Fileb

by Platon; Władysław Witwicki

Objaśnienia tłumacza

Jednym z celów tych objaśnień jest to, żeby czytelnika pobudzić do współpracy z Platonem, a więc do szukania wraz z nim prawdy o tych rzeczach, o których się mówi. Dlatego tu co krok spotyka czytelnik pytanie: czy to prawda, co mówi Sokrates w danej chwili? To nie jest polemika z Platonem, tylko symmachia²⁴ z nim. Jego myśli są zbyt żywe i cenne jak na to, żeby je traktować wyłącznie jako szacowne zabytki filozoficzne — one zasługują na to, żeby się z nimi liczyć i dziś, i po dwu tysiącach lat pytać, czy są prawdziwe, czy nie są. Dopiero wtedy one zaczynają żyć naprawdę.

Widać z pierwszych słów Sokratesa, że dyskusja — odbywająca się nie wiadomo kiedy i gdzie, na niby, a to tylko pewne, że w duszy Platona naprawdę — dyskusja toczy się już od dawna. Miał ją prowadzić Sokrates z młodym Filebem tak długo, aż go zmęczył, i Fileb już nie ma sił do dalszej rozmowy. Odstępuje obronę swego stanowiska Protarchowi, a bronił tezy, że dobro to tyle, co rozkosz i radość — inaczej mówiąc: uczucia przyjemne i sytuacje przyjemne. Sokrates stoi na stanowisku niby przeciwnym. Jego zdaniem, życie intelektualne jest więcej warte niż uczucia i sytuacje przyjemne i ono przynosi największy pożytek żywym istotom, a więc i ludziom.

W pierwszej chwili nie widać, żeby to były stanowiska sprzeczne. Bo przecież czynności umysłowe, które Sokrates stawia wyżej niż przyjemności, są też przyjemne. To są też pewne przyjemności. Nie można ich więc przyjemnościom przeciwstawiać. To raz. A po drugie, jeżeliby się nawet pokazało, że czynności umysłowe tutaj wyróżnione są naprawdę większymi dobrami niż przyjemności inne, to z tego nie wyniknie wcale, żeby tamte inne nie miały też być pewnymi dobrami. Spór mógłby słusznie zachodzić w tej sprawie dopiero wtedy, gdyby Fileb albo Protarch twierdził, że najwyższym dobrem, największą wartością jest uczucie przyjemne, wszystko jedno z jakiego źródła czerpane, a Sokrates gdyby utrzymywał, że uczucie przyjemne, z byle jakiego źródła czerpane, nie jest najwyższym dobrem, nie jest największą wartością. Pokaże się, że właśnie o to szło, tylko nie od razu rozmawiający sprecyzowali swoje stanowiska.

II. Rozwija się program rozważań. Znaleźć taką postawę duchową, która zapewnia szczęście. Rozstrzygnąć: czy to będzie raczej stałe nastawienie na przyjemności bez wyboru, czy też na czynności intelektualne? Czy może jakaś inna od tych dwóch, trzecia postawa duchowa? Co więcej warte: rozum czy rozkosz? Rozmawiający tworzą jak gdyby sąd konkursowy. Przed nimi postaci Rozumu i Rozkoszy ubiegają się o palmę pierwszeństwa. Fileb z góry oddaje nagrodę na tym konkursie w ręce Rozkoszy, ale już nie ma głosu, bo oddał sprawę w ręce Protarcha.

III. Zaczynają rozmowę od bogini — Afrodyty. Znaczy to, że gdy mówią o rozkoszach, mają na myśli przede wszystkim rozkosze związane z życiem płciowym.

Pierwsze słowa Sokratesa zdają się mówić, że Platon przeżywa jakiś skrupuł związany z czcią Afrodyty. Nie chodzi oczywiście o cześć dla tego lub owego posągu. Posągi to były symbole, znaki pewne dla ludu, wytwory dawnego zwyczaju; nie chodzi o cześć dla żony Hefajstosa²⁵ i kochanki Aresa²⁶. To były bajki i nikt nie wymagał, żeby je uważać za prawdy. Chodzi o cześć dla Rozkoszy. Czy można szanować, chwalić, czcić każdą rozkosz i zawsze, czy też jedną szanować, a drugą gardzić? To jest skrupuł. On się krótko da wyrazić w zdaniu: Czy Afrodyta to bogini czy nie? Albo w innym: Czy Rozkosz to bogini Afrodyta? Po prawej stronie wejścia na Akropol stała świątynia Afrodyty Wszetecznej²⁷. Czy to też bogini? Platon uważał, zdaje się, że w mitach i w kultach ludowych są czasem jakieś niewyraźne, mętne odbicia rzeczy wzniosłych i wiecznych, jakby człowiek z ludu jednak pewne prawdy i pewne dobra przeczuwał niejasno w niektórych swych naiwnych wierzeniach odwiecznych, ale Platon nie lubił się dogrzebywać prawd ukrytych w mitologii, jak to wyznaje Sokrates w pierwszych rozdziałach Fajdrosa. Nie lubił też rozgrzebywać czcigodnych niedorzeczności mitologicznych. Bał się ich ruszać. Może się za tymi niedorzecznościami jednak kryje jakiś świat lepszy i godny czci rozumnego człowieka, chociaż go w nich dojrzeć trudno. Nie był bezbożnikiem i nie chciał nim być. Kult Afrodyty wydaje mu się w tym miejscu tutaj pochwałą każdej rozkoszy — w szczególności seksualnej — na tę pochwałę bez zastrzeżeń się zdobyć nie umiał. Ma zastrzeżenia. Powiedzieć wprost: Afrodyta to nie jest bogini — to byłoby podobne do bluźnierstwa. Powiedzieć: są dwie Afrodyty: lepsza i gorsza, niebiańska i wszeteczna — to już mówił w Uczcie. Sprawa niemiła i delikatna. Czy rozbić posąg Afrodyty? Stąd ta obawa u Sokratesa. Obawa o charakterze nie ludzkim, raczej mistycznym. Z drugiej strony, przedmioty nazw ogólnych, wieczne, miały w sobie coś z bogów ludowych w oczach Platona. Nie chwyta się ich śmierć i odmiana. Nazwy ogólne to też niby nazwy bóstw. To jest drugie znaczenie tej obawy niesamowitej, jaka się Sokratesowi łączy z imionami bogów.

Zamiast rozbijać posągi można w ogóle nie mówić o bogini, tylko o przedmiocie, zwanym rozkosz. O tej sprawie można mówić o połowę swobodniej. Ale tu również trudności. Wyraz „rozkosz” zdaje się dotyczyć czegoś jednego. Powinny by więc pod ten wyraz podpadać rzeczy jednakowe, a nie rzeczy zbyt różne i sobie nawzajem wprost przeciwne. Tymczasem rozkosze głupców i rozpustników wydają się wprost przeciwieństwami tego, co stanowi rozkosz dla ludzi mądrych i opanowanych.

Są chyba rozkosze dobre i są rozkosze złe. Tymczasem „rozkosz zła” to byłby jakiś paradoks, jakaś niedorzeczność, jeśliby się przyjęło, że rozkosz jest dobrem. Bo to by było tyle, co „dobro złe”. Sprzeczność wewnętrzna.

Nie pomoże wybieg, że wszystkie pary przeciwieństw mają to właśnie wspólne znamię, że każda z dwóch rzeczy sobie przeciwnych jest właśnie drugiej przeciwna. To mdły wybieg słowny. Bo to nie jest jedno wspólne znamię bieli i czerni, że są sobie przeciwne, tylko biel jest przeciwna czerni, a czerń przeciwna bieli. Cechy różne.

Nasuwa się pytanie, co właściwie wspólnego mają ze sobą rozkosze złe i dobre, głupie i mądre? Dlaczego ta wspólna nazwa „rozkosz”? Komu i czemu ona właściwie przysługuje? Jaka jedność wiąże tę różnorodność wielu rodzajów rozkoszy?

IV. W wielu dziedzinach — przypomina Platon słusznie — kontrastują z sobą rzeczy podpadające po jedną nazwę, a bywają do siebie nawzajem niepodobne. Mówiło się już o tym, że tak się ma rzecz z barwami i z kształtami; teraz widać, że tak samo jest i z różnymi rodzajami wiedzy. Nic dziwnego zatem, że i rozkosze zgoła do siebie niepodobne i niekiedy kontrastujące z sobą mogą jednak podpadać pod wspólną nazwę „rozkosz”, bo mają jakiś jeden wspólny im wszystkim pierwiastek.

V. Dopatrywać się pewnej jedności w wielości można w różne sposoby. Każdy człowiek przecież, każda istota żywa, każdy przedmiot, który się zmienia w ciągu swego istnienia, a więc rośnie, maleje, schnie, wilgnie, rusza się, jaśnieje, ciemnieje, więdnie, rozbudowuje się, starzeje, brzydnie — chyba że nie ma innych przedmiotów fizycznych na tym świecie — każdy jest jednym przedmiotem, a jednak w tej jedności można i trzeba wyróżnić niezmiernie różne od siebie nawzajem i nieraz przeciwne sobie stadia, które niepostrzeżenie przechodzą jedne w drugie. Każdy przedmiot jest taki i nie taki zarazem, jeżeli go brać pod uwagę jako coś jednego w dłuższym czasie trwania i zmieniania się. Jakby każdy taki przedmiot miał cztery wymiary: trzy wymiary przestrzenne, a czwarty wymiar: czas. Platon przecież — to i niemowlę pewne, i chłopak u stóp Sokratesa, i brodaty reformator marzący o przewrocie w Syrakuzach, i łysawy, siwy starzec piszący swoje Prawa pod koniec życia. Jeden i ten sam Platon wciąż, a wciąż inny jednak i wprost przeciwne sobie znamiona objawiający. To jeden rodzaj jedności w wielości. Drugi — to każda całość ułożona w myśli, która jest też jednością, a składa się fizycznie lub pozwala w sobie wyróżnić wiele części różnych. Tu jedność — to znowu wielość różnorodna. Trzeci rodzaj jedności — to te, które Platon ideami nazywał i mówi o nich teraz. Wieczne, rzeczywiste, niezmienne pierwowzory przedmiotów doczesnych, odpowiadające nazwom ogólnym, które tylko rozumem poznawać można, a nie zmysłami, kiedy się porównywa i pogłębia myślą wiele przedmiotów zmysłowych objętych jakąś wspólną nazwą.

Platon wie, na jakie trudności natrafia ta nauka. Szkicuje w dwóch zdaniach przyszły spór o uniwersalia²⁸: czy to, co odpowiada nazwie ogólnej, tkwi w samych rzeczach konkretnych, rozproszone w nich niejako i powielone — jak rzeczy widział Arystoteles²⁹, czy też istnieje osobno, oddzielone od nich niejako, jak to raczej widział sam Platon. Ma się wrażenie, że spory o to zaczęły się nie dopiero w średnich wiekach, ale już w Atenach, za życia samego Platona. Rozmowa ma już w tym miejscu charakter trochę nierealny. Tak żywi ludzie nie rozmawiają. Tak monologuje Platon sam z sobą pod pozorem rozmowy Sokratesa z Protarchem i z Filebem. Tak mówi czasem inteligentny artysta przy winie, gdy ma zaufanie do towarzystwa.

VI. Wspomnienia z młodości autora. Wolno wierzyć, że to on sam z takim zapałem dzielił się kiedyś swoimi syntezami młodocianymi z każdym, kto go tylko chciał słuchać. I spełniło mu się marzenie młodych lat, bo tłumaczów znalazł, choć później, niżby pragnął.

Sokrates nie mówi tutaj dość wyraźnie, mówi raczej do siebie i dla siebie. Zdaje się jednak, że to, przed czym ostrzega młodych myślicieli, a co mu się zabawne wydaje, to będą przedwczesne syntezy, niedowarzone uogólnienia, zbyt śmiałe a mętne. A ta droga właściwa w myśleniu, którą zaleca, to są szczeble uogólnień cząstkowych, zawsze ujęte ilościowo, a wielkie syntezy dopiero na końcu. Tak jak dziś postępują nauki przyrodnicze i nauki historyczne. Zaczyna się od badań monograficznych, a liczy się i mierzy się, co tylko można, aby uniknąć syntez przedwczesnych i mglistych.

VII. Platon wie, że nie tłumaczy się dość jasno. Od pitagorejczyków³⁰ słyszał, że świat składa się z przeciwieństw. Pośród tych par przeciwieństw wymieniali pitagorejczycy i tę: granica i nieokreśloność, albo: kres i bezkres. Platon przyjmuje to rozróżnienie. On je przyjmuje także w myśleniu i w mówieniu o świecie i o rzeczach. Literackie studia zdobne przenośniami to dziedzina tego, co nieokreślone, a myślenie i pisanie ścisłe, z pomocą wyrazów o znaczeniu ustalonym, myślenie ujęte ilościowo — to dziedzina druga: określeń. Dopiero na tej drodze osiąga się wiedzę, jak to już mówił Sokrates w Teajtecie. To jest dziedzina granicy, kresu, dziedzina ścisłości, jasności i wiedzy. Gdyby nie Sokrates, byłby może i Platon został przy poezji. Sokrates rozbudził w nim potrzebę definiowania i myślenia jasnego — z pomocą określonych terminów. To znaczy: wprowadził go na drogę jasną, boską, po której ludzie dochodzą do odkryć i do wynalazków. Zakładać jedną postać, czyli jedną ideę w jakiejś grupie przedmiotów albo spraw, to tyle, co definiować pewną sprawę albo grupę przedmiotów, i znaczy tyle, co wykrywać jedno prawo, według którego przebiega wiele procesów. Jesteśmy u początków nauki europejskiej i widzimy, jak w tym rozdziale Platon stawia jeden z jej wiecznych drogowskazów. Tylko robi to stylem, jakiego sam nie zaleca.

VIII. Sokrates próbuje na przykładach pokazać ogólnikowo pewne próby teoretycznych ustaleń i podziałów na rodzaje w dziedzinie gramatyki i muzyki.

IX. Tak samo wypadałoby teraz, skoro się chce mówić o rozkoszy i o rozumie lub o wiedzy, jakoś je określić i podzielić na rodzaje, i potem dopiero rozpatrzyć ich wzajemny stosunek. Zadanie nie jest łatwe. Protarchos przypomina punkt wyjścia rozmowy. Szło o wybór najlepszego typu życia, szło o to, komu oddać w życiu pierwszeństwo: rozkoszy czy rozumowi. Które z nich stanowi dobro prawdziwe?

X. Żadne, odpowiada Sokrates, a mówi to nie od siebie samego. Wypowiada myśli Platona. W rozpędzie napisało się autorowi o jedno słówko za wiele. To słówko wzięto w przekładzie w nawias. To, co dobre naprawdę, powiada, to wystarcza i nie potrzebuje uzupełnień. Doskonała postawa duchowa w życiu tak samo nie powinna człowiekowi zostawiać poczucia braku, niedostatku, powinna go zaspokajać. Tymczasem rozkosze same, gdyby mogły istnieć bez żadnego życia intelektualnego, nie zaspokajałyby człowieka. Bez pewnej dozy uwagi, pamięci, inteligencji nie można by się nawet rozkoszami po ludzku cieszyć. Zatem rozkosz sama nie jest dobrem, bo nie wystarcza człowiekowi sama przez się, ale wymaga, jako uzupełnienia, jeszcze pewnych sprawności intelektualnych, jeżeli ma być coś warta.

XI. Podobnie i życie intelektualne samo przez się nie zaspokoi nikogo, jeżeli będzie obrane z wszelkich przyjemności, z czynnika rozkoszy. Ono też nie jest wystarczające, a więc i ono nie jest doskonałe. Zatem ani rozkosz, ani rozum nie jest tym samym, co dobro, i pierwszej nagrody na konkursie nie dostanie ani jedno, ani drugie.

Życie skombinowane, a więc życie oddane przede wszystkim pracy intelektualnej, a ozdobione innymi przyjemnościami, wypadnie postawić wyżej niż życie głupiego rozpustnika i niż życie oschłego uczonego.

Pierwsza nagroda w konkursie przypadnie w udziale chyba dobru samemu. Druga życiu skombinowanemu z pracy intelektualnej i z rozkoszy. Ono stoi tak wysoko w hierarchii wartości nie dlatego, że ma w sobie przymieszkę rozkoszy, tylko dlatego, że się w nim przejawia rozum. Ale gardzić nią nie ma powodu. Sokrates jej nie potępia i nie odrzuca. Spróbuje tylko powiedzieć naprzód, dlaczego rozum stawia tak wysoko.

XII. Zaczyna od ogólnych założeń. Chce rozróżniać we wszechświecie cztery czynniki: określony, nieokreślony, mieszaninę z nich obu i przyczynę tego mieszania się. To rozróżnienie nie jest u autora dość jasne i on wie o tym, jak świadczą słowa Protarcha. Świadczy o tym i to, że Sokrates nie bardzo jest zdecydowany, ile grup zechce przyjąć w swym podziale. To, co Sokrates tutaj mówi, wygada raczej na wymienienie różnych rodzajów naszych ujęć tego, co istnieje, niż na podział przedmiotów i zdarzeń. To nie rzeczywistość, tylko nasze zdania bywają raz nieokreślone, a raz określone i ścisłe. Nie można przecież powiedzieć, że na dworze jest raz bardzo gorąco, a innym razem jest 42 stopnie w cieniu. To na jedno wychodzi. Tylko my jeden i ten sam stan temperatury możemy dwojako ujmować. Raz mętnie i niejasno, mówiąc, że jest bardzo gorąco, a raz ściśle i jasno, mówiąc, że mamy 42 stopnie w cieniu. Podobnie raz można powiedzieć, że słupy w Propylejach³¹ są bardzo grube, a innym razem powiedzieć, że mają u dołu 160 cm średnicy. To „bardzo” i „bardziej”, i „mniej”, i „słabo”, i „mocno”, i „zbytnio” to nie są rodzaje przedmiotów, tylko to są nasze mętne określenia przedmiotów i zdarzeń. Podobnie jak inne, ścisłe określenia ilościowe są również nasze. Jednemu i temu samemu przedmiotowi lub zdarzeniu mogą przysługiwać równocześnie dwa określenia: jedno mętne, a drugie ścisłe. W przedmiocie lub w zdarzeniu nic się nie zmienia przez to, jeżeli je człowiek określi raz mętnie, a raz ściśle. Zmienia się tylko jego obraz. Ale obraz zdarzenia i zdarzenie samo to dwie rzeczy różne. Zatem trudno się tu z Sokratesem zgodzić, żeby sam świat składał się z tego, co określone, i z tego, co nieokreślone. Te dwa pierwiastki można i należy odróżniać, ale w naszych ujęciach świata, a nie w świecie samym. (Por. W. Witwicki, Rozmowa o jedności prawdy i dobra, Wyd. Filomaty, Lwów 1936).

XIII. Jak w poprzednim rozdziale, tak i teraz podmiotowe ujęcia wydają się Sokratesowi przedmiotami samymi i stają się jakby osobami. Żenią się i mają potomstwo, wypierają się nawzajem i walczą o miejsce. Jedność, w której się bezkres łączy z określeniem, staje się boginią opiekunką. Platon nie upierałby się na pewno przy tym, żeby te personifikacje brać dosłownie. On tu daje wyraz nie swoim przekonaniom, tylko swoim supozycjom³². Inaczej mówiąc: on tak nie myśli naprawdę i dosłownie, tylko tak mówi obrazowo. Nie jest to sprawa jego stanowiska, tylko sprawa jego stylu, sposobu pisania. Gdyby można mówić z nim dzisiaj, zgodziłby się zapewne, że tylko tyle chciał powiedzieć: różne dobre rzeczy powstają przez wprowadzenie w jakiś materiał nieokreślony pierwiastka pewnej miary, granicy, określenia. Przecież i materiał artysty i rzemieślnika musi być wyraźnie odmierzony i ostrugany, czy ociosany, a więc ograniczony, żeby coś z niego było, i materiał pożądań ludzkich musi być ujęty w granice pewnych zasad i praw postępowania, żeby się z tego zrobił dobry obyczaj. I myślenie mętne, literackie, przenośne, półsenne musi być ujęte w ramy ścisłych określeń i poprawnych form rozumowania, żeby było coś warte dla nauki. Zarówno w robocie i w dziele majstra, jak w obyczaju i w postępowaniu ludzkim, jak w myśleniu i w wytworach myśli ludzkiej można wyróżnić czynnik nieokreślony i czynnik pewnego określenia, granicy takiej lub innej. Te rzeczy, w których można takie dwa czynniki wyróżnić, należeć mają do trzeciej grupy przedmiotów spośród tych trzech, które tu Platon wyróżnia.

XIV. On wyróżnia teraz jeszcze coś czwartego. Tym czwartym czynnikiem wszystkiego jest przyczyna. Coś, co w każdym wypadku dołącza granicę do tego, co nieokreślone.

Człony tego podziału nie wykluczają się. Można wskazać wiele przyczyn, w których by się dał wyróżnić czynnik określenia i czegoś nieokreślonego. Trudno byłoby więc wymieniać przyczynę jako coś czwartego, równorzędnego tamtym czynnikom. O tym Protarch zapomniał w tej chwili.

Żywot poddany rozumowi, a niewolny od rozkoszy, wydaje się rozmawiającym czymś, co by należało zaliczyć do trzeciej grupy przedmiotów.

XV. Żywot oddany rozkoszom zaliczyłby Sokrates niewątpliwie do dziedziny tego, co nieokreślone, co nie zna kresu, wędzidła, umiaru, opanowania. Do tej dziedziny zalicza rozkosz. Rozum, zdawałoby się, że wejdzie do grupy przeciwnej: tego, co ma granicę. On jednak wydaje się Sokratesowi nie tym, co ma, tylko tym, co nadaje granice, co wprowadza określenie w żywioł nieokreślony. Zatem to coś jakby przyczyna, czynnik czwarty z rzędu.

XVI. Platon przypomina myśl Anaksagorasa³³, że umysł porządkuje wszystko i pięknie rozmieszcza w świecie. Oczywiście nie umysł ludzki, tylko umysł wszechświatowy, związany z duszą wszechświata. Mówiąc obrazowo: Umysł Zeusa. On jest tą przyczyną, która wiąże granice z bezkresem w naturze wszechrzeczy. Podobnie rozum poszczególnego człowieka potrafi trzymać w ryzach i regulować jego uczucia, pożądania i postępowanie. Człowiek wydaje się Platonowi małym odbiciem wszechświata — mikrokosmosem.

XVII. Autor szkicuje ogólnikowo biologiczną teorię uczuć. Ból powstaje na tle jakiegoś rozpadu, na tle psucia się harmonii w istocie żywej, a rozkosz powstaje, gdy się zakłócona harmonia czynności organizmu z powrotem odtwarza, gdy organizm wraca do swego właściwego stanu, czyli do swojej istoty. W nieco innych terminach i z pewnymi zastrzeżeniami ta teoria wydaje się i dziś prawdziwa.

XVIII. Oprócz rozkoszy i bólów wywołanych podnietą fizyczną i fizjologiczną istnieją inne, bez podniety fizjologicznej, związane z oczekiwaniem tamtych. Należy dodać, że z przypominaniem również. W rozdziale XIX przypomni to sobie i Sokrates. Stan równowagi ciała, w którym ani rozpadu nie ma, ani odbudowy, wiąże się z pewną apatią, nie wywołuje żadnych bólów i nie daje żadnych osobliwych rozkoszy. Możliwe jest i takie życie — uczonego. Platon nazywa je boskim. Nie widać, żeby się do niego entuzjazmował.

XIX. Platon daje tu określenie stanów jeszcze nieuświadomionych w odróżnieniu od już zapomnianych. Jedne i drugie są nieświadome. Mówi o podniecie fizjologicznej spostrzeżeń i o spostrzeżeniach, względnie o wyobrażeniach spostrzegawczych. Określa przypomnienia. To określenie powtórzy później Arystoteles w rozprawie O pamięci i o przypominaniu sobie i nie poda, skąd je wziął, bo cytowanie źródeł nie było obowiązkiem u starożytnych. Rozwinie tam myśl Platona materialistycznie i mitologicznie. Dosłownie wziął tekst Fileba.

XX. Fakt pożądania interesuje tu autora i wydaje mu się zdumiewający pod pewnym względem. Twierdzi, że pragnie się zawsze tego, czego się nie ma. Tę samą myśl wypowiedział w Uczcie, w mowie Diotymy. Niezbędnym warunkiem każdego pożądania jest brak w danej chwili tego, co stanowi przedmiot pożądania. Przedmioty pożądań są zawsze przyszłe lub przeszłe, lub oddalone przestrzennie. Zawsze oddzielone od nas, nigdy obecne i bliskie. To prawda. Tylko niesłusznie zakłada Sokrates, że w pożądaniu każdym — nawet w pierwszym z rzędu — musi tkwić jakoś przedstawienie przedmiotu pożądanego. To by znaczyło, że dusza pragnąca czegoś „dotyka” jakoś przedmiotu pożądania, chociaż on nie działa na nią w danej chwili. To niesłuszne, bo nazywamy pożądaniami także i takie niepokoje wewnętrzne, skłaniające do działań, które uspokoić może tylko pewien, tylko ten, a nie inny stan rzeczy, chociaż człowiek trapiony jego brakiem sam nie potrafi wskazać ani przedstawić sobie przedmiotu swego pożądania. Tak wyglądają pierwsze pożądania seksualne u nieuświadomionych chłopców i dziewcząt, taki charakter miewa nieraz pożądanie towarzystwa ludzkiego lub pewnego towarzystwa określonego, nostalgia, niechęć do osób bliskich, potrzeba snu itd. Niekiedy człowiek sam nie wie, czego właściwie pragnie, i dopiero widząc, co mu ulgę przynosi, domyśla się, że widocznie tego właśnie musiał pragnąć. Innym razem gotów ktoś przysięgać, że pragnie dobra publicznego, a tylko ci, co go znają najlepiej, wiedzą, że on pragnie własnej chwały i wywyższenia, a tym, co publiczne, nie przejmuje się zbytnio albo tym po prostu gardzi i pomiata.

Nie zawsze więc przedstawiamy sobie przedmioty naszych pożądań. Nie zawierają na pewno tych przedstawień pożądania pierwsze, a jeśli te przedstawienia występują w zwyczajnych pożądaniach świadomych, to znamy dobrze ich genezę. Oczywiście, że one rodzą się wtedy na tle pamięci.

XXI. Zupełnie słuszne stwierdza Platon, że nie istnieją pożądania ciała, choć ludzie o nich mówią od dwóch tysięcy lat i będą mówili w dalszym ciągu. Pożądanie każde jest faktem psychicznym. Najbardziej nawet cielesnych pociech pragną dusze, a nie pragną ich ciała. To słuszne.

Rozpoczynają się świetne szkice analiz psychologicznych. Więc naprzód wykrywa Platon i opisuje mieszany z przykrości i z przyjemności charakter pragnień i wskazuje w pragnieniach dodatnich zawarte: 1. przykre stwierdzenie braku pewnego stanu rzeczy, 2. przyjemną supozycję zaspokojenia tego braku. (Zob. W. Witwicki, Analiza psychologiczna objawów woli, Tow. dla Popierania Nauki Polskiej, Lwów 1904). Rozpoczyna roztrząsać zagadnienie prawdziwości i fałszywości uczuć.

I tu jest w tekście miejsce, które sprawia niepokonane trudności komentatorom. Oto Sokrates, w chwili gdy mu świta w pewnym momencie zagadnienie prawdziwości i fałszywości uczuć, przypomina sobie, że zagadnienie główne brzmiało: jaka postawa psychiczna może nam zapewnić szczęście, i odzywa się do Protarcha tak: „Jeżeli to ma związek z myślami poprzednimi, synu tamtego człowieka, to trzeba to wziąć pod uwagę”. Co znaczy w tym miejscu zwrot: „synu tamtego człowieka”? Powiadają na to: znaczy tyle co: „synu Kalliasa”. A więc czemu nie po prostu: „synu Kalliasa”? — Mówią: Bo Sokrates w tym miejscu zapomniał, jak się nazywa ojciec Protarcha. (Zob.: Plato with an English translation III. W. R. M. Lamb, M. A., London, New York MCMXXV, str. 291). To zabawne wyjaśnienie, bo Platon mógł to Sokratesowi zbyt łatwo podpowiedzieć. Mówią też, że to znaczy tyle, co: „synu Fileba”. Ale Fileb nie jest w żadnym sposobie „tamtym” człowiekiem. Siedzi przy rozmawiających i słucha albo śpi; więc nie może być „tamtym”. Mówią więc: to znaczy tyle, co: „synu Gorgiasza”, bo Protarchos słuchał Gorgiasza, a syn to prawie tyle, co uczeń lub słuchacz. To też nie do przyjęcia. Bo gdyby nawet dopuścić tego syna zamiast ucznia, to i Gorgiasz nie może tu być „tamtym”, ponieważ dotąd nie było o nim mowy w ogóle.

Zdaje mi się więc, że zaimek tutaj użyty musi odnosić się do kogoś, kto w jakikolwiek sposób występował w poprzednim toku rozmowy. Tam, gdzie odsyła nas Platon tym słowem, tam gdzieś wskazuje z humorem ojca Protarcha, ale to nie będzie Kallias, bo tego można było wymienić po prostu. Kallias nie jest „tamtym”, bo żadnej roli nie odegrał w rozmowie, nie było go widać w ogóle, więc nie można go teraz wskazywać zaimkiem „tamten” i nie można by tego zaimka rozwinąć z pomocą zdania względnego: tamten, który... co właściwie?

Jedno rozwinięcie dałoby się pogodzić z tokiem myśli w tym ustępie. A mianowicie, gdyby ustęp rozwijać w ten sposób: „Jeżeli sprawa prawdziwości uczuć ma związek z ustalaniem ideałów życiowych i z życiem uczonego, wolnym od zbytnich rozkoszy i smutków, to powinniśmy tę sprawę wziąć pod uwagę w tej chwili; ja i ty, synu tamtego człowieka, który tu był zaczął³⁴ ideały życiowe ustalać i chwalić to życie uczonego wolne od zbytnich rozkoszy i smutków. Człowieka, który się dziś znajduje pośrodku między cierpieniem a radością, a czasem cierpi podwójnie. Raz na tle stanu swojego ciała, a duchowy ból go trapi też; on oczekuje i tęskni, i ma wrażenie, że pamięta życie inne niż to, które przemija — ziemskie”. Krócej mówiąc: „Mój synu”. Platon w postaci Sokratesa mówi tu do Protarcha jak do własnego tworu, do własnego syna literackiego. To Platon sam jest tamtym człowiekiem, który mówił myśli poprzednie i stworzył Protarcha dla porozumienia z czytelnikiem. On może do niego tak mówić. On dobrze widzi, że Protarch to nie żywy człowiek, tylko manekin i maska. Trzeba zważyć, że Sokrates mówił cały czas jakby w nastroju dionizyjskim: przenośnie, personifikacje, dygresje, niedokończenia, mglistości, liryka, wspomnienia, skróty, uwagi na stronie i humor, który niewiele dba o to, czy się czytelnik zorientuje w żarcie i dojrzy uśmiech autora, czy nie — rozmowa z samym sobą raczej; pisana na gorąco, w chwili gdy się myśli rodziły w głowie. Jakby bez kreśleń i korektur. Tak można zrozumieć to miejsce i powiązać je z tekstem i ze świadomością twórczą Platona, z jego postawą przy pisaniu, widoczną w stylu nie tylko w tym jednym miejscu.

Sokrates postanawia odrzucić rozwlekłości. Dojrzał je widać. I wyznaje, że nie wykłada planowo i nie wie jeszcze, do czego dojdzie na końcu. W tej chwili bliski jest przekonania, że prawda i fałsz nie są tylko cechą sądów, ale przysługują również uczuciom. Suponuje, że uczucia i pożądania „fałszywe” zdarzają się na tle marzeń sennych, niedomagań umysłowych i psychoz. Ma ochotę mówić o uczuciach fałszywych w takich wypadkach, kiedy człowiek sądzi, że przeżywa pewien stan uczuciowy, a nie przeżywa go naprawdę.

Czy są takie stany? Zdawałoby się, że nie ma. Zdawałoby się, że introspekcja nie może nas mylić nigdy. Jeżeli sądzę, że się boję, to boję się chyba na pewno, i jeżeli sądzę, że się cieszę, to cieszę się na pewno. Jeżeli mi się nawet śni, że się gniewam na smoka ze złotym ogonem, to gniew mój naprawdę istnieje, chociaż złoty smok nie istnieje. Kiedy obłąkanego przerażają czarne szczury, dane mu w halucynacji, to jego przerażenie samo nie wydaje się fałszywe, chociaż jego sąd, że go szczury gonią, jest fałszywy.

Bywają jednak wypadki pewnej sugestii własnej albo sugestii z zewnątrz, w których człowiek może się mylić co do własnego stanu uczuciowego i sądzić, że przeżywa stan X, podczas gdy naprawdę wcale nie przeżywa stanu X, tylko stan Y lub Z. Tak nieraz przy zastrzyku podskórnym myśli ktoś przez chwilę, że to go boli, a dopiero jak się zastanowi, przyznaje się, że właściwie bólu nie było, tylko on się bał, że ból będzie, i stąd ta pomyłka. Pomyłka co do jakości przeżywanego stanu. W innym wypadku matka, egoistka, myśli, że kocha swoje dziecko nad życie, ale ci, co ją znają bliżej, wiedzą, że to nie miłość u niej gra, tylko ambicja i chciwość. Podobnie, wracając z towarzyskiego zebrania, na którym było wiele hałasu i wiele śmiechu, i trzeba się było dużo śmiać dla kompanii, ma człowiek niekiedy zrazu wrażenie, że się bawił. Dopiero zastanowiwszy się lepiej, uważa, że to właściwie nie była żadna zabawa, tylko czczość i hałaśliwa pustka. Mylnie zrazu ocenił jakość swego nastroju. Nic też częstszego jak pomyłki co do przedmiotu własnego uczucia. Kiedy człowieka niewprawnego w analizie psychologicznej pytać, co go właściwie śmieszy w pewnej anegdocie lub w sytuacji żywej, bardzo często nie potrafi wskazać, co go bawi, a śmieje się dalej. Sam nie wie, z czego właściwie, albo mu się zdaje, że to z kontrastu, z nieoczekiwania, z niespodzianki, z mechanicznego wyglądu czegoś, co jest żywe, itp. Zależnie od tego, którą z wielu fałszywych teorii śmieszności trafiło mu się napotkać. Zatem własne doświadczenie wewnętrzne może nas niekiedy mylić, możemy mylnie spostrzegać i mylnie określać nasze własne stany uczuciowe. Uczucia mylnie we własnym wnętrzu dostrzegane lub mylnie określane i przypisywane sobie samemu mógłby ktoś nazywać fałszywymi. Podobnie jak fałszywym złotem nazywamy mosiądz, który nam wygląda na złoto, a nie jest złotem. Wyraz „fałszywy” będzie tu użyty wtórnie, przenośnie. Pierwotnie fałsz jest jednak cechą sądów pewnych niezgodnych z rzeczywistością. Wtórnie może dotyczyć także i tych przedmiotów, które jakoś nas skłaniają do wydawania sądów mylnych albo nie istnieją w ogóle, a tylko my je w mylnych sądach stwierdzamy. A więc i uczucia związane z sądami mylnymi.

XXII. Sokrates nie nastaje w tej chwili na przyjęcie uczuć mylnych i prawdziwych. Wystarcza mu już przyjąć tylko uczucia słuszne i niesłuszne. Rozróżnienie przydane. My dziś też możemy mówić i mówimy nieraz o niesłusznej obawie, kiedy się ktoś boi jeździć autem lub koleją, nie tyle, jeśli aeroplanem³⁵ pasażerskim. Mówimy także, że niesłusznie się ktoś cieszy z wygranej na loterii, jeżeli w spisie numerów wygranych dojrzał przez nieuwagę i przez pomyłkę także i swój numer losu, choć wcale go tam nie było naprawdę.

Sokrates porusza przy tej sposobności sprawę różnych jakości uczuć. Czy istnieją uczucia różne jakościowo, czy też przyjemność sama jest zawsze jednaka — wszystko jedno, czyby się łączyła ze smakiem dobrej czekolady, czy z muzyką, czy z komedią, z dniem imienin, czy z awansem lub wygraną na loterii. Podobnie przykrości — czy są różne, czy też zawsze przykrość jest jedna i ta sama i jednaka, czyby szła w parze z zaczepieniem naddartego paznokcia o krepę, czy ze śmiercią osoby bliskiej, czy z lekturą artykułów politycznych w gazetach, czy ze zwiedzaniem wystaw malarskich. Sokrates oświadcza się raczej za wieloma różnymi jakościami uczuć, ale z argumentów, które podaje, widać, że ma na myśli różnice co do siły, a nie co do jakości. Sprawa jest sporna i dziś. Jeżeli jednak stanem uczuciowym nazywać pewien kompleks wrażeń ustrojowych wraz z jego podstawą psychologiczną, a więc razem z przedstawieniem pewnym, przekonaniem lub supozycją dotyczącą przedmiotu uczucia, a tak robimy zazwyczaj, istnieją na pewno liczne i różne jakości uczuć.

XXIII. Platon daje analizę spostrzeżeń dotyczących przedmiotów fizycznych. Wyróżnia w nich wyobrażenie spostrzegawcze, które nazywa spostrzeżeniem, i sąd klasyfikujący, w którym tak lub inaczej ujmujemy przedmiot wyobrażenia. Po spostrzeżeniach, prawdziwych lub mylnych, zostają nam przypomnienia. W nich tkwią wyobrażenia pochodne albo przedstawienia nieobrazowe oraz sądy pewne. Niektóre z tych sądów powstały podczas minionych spostrzeżeń. I te, jeśli były wtedy mylne, zostają i w przypomnieniach mylne. Podobną budowę mają przewidywania i marzenia, odnoszące się do przyszłości. W nich również mogą tkwić sądy mylne, jeżeli je wyprzedzały mylne spostrzeżenia.

XXIV. Sokrates wraca jednak do tej myśli, że chyba są rozkosze i cierpienia „fałszywe”. Czuje, że tu jest jakaś trudność. Dlatego się tak broni Protarch przeciwko tej myśli i Sokrates go chwali za tę obronę. Sokrates aż bogów wciągnął do dyskusji. A na myśli ma najwidoczniej coś w tym rodzaju: radości i cierpienia fałszywe to są te, które się wiążą z sądami mylnymi albo z sądami na niby. Jeżeli się ktoś cieszy szkiełkiem, które bierze za brylant, jego radość ma być fałszywa, bo na fałszywym sądzie oparta. Niemniej jest rzeczywista. Fałszywe radości i cierpienia to są i te, które my dziś nazywamy nieszczerymi. One powstają, kiedy człowiek umyślnie wpływa, umyślnie zmienić usiłuje w swoim uczuciu jego siłę, jakość, przedmiot, czas trwania. Kiedy się sam wprowadza w pewien stan uczuciowy wbrew swemu przekonaniu albo go z siebie usiłuje wykłamać. Te uczucia, jeśliby miały być przekonaniowe, wiążą się wtedy z supozycjami, które są sprzeczne z przekonaniami głębszymi, szczerymi. Takie uczucia przeżywa aktor, kiedy się przed widzami przejmuje rolą, a zachowuje świadomość swego „kłamstwa”. Ono nikogo naprawdę w błąd nie wprowadza, choć przejmuje wszystkich. Te stany Platon świetnie opisywał w Ionie. Nie ręczę, czy je sobie przypomina w tej chwili. Mnóstwo takich uczuć w twórczości artystycznej, w obcowaniu pewnych ludzi z dziełami sztuki w roli odbiorcy, one charakteryzują w życiu typy histeryczne, one cechują tych, którzy się dla jakichkolwiek celów zakłamują sami, zatracają prostotę i bezpośredniość życia uczuciowego, przyjmują postawy uczuciowe, które nie są ich własne i nie sięgają w nich do głębi. Platon je znał dobrze. Ludzie źli zaś to są u niego ci, którzy cenią najwyżej pieniądze, władzę i znaczenie osobiste — wszystko to zdobywane choćby nawet z krzywdą ludzką. Czytaliśmy o nich w Gorgiaszu. Mylą się w tej ocenie, bo to nie są najwyższe i to nie są żadne dobra. Zatem ich radość jest oparta na fałszywej ocenie dóbr życiowych. Jest więc i ta radość fałszywa. Nie jest w mocy ludzkiej wyprowadzić ich z błędu, otworzyć im oczy i pokazać, że się mylą w ocenach, odsłonić im dobra prawdziwe. Jakby ich w zaślepieniu trzymały jakieś moce nadludzkie i właśnie tym zaślepieniem karały za ich zbrodnie. To znaczy, że ludzie źli są „bogom niemili” i dlatego przeżywają uczucia „fałszywe”. Ci ludzie cierpią też czasami, gdy im się nie udaje skrzywdzić drugich lub gdy się im trafi stracić część pieniędzy i wpływów nieuczciwie zdobytych. To cierpienie też wiąże się z ich mylnym przekonaniem o wysokiej wartości skarbów i wpływów źle zdobytych, a więc można je również nazwać cierpieniem fałszywym. Prawdziwie cieszy się, tak chciałby mówić Sokrates, tylko ten człowiek, który się cieszy czymś, co istnieje i jest naprawdę dobre; człowiek, który się nie myli w ocenie wartości. Tak go „bogowie nagradzają”. I prawdziwie cierpi tylko ten, który boleje nad utratą wartości prawdziwych. Radości fałszywe i cierpienia fałszywe są mimo to rzeczywiste, istotne, zdarzają się, nie są pozorami uczuć, tylko uczuciami rzeczywistymi.

Przez chwilę Sokrates bliski jest tej myśli, że nie ma w ogóle innych złych uczuć w duszy ludzkiej, jak tylko uczucia oparte na mylnych ocenach wartości i na fikcjach. Że każdy zły człowiek tylko dlatego i przez to jest zły, że jest głupi. Głupi dlatego, że nie widzi, co istnieje i co jest naprawdę dobre. Ale Sokrates nie upiera się przy tym stanowisku. Dopuszcza oprócz mylności jeszcze i inne zło w uczuciach ludzkich. Słusznie robi.

XXV. Sokrates wykrywa w każdym pragnieniu dodatnim zawarty składnik przykrości. To: uczucie przykre, związane z obecnym brakiem. I składnik dodatni. To: uczucie przyjemne, związane z antycypacją³⁶ zaspokojenia. Wykrywa i opisuje złudzenia w ocenie siły uczuć, oparte na ich kontraście i na oddaleniu czasowym. W nowym znaczeniu mówi teraz o rozkoszach i o cierpieniach fałszywych. Fałszywymi uczuciami nazywa teraz złudne, bo powiększone lub pomniejszone, wyglądy uczuć, które powstają przez to, że nowe stany uczuciowe powstają na tle innych, już istniejących, albo zmieniają pozornie swą siłę w przypomnieniu zbyt dawnym lub zbyt świeżym. Tak czasem troski i zmartwienia z lat dziecięcych bledną w wieku dojrzałym i wydają się nam małe i śmieszne z oddalenia wielu lat i w porównaniu do trosk i zmartwień obecnych. A były wielkie, kiedy były. Ten ich pomniejszony wygląd jest złudny. Tak pierwsza przechadzka po długiej chorobie wydaje się szczęściem większym, niż się przedstawiała zdrowemu, tak maleją w niedawnym przypomnieniu męki i trudy wycieczki, kiedy przyjdzie dobra chwila na popasie³⁷, tak nieraz starcy błogosławią młode lata, choć za młodu nie czuli wcale tego osobliwego szczęścia młodych lat. To pewne, że pamięć i wpływ tła uczuciowego powoduje nieraz fałszywą ocenę siły naszych własnych stanów uczuciowych. Wszystko to mówi autor na to, żeby wskazać, jak wiele fałszu, pozoru, złudy tkwi w pospolitych rozkoszach.

XXVI. Stan równowagi cielesnej, który by uwalniał od wszelkich wzruszeń przyjemnych i przykrych, nie da się w praktyce osiągnąć, co Sokrates wiąże ze znanym powiedzeniem Heraklita³⁸: „Wszystko płynie” i z drugim tegoż autora: „Droga w górę i w dół jedna”. Dlatego nadciąga groźna dla postulatu Sokratesa myśl, że zupełny spokój uczuciowy, zupełna wolność od cierpień i rozkoszy, która miała cechować „boski” żywot uczonego w rozdziale XVIII, jest w ogóle nie do osiągnięcia, jest pustą mrzonką. Sokrates ratuje się słuszną uwagą o podnietach podprogowych. Słusznie zwraca uwagę, że podniety słabe i miernej siły nie wywołują ani zbytnich cierpień, ani rozkoszy. Mógłby więc i uczony zachować ów idealny spokój wewnętrzny, byleby się wystrzegał zbyt silnych podniet. To nie znaczy, że w ten sposób będzie mógł żyć przyjemnie, ponieważ sama wolność od cierpień jeszcze nie stanowi przyjemności, jak sądzili pitagorejczycy, Demokryt³⁹ i Antystenes⁴⁰.

XXVII. To właśnie mają być ci tędzy przyrodnicy, o których teraz mowa. Nazywa ich Sokrates przeciwnikami Fileba, bo Fileb rozkosz czci i nazywa ją najwyższym dobrem, a oni mówią, że ona w ogóle nie istnieje jako coś pozytywnego i jest tylko brakiem cierpienia. Platon zupełnie słusznie i dowcipnie doszukuje się psychologicznego tła takiego poglądu i widzi je w usposobieniu zgryźliwym, które się krzywi na uciechy młodości. Pogląd to jaskrawo niezgodny z doświadczeniem codziennym — zatem nie ze spostrzeżeń uważnych wysnuty, tylko raczej z natchnienia, jak przepowiednie wieszczków. Na religijną instytucję wieszczków Platon patrzał z humorem — nie tylko w Eutyfronie. Teraz wysnuwa następstwa z poglądów Antystenesa. Gdyby rozkosz była naprawdę ustaniem cierpienia, to szczyty rozkoszy musiałyby się zjawiać tylko w pauzach najcięższych chorób, bo tylko wtedy ustają największe cierpienia. To bywa. Ale równocześnie spotykamy je właśnie u ludzi zdrowych, a nie chorych, więc Antystenes nie ma słuszności. Rozkosz jest przeżyciem pozytywnym, chociaż jej wysokie stopnie można spotkać także u ludzi chorych.

XXVIII. Najwyższe stopnie rozkoszy można spotkać także na tle upadku duchowego. Uczucia o najwyższej sile nie idą wcale w parze z najlepszym stanem ciała i duszy. Rozkosze o najwyższej sile, związane z życiem płciowym (te uchodzą niesłusznie za najwyższe), są naprawdę pomieszane z cierpieniem, jak każde zaspokajanie bardzo gwałtownych żądz. Te przeżycia tylko uchodzą za rozkosze, a naprawdę to są przeżycia słodko-gorzkie, mieszane z rozkoszy i z bólu. Góruje w nich raz jeden składnik, raz drugi. Platon z pobłażliwym uśmiechem patrzy na tych, którzy ich nienawidzą, a z uśmiechem współczucia i z pewnym humorem opisuje tych, którzy się im oddają. Dziś z oddalenia wielu lat ogląda te same momenty, które malował w tekście Fajdrosa. Momenty zbliżeń osobistych na tle miłości lub tylko pociągu płciowego. W tych obecnych obrazach widocznie maleje składnik rozkoszy w zestawieniu ze składnikiem cierpienia. Może robi to zbyt wielkie oddalenie.

XXIX. W świetnych szkicach analiz psychologicznych pokazuje Sokrates mieszany z przykrości i z przyjemności charakter tych afektów, które powszechnie uchodzą za jednolite, proste, całkowicie przyjemne albo całkowicie przykre stany. Przyjemność zawartą niekiedy w gniewie dojrzał już Homer w Iliadzie w księdze XVIII, 109. Tutaj go Sokrates cytuje. O mieszanym charakterze przeżyć podczas tragedii mówił Sokrates już w Ionie. Teraz zajmuje się bliżej mieszanym charakterem przeżyć podczas komedii.

Przeżycie komizmu uważa Platon za pewien objaw zawiści. Zawiść to gotowość do cierpień na widok powodzenia drugich i do cieszenia się tym, co u bliźnich jest złem, co jest jego nieszczęściem pewnym. Kto przeżywa wewnętrznie komizm jakiegoś człowieka, ten się po prostu cieszy z jego niewiedzy na punkcie własnej mądrości, dzielności, piękności, zamożności. Przy czym postać objawiająca tę niemoc umysłową nie może być jakoby groźna, bo wtedy budziłaby nienawiść, pogardę i strach, zamiast śmiechu. Komiczny jest człowiek bliski i słaby, i przez to nieszkodliwy, jeżeli się uważa za mocniejszego, niż jest. Jest to bardzo trafna analiza pewnego typu przeżyć na tle komizmu. Nie jest to wyczerpujące ujęcie komizmu w ogóle. Ale nie o to szło. Szło tylko o wskazanie domieszki cierpienia nawet w przeżyciu śmieszności. Tej domieszki jakoś Sokrates nie pokazał wyraźnie w tym wypadku; powołał się tylko na to, że zawiść jest w ogóle cierpieniem pewnym, a skoro objawia się i w śmiechu z czegoś lub z kogoś, w takim razie także i w tym śmiechu musi być jakiś ślad cierpienia. Niebezpieczna dedukcja. Wystarczyło pokazać kogoś, kto wyśmiewa sam siebie, kto drwi przez łzy, szydzi, zgrzytając zębami, śmieje się z czegoś i płacze nad tym równocześnie. Istnieją niewątpliwie przeżycia komizmu zmieszane z pewnej radości i z pewnego cierpienia. Ale na pewno nie wszystkie są tak zmieszane.

XXX. Rekapitulacja ustępów ostatnich i powrót do zagadnienia głównego. Podane analizy psychologiczne miały służyć do tego, żeby pokazać plamy na słońcu rozkoszy. Pokazać, ile jest fałszu, ile pomyłek różnych w gwałtownych przeżyciach radosnych i jak wielka w nich jest domieszka cierpienia, chociażby jej ktoś nie dostrzegał na pierwszy rzut oka.

XXXI. Są jednak, obok tamtych, rozkosze niezmieszane z cierpieniem, a więc w tym znaczeniu czyste. To są uczucia estetyczne związane z barwami, z kształtami, z dźwiękami i z woniami. Nie posąg Afrodyty Knidyjskiej⁴¹ z jego łudzącym urokiem kobiety i tradycyjnym wyglądem bogini, tylko linie sylwetki tego posągu, tylko jego powierzchnie prawidłowe. Niekoniecznie zabawne sceny, malowane na wazach w czarnym tle, ich kontury i konstrukcje geometryczne, które się zgadzają na włos w sposób przewidziany. Przykładnica, cyrkiel i tokarnia to są narzędzia rozkoszy czystych, wolnych od przymieszki bólu. Błękit nieba nad Akropolem. Dźwięki poszczególnych strun gitary — nie pieśni przy nich śpiewane, bo te budzą tęsknoty daremne i żale za tym, czego się nie straciło, i pożądania nigdy nie nasycone i zawodne, i wzruszenia — skłamane — z jakiejś nieszczęsnej potrzeby wewnętrznej stwarzania fikcji w sobie i poza sobą.

Oto, jak się broni przeciw wzruszeniom serce, które zbyt gwałtownie biło i znalazło wiele męki — nawet w wielkich radościach życia. Oto, jak ucieka przed rozterką wewnętrzną człowiek, który z niepokonanej potrzeby wewnętrznej stwarzał fikcje pełne uroku, a równocześnie prawdę kochał nade wszystko.

Jak bardzo potrzebował prawdy, nie wiedział sam z początku, pokąd się nie zbliżył do Sokratesa. Nie dokuczał mu wtedy głód uczenia się, a przyszły do niego same — niewołane — radości związane z poznawaniem i z nauką. Na starość zapomina się niejedno, ale i to przychodzi bez bólu. „Tylko czasem, jak człowiek myśli o tym swoim stanie, przykro mu, że traci to, czym by się chciał posługiwać”. Te smutne, żywe słowa włożył Platon w usta młodego Protarcha, aby kto nie myślał, że to może Sokrates sam o sobie teraz mówi albo ktoś inny jeszcze z bardzo nielicznych jednostek.

XXXII. Rozkosze wolne od domieszki bólu wydają się Sokratesowi podobne do prawdy, bliskie jej i spokrewnione jakoś z prawdą. Podobnie jak barwy niezmieszane z innymi barwami. Dlatego zapewne, że twierdzenia prawdziwe muszą być wolne od sprzeczności. Ta myśl nie wypada tu dość wyraźnie. Przyjemności niezmieszane, choćby drobne, nazywają się tu nie tylko prawdziwsze, ale i milsze, i piękniejsze od wielkich i częstych, a zmieszanych z bólem. Szło widać o nagromadzenie pochwał.

XXXIII. Jeszcze jeden atak przeciwko rozkoszy. Rozkosz to pewien proces, a więc należy do dziedziny tworzenia się, powstawania, a nie do dziedziny bytu stałego. Każdy proces, każde powstawanie ma jakoby na celu jakieś trwałe istnienie, istotę. Rozkosz także. Ona więc jest czymś, co do pewnych celów zmierza, a sama nie jest celem ostatecznym, czyli dobrem. Jeżeli to jest myśl Platona w tym ustępie, to nie wydaje się mocna. Dlatego, po pierwsze, że o celach można mówić tylko wtedy, gdy mówimy o narzędziach, o środkach, o działaniach jakiejś żywej istoty. Znamy zaś niezmiernie wiele procesów, które nie są działaniami żadnej żywej istoty. Dlatego niepodobna się zgodzić, że każdy proces, każde powstawanie ma jakiś cel. To raz. Następnie: gdyby nawet przyznać, że pewne zjawisko jest czyimś środkiem do pewnego celu — nie wyniknie stąd żadną miarą, żeby to samo zjawisko nie mogło być równocześnie celem jakiejś innej albo i tej samej istoty. Rozumowanie tego rozdziału wygląda na proces myślowy dokonany na wyrazach — bez myśli o faktach, których by te wyrazy dotyczyły. Platon nieraz tak robi.

W końcu parę zdań poświęconych uwadze, że rozkosz nie powinna uchodzić za jedyne dobro.

XXXIV. Teraz bardzo nowoczesne myśli o nauce. Platon stara się pośród nauk rozróżnić również nauki czyste i mniej czyste, podobnie jak to zrobił z rozkoszami. Warunkiem naukowego charakteru jakichkolwiek badań jest naukowe stosowanie liczby, miary i wagi. Co poza tym — to śmiecie. Niestety. Są nauki, w których liczba, miara i waga znikome tylko znajdują zastosowanie. Żeby wymienić tylko psychologię, historię i oparte na nich liczne nauki humanistyczne. W tym rozdziale mówi Platon jak pozytywista. Wyróżnia nauki ścisłe i mniej ścisłe. Coś jak sciences i lettres⁴². I to stanowisko trudno podzielać bez zastrzeżeń. Nie ma nauk nieścisłych. Każde usiłowanie, które ma pretensję do naukowości, musi być ścisłe. Tylko ścisłość w różnych naukach musi być różnego stopnia. Nie można od zoologii wymagać tej ścisłości, której się ma prawo wymagać od nauk matematycznych. Na to zwrócił uwagę już Arystoteles w Etyce nikomachejskiej. Ale od każdej nauki wymagać należy terminów ustalonych, branych w jednym znaczeniu, i rozumowań poprawnych. Rozróżnienie matematyki czystej i stosowanej przetrwało do dziś.

XXXV. Sztuka dyskutowania, o której teraz mowa, to dialektyka. Tak nazywał Platon badanie rzeczywistości z pomocą definicji, opisów, analiz i syntez, przechodzące od ciaśniejszych uogólnień do obszerniejszych, poznawanie tego, co w rzeczach zmieniających się jest stałe, niezmienne, wieczne. Platon robi tu ustępstwo dla Gorgiasza, przyznając, że retoryka, czyli sztuka sugerowania mas przynosić może większy pożytek w praktyce, może dawać większą moc życiową, ale ze względu na ścisłość, jasność, bliskość prawdy stawia najwyżej nauki filozoficzne. Badanie przyrody wydaje mu się w ogóle beznadziejne. Tu go przeczucia omyliły. Blisko żył z matematykami, a na rozkwit nauk przyrodniczych czas był jeszcze nie nadszedł.

XXXVI. Rozum i umysł określa się mniej więcej jako zdolność do nauk filozoficznych. Ale nie tylko w tym jednym znaczeniu występuje ten wyraz w toku rozmowy. Krótkie powtórzenie zagadnienia i głównych kroków dialogu.

XXXVII. Próbują, czy najlepszą postawą życiową nie wydałoby się im, w myśl wywodów poprzedzających, połączenie zainteresowania dla samych tylko nauk ścisłych z samymi tylko rozkoszami czystymi.

XXXVIII. Poprzestać na tym nie chcą, bo to by znaczyło odwrócić się od świata rzeczy konkretnych, który nas otacza. Bez umiejętności, wcale nie ścisłych, ale doniosłych praktycznie i życiowo nie chcą się obchodzić. Do programu życia włączają muzykę, mimo nieścisłości teorii muzycznych.

XXXIX. I na rozkoszach czystych nie poprzestają. Program życiowy nie jest zbyt rygorystyczny w tej części rozmowy. Pełna humoru indagacja rozumu i rozkoszy na temat ich wzajemnego stosunku. W niej powtarza się w krótkiej, obrazowej formie to, co zostało przeprowadzone i podane w toku rozmowy. Wychodzi na to, że w życiu człowieka myślącego nie powinno braknąć i nie ma powodu wykluczać z niego żadnych przyjemności, które nie szkodzą zdrowiu, nie marnują energii człowieka w sposób niemądry. Filozof nie musi umierać dla świata i nie musi udręczać swego ciała. Powinien tylko żyć rozumnie.

XL. Najważniejszą rzeczą w układzie życia jest zachowanie miary i proporcji między jego czynnikami. Unikanie przesady w każdym sposobie. Podobną myśl rozwinie później Arystoteles w Etyce nikomachejskiej i stworzy ideał człowieka w typie, powiedzielibyśmy dziś, zachodnim.

XLI. Na zakończenie rozmawiający rozstrzygają zawody o pierwszeństwo między rozkoszą a rozumem. Rozumowi słusznie przyznają bliższe pokrewieństwa z prawdą. Jeżeli kilkakrotnie w toku rozmowy i teraz też odsądzają rozkosz od prawdy — to niewątpliwie idzie o to, że łatwo przeżywamy złudzenia na tle silnych afektów i gwałtownych dyspozycji⁴³ uczuciowych; idzie im też o stany uczuciowe nieszczere, które w samym przeżyciu mają fałszywy dźwięk.

Rozumowi przyznają też trzymanie się miary, a odmawiają tego rozkoszy. Tych zdań nie można brać dosłownie, ale niezbyt trudno je przetłumaczyć na zdania zrozumiałe i słuszne.

W końcu przypisują rozumowi piękność, nieodłączną od jego istoty, czego o rozkoszy powiedzieć nie można. Ponieważ zaś dobro określili w tym ustępie jako prawdę, miarę i piękno, więc wynika im z tego, że rozkosz nie jest dobrem najwyższym, ani nawet drugim z rzędu. W hierarchii wartości kładą teraz na pierwszym miejscu umiar, na drugim proporcjonalność i piękność, na trzecim rozum, na czwartym wiedzę, a dopiero na piątym rozkosze wolne od domieszki bólu. Nie mówią, co kładą na szóstym miejscu. Przychodzi kolej na owe rozkosze zmieszane, o których mówili w osłonkach. W ciągu całej rozmowy nie pytali o to, czy rozum i myślenie miałoby jakąkolwiek wartość, gdyby z nich nie wynikały żadne przyjemności i gdyby pod ich wpływem nie ustawały żadne przykrości. Kto się chce rozprawić z hedonizmem⁴⁴, dobrze zrobi, jeżeli się nad tym zastanowi.

XLII. Sokrates mówi, że go drażnił hedonizm Fileba. Willamowitz-Moellendorff mówi, że Platona miał drażnić hedonizm Eudoksosa⁴⁵, który czas jakiś był w Akademii⁴⁶, a później uprawiał astronomię, geografię i etykę, i głosił pogląd, który tutaj reprezentuje Fileb i Protarch, że rozkosz jest dobrem najwyższym. Po jego śmierci miał Platon napisać Fileba, żeby się z tym stanowiskiem rozprawić.

Krótkie streszczenie toku i wyników rozmowy kończy dialog. Rozmowa, mimo licznych miejsc niejasnych, niezbyt kryształowo sformułowanych, godna rozważenia i dziś. Zawiera wiele materiału do charakterystyki autora, zawiera mnóstwo myśli świetnych, trafnych, zdumiewająco wczesnych i zapładniających, i musi pobudzić do myślenia każdego, kogo by interesowały zagadnienia wartości życiowych i programu życiowego. Tylko nie należy jej czytać, jak się czyta gazetę, ale wracać do niej trzeba i wsłuchiwać się w to, co właściwie mówi i jak mówi ten człowiek osobliwy; mówi... jakby nie umarł.

Przypisy:

1. Horacy, właśc. Quintus Horatius Flaccus (65–8 p.n.e.) — wybitny rzymski poeta liryczny, autor liryk, satyr i listów. [przypis edytorski]

2. Intermissa, Venus, diu [rursus bella moves?] Parce precor, precor (łac.) — Po tak długim czasie, Wenus, [znowu wszczynasz wojnę?] Oszczędź, błagam, błagam (Horacy, Pieśni IV, 1–2). [przypis edytorski]

3. Muzy (mit. gr.) — boginie opiekunki sztuk pięknych i nauki. [przypis edytorski]

4. Kiedyś, Filebie, oddał — tu: konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: kiedy, Filebie, oddałeś. [przypis edytorski]

5. Afrodyta (mit. gr.) — bogini miłości. [przypis edytorski]

6. wtedym zostawał — konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: wtedy zostawałem. [przypis edytorski]

7. Prometeusz (mit. gr.) — jeden z tytanów, dobroczyńca ludzkości: wykradł bogom z Olimpu ogień i dał ludziom; za karę został na rozkaz Zeusa przykuty do skał Kaukazu, gdzie sęp wyszarpywał mu wciąż odrastającą wątrobę. [przypis edytorski]

8. jak to w Egipcie opowiadają, że był taki Teut (...) on pierwszy wziął pod uwagę głoski... — w religii staroż. Egipcjan bóg Tot (gr. Thot lub Theut, z egip. Dżehuti) był patronem wiedzy, wynalazcą pisma i kalendarza; wg mitów stworzył też astronomię, arytmetykę, geometrię, medycynę oraz rytuały religijne i magiczne. [przypis edytorski]

9. wiele (daw.) — ile. [przypis edytorski]

10. gotowo (daw.) — gotowe. [przypis edytorski]

11. jak to mędrcy powiadają: Wszystko na tym świecie płynie. W górę i w dół — słowa streszczające poglądy Heraklita z Efezu (ok. 540–ok. 480 p.n.e.), filozofa greckiego, który uważał, że wszechświat jest wieczny, ale podlega nieustannej zmianie, wskutek której wszystko „płynie jak rzeka”, zaś zmianę nazywał „drogą w górę i w dół” (zob. Diogenes Laertios, Heraklit z Efezu [w:] Żywoty i poglądy słynnych filozofów IX 1.8.). [przypis edytorski]

12. osława (daw.) — niesława, zła sława. [przypis edytorski]

13. tedy (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]

14. ...gniew, który nawet mądrego bywa, że nieraz opada / I bywa słodszy od miodu, który się sączy kroplami — Homer, Iliada XVIII 108–109. [przypis edytorski]

15. świątynia delficka — świątynia boga Apollina w Delfach, w Grecji środkowej, z najsławniejszą w starożytnym świecie wyrocznią. [przypis edytorski]

16. libella — poziomica, przyrząd pomiarowy do wyznaczania małych kątów pochylenia prostych lub płaszczyzn w stosunku do poziomu lub pionu. [przypis edytorski]

17. Gorgiasz z Leontinoj (ok. 485–ok. 380 p.n.e.) — grecki filozof, retor i teoretyk wymowy, jeden z głównych sofistów, twórca mów popisowych; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym wraz z innymi sofistami rozmawia z Sokratesem o retoryce. [przypis edytorski]

18. Dionizos (mit. gr.) — bóg wina, płodnych sił natury i ekstazy religijnej; przywołany tutaj jako błogosławiący mieszaniu, gdyż starożytni Grecy pili wino rozcieńczone wodą (wino nierozcieńczone pili tylko barbarzyńcy i pijacy). [przypis edytorski]

19. Hefajstos (mit. gr.) — bóg ognia i kowalstwa, opiekun rzemiosł metalurgicznych; kulawy syn Zeusa i Hery; przywołany tutaj jako błogosławiący mieszaniu ze względu na wytwarzanie stopów metali, czyli ich mieszanin. [przypis edytorski]

20. zbiornik, który Homer poetycznie nazywa kotliną pośród gór — por. Homer, Iliada IV 453 (porównanie zwarcia i zmieszania się nacierających wojsk trojańskich i achajskich oraz towarzyszącego temu zgiełku z mieszaniem się spływających w jedną dolinę rwących wód potoków). [przypis edytorski]

21. one (daw.) — te, owe. [przypis edytorski]

22. Orfeusz (mit. gr.) — niezrównany tracki śpiewak i poeta, swoim śpiewem uspokajał dzikie bestie i poruszał nawet rzeczy nieożywione; w starożytności różne poematy rozpowszechniano jako rzekomo jego dzieła. [przypis edytorski]

23. jak trzeci kielich piją na cześć Zeusa Zbawiciela — podczas uczty trzeci kielich wina poświęcano Zeusowi Zbawcy (Zeus Soter). [przypis edytorski]

24. symmachia (gr. dosł.: wspólna walka) — związek obronny lub zaczepno-obronny staroż. państw greckich. [przypis edytorski]

25. Hefajstos (mit. gr.) — bóg ognia i kowalstwa, opiekun rzemiosł metalurgicznych; kulawy syn Zeusa i Hery, mąż Afrodyty. [przypis edytorski]

26. Ares (mit. gr.) — bóg wojny; gwałtowny, brutalny i okrutny; kochanek Afrodyty, bogini miłości. [przypis edytorski]

27. Afrodyta Wszeteczna (mit. gr.) — wszeteczny (daw.): rozpustny, nierządny. Jednak Pándēmos (Πάνδημος), oryginalny, grecki przydomek bogini miłości, oznacza dosłownie: „całego ludu”. Rozumiano pod nim Afrodytę jako patronkę i obrończynię wszystkich mieszkańców kraju, całej wspólnoty. Platon natomiast w swojej Uczcie przypisuje Afrodycie Pandemos rolę bogini miłości zmysłowej („pospolitej, gminnej”), przeciwstawiając ją Afrodycie Uranii, którą przedstawia jako patronkę „miłości niebiańskiej”. [przypis edytorski]

28. uniwersalia — powszechniki, pojęcia ogólne, które obejmują wszystkie wspólne cechy pewnego zbioru rzeczy jednostkowych; w średniowieczu prowadzono spór o uniwersalia, pomiędzy realizmem pojęciowym, według którego uniwersalia istnieją jako realne byty (łac. res universales), stanowiące jak gdyby idealne pierwowzory konkretnych przedmiotów, a nominalizmem, który głosił, że uniwersalia nie istnieją realnie, a są jedynie nazwami (łac. nomina), abstrakcjami językowymi. [przypis edytorski]

29. Arystoteles (384–322 p.n.e.) — grecki filozof i przyrodoznawca, zajmujący się również teorią państwa i prawa, ekonomiką i logiką formalną; uczeń Platona; najwszechstronniejszy z uczonych starożytnych, osobisty nauczyciel Aleksandra Wielkiego; jego dorobek i system filozoficzny wywarły wielki wpływ na rozwój nauki i filozofii europejskiej, zwłaszcza w średniowieczu. [przypis edytorski]

30. pitagorejczycy — wyznawcy pitagoreizmu, ruchu filozoficzno-religijnego i naukowego rozwiniętego przez Pitagorasa i jego następców, powstałego pod znacznym wpływem matematyki i mistycyzmu; pitagoreizm wniósł wielki wkład do nauki staroż., zwłaszcza w zakresie matematyki, astronomii oraz teorii muzyki, wywarł również wpływ na filozofię Platona. [przypis edytorski]

31. Propyleje — w architekturze staroż. Grecji monumentalny budynek bramy na planie prostokąta z kolumnami, prowadzący zwykle do wielkich świątyń; w Atenach Propyleje stanowią wejście na Akropol. [przypis edytorski]

32. supozycja (z łac.) — przypuszczenie, domysł. [przypis edytorski]

33. Anaksagoras z Kladzomen (ok.500–ok. 428 p.n.e.) — filozof grecki, przedstawiciel jońskiej filozofii przyrody, nauczyciel i doradca Peryklesa. Uważał, że świat jest zbudowany z materii składającej się z wielu niezniszczalnych, pierwotnych zarodków wszystkich rzeczy (homoiomerie), które wyłoniły się z pierwotnej mieszaniny dzięki ruchowi nadanemu światu przez wieczny, wszechwiedzący umysł (nous). [przypis edytorski]

34. był zaczął — przykład użycia czasu zaprzeszłego, wyrażającego czynność wcześniejszą niż opisana czasem przeszłym; znaczenie: zaczął wcześniej, uprzednio. [przypis edytorski]

35. aeroplan (przestarz.) — samolot. [przypis edytorski]

36. antycypacja — przewidywanie, zakładanie czegoś, co jeszcze nie zaszło. [przypis edytorski]

37. popas — postój w czasie podróży w celu nakarmienia koni i odpoczynku. [przypis edytorski]

38. Heraklit z Efezu (ok. 540–ok. 480 p.n.e.) — filozof grecki, zaliczany do jońskiej szkoły filozofii przyrody; za zasadę pierwotną (arché) wszechświata uważał ogień, za cechę bytu zaś zmienność, nieustanne zanikanie i stawanie się (co wyraził w sławnym zdaniu „wszystko płynie”). [przypis edytorski]

39. Demokryt z Abdery (ok. 460–ok. 370 p.n.e.) — filozof grecki, najwszechstronniejszy uczony starożytny przed Arystotelesem, autor kilkudziesięciu dzieł z różnych dziedzin, współtwórca (razem ze swoim nauczycielem Leukipposem) pierwszej atomistycznej teorii budowy świata. [przypis edytorski]

40. Antystenes z Aten (ok. 436–ok. 365 p.n.e.) — filozof grecki, założyciel filoz. szkoły cyników, uczeń Gorgiasza i Sokratesa. [przypis edytorski]

41. Afrodyta Knidyjska a. Afrodyta z Knidos — naturalnej wielkości rzeźba bogini Afrodyty, jedno z najsłynniejszych dzieł Praksytelesa (IV w. p.n.e.), wykonane dla sanktuarium w mieście Knidos; stanowiła pierwszą pełnoplastyczną rzeźbę nagiej kobiety w sztuce greckiej; nie przetrwała do naszych czasów, znana jest z opisów oraz rzymskich kopii. [przypis edytorski]

42. sciences oraz lettres (fr.) — nauki matematyczne i przyrodnicze oraz nauki humanistyczne. [przypis edytorski]

43. dyspozycja (psych.) — skłonność do pewnych rodzajów przeżyć psychicznych. [przypis edytorski]

44. hedonizm — pogląd uznający przyjemność za najwyższe dobro i cel życia. [przypis edytorski]

45. Eudoksos z Knidos (ok. 408–ok. 355 p.n.e.) — grecki astronom i matematyk, uczeń i przyjaciel Platona. [przypis edytorski]

46. Akademia — szkoła w Atenach założona ok. 387 p.n.e. przez Platona w gaju poświęconym herosowi ateńskiemu Akademosowi (stąd nazwa); w 529 n.e. zlikwidowana przez cesarza bizantyjskiego Justyniana. [przypis edytorski]