by nieba przychylił przyjacielowi i sądzi, że mu przysługę oddaje, chcąc od niego odsunąć śmierć choćby o kwadranse i budząc w nim odruchy życiowe. Mimo woli zadaje mu ból, podsuwając mu pokusę życia, daremną i upokarzającą. Sokrates nie upada, po raz drugi.

LXVI. Sokrates robi wszystko, co może, żeby zapomnieć, a przynajmniej poddać sobie zapomnienie o tym, że to nie zwyczajny kielich bierze do ręki. Chce go tak pić, jak zwykle pijał przy stole. Z pierwszego kielicha zwyczaj kazał odlewać trochę, na ofiarę bogom. On ma ochotę odlać kroplę i z tego, który jest ostatni. Przecież mniejsza o to. Zależy mu na tym, żeby się nie zachowywać odruchowo, tylko tak, jak wolno, jak trzeba i należy. Nawet na westchnienie modlitwy nie pozwala sobie bez kontroli intelektu, tylko się modli krótko, uważając to za rzecz dobrą, wskazaną.

Nie umieją nad sobą panować młodzi przyjaciele filozofa i wybuchają głośno, stwarzając tym Sokratesowi trzecią i najgorszą pokusę upadku. Płacz jest zaraźliwy i skarga, i żal głośny, a on miał przecież najwięcej powodów do takiego protestu. Ale nie upadł i teraz. Uspokoił drugich i zachował objawy spokoju u siebie.

Ostatnie polecenie dane Kritonowi to sprawa jakiegoś zobowiązania w świątyni. Wotum jakieś, nieoddane, za uzdrowienie; może któregoś z dzieci lub żony. Zobowiązanie zwyczajne, które należało uregulować. Zupełnie jak przed odjazdem w jakąś dalszą podróż bez terminu powrotu.

LXVII. Echekrates za wzorem mistrza również chroni się patosu, kiedy Sokratesa nazywa zrazu najlepszym tylko spośród ówczesnych znajomych i dopiero zastanowienie pewne pozwala mu podnieść tę ocenę aż do uwielbienia.

Przypisy:

1. Anaksymander z Miletu (ok. 610–546 p.n.e.) — filozof grecki, przedstawiciel tzw. jońskiej filozofii przyrody; twierdził, że początkiem, prazasadą (arché) wszechświata, determinującą całą rzeczywistość, jest nieokreślony i nieskończony bezkres (apeiron). [przypis edytorski]

2. Jonia — staroż. kraina na zachodnim wybrzeżu Azji Mniejszej, skolonizowana w XI w. p.n.e. przez Greków, głównie Jonów z Attyki i Peloponezu; do jej najważniejszych miast należały Milet i Efez. [przypis edytorski]

3. Epaminondas (ok. 420–362 p.n.e.) — wybitny wojskowy i polityk z Teb, wprowadził nowatorskie rozwiązania taktyczne, zreformował armię, złamał potęgę militarną Sparty i jej dominację wśród państw greckich. [przypis edytorski]

4. Wielka Grecja — w starożytności nazwa terenów płd. Italii i Sycylii, skolonizowanych przez Greków w VIII–VI w. p.n.e.; w opozycji do tego terminu używano niekiedy nazwy „Mała Grecja” na określenie Grecji właściwej. [przypis edytorski]

5. metempsychoza — wędrówka dusz; wielokrotne odradzanie się duszy po śmierci biologicznej ciała przez wcielanie się w inne ciało, nowo narodzonego dziecka a. innej istoty żywej. [przypis edytorski]

6. Ksenofanes z Kolofonu (ok. 575–480 p.n.e.) — grecki poeta, filozof i myśliciel religijny; krytykował tradycyjną wizję bogów za przypisywanie im cech ludzkich. [przypis edytorski]

7. Arystoteles (384–322 p.n.e.) — grecki filozof i przyrodoznawca, zajmujący się również teorią państwa i prawa, ekonomiką i logiką formalną; najwszechstronniejszy z uczonych staroż., osobisty nauczyciel Aleksandra Wielkiego; jego dorobek i system filozoficzny wywarły wielki wpływ na rozwój nauki i filozofii europejskiej, zwłaszcza w średniowieczu. [przypis edytorski]

8. tedy (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]

9. Przeciwziemia (gr. Antychton) — hipotetyczne ciało niebieskie, które wg poglądów Filolaosa miało znajdować się zawsze po przeciwnej stronie ognia centralnego niż Ziemia; symetrycznie obiegając centrum świata, byłoby niedostrzegalne z zamieszkanej części kulistej Ziemi. [przypis edytorski]

10. jończycy — tzw. jońscy filozofowie przyrody, działający w okresie presokratejskim i zajmujący się głównie naturą świata: Tales, Anaksymenes, Anaksymander oraz Heraklit, pochodzący z Miletu i Efezu, miast Jonii, krainy na zach. wybrzeżu Azji Mniejszej. [przypis edytorski]

11. osobliwy (daw.) — szczególny. [przypis edytorski]

12. kitara — staroż. grecki instrument muzyczny, odmiana liry. [przypis edytorski]

13. ekliptyka — płaszczyzna orbity Ziemi. [przypis edytorski]

14. Naprzódeś winien — konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: naprzód [po]winieneś. [przypis edytorski]

15. tajnia (daw.; dziś poet.) — tajemnica. [przypis edytorski]

16. fanfaron — osoba zarozumiała, pyszałek. [przypis edytorski]

17. wziął był — przykład użycia czasu zaprzeszłego, wyrażającego czynność wcześniejszą niż opisana czasem przeszłym lub też niezrealizowaną możliwość. [przypis edytorski]

18. Schiller, Friedrich (1759–1805) — czołowy niemiecki poeta, teoretyk sztuki; starożytna historia przyjaźni wystawionej na próbę stanowi treść jego ballady Rękojmia (1799). [przypis edytorski]

19. Fliunt (gr. Phlieus) — niewielkie niezależne miasto-państwo greckie w płn.-wsch. części Peloponezu; podczas wojny peloponeskiej było sojusznikiem Sparty; produkowane we Fliuncie wino było sławne w całej Grecji. [przypis edytorski]

20. oczywista — skrót wyrażenia: oczywista rzecz; oczywiście. [przypis edytorski]

21. zresztą (daw.) — co do reszty, poza tym. [przypis edytorski]

22. niceście nie słyszeli — konstrukcja z ruchomą konstrukcją czasownika; inaczej: nic nie słyszeliście. [przypis edytorski]

23. wilia (daw.) — dzień poprzedni, poprzedzający; też: wigilia. [przypis edytorski]

24. Delos — mała wysepka na M. Egejskim, w starożytności uważana za miejsce urodzenia Apollina i jego bliźniaczej siostry Artemidy, stanowiła jeden z głównych ośrodków kultu tego boga. [przypis edytorski]

25. To jest ten okręt, jak powiadają Ateńczycy, w którym swojego czasu Tezeusz... — mimo że od czasów mitycznego Tezeusza minęły setki lat, Ateńczycy uważali, że wyprawiają z pielgrzymką na Delos ten sam drewniany okręt, na którym płynął heros. Plutarch opisuje, że od czasu do czasu, kiedy stare deski gniły, Ateńczycy po kolei zastępowali je nowymi, tak że statek stał się tradycyjnym przykładem dla filozofów rozpatrujących problem tożsamości: jedni utrzymywali, że statek pozostał ten sam, zaś inni, że nie był tym samym statkiem (Plutarch, Żywoty równoległe. Tezeusz 23, 1). [przypis edytorski]

26. Tezeusz (mit. gr.) — heros ateński. Ateny były zmuszone posyłać co 9 lat 7 dziewcząt i 7 młodzieńców na Kretę jako żer dla zamkniętego w labiryncie potwora Minotaura. Kiedy po raz kolejny wypadł termin złożenia haraczu, Tezeusz zaofiarował się, że popłynie jako jedna z ofiar. Zabił Minotaura i dzięki pomocy księżniczki kreteńskiej Ariadny, która podarowała mu kłębek nici, odnalazł drogę powrotną z labiryntu. [przypis edytorski]

27. Apollo (mit. gr.) — bóg słońca, sztuki, wróżbiarstwa i gwałtownej śmierci, przewodnik dziewięciu muz. [przypis edytorski]

28. nazad (daw., gw.) — z powrotem. [przypis edytorski]

29. Hades (mit. gr.) — podziemna kraina zmarłych. [przypis edytorski]

30. osobliwie (daw.) — szczególnie. [przypis edytorski]

31. Kritobulos ze swoim ojcem — ojciec Kritobulosa to Kriton, rówieśnik i przyjaciel Sokratesa, tytułowy bohater dialogu Platona, w którym usiłuje przekonać Sokratesa do ucieczki z więzienia. [przypis edytorski]

32. Ajschines ze Sfettos a. Ajschines Sokratyk (ok. 425–ok. 350 p.n.e.) — filozof grecki z ateńskiej gminy Sfettos, uczeń Sokratesa; autor niezachowanych dialogów sokratycznych, prowadził w Atenach szkołę retoryczną; nazywany Ajschinesem Sokratykiem dla odróżnienia od bardziej znanego Ajschinesa, wybitnego ateńskiego mówcy. [przypis edytorski]

33. Antystenes z Aten (ok. 436–ok. 365 p.n.e.) — filozof grecki, założyciel filoz. szkoły cyników, uczeń Gorgiasza i Sokratesa. [przypis edytorski]

34. Teby — stolica Beocji, miasto ok. 50 km na płn.-zach. od Aten. [przypis edytorski]

35. Megara — miasto nad Zat. Sarońską, ok. 40 km na zach. od Aten. [przypis edytorski]

36. Euklides z Megary (ok. 435–ok. 365 p.n.e.) — filozof grecki, założyciel szkoły megarejskiej; uczeń Sokratesa; w średniowieczu często mylony z Euklidesem z Aleksandrii, matematykiem. [przypis edytorski]

37. Arystyp z Cyreny (ok. 435–366 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Sokratesa, założyciel szkoły cyrenaików, zgodnie z którą celem życia jest poszukiwanie przyjemności. [przypis edytorski]

38. Egina — wyspa w Zatoce Sarońskiej, ok. 30 km na płd. od Aten; również nazwa głównego miasta na tej wyspie. [przypis edytorski]

39. Rada Jedenastu — jedenastka urzędników ateńskich zarządzających więzieniem i nadzorujących wykonanie wyroków śmierci. [przypis edytorski]

40. Ksantypa — żona Sokratesa. [przypis edytorski]

41. Ezop (VI w. p.n.e.) — półlegendarny grecki bajkopisarz, uważany za twórcę bajki zwierzęcej. [przypis edytorski]

42. Euenos z Paros (V w. p.n.e.) — grecki filozof i poeta, współczesny Sokratesowi, kilkakrotnie wzmiankowany w dialogach Platona, cytowany przez Arystotelesa. [przypis edytorski]

43. Filolaos (ok. 470–ok. 399 p.n.e.) — grecki filozof pitagorejski, twórca koncepcji wszechświata, wg której w centrum znajduje się ogień, dokoła którego krąży Ziemia z hipotetyczną Przeciwziemią, dalej zaś rozmieszczone są Księżyc, Słońce, planety i gwiazdy stałe. [przypis edytorski]

44. gdybym nie był wierzył — przykład użycia czasu zaprzeszłego, wyrażającego czynność wcześniejszą niż opisana czasem przeszłym lub, jak w tym przypadku, niezrealizowaną możliwość. [przypis edytorski]

45. Afrodyta (mit. gr.) — bogini miłości. [przypis edytorski]

46. rad (daw.) — chętnie. [przypis edytorski]

47. Endymion (mit. gr.) — piękny pasterz, ukochany bogini księżyca Selene; na jej prośbę Zeus obdarzył go wieczną młodością, lecz na wieczność uśpił. [przypis edytorski]

48. Anaksagoras z Kladzomen (ok. 500–ok. 428 p.n.e.) — filozof grecki, przedstawiciel jońskiej filozofii przyrody, nauczyciel i doradca Peryklesa. Uważał, że świat jest zbudowany z materii składającej się z wielu niezniszczalnych, pierwotnych zarodków wszystkich rzeczy (homoiomerie), które wyłoniły się z pierwotnej mieszaniny dzięki ruchowi nadanemu światu przez wieczny, wszechwiedzący umysł (nous). Twierdził, że Słońce jest wielką rozżarzoną bryłą, również Księżyc i gwiazdy uważał za bryły unoszące się w przestrzeni, jako pierwszy podał poprawne wyjaśnienie zaćmień Słońca i Księżyca. [przypis edytorski]

49. przekonywa — dziś raczej: przekonuje. [przypis edytorski]

50. tedy (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]

51. zbożny (daw.) — pobożny, uczciwy, szlachetny. [przypis edytorski]

52. porównywamy — dziś częściej: porównujemy. [przypis edytorski]

53. Penelopa (mit. gr.) — opisana w Odysei żona Odyseusza, która przez 20 lat wiernie czekała na powrót męża z wojny trojańskiej. W tym czasie zwodziła ubiegających się o jej rękę zalotników, obiecując, że wyjdzie ponownie za mąż, gdy skończy tkać całun dla teścia, lecz każdej nocy pruła robioną w dzień tkaninę. [przypis edytorski]

54. dać ostrzyc te piękne włosy — na znak żałoby. [przypis edytorski]

55. poprzysiągł, jak obywatele Argos, że nie prędzej włosy zapuszczę... — kiedy ok. 546 p.n.e. wojska Sparty wkroczyły na terytorium rywalizującego z nią miasta Argos na Peloponezie, zajęły pograniczne tereny Tyrei i zwyciężyły w bitwie, obywatele Argos na znak żałoby obcięli krótko włosy i ślubowali nie zapuszczać ich, póki nie odzyskają utraconych ziem (por. Herodot, Dzieje I 82). [przypis edytorski]

56. Jolaos (mit. gr.) — heros tebański, bratanek i towarzysz Heraklesa; odegrał szczególną rolę w zabiciu Hydry lernejskiej, wielogłowego potwora, którego głowy po odcięciu zaraz odrastały; gdy Herakles walczył z Hydrą i jednocześnie zaatakował go olbrzymi rak, heros wezwał na pomoc Jolaosa; Herakles obcinał kolejne głowy Hydrze, zaś Jolaos przypiekał okaleczone szyje pochodnią, zapobiegając odrastaniu łbów. [przypis edytorski]

57. mizantrop — osoba czująca niechęć do ludzi, unikająca towarzystwa innych. [przypis edytorski]

58. mizologia (z gr.) — nienawiść do rozumu, do racjonalnych rozumowań. [przypis edytorski]

59. słuszny — tu: słusznego wzrostu i postury; wysoki i postawny, barczysty. [przypis edytorski]

60. antynomia (gr.: sprzeczność praw) — sprzeczność wewnętrzna, sprzeczność między dwoma twierdzeniami, które rozpatrywane osobno wydają się prawdziwe. [przypis edytorski]

61. Eurypos — wąska cieśnina pomiędzy wybrzeżem Beocji w Grecji kontynentalnej a wyspą Eubeą na Morzu Egejskim, znana z silnych i gwałtownych prądów morskich, zmieniających się w ciągu krótkiego czasu. [przypis edytorski]

62. W pierś walił pięścią i serce słowy ofuknął mocnymi... już gorsze znosiłoś terminy — Homer, Odyseja XX 17–18; terminy (daw.): opały, tarapaty, sytuacje stanowiące zagrożenie. [przypis edytorski]

63. Harmonia i Kadmos (mit. gr.) — Harmonia, bogini ładu i zgodności, była żoną herosa Kadmosa, założyciela i pierwszego władcy Teb. Stanowili wzór szczęśliwego małżeństwa i byli otoczeni kultem w Tebach, skąd pochodzili Simiasz i Kebes. [przypis edytorski]

64. obrany z rozumu — pozbawiony rozumu. [przypis edytorski]

65. łokieć — dawna jednostka miary, nieco ponad pół metra. [przypis edytorski]

66. eter (gr. αἰθήρ) — w dawnej filozofii przyrody piąty i najbardziej lotny żywioł, materia świata pozaziemskiego. [przypis edytorski]

67. jąć (daw.) — zacząć. [przypis edytorski]

68. dalipies — charakterystyczny dla Sokratesa (por. także Obrona Sokratesa oraz Gorgiasz) wykrzyknik o charakterze przysięgi lub zaklęcia dla potwierdzenia prawdziwości tego, co się mówi; wzorowany przez tłumacza na słowie dalibóg; w oryginale νὴ τὸν κύνα, dosł.: na psa. [przypis edytorski]

69. Megara — miasto nad Zat. Sarońską, ok. 40 km na zach. od Aten. [przypis edytorski]

70. Beota — mieszkaniec Beocji, staroż. krainy w środkowej Grecji, na zachód od Attyki (w której leżą Ateny); jej gł. miastem były Teby. [przypis edytorski]

71. Atlas (mit. gr.) — tytan (bóg z pokolenia olbrzymów), który z wyroku Zeusa dźwigał na barkach sklepienie niebios. [przypis edytorski]

72. przeprzeć — osiągnąć coś, przezwyciężając trudności; przeprzeć kogoś: przekonać, pokonać w dyskusji. [przypis edytorski]

73. Ajschylos (525–456 p.n.e.) — dramaturg grecki, uważany za twórcę tragedii jako gatunku literackiego; autor m.in. niezachowanej sztuki pt. Telefos, o mitycznym herosie, synu Heraklesa. [przypis edytorski]

74. sztuka Glaukosa — coś genialnego, przemyślnego; przysłowiowe określenie greckie o niepewnym pochodzeniu, być może od imienia Glaukosa z wyspy Chios, wynalazcy sztuki lutowania metali (por. Herodot, Dzieje I 25). [przypis edytorski]

75. Fazis — ob. Rioni, główna rzeka zachodniej Gruzji, starożytnej Kolchidy. [przypis edytorski]

76. słupy Heraklesa — starożytna, grecka nazwa Skały Gibraltarskiej oraz góry znajdującej się po drugiej stronie Cieśniny Gibraltarskiej. Wg mitów Herakles na wyprawie po woły Geriona ustawił parę słupów po obu stronach cieśniny zamykającej Morze Śródziemne i wyznaczającej zachodni kraniec znanego świata. [przypis edytorski]

77. Bardzo daleko; gdzie głębie swe otchłań otwiera bezdenna — Homer, Iliada VIII 14. [przypis edytorski]

78. Tartar (mit. gr.) — najmroczniejsza i najniższa część podziemnej krainy zmarłych, miejsce pobytu dusz skazanych na wieczne cierpienie. [przypis edytorski]

79. gdyby tak odlać kroplę na ofiarę komu? — zwyczaj religijny nakazywał przed napiciem się wina z kielicha odlać pierwsze krople jako ofiarę dla bóstwa. [przypis edytorski]

80. Asklepios (mit. gr.) — heros i bóg sztuki lekarskiej. [przypis edytorski]

81. pono (daw.) — ponoć, podobno. [przypis edytorski]

82. Demeter (mit. gr.) — bogini rolnictwa i urodzaju. [przypis edytorski]

83. uczniowie jego [cynicy] nic sobie nie robili z publiczności (...) czy to o służbę Demeter chodziło, czy o Afrodyty — por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Diogenes z Synopy VI 46. [przypis edytorski]

84. Kleombrotem, o którym epigram starożytny powiada... — imię Kleombrotos było dość pospolite w Grecji; bohaterem epigramu Kallimacha z Cyreny (ok. 310–240 p.n.e.) jest Kleombrotos z Ambrakii, niekoniecznie ta sama osoba, o której wspomina Platon w dialogu. [przypis edytorski]

85. Kyrene (gr.) — Cyrena, staroż. miasto w płn. Libii, ok. 15 km od brzegu M. Śródziemnego; zał. jako kolonia grecka ok. 630 p.n.e., stanowiła najstarsze i gł. miasto regionu. [przypis edytorski]

86. orfika (daw.) — dziś: orfizm, staroż. grecki nurt religijny o charakterze mistycznym, wywodzący swoje początki od mitycznego poety Orfeusza; charakteryzował się m.in. wiarą w istnienie boskiej i nieśmiertelnej duszy ludzkiej, uwięzionej w ciele, oraz we wcielanie się duszy po śmierci w inne ciała (wędrówka dusz). [przypis edytorski]

87. Arystofanes (ok. 445–ok. 385 p.n.e.) — grecki komediopisarz, najwybitniejszy z twórców komedii staroattyckiej; w sztuce Chmury skrytykował „nowomodne” wychowanie młodzieży, reprezentowane przez Sokratesa i jego uczniów, przedstawionych jako sofiści. [przypis edytorski]

88. Kalikles (V w. p.n.e.) — sofista grecki, znany tylko z dialogu Gorgiasz Platona, w którym twierdzi, że z natury silniejsi dominują nad słabszymi, i krytykuje prawo jako ustanowione przez słabych w celu ograniczenia władzy silnych. [przypis edytorski]

89. pederasta — homoseksualista. [przypis edytorski]

90. hermy — słupy stawiane w staroż. Grecji przy drogach, skrzyżowaniach i bramach, zwieńczone głową lub popiersiem boga Hermesa, opiekuna podróżnych; na hermie umieszczano także wyobrażenie fallusa (męskiego członka). [przypis edytorski]

91. Alkibiades (450–404 p.n.e.) — wódz i polityk ateński, w młodości uczeń Sokratesa; zwolennik agresywnej polityki zagranicznej, odegrał kluczową rolę w drugiej połowie wojny peloponeskiej; w 415 p.n.e., tuż przed wypłynięciem ekspedycji wojennej na Sycylię, w nocy nieznani sprawcy poobtłukiwali z herm wyobrażenie fallusa, o co oskarżono m.in. Alkibiadesa. [przypis edytorski]

92. Parmenides z Elei (ok. 540–ok. 470 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Ksenofanesa, twórca teorii bytu jako tożsamego z prawdą, wiecznego (bez początku i końca), stałego, jednego i niepodzielnego; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona. [przypis edytorski]

93. Empedokles (494–434 p.n.e.) — filozof, poeta i lekarz grecki, twórca koncepcji czterech żywiołów, które wskutek działania dwóch pierwotnych sił: miłości i nienawiści, mieszają się ze sobą i tworzą różnorodne rzeczy. [przypis edytorski]

94. Epicharm (ok. 550–ok. 460 p.n.e.) — grecki komediopisarz i filozof, jeden z pierwszych twórców komedii; w pismach filozoficznych podkreślał naczelną rolę i boskie pochodzenie rozumu, w przeciwieństwie do omylnych zmysłów; wspominany przez Platona w dialogach Gorgiasz i Teajtet. [przypis edytorski]

95. Kartezjusz, właśc. René Descartes (1596–1650) — francuski filozof, matematyk i fizyk, prekursor europejskiej filozofii nowożytnej. [przypis edytorski]

96. Apologia — dialog Platona, bardziej znany pod tytułem Obrona Sokratesa. [przypis edytorski]

97. Pola Elizejskie a. Elizjum (mit. gr.) — kraina wiecznego spokoju i pośmiertnej szczęśliwości, stanowiąca część Hadesu; zmarli trafiali tam w nagrodę za dobre życie. [przypis edytorski]

98. hedonizm — pogląd uznający przyjemność za najwyższe dobro i cel życia. [przypis edytorski]

99. Kant, Immanuel (1724–1804) — niemiecki filozof oświeceniowy, twórca rewolucyjnej doktryny filozofii krytycznej, czołowa postać nowożytnej filozofii. [przypis edytorski]

100. Eupolis (ok. 445–ok. 410 p.n.e.) — komediopisarz ateński; jego dzieła zachowały się tylko we fragmentach. [przypis edytorski]

101. preegzystencja dusz — istnienie duszy ludzkiej przed zaistnieniem ciała. [przypis edytorski]

102. anamneza (z gr.: przypomnienie) — przypominanie sobie tego, co poznaliśmy przed narodzinami. [przypis edytorski]

103. walny — główny, zasadniczy. [przypis edytorski]

104. Rolland, Romain (1866–1944) — francuski pisarz, laureat literackiej Nagrody Nobla z 1915. [przypis edytorski]

105. intermezzo (wł.) — wstawka o lżejszym i pogodnym charakterze pomiędzy częściami większego dzieła. [przypis edytorski]

106. ślubowali nie strzyc włosów — oczywista omyłka W. Witwickiego, gdyż ślubowali przeciwnie: nie nosić długich włosów. [przypis edytorski]

107. nieeuklidesowa geometria — geometria, która nie spełnia co najmniej jednego z aksjomatów geometrii Euklidesa; pierwsze geometrie nieeuklidesowe rozwinięto w XIX w. [przypis edytorski]

108. Steinach, Eugen (1861–1944) — austriacki lekarz fizjolog, pionier endokrynologii, nauki o wydzielaniu wewnętrznym, gruczołach, hormonach i ich działaniu. [przypis edytorski]

109. Demokryt z Abdery (ok. 460–ok. 370 p.n.e.) — filozof grecki, najwszechstronniejszy uczony starożytny przed Arystotelesem, autor kilkudziesięciu dzieł z różnych dziedzin, współtwórca (razem ze swoim nauczycielem Leukipposem) pierwszej atomistycznej teorii budowy świata. [przypis edytorski]

110. czym dzieje się (daw.) — w jaki sposób (przez co, z jakiego powodu) się dzieje. [przypis edytorski]

111. teleologia (gr. télos: koniec, cel oraz logos: teoria, nauka) — pogląd filozoficzny, wg którego rzeczy i zjawiska mają swój pewien cel, a nie tylko przyczyny. [przypis edytorski]

112. nieudały (daw.) — nieudany. [przypis edytorski]

113. interlokutor (z łac.) — rozmówca. [przypis edytorski]

114. scholastyka — w średniowieczu rodzaj filozofii, która starała się wywieść prawdy dotyczące świata z dogmatów religijnych. Później synonim skomplikowanego, sformalizowanego sposobu myślenia, które jest bezwartościowe naukowo, ponieważ wszelkie wnioski wyprowadza z nieweryfikowanych autorytetów i twierdzeń. [przypis edytorski]

115. Anzelm z Canterbury (1033–1109) — włoski duchowny, filozof i teolog, uznawany za ojca scholastyki; w dziele Proslogion sformułował tzw. ontologiczny dowód na istnienie Boga, bazujący wyłącznie na określonej definicji pojęcia „Bóg”, bez odwoływania się do przesłanek z obserwowalnego świata, streszczający się w rozumowaniu: 1) Bóg jest to najdoskonalszy z bytów, jakie można pomyśleć, 2) istnienie realne jest czymś doskonalszym niż istnienie w samym tylko umyśle, zatem: 3) Bóg istnieje nie tylko w umyśle, jako pojęcie, ale także w rzeczywistości. [przypis edytorski]