Objaśnienia tłumacza
Sokrates szuka i znajduje przeciwników
Kalikles, rozpromieniony widać, robi tonem serdecznym żartobliwe kwaśne uwagi dwom oryginałom, którzy, idąc przeciw prądowi publiczności, teraz dopiero i teraz właśnie wchodzą na salę. Gościnnie, a nie bez akcentu dla własnej godności proponuje swe mieszkanie jako teren nowego wykładu, ale Sokrates pragnie żywej wymiany myśli, a tę wszelki wykład uniemożliwia. Zresztą, pytania szczere i sięgające do człowieka samego są tak mało używane w życiu i są tak niedelikatne przy ludziach obcych, że Kalikles, nie mogąc się innych ze strony Sokratesa spodziewać, a słysząc już pierwsze i zasadnicze, rad jest, że może te pytania jakoś z programem występu Gorgiasza powiązać.
Ten punkt programu Gorgiasza, gotowość do odpowiedzi na wszelkie pytania z widowni, musiała mocno imponować słuchaczom, zwłaszcza naiwnym. Wiadomo przecież, że o więcej się może głupi zapytać, niż mądry odpowiedzieć potrafi, ale krytycyzm audytorium nie musiał być wówczas zbyt wysoki.
Sokrates, być może, czuje, że zapytanie wprost od niego wychodzące zwracałoby zbytnio uwagę i mogłoby wyglądać na zaczepkę — zbyt był znany ze swych zapytań i rozmów na mieście; więc podsuwa swą myśl Chajrefontowi.
II. Chajrefon, naśladując znane kroki metodyczne Sokratesa, próbuje nawiązać rozmowę z Gorgiaszem, ale nie dopuszcza do tego humorystycznie od pierwszego rysu zaznaczony Polos. Widoczne w jego słowach lekceważenie Chajrefonta, które uczeń Sokratesa spostrzega, ale je puszcza płazem.
W pytaniu Chajrefonta ukryte założenie, które przyjmuje, że zajęcie Gorgiasza jest sztuką. Chodzi tylko o to, jaką, którą spośród wielu sztuk. Polos popisuje się w odpowiedzi wyrazami podobnie brzmiącymi, rymami, antytezą, rytmem, równą długością zdań, akcentem na końcu — wszystko to są kwiatki ze szkoły Gorgiasza, których sam mistrz unika w swych własnych przemówieniach późniejszych.
III. Sokrates odprawia Polosa pobłażliwą ironią i prosząc o odpowiedź samego mistrza wymowy, daje wyraźnie do zrozumienia, że zajęcia jego wcale za sztukę nie uważa. Wspomina przecież o tak zwanej sztuce wymowy. Zamawia sobie u Goriasza lakonizm87; Gorgiasz zupełnie słusznie zastrzega się przeciw takiej regule. Sokrates również nie zawsze potrafi i nie zawsze chce być krótkim i zwięzłym.
Bez zwięzłości nie ma porozumienia w żadnej dyskusji; nie będąc zwięzłym, można przeciwnika sugerować, przeciągać na swoją stronę, znudzić, zmęczyć, nastroić tak czy inaczej — porozumieć się z sobą mogą ludzie tylko wtedy, jeżeli mówią krótko. Zwięzłość jednak pojmuje Gorgiasz nie jako konieczny warunek porozumienia, tylko jako punkt popisu retorycznego. To dla przygotowania efektu komicznego, który Platon zaraz wprowadzi.
Jakiego przedmiotu dotyczy sztuka wymowy
IV. Bo oto pierwsze pytanie, o przedmiot wymowy, uzupełnia Sokrates objaśnieniem z zakresu tkactwa i muzyki, a ponieważ Gorgiasz reaguje monosylabami tylko na objaśnienia, a nie daje odpowiedzi na pytanie główne — co mu wolno, skoro Sokrates dopiero objaśnia pytanie — dostaje ironiczną pochwałę za lakonizm z ust Sokratesa.
W pytaniach Sokratesa ukryte następujące założenia: 1. Wymowa, podobnie jak każda sztuka, dotyczy jakiegoś przedmiotu i 2. Wymowa, podobnie jak i każda sztuka, jest wiedzą o jakimś przedmiocie; tym mianowicie, którego dotyczy.
Na pierwsze można by się zgodzić, rozpatrzywszy w szeregu sztuk to, co zechcemy nazywać przedmiotem każdej z nich. Nie byłoby to rozważanie proste i łatwe, bo co np. uważać za przedmiot sztuki aktorskiej, przedmiot, którego by ta sztuka dotyczyła? Chyba przedstawianie ludzi, jak się zachowują w różnych stanach wewnętrznych i warunkach.
Natomiast na drugie założenie nam się dziś zgodzić trudno, bośmy rozgraniczyli pojęcie sztuki i wiedzy tak, że żadnej sztuki w ogóle nie uważamy za wiedzę o czymkolwiek, ani żadnej wiedzy za sztukę. Wiedzę o przedstawianiu ludzi na scenie nazwiemy teorią gry, a nigdy sztuką aktorską. I wiedzę o wyrabianiu materii nazwiemy teorią tkactwa, a nie tkactwem. Podobnie wiedzę dotyczącą mów nazwalibyśmy teorią wymowy, a nie sztuką wymowy. Sokrates i Platon z nim są intelektualistami, to znaczy uważają, że wiedza o jakiejkolwiek działalności stanowi nie tylko konieczny, ale i wystarczający warunek do należytego jej wykonywania — stąd identyfikują wiedzę i sztukę.
Gorgiasz ulega sugestywnemu pytaniu Sokratesa i podejmuje tezę: wymowa, to znaczy: sztuka wymowy, jest wiedzą o mowach. I w tej chwili robi mu Sokrates te same trudności, które robił Ionowi od ósmego rozdziału zacząwszy. Tok trudności Sokratesowych jest teraz ten sam, co w dziesiątym rozdziale Iona. W Ionie Platon zrywał z poezją, umiłowaniem swoich młodych lat, bo mu się nie wydawała wiedzą o żadnej klasie przedmiotów, tutaj ten sam zarzut zwraca do retoryki.
Gorgiasz nie dość jasno rozumie tezę, którą sam w tej chwili postawił, i ulega znowu negatywnej sugestii Sokratesa, kiedy na pytanie: „O jakichże to, Gorgiaszu; czy o tych, które chorym wyjaśniały, jaki sposób życia byłby dla nich zdrowy” odpowiada: nie. Gdyby nie był czytał tego „nie” z miny Sokratesa, z jego tonu, i gdyby się nie był bał kompromitacji przed audytorium, mógł był śmiało w myśl własnych słów z rozdziału jedenastego i teraz już odpowiedzieć: Tak; i tych mów dotyczy sztuka wymowy. Jest wiedzą i o nich, skoro już ją mam za wiedzę uważać. A mianowicie: dotyczy ich formy, podczas gdy treści ich dotyczy medycyna. Byłby się z nim zgodził Sokrates, gdyby chciał mówić tak, jak mówi w pięćdziesiątym piątym rozdziale Fajdrosa.
W tej chwili jednak Gorgiasz woli dla retoryki zachować mowy o pewnych tylko przedmiotach i przyjmuje od Sokratesa oczywiście za szerokie, więc niedostateczne, określenie retoryki jako tej sztuki, która człowieka czyni zdolnym do mówienia i do rozumienia tego, o czym mówi. A ponieważ w tak szeroko zakreślonym zakresie zmieszczą się też bardzo liczne sztuki inne, przeto Gorgiasz, doprowadzony do tego, żeby ten właśnie, a nie inny zakres zacieśniał, dodaje różnicę gatunkową wymowy: cała jej praktyka i wykonanie polega na słowach. Innymi słowy — mówca wyłącznie tylko językiem pracuje.
V. Nic dziwnego, że i takie ujęcie okazuje się za szerokie.
VI. Sokrates więc szerzej objaśnia, o co mu chodzi. Chce, żeby mu przeciwnik pokazał klasę przedmiotów, którymi by się mówca zawodowo zajmował, kiedy swą sztukę uprawia. Pytanie wymierzone w słabą stronę retoryki, pojętej jako początek i koniec wykształcenia, w brak wiedzy rzeczowej. Sokrates wiedział, że mówca nie musi być zawodowcem w żadnym dziale wiedzy, jakkolwiek omawia przedmioty z różnych działów wiedzy, kiedy radzi coś publicznie lub odradza. To uważał słusznie za wielką wadę retoryki — Gorgiasz to brał za jej wielką wartość, jak usłyszymy na początku rozdziału XIV. Na razie sofista wskazuje klasę przedmiotów, którymi się, jego zdaniem, mówca zawodowo zajmuje: największe sprawy ludzkie i najlepsze.
VII. Jednakże to znamię okazuje się podmiotowe, ten sam bowiem pięknie brzmiący zwrot oznacza w ustach różnych zawodowców różne przedmioty. Jednakże padł nie daremnie. Teraz będzie w dyskusji szło o to, co obie strony uważają za sprawę największą z ludzkich i co uważać będą za dobro i zło. Gorgiasz za największą sprawę i najlepszą uważa zdolność do sugerowania tłumów, ponieważ ona zapewnia największą władzę i pieniądze. Tym samym pojął władzę i pieniądze jako dobra najwyższe.
Jak odpowiedzi Gorgiasza redaguje Sokrates
VIII. Gdyby zebrać to, co Sokrates kolejno z Gorgiasza wydobył, otrzymalibyśmy następujące określenie wymowy: Wymowa jest wiedzą o zdolności do sugerowania tłumów, a nie wymaga żadnych zabiegów ręcznych, tylko słów. Coś w tym rodzaju przecież. Sokrates jednak w tej chwili jakby nie pamiętał wszystkich pytań, które Gorgiasz potwierdził, i jakby na nowo myśl Gorgiasza formułował. Wymową nazywa wprost: wytwarzanie przekonań. A więc nie pewną wiedzę, tylko pewną czynność. W następnym zdaniu wprowadza małą zmianę i pyta, czy wymowę zechce Gorgiasz pojmować już nie jako czynność, tylko jako: zdolność do wytwarzania przekonań. Gorgiasz chętnie przyjmuje i tę tezę. I ta jednak okazuje się zbyt obszernym ujęciem wymowy.
IX. Obaj rozmawiający zacieśniają zakres podanego określenia tak, że obecnie mają przed sobą tezę: wymowa jest to zdolność do wywoływania w tłumach przekonań dotyczących dobra i zła. Ta zacieśnia się jeszcze dzięki rozróżnieniu wiary i wiedzy. Wiara to zbiór przekonań, które mogą być prawdziwe lub fałszywe; wiedza to zbiór przekonań prawdziwych. Wymowa wywołuje zatem, zdaniem obu rozmawiających, przekonania, które mogą być prawdziwe, a mogą być i fałszywe; nie są pewne, nie są uzasadnione. Tym się wymowa różni od nauki, wiedzy.
X. Mimo to, że wymowa w przeciwstawieniu do nauki, która jest udziałem fachowców, nie daje gwarancji prawdy, decyduje jednak w doniosłych sprawach społecznych i politycznych. W ustach Sokratesa jest to gorzki wyrzut zwrócony do demokracji ateńskiej oraz ciężki zarzut przeciw retorom i ich sztuce — w uszach Gorgiasza jest to, przeciwnie, najwyższa pochwała retoryki. Wiąże się to z jego sceptycyzmem w sprawie prawdy obiektywnej i bytu rzeczywistego. Gdyby jednak był konsekwentnym sceptykiem, nie powinien był przyjmować w poprzednim rozdziale rozróżnienia wiedzy i wiary. Powinien był mówić tylko o wierze zarówno w wypadku nauki, jak i w wypadku wymowy. Tymczasem on przyjął, że wiedza nigdy nie jest fałszywa, i przyjął milcząco, że istnieje jakaś wiedza. To teraz gubi jego tezę. On tego jeszcze nie czuje; ma wrażenie, że sprawa wymowy stoi coraz lepiej w dyskusji, i to mu otwiera usta do obszernej pochwały swojego zawodu.
Mały popis Gorgiasza
XI. Gorgiasz mówi, widać, z głębokiego przekonania i z zapałem. Rutynę retoryczną znać po równowadze okresów, dwoistych i troistych odmianach jednej myśli, stopniowaniach siły słów, po falistej płynności ustępu. Chwali wymowę za to, że ona daje pierwszeństwo w wyścigach o wszelką możliwą władzę na tle ustroju demokratycznego. Gani tylko nadużywanie jej do celów nieuczciwych.
XII. Sokrates zapowiada ostrożnie i lojalnie swój sprzeciw daleko idący. Gorgiaszowi mało się to uśmiecha, dlatego rad by się zręcznie wycofał z niepewnej sytuacji zwróceniem uwagi na otoczenie.
XIII. Otoczenie jednak nie przeczuwa zgoła jego zamiaru i ono właśnie zmusza go do pozostania na placu pod wpływem ambicji, dla uniknięcia rzekomo fałszywych pozorów usiłowanej ucieczki.
Gorgiasz zostaje i ze ściśniętym sercem słucha, jak Sokrates zbiera teraz to, co w rozmowie wydobył i co sam sofiście poddał. W tym zebraniu już zbyt wyraźnie brzmi wyrok potępienia na retorykę w jej zastosowaniu na tle ustroju demokratycznego. Wypada bowiem, że owa uwielbiana rola wymowy w życiu publicznym odpowiada naszemu przysłowiu: Uczył Marcin Marcina. Toż nic innego, tylko to pokazuje Sokrates, jak na owych zgromadzeniach ojczystych jeden głupiec sprytny i bezwstydny sugeruje tłum głupców naiwnych, a obdarzonych na powszechne nieszczęście władzą, do której tylko wiedza powinna dawać kwalifikacje. Sprecyzowany zarzut z rozdziału dziesiątego. I nieprzestarzały.
XIV. Sokrates apelował do społecznego instynktu i do kultury logicznej Gorgiasza, kiedy w ostatnim zdaniu ujmował społeczną rolę wymowy. Gorgiasz broni jej już tylko ze stanowiska osobistej korzyści mówcy, ze stanowiska dobra indywidualnego.
Niedelikatne a śliskie pytanie
Sokrates kwestię dobra i zła odsuwa na później; w tej chwili skierowuje do Gorgiasza pytanie, które zakończy ich rozmowę. Pyta o stosunek wiedzy o tym, co dobre i złe, do wymowy. Chodzi mu o to, czy dobry retor może być, zdaniem Gorgiasza, podobnym dyletantem na polu dobra i zła, jak nim może być, jego zdaniem, na polu każdym innym.
Fachowa znajomość dobra i zła, być zawodowcem od dobra i zła, to są dość osobliwe pomysły dla ucha Gorgiasza. I nie tylko Gorgiasz gotów wątpić, czy na tym polu może być mowa o prawdzie i o wiedzy fachowej, o poznaniu tego, co istnieje niezależnie od ludzkich ocen, gustów, upodobań, potrzeb, skłonności, w ogóle od czynników podmiotowych i zmiennych. Podobnie jak może ktoś wątpić, czy można znać prawdę o tym, który zapach jest miły, a który przykry, i mieć fachową wiedzę prawdziwą o tym, które potrawy są smaczne, i mieć wiedzę o tym, co jest naprawdę komiczne, a nie tylko na tym się znać, co za komiczne uchodzi w tych czy innych kołach.
Gorgiasz znowu chowa swój sceptycyzm, a uprzejmie przyjmuje milczkiem założenie Sokratesa, wedle którego można się znać zawodowo na tym, co dobre i złe, i można się tego nauczyć. Czyli, że dobro i zło może być przedmiotem wiedzy. W tonie czuć, że tę „wiedzę” uważa za pospolity majątek każdego, a w wypadkach osobliwych, gdzieby jej komuś brakło, sam się ofiaruje być mistrzem, nauczycielem fachu tak osobliwego. Trudno było się nie ofiarować, skoro już padły przykre słowa o braku zawodowego przygotowania, o braku rzeczowej wiedzy u retorów, a rzeczą sławnego mistrza było dać adeptom wymowy wszelkie potrzebne do tego zawodu przygotowanie. Trudno się było wymówić i trudno było przeczuć, co z tego przyznania wyniknie w ustach Sokratesa.
Sprawiedliwość też jest nauką?
Któż mógł przewidzieć, że Sokrates wydobędzie swą intelektualistyczną zasadę, która przebłyskiwała już w rozdziale czwartym, i poda Gorgiaszowi do podpisu twierdzenie: Ktokolwiek się sprawiedliwości nauczył, jest sprawiedliwy, czyli zawsze chce postępować sprawiedliwie. Sokrates przecież może i sam nie ryzykowałby twierdzenia: Ktokolwiek się budownictwa nauczył, musi zawsze chcieć budować trwale i harmonijnie, ani: Ktokolwiek się medycyny nauczył, musi zawsze chcieć leczyć skutecznie. Żeby się na takie twierdzenia ważyć przy zwyczajnym znaczeniu wyrazów „nauczyć się”, „budownictwo”, „medycyna”, trzeba by zamykać oczy na tysiączne objawy złej woli pomiędzy ludźmi, która im działać każe wbrew lepszej wiedzy, potrzeba uparcie wierzyć, że nikt nigdy nie postępuje źle umyślnie, że wszelkie złe postępki są tylko błędami, pomyłkami intelektu ludzkiego. Tylko na tle tej zasady, upartej aż do zaślepienia, można pojąć Sokratesową koncepcję tego zawodowca od kwestii dobra i zła, który wobec tego nigdy nie zechce niesprawiedliwie postąpić dlatego tylko i dlatego właśnie, że wie, co to jest niesprawiedliwość i które postępowanie jest niesprawiedliwe. Coś innego przecież jest wiedzieć, że coś jest dobre, a coś innego chcieć czegoś. Przy zwyczajnym znaczeniu wyrazów.
Gorgiasz, słysząc na razie w ustach Sokratesa słowa, które brzmią jakby pochwała mówcy, ustępuje, złożywszy wiosła; przytakuje intelektualistycznym tezom Sokratesa na swoją zgubę w dyskusji.
XV. Sokrates doprowadza Gorgiasza do sprzeczności. Jeśli bowiem ma być prawdą, że żaden mówca nie może być zbrodniarzem, to nie może być prawdą sprzeczne z tą tezą przyznanie Gorgiaszowe z rozdziału XI, że trafiają się mówcy zbrodniarze.
Sokrates paraliżuje Gorgiasza
Zwycięstwo Sokratesa wydaje się dosyć powierzchowne. Gorgiasz milknie raczej z psychologicznych pobudek — woli słuchać wszystko jedno czego, niż narażać swą sławę dialektyczną w nieobliczalnej dyskusji przed tłumem. Ale jego sytuacja logiczna nie była tak beznadziejna, jak by mógł myśleć czytelnik. Jego nieszczęściem było to, że przyjął intelektualistyczną zasadę Sokratesa, wedle której po przebyciu kursu sprawiedliwości nie można już chcieć złego, a od kandydatów na mówcę zgodził się żądać egzaminu ze sprawiedliwości i gotów był sam do niego przygotowywać, w ostatecznym razie. Zrobił to ustępstwo na rzecz stanowiska Sokratesa, że przyjął fachową wiedzę o tym, co dobre i złe, choć pierwszy raz dziś o takiej wiedzy usłyszał, i stąd cały kłopot. Rozstrzygać dziś, czy stanowisko Gorgiasza, jakie tu spotykamy, odpowiada rzeczywistemu stanowisku autentycznego sofisty, trudno wobec tego, że pisma jego zaginęły. W dialogu przydał się na to, żeby drugim głosem śpiewać melodię Sokratesa o idealnym mówcy, który wie, co dobre, a co złe, i dlatego nigdy nie chce zrobić nic złego; tym bardziej że nie istnieje taki mówca w rzeczywistości.
Platon nie pogrąża Gorgiasza ze szczętem. Sokrates stwierdza tylko zawiłości, kłopoty, trudności w swej rozprawie z sofistą; były może i nie bez wyjścia, sprzeczność może by się była okazała pozorną, ale oto wpada mu w słowo Polos.
Ciekawe insynuacje Polosa
XVI. Wpada z młodocianym ogniem mścić się upadku mistrza, zwymyślać Sokratesa za podstępną metodę, za granie na próżności ludzkiej, która nieraz dyktuje zgodę na zapytanie, mimo że mu człowiek w głębi duszy zaprzecza. Sokrates odpowiedzieć by mógł Polosowi: Nie oskarżaj swego mistrza o próżność w tym właśnie wypadku. To, co mu zgodę ze mną dyktowało, to lepsze strony jego duszy, których się wstydził wyprzeć publicznie, i stąd pozory próżności w twych oczach. Tak by przynajmniej powinien myśleć Sokrates, którego tu słyszymy, jeżeli autor chciał go pokazać wtedy, gdy odgrzebuje w ludziach lepsze strony duszy, a nie wtedy, gdy grając na ludzkich słabościach, uzyskuje słowa pozornej zgody. Zapalczywe uwagi o Sokratesie wydają się w tym miejscu przecież trafne. Mistrz Platona lubi naprawdę wprowadzać w kłopot tych, z którymi rozmawia, a Gorgiasz, istotnie, nie wygląda na to, jak by się z przekonania zgadzał na punkty wyjścia swego przeciwnika.
Na ciężką impertynencję Polosa reaguje Sokrates flegmatycznie; zabijającą słodyczą i łagodnością, z wysokiego poziomu swego wieku. Uśmiechnięty, uciera młodzikowi nosa bez śladu żółci. Słusznie zupełnie i poważnie oświadcza przy tym gotowość do ustępstw ze stanowiska, które, jak sam mówi, biorąc Gorgiasza pod rękę, zajął na spół z sofistą. Gwoli większej zabawy czytelnika proponuje naiwnemu młodzikowi dialog, a zastrzega się przed wykładem i „wyczerpującym oświetlaniem kwestii z indywidualnego stanowiska”, jak się dziś zwykle po odczytach publicznych określa potok luźnych skojarzeń, zwany, może i słusznie, dyskusją parlamentarną.
XVII. Nadzwyczajnie żywy, z zacięciem komediopisarza ujęty dialog, w którym kontrastują nieokiełzany temperament Polosa i niewzruszona flegma Sokratesa. W tym dialogu dopiero Sokrates rozwinie swój pogląd na retorykę, zaznaczony tylko w rozmowie z Gorgiaszem. Niesporo idzie Polosowi prowadzenie dialogu — Sokrates mu pomaga słusznie, a bezlitośnie. Retoryka wydaje się Sokratesowi nie nauką, ale pozbawioną podstaw teoretycznych rutyną, rzeczą praktyki, obliczonej na robienie przyjemności szerokim kołom.
XVIII. Na uprzejme zaproszenie Gorgiasza rozwija Sokrates swój pogląd na retorykę pospolicie uprawianą. Nie na wszelką w ogóle, jak wyraźnie widać z grzecznego zastrzeżenia: „ja nie wiem, czy to jest właśnie ta, którą Gorgiasz uprawia”.
Upiór polityki i jego rodzeństwo
Charakteryzuje ją zwrotem: „upiór polityki”, czy może: „widziadło, pozór, cień, widmo polityki”, bo i tak można oddać po polsku słowa Sokratesa. Zwrot świadomie niejasny, a obrazowy, więc wymaga wyjaśnienia. Ono obejmie jeszcze dwa najbliższe rozdziały.
XIX. Platon rozróżnia tu dwa na podstawach teoretycznych uzasadnionych i pewnych oparte działania, czyli sztuki. I. Politykę (dosłownie: społecznictwo), która jest umiejętną służbą około duszy ludzkiej i II. umiejętną służbę około ciała ludzkiego. Umiejętna służba około dusz zdrowych nazywa się: 1) prawodawstwem; obsługuje dusze normalne. Umiejętna służba około dusz chorych nazywa się: 2) sprawiedliwością; chore dusze, to zbrodniarze; sprawiedliwość je leczy karami. Umiejętna służba około ciał zdrowych to: 3) gimnastyka; umiejętna około ciał chorych to: 4) medycyna. To są cztery sztuki odpowiadające normalnemu i patologicznemu stanowi dusz i ciał ludzkich. Wszystkie cztery mają na celu dobro rzeczywiste, a nie: przyjemność.
Odpowiadają im cztery „sztuki pozorne”, widma, upiory poprzednich, pozbawione podstaw uzasadnionych i pewnych, oparte na rutynie czy tradycji, a skierowane do przyjemności, a nie do dobra rzeczywistego: 1) sofistyka, widmo prawodawstwa, 2) retoryka (sądowa), upiór sprawiedliwości, 3) kosmetyka, pozór gimnastyki, 4) kucharstwo, fałszywy cień medycyny. Wszystkie cztery są cząstkami schlebiania.
XX. Retoryka zatem, tak jak ją teraz pojmuje Sokrates, to jest: nieprzemyślany teoretycznie kompleks utartych zabiegów słownych, skierowanych na ślepo do dusz ludzkich, celem sprawiania im przyjemności, bez względu na ich dobro rzeczywiste, wyposażony w łudzące znamiona pracy rozumnej i dobrej. Tym straszniejszy. Tylko wybrane dusze umieją dojrzeć jej istotę; szeroki ogół ulega złudzeniu.
Retoryka a przyjemność i dobro
Tym, co odróżnia cztery formy schlebiania od czterech umiejętnych służb około duszy i ciała, jest wielkie przeciwstawienie: dobra rzeczywistego i przyjemności. Celem schlebiania: przyjemność, celem sztuk: dobro. Rzecz zrozumiała, że to musi teraz przyjść pod dyskusję, bo przeciwstawienie to nie jest oczywiste samo przez się. Słuchacze muszą sobie zadać pytanie: jak to: przyjemność i dobro nie jest jednym i tym samym? I pytanie: jak to: więc to, co daje zdolnemu człowiekowi retoryka, to nie ma być dobrem? To ostatnie przychodzi naprzód na plac.
XXI. W wartkim, pełnym żywych, komicznych momentów dialogu przedkłada Polos Sokratesowi te owoce i cele retoryki, które sam za dobro uważa, a więc przede wszystkim moc ograniczania, uzależniania od siebie drugich ludzi w miarę własnych upodobań, czyli dowolnie, bo w języku Polosa robić, co chcę, i robić, co mi się podoba, znaczy jedno i to samo.
XXII. To nie jest jedno i to samo, twierdzi niewzruszenie Sokrates, jakby coś oczywistego wywodził. Sokrates bowiem wierzy, że każdy człowiek chce dobra rzeczywistego. Każdy zatem tylko wtedy robi to, czego chce, jeżeli to, co robi, jest naprawdę dobre. Jeżeli zaś człowiek robi coś, co nie jest dobre, wówczas wcale nie robi tego, czego chce. Człowiek, który trafnie dostrzega i rozeznaje byty rzeczywiste w świecie zmysłowym, doczesnym, z łatwością pozna, co jest dobrem, a co nim nie jest, i gdyby to robił zawsze z równą dokładnością, nigdy by czegoś niedobrego nie pragnął. Ponieważ jednak niejednemu zdarza się nie dopatrzeć dobra rzeczywistego tam, gdzie ono jest, albo jego upiora zobaczyć tam, gdzie dobra wcale nie ma — grube, ziemskie ciało jest tych niedowidzeń i fałszywych zjaw powodem — przeto się w ludziach pragnienia budzą własnej ich woli, własnej ich naturze duchowej przeciwne, i tak się to dzieje, że niejeden pragnie i upodobanie znajduje w tym, czego nie chce, a robiąc to, czego pragnie i co mu się podoba, sam sobie, niejako, robi na złość; robi to, czego najlepsza cząstka duszy jego nie chce. Ta cząstka, która się nazywa rozumem, a potrafi poznawać byty rzeczywiste.
To ma na myśli Sokrates Platoński, kiedy się droczy w tym i następnych rozdziałach z młodocianym retorem; Polos jest jeszcze daleki od tej teorii rozdwojenia wewnętrznego; musi się rzucać i niecierpliwić, i nie rozumieć, o co idzie staremu sylenowi88 o zagadkowej mowie.
O niemocy mocnych i o aktach woli wbrew woli
XXIII. Polosowi dziwić się nie można. Żeby tę nie tyle teorię, ile przenośnię, wymyślić, potrzeba było fantazji Platona; nie wystarczał do tego zwyczajny, zdrowy rozsądek, a tego zwyczajnego Polos również zbyt wiele nie objawia. Nie jest to teoria przecież, bo dosłownie jej brać niepodobna. Niepodobna przyjmować, że rozum ma swą wolę i serce ma swą wolę, i wnętrzności mają swe pragnienia, jak to poeci nieraz mówią wierszami. Wszystko to jest obraz; zbudowany jednak z materiału faktycznego, to znaczy: wielu elementom tego obrazu odpowiadają pewne fakty psychiczne i pewne prawa życia wewnętrznego — ale daleko stąd do teorii.
Odpowiada mu, może najwięcej, ta okoliczność, że niektóre typy ludzkie skłonne są żywić pragnienia, którymi się same w chwilach przytomności brzydzą, skłonne są pod wpływem afektów dopuszczać się czynów, do których same wstręt czują, gdy ochłoną; skłonne są nie przyznawać się do tego, co im się w afekcie trafiło zrobić, chociaż się przyznać trzeba; przynajmniej przed sobą samym. Stąd nowe afekty: żalu i wstydu, i daremnego, bo w przeszłość skierowanego, pragnienia, żeby nie było istniało to, czego żaden bóg nawet zmienić nie potrafi. Stąd wstręt do siebie samego, a dla jakiejś przecież rehabilitacji koncepcja rozdwojenia, czy roztrojenia własnej duszy na cząstki różnego poziomu i wartości. Przyznają się ludzie do tej najlepszej — u Platona jest nią rozum — a tamte, niższe części „noszą w sobie”, „na sobie”, „ze sobą” i te niższe części, niby nieposłuszne konie albo krnąbrna służba, płatają figle i robią na przekór temu, co człowiek woli za swoje właściwe ją uważać.
Może być, że taką genezę miała i Platońska nauka o wielkim rozdwojeniu duszy na kilka podmiotów różnego rzędu, które się nawzajem zwalczają, podchodzą, oszukują, żyją z sobą mniej lub więcej źle, jak każdy niedobrany związek. Stąd późniejsze nauki o „nadprzyrodzonych” stanach, potrzebach, interesach, szkodach i pożytkach duszy, o których nasze świadome ja nic a nic nie wie.
Nic dziwnego, że Polos się zżyma, kiedy słyszy, jak to człowiek nieraz nie robi tego, czego chce, kiedy robi to, co mu się podoba.
Czy chcemy tylko celu czy i środków czasem?
Sokrates to obecnie próbuje wyjaśniać, twierdząc naprzód, że ilekrotnie stosujemy jakiś środek do jakiegokolwiek celu, wówczas chcemy celu, a nie chcemy środka. Twierdzenie mylne, bo za szerokie. W wypadkach gorzkiego lekarstwa, bolesnej operacji, uciążliwej podróży łatwiej jeszcze się z Sokratesem zgodzić, choć i tam, kto chce celu, chce i środków, mógłby ktoś powiedzieć. Ale cóż będzie w wypadkach słodkiego lekarstwa, bezbolesnej operacji, zajmującej i wygodnej podróży. W tych wypadkach nie ostoi się zdanie Sokratesa: „Jeżeli ktoś czyni coś dla jakiegoś celu, nie tego chce, co czyni, tylko tego, dla czego to czyni”. W takich razach przecież chcemy, chyba, nie tylko celu, ale równie dobrze chcemy i środków.
W dalszym ciągu wywodu dzieli Sokrates wszystkie rzeczy na dobre, złe i obojętne. Podział, oczywiście, wyczerpujący. Nie określa, niestety, w żaden sposób tego, co dobre — wskazuje tylko parę przykładów, z których jedne on sam, a drugie Polos nazywa i odczuwa jako dobra. Wydaje się rzeczą wątpliwą, żeby Sokrates szczerze nazywał dobrem bogactwo.
Nie wiadomo przecież nic o tym, żeby kiedykolwiek siedział, chodził, biegał albo pływał dla bogactwa. Nie mówi więc od siebie, a zarazem objawia, jak to jedną i tę samą rzecz, np. bogactwo, jeden nazywa dobrem, bo jej pragnie, a drugi jej tak nie nazywa, bo jej nie pragnie.
Z dalszych słów jego zdaje się wynikać, że przez dobro rozumie cel działania jakiegokolwiek — wszystko jedno, jaki by ten cel był. Bo niepodobna mu przyznać racji, jakoby wszyscy ludzie zawsze, kiedykolwiek działają, mieli na oku coś jednego i tego samego w każdym wypadku, jakieś dobro rzeczywiste. Tym jednym i tym samym, czego szukając, „i chodzimy, kiedy chodzimy, i stoimy, kiedy stajemy”, nie jest żaden przedmiot, jeden i ten sam za każdym razem. Za każdym razem przecież jakiegoś innego celu ludzie szukają, postępując tak lub inaczej.
Dwuznaczność dobra
Tyle tylko, że w każdym wypadku świadomego postępowania ludzkiego możemy wskazać „jakiś cel”, do którego ono zmierza. Więc, kiedy Sokrates rozdział kończy zdaniem: „zatem dla dobra wszystko to czynią ci, którzy to czynią”, można się z nim zgodzić tylko pod tym warunkiem, że wyraz „dobro” zastąpić nam będzie wolno wyrazem „jakiś cel”. Przyznamy, że „dla jakiegoś celu wszystko to czynią ci, którzy to czynią”, ale wtedy Sokrates nie ruszy z miejsca i nie rozwinie rozdziału następnego, bo w nim już dobro znaczy nie jakikolwiek cel, tylko dobry cel.
XXIV. Platon sam czuje, jak, zmieniając niepostrzeżenie i zacieśniając znaczenie wyrazu dobro, zniósł, nie wiadomo jakim prawem, złe cele postępowania. Czuje niedozwolony skok w rozumowaniu, bo chyba tylko tym poczuciem można wyjaśnić to, że naiwnemu i podatnemu na sugestie Polosowi każe się w tym momencie wahać z odpowiedzią i Polos dopiero po chwili wycedza swe półprzytomne przyznanie głosem pozbawionym dźwięku.
Na usprawiedliwienie przed samym sobą miał Platon swą naukę o dwóch naturach w człowieku i o niedowidzeniu dobra rzeczywistego w tych razach, w których ktoś zły cel przedsiębierze i robi z upodobaniem i z chęcią coś, czego lepsza strona jego ma nie chcieć. Polos nie zna tej nauki, dlatego znowu się ociąga z odpowiedzią i jeśli, przynaglony, zgadza się z Sokratesem, to jest to z jego strony przyznanie nad stan. Czytelnik również czuje, że tu się jakieś magiczne sztuki dzieją: skąd ta nagła niemoc wszystkich złych ludzi? Co ich tak sparaliżowało? Bodajże to logiczne przeciągi; autor niepostrzeżenie otworzył okno fantazji, którym wygląda na tamten świat.
Zło największe i zło mniejsze
Polos nagłym odruchem zaczyna atak z innej strony. Apeluje do szczerości Sokratesa, próbuje, czy nie odnajdzie w nim żądzy władzy, silniejszej niż jego refleksje nad poruszeniami woli wbrew woli i nad niemocą mocnych tego świata. Ale dla Sokratesa gwałt nie ma uroku. Zbyt dobrze pamięta własną śmierć. To był właśnie akt gwałtu, zadany ręką ludu, który miał moc równą mocy tyrana, a nie miał rozumu, którego by słuchał; akt, którego ten lud pożądał w danej chwili, ale chyba go nie chciał w głębi duszy, bo nie było sensu chcieć śmierci siedemdziesięcioletniego intelektualisty. Sokrates wymienia to, co za największe zło uważa: zadawać krzywdy; mniejsze: znosić.
XXV. Na jaskrawym, zabawnym przykładzie próbuje Sokrates Polosowi obrzydzić moc niekierowaną rozumem. Spodziewa się, że się w młodym człowieku odezwie instynkt społeczny i on się cofnie przed mocą, która daje skutki szkodliwe, która niszczyć może dobra publiczne. Ale w Polosie odzywa się przy tym tylko instynkt osobniczy: obawa kary.
Sokrates dopuszcza czyny dowolne tylko te, które są pożyteczne, i pożyteczność czynów podaje jako sprawdzian mocy, a ograniczanie i uzależnianie jednostek drugich dopuszcza jedynie tylko w imię sprawiedliwości. Polos nie zauważył, że z pożytecznością ma się rzecz podobnie jak z dobrem. Jedno i to samo przecież bywa dla Piotra pożyteczne, a dla Pawła szkodliwe, a z określeniem sprawiedliwości mieliby obaj rozmawiający kłopot nie lada, gdyby się w tej chwili chcieli nie zadowalać wyrazem, tylko poszukać dobrze, czy się coś pod nim kryje i co właściwie.
XXVI. Platon wie, że dla kogoś, kto z nim nie dzieli wiary w zaświaty, o których zresztą i on sam nie umie mówić jasno i nigdy nie mówi pewnie, słowa jego będą zbiorem pustych frazesów. Wyzywa jednak Polosa, żeby to próbował Sokratesowi wykazać; pewny, że się to retorowi nie uda, pewny, że i w nim samym znajdzie takie poczucia, które go z Sokratesem pogodzą. Na razie trudno o zgodę. Polos bowiem posądza Sokratesa o nieszczerość, o zaprzeczanie samemu sobie; uwierzyć nie może, żeby starzec, tak bystry i tak doświadczony, nie widywał wypadków szczęścia okupionego zbrodnią. Przykład Archelaosa powinien go bić w oczy.
O błogosławionym nieszczęściu i przeklętym szczęściu tego świata
Sokrates jednak pojmuje szczęście w sposób „nadprzyrodzony”. Rozumie przez ten wyraz nie: trwałe zadowolenie, które u każdego zależy od innych warunków, tylko wymienia dwa konieczne warunki szczęścia: kulturę i sprawiedliwość, albo dwa inne: piękność i dobroć. A przecież musiał doskonale znać trwały smutek i cierpienie, i osamotnienie, i niedostatek, i ucisk, i ciężką śmierć wielu ludzi pięknych i dobrych, i sprawiedliwych, i wypracowanych wewnętrznie. Znał właśnie swoje życie i śmierć.
Widać rozumie wyraz szczęście zupełnie inaczej niż cały świat. W jego rozumieniu szczęście nie ma nic wspólnego z zadowoleniem, powodzeniem, pogodą, nic ze stanami psychicznymi, które się naprawdę przeżywa. Szczęście, jego zdaniem, jest pewnym błogosławionym stanem duszy, ale o tym stanie może nic nie wiedzieć ani ten, który się sam w nim znajduje, ani ci, co go otaczają, o ile nie są wtajemniczeni. Zdaniem Sokratesa więc, dusza nie zawsze wie o swoich stanach, nie zawsze ich doznaje, chociaż się w nich znajduje. O własnym szczęściu i nieszczęściu może również nic nie wiedzieć, podobnie jak poprzednio mogła czegoś pragnąć i sama nie wiedzieć o tym, że pragnie czegoś, czego nie chce.
Dla uszu dzisiejszych, które od dzieciństwa słyszą o nadprzyrodzonych stanach duszy, stanie łaski, stanie grzechu, których by żaden człowiek w sobie odnaleźć nie potrafił, ani ich jakimkolwiek sposobem stwierdzić, gdyby mu o nich nie mówiono od małego dziecka, słowa Sokratesa nie brzmią obco; dla Platona samego musiały mieć bardzo wyraźny smak paradoksu. On paradoksy lubił.
Prócz tego stanowisko jego obecne, to mnóstwo nadprzyrodzonych stanów, potrzeb, dóbr, klęsk i zabiegów około duszy, to musiało wyrosnąć u niego na tle przeżyć związanych z procesem i śmiercią Sokratesa. I dlatego na to, co filozof teraz mówi, rzuca światło Platońska Obrona.
Jeszcze wtedy, gdy ją pisał, powiedział sobie Platon z najgłębszej potrzeby wewnętrznej, że Sokrates nie upadł właściwie, nie był nieszczęśliwy i nie jest nieszczęśliwy, mimo że na nieszczęście starca patrzał własnymi oczyma, kiedy go widział wychodzącego z sądu pod strażą po nieudałej89 obronie. Zabijał w sobie odruchy litości, kiedy i tak już były daremne, bo poniżałyby mistrza w jego oczach. Chciał wierzyć, że Sokratesa nie spotkało i nie położyło nieszczęście, bo ta myśl, tak bardzo prosta i oczywista, była dla niego nie do zniesienia. Potrzebował wiary, która by przeczyła oczom.
Stąd już w Obronie Sokrates odchodzi na śmierć, a urąga sędziom, mówiąc, że oni ze swego poziomu duchowego nic mu zrobić nie mogą, nic mu się złego nie dzieje i nic mu się złego stać nie może. Ból i śmierć, i kajdany, i samotność, i niemoc, i poczucie krzywdy nie jest nieszczęściem ani nędzą, czyli: nie jest czymś, co by zasługiwało na poniżającą litość, mimo że ona sama zbiera na ich widok; skazywanie niewinnych na śmierć i ciemnota używająca sobie bezkarnie, to jest nieszczęście i nędza prawdziwa, to jest coś, co zasługuje na poniżającą litość, mimo że się na ich widok budzi zbyt zaszczytna nienawiść.
Ten nastrój sprzeciwu gra w Platonie i teraz. Stąd takie same opaczne słowa pisze, nadając temu nastrojowi szatę twierdzeń i wywodów. Nieraz się twierdzenia i stanowiska rodzą z uczuć i nastrojów.
Przed bólem i przed poniżeniem nieznośnym schronił się Platon w inny świat, który w wyobraźni własnej zbudował na gruncie niejasnych przeczuć, pragnień, tęsknot i niechęci do tego, co jest.
Z innego świata dochodzą teraz Sokratesa słowa młodego retora.
XXVII. Ten inny świat jest jednak duży i ma nieznośne pozory rzeczywistości. Tak, jak czuje i mówi Polos, mówią całe Ateny, zepsute i liche. Tym gorzej dla nich. Gdyby stanąć na ich stanowisku, trzeba by się losu Sokratesa litować, mówić, że marnie skończył, mieć go za nędzarza, a zaszczycać zazdrością Archelaosów i obawą Demos ateński, który niewinnych bezmyślnie na śmierć skazuje. Nigdy! Wprost przeciwnie będzie myślał i czuł Sokrates, wskrzeszony dumnym, gorącym sercem ucznia. Potrafi nawet Polosa przekonać. I to go samego we własnym przekonaniu utwierdzi, jeżeli je poddać potrafi temu, z którym rozmawia.
Nie jest to osobliwa gwarancja prawdy, bo i mylne przekonania można drugim poddawać w rozmowie, ale powszechna zgoda również prawdy nie gwarantuje.
Gorzej wyrządzać krzywdy niż ich doznawać
XXVIII. Rozmawiający ustalają stanowiska. Sokrates twierdzi, że krzywdy wyrządzać jest gorzej, niż ich doznawać, i nie ponosić zasłużonej kary jest gorzej, niż ją ponieść.
Teza Polosa jest wprost przeciwna. Sokrates jest najzupełniej spokojny, że przekona młodzieńca, a przynajmniej zamknie mu usta. Czuje, że odgrzebie w nim poczucia takie, które same za tezą nadprzyrodzoną przemówią.
XXIX. Teza jest wprawdzie paradoksalna, ale w ludziach mieszkają tak liczne i nieraz przeciwne sobie poczucia, że jest z czego wybrać, kiedy chodzi o to, żeby oprzeć na jakimś poczuciu nawet i przeciwne sobie tezy. Sokrates puka do poczucia estetycznego. On dobrze zna tak częsty rozłam wewnętrzny w człowieku, który na tym polega, że ktoś pragnie pewnych rzeczy i rad by je miał, a jednak się własnych pragnień wstydzi, i niejedno gotów by ktoś zrobić, byleby nie wiedziano o tym, bo to, powiada, rzecz brzydka, choć ponętna. Dopuszcza Sokrates ten rozłam w Polosie na punkcie wyrządzania krzywd i znoszenia, i stąd pytanie kończące ten rozdział: co bardziej brzydkie z tych dwóch rzeczy? I Polos reaguje w myśl Sokratesa. Jest już kamień węgielny; o resztę nie będzie trudno.
XXX. Reszty dokona trychotomia90 wyrazu „piękny”. Polos łatwo się zgadza, że piękny znaczy nic innego, jak tylko jedno z trojga: pożyteczny, czyli dobry, albo przyjemny, albo jedno i drugie zarazem. Brzydki zaś, podobnie, znaczy nic innego, jak tylko jedno z trojga: szkodliwy albo przykry, lub jedno i drugie zarazem. Wystarczy te zasady zastosować do wyrządzania krzywd, które się uznało za coś brzydszego niż ich doznawanie, i Polos pokona sam siebie.
Gorzej, bo mniej pięknie
XXXI. Ponieważ wyrządzanie krzywd nie jest przykre, a tym samym nie jest zarazem i przykre, i szkodliwe, więc zostaje tylko trzeci człon trylematu91, który musi być przy tych założeniach prawdziwy: wyrządzanie krzywd jest szkodliwe. Szkodliwe zaś znaczy tyle, co złe. O to szło widocznie. I bardzo zdziwiony Polos własnym uszom nie wierzy i oczom, kiedy ogląda to swoje dziecko, które z niego Sokrates wydobył. Być może ogląda się w duchu wstecz, skąd mu się ten wynik wziął właściwie, tak niepodobny do niego samego. Wyprzeć go się mógł pod dwoma warunkami. Albo odrzucić troisty podział piękna, który tak bez namysłu przyjął, i dodać w swoim duchu nowy człon — np. piękny to jest też czasem taki, którym się pochwalić można — albo jeden człon ująć — np. zobaczyć, czy pożyteczny nie jest tylko pewną cząstką przyjemnego, co się wydaje najbliższe prawdy — ale na tę rewizję Polos nie ma ani czasu, ani głowy. Albo też mógł i powinien był odwołać swą dodatnią ocenę estetyczną doznawania krzywd, a ujemną ich wyrządzania, skoro naprawdę przecież nie widział w wyrządzaniu krzywd niczego przykrego ani szkodliwego i nie znajdował w ich doznawaniu ani przyjemności, ani pożytku. Ale i na to mu nie dał czasu Sokrates i nie pozwolił mu na to brak cywilnej odwagi. Wyglądałoby na bezwstyd nazywać pięknym wyrządzanie krzywd. Polos przytakuje i milknie; ale to nie jest człowiek, który się przekonał, tylko człowiek, którego zaskoczono i zapędzono w kozi róg.
Sokrates zakasuje rękawy do drugiej tezy spornej, która dotyczy ponoszenia kary.
Punktem wyjścia zasada: Wszystko, co sprawiedliwe, jest piękne. Przyjęta bez namysłu i bez wahania. A jednak kto wie, co by i Sokrates był powiedział o takim np. wtykaniu rzodkwi między pośladki i nacieraniu cudzołożnych zadków gorącym popiołem, wedle dawnych praw ateńskich. Sprawiedliwe to było, jego zdaniem, bo szanował prawa ojczyste, ale czy piękne? A cóż o łamaniu kołem i wbijaniu na pal, które to zabiegi dopiero chrześcijańskie poczucie sprawiedliwości zaspokajały? Piękne?
XXXII. Ustala się druga zasada: jakie działanie tego, co działa, takie też i doznawanie tego, co doznaje. Za obszerna.
Bo działaniem i doznawaniem jest, między innymi, np. mówienie i słuchanie, a przecież nieraz, mimo że głośno mówi ten, co mówi, to jednak cicho słyszy ten, co słucha. W hałasie, w głuchocie, w półśnie.
Ale to drobiazg, bo może być, że słuszna i wystarczająca w tym wypadku byłaby zasada ciaśniejsza, a mianowicie: Jeśli działanie jakieś jest sprawiedliwe, wówczas sprawiedliwe jest i odpowiadające mu doznawanie. O to tylko szło. Stąd wypadnie z łatwością, że doznawanie sprawiedliwej kary jest i samo sprawiedliwe.
Znoszenie kar sprawiedliwych dobre, bo nieprzyjemne, a piękne
XXXIII. Wedle zasady pierwszej musi teraz wyniknąć, że doznawanie sprawiedliwej kary jest piękne, a wedle poprzednio podanego podziału wszystkiego, co piękne, na trzy, względnie dwie części, jest i dobre, czyli pożyteczne dlatego, że nie jest przyjemne.
Wyniki bardzo osobliwe. Przecież żadne oko ludzkie nie dojrzy tego pożytku, tego dobra, jakie ma tkwić w okrutnej karze śmierci czy kalectwa, choćby nawet prawem gdzieś przepisanej, więc chyba sprawiedliwej. — Tak, powie Platon, cielesne oko nie dojrzy, ale skoro coś takiego wynika z zastosowania naszych utartych zwrotów językowych, które nam dyktują nasze nieodparte poczucia, to musi tak być, choć tego nie widzimy — musi istnieć inny świat, na który te nasze zakorzenione poczucia wskazują i tam dopiero w nim się sprawdza to, co tu przeczuwamy tylko. Tak powie; przyjmując, że istnieje wszystko, na co wskazują nasze nieodparte poczucia. Marne to kryterium tego, co istnieje; Platon wie o tym. Stąd jego wiara w drugi świat nie jest granitowa i gwałtem jej nikomu nie narzuca. Raczej ją ze smutnym, pytającym półuśmiechem podaje do obejrzenia. Może tak? Bo smutno, jeśli inaczej.
Ale godziłoby się i sprawiedliwość, i prawo obejrzeć z bliska, bo padają takie słowa. Sokrates to zrobi za chwilę. Na razie chce skończyć nawracanie Polosa, który gdzieś zapomniał swego temperamentu i zadzierzystości; powtarza ostatnie wyrazy za Sokratesem, jak by antyfonę92 odmawiał. Zgadza się, jak baranek, że niesprawiedliwość i swawola to są patologiczne stany duszy i że są największym złem na świecie.
XXXIV. Sokrates już nie dowodzi, ale prowadzi i poddaje słowa, a młody człowiek je powtarza biernie. Idą szeregiem analogii i przenośni, rozpatrując poprawcze, lecznicze znaczenie kary. Nie trzeba się tylko łudzić, żeby to były nowoczesne myśli, które wpłynęły w cywilizowanych krajach na zamianę więzień z domów męki na domy poprawy. Platon, omawiając znaczenie kary, podnosi wprawdzie to, że ona zmusza do opanowania się i sprawiedliwszym robi człowieka, i to jest myśl płodna, myśl z tego świata, ale poza tym owo zło duszy i podłość jej, którą zbrodniarz bezkarny ma w sobie, posiada u Platona charakter znowu tak mistyczny, nieuchwytny, niedający się żadnym sposobem stwierdzić, jak np. stan grzechu śmiertelnego albo stan grzechu pierworodnego w dogmatyce katolickiej. Kara ma też u niego w znacznej części znaczenie magicznego zabiegu, który w nadprzyrodzony, niewidoczny sposób uwalnia duszę od niewidocznego zła ex opere operato, tzn. skutkiem tego samego faktu, że kara została wymierzona i poniesiona — wszystko jedno, co sobie przy tym myślał i czuł ponoszący. Ten nadprzyrodzony czynnik obniża znaczenie kary u Platona z powrotem do pierwotnej ekspiacji93, której się ma domagać irracjonalna Sprawiedliwość.
XXXV. Sokrates zahipnotyzował Polosa. Młodzieniec, bierny w najwyższym stopniu, razem z mistrzem zbiera wyniki rozważań.
Złem jest wyrządzanie krzywd, ponoszenie kary uwalnia od zła, a uniknięcie kary sprowadza zło największe.
Największy pożytek z wymowy: skargi skuteczne na siebie samego
XXXVI. Konsekwencje stąd płyną ostateczne: strzec się wyrządzania krzywd, a w danym razie szukać sobie jak najprędzej kary. Wymowy używać do wnoszenia skarg na siebie i na najbliższych.
Ten paradoks budzi Polosa, ale on go bezradnie przyjmuje, jakby na odpowiedzialność Sokratesa, który wysnuwa ostatnie wyniki ze swych wywodów: starać się o bezkarność wrogów, jeżeli są krzywdzicielami — oto będzie jedyny pożytek z wymowy, oczywista: sądowej.
Niepodobna myśleć, żeby Platon pisał ten ustęp bez uśmiechu, bez poczucia komizmu, na serio, z całą powagą apostoła czy kaznodziei. Tak naiwny nie był, żeby sobie nie zdawał sprawy z tego, do czego by doprowadziła propaganda bezkarności zbrodni, ani tak antyspołecznie nastrojony, żeby takiego stanu pragnął. Prócz tego, Sokrates sam zapowiadał Ateńczykom karę za niesprawiedliwy wyrok w ostatnim przemówieniu podczas obrony, a wcale mu tych słów nie dyktowała heroiczna miłość do niesprawiedliwych sędziów. Platon wcale w nich tak przewrotnych pobudek nie zaznaczał, kiedy mu kazał w Obronie gromić swych oprawców z deski skazańca. Kiedy Eutyfron94 szukał kary na ojca, żeby jego i siebie przede wszystkim oczyścić od największego zła, od bezkarności zbrodni, Sokrates wcale go za heroiczną miłość synowską nie chwalił. A wedle tego rozdziału ściąganie kary, cierpienia na tego, który zbłądził, jest szukaniem lekarstwa na chorobę, byłoby więc aktem miłości, przywiązania. Od słów tego rozdziału mógł zapłonąć niejeden stos pod stopami kacerzy albo „czarowników”, ale dopiero pod ręką tych, którzy się sami zapomnieli uśmiechać i nie umieli dojrzeć pogodnego uśmiechu w Platonie.
Nawet naiwny Polos ostrzega czytelnika, kiedy tonem głębokiego przekonania i z ręką na sercu stwierdza, że to, co w tej chwili słyszy, nie ma sensu, tylko jakoś wynika z poprzedniego. Sokrates w odpowiedzi nie nastaje na prawdziwość swych ostatnich słów, tylko na ich związek z poprzednimi ustaleniami.
Znaczy to przecież nic innego, tylko to: jeśli nas nasze poczucia nie łudzą i jeśli naprawdę wszystko, co się nam mniej podoba, co się nam wydaje mniej piękne, mieści w sobie jakieś ukryte zło, czyli jakąś nam szkodą zagraża, i jeśli z drugiej strony wszystko, co skłonni jesteśmy chwalić, bo się nam wydaje piękne, mieści w sobie jakieś ukryte dobro, to jest, jakiś nam pożytek przynosi, w takim razie i wyrządzanie krzywd musi nam chyba ukrytym jakimś złem zagrażać, bo się nam przecież wydaje czymś mniej pięknym, a znoszenie ich chyba w sobie jakiś dziwny pożytek kryje, który je nam przecież chwalić każe, jako coś raczej pięknego. Podobnie ma się rzecz z karą i bezkarnością. Jeśli w naszych pochwałach estetycznych trafnie przeczuwamy jakieś dobro, jakiś ukryty pożytek, to przeczuwamy je i w takich wypadkach ponoszenia kary, które uważamy za sprawiedliwe, bo uważając je za sprawiedliwe, uważamy je tym samym za piękne, chwalimy je pewnym orzeczeniem estetycznym. Tak samo: jeżeli się krzywimy na bezkarność zbrodni i jeżeli wszystkie nasze skrzywienia są wskazówką jakiegoś ukrytego zła, jakiejś ukrytej szkody, to musi taka szkoda tkwić i w bezkarności zbrodni.
Platon, zapytany w dobrej, pogodnej, trzeźwej chwili, przyznałby niewątpliwie, że to właśnie miał na myśli i nic więcej serio nie powiedział.
Rozterka wewnętrzna w tle
Nosimy w sobie sprzeczne poczucia. Jedne każą nam zazdrościć tyranom i uzależniać otoczenie od siebie, i unikać cierpień nawet i zasłużonych, i bać się bólu i śmierci, i widzieć nędzę w uszczupleniach życia fizycznego; i mamy obok nich drugie, które nam każą chwalić jednak panowanie nad sobą i w brzydkim świetle stawiają krzywdziciela i krzywdę, i bezkarność. Jeżeli się chcemy pozbyć rozdźwięku wewnętrznego, możemy się albo jednych starać pozbyć, albo drugich. W Gorgiaszu i w Polosie grały zrazu pierwsze; Sokrates zaapelował w duszy Polosa do drugich i wysnuł ostateczne konsekwencje z twierdzeń, które młodzieniec przyjął pod ich wpływem. Jeśli nie jest w stanie przyjąć tych konsekwencji, a Platon go wcale do tego nie zmusza, może cokolwiek zmienić w owych zasadniczych poczuciach, może nie nazywać wyrządzania krzywd czymś brzydszym, a doznawania ich czymś mniej brzydkim, może sprawiedliwego ponoszenia kary nie nazywać pięknym. Do tego jednak potrzeba pewnej cywilnej odwagi i większej jednolitości duchownej, trzeba człowieka, który by się nie wahał i nie wstydził przyznawać się wyłącznie do poczuć pierwszych. Takiego wprowadzi Platon w tej chwili.
XXXVII. Kalikles nie był pierwszym ani ostatnim, co nie wiedzieli, czy Sokrates serio mówi czy półżartem, Platon jednak twierdzi, że potrzeba być Chajrefontem na to, aby słowa Sokratesa brać w najwyższym stopniu serio. Sokrates sam, zapytany o to, wcale nie przytakuje odpowiedzi zagorzałego adepta; przeciwnie, wpada w doskonały humor, jak by dopiero teraz spotkał godnego przeciwnika. Ma ton zaczepny, wyzywający. Odpowiada Kaliklesowi mniej więcej to: Zbyt różne są nasze dusze, żebyś ty mnie zrozumieć potrafił, ale, co jest wewnętrzny rozdźwięk, to wiesz i ze swoich doświadczeń, i co znaczą myśli, które się człowiekowi narzucają i pozbyć się ich trudno, choć się i zgodzić z nimi aż do końca niełatwo. Ja widzę dobrze, jak niedorzecznie wyglądają konsekwencje poczuć, których się pozbyć nie mogę, ale nie potrafię ich nie wysnuwać ani się pozbyć punktów wyjścia, które i ty sam w sobie znajdziesz niewątpliwie. Ty także musisz być niejednolity wewnętrznie, ale ci to mało przeszkadza, bylebyś tłum miał za sobą i myślał tak, jak cały świat. Ja bym za każdą cenę chciał być jednolitym wewnętrznie, choćbym miał myśleć i czuć przeciwnie niźli cały świat, a tłum mi nie imponuje zgoła.
Ciekawe insynuacje Kaliklesa
XXXVIII. Platon każe Kaliklesowi podawać doskonałą analizę psychologiczną Polosa w poprzedzającej dyskusji. Każe mu też insynuować, czy też odsłaniać pewne motywy u Sokratesa. Kalikles odróżnia poczucia i pobudki naturalne i pobudki konwencjonalne, narzucone przez wychowanie, otoczenie, opinie. O tych drugich mówi też, że są wedle prawa; o pierwszych, że wedle natury. Tu jego podział odpowiada rozdwojeniu wewnętrznemu, któreśmy w trzydziestym szóstym rozdziale omawiali. On wie o tym i akcentuje to, że pospolicie do doznawania i wyrządzania krzywd odnosimy się dwojako: żywimy w odniesieniu do tych spraw poczucia naturalne, biologiczne niejako, i te nam doznawanie krzywd obrzydzają, a z wyrządzania ich umieją nas rozgrzeszać, a obok tych żywimy w odniesieniu do tych spraw poczucia inne, konwencjonalne, wprost przeciwne tamtym, i te Kalikles bez wahania odrzuca.
Opinia, konwenans, prawo, które wpływają na wytworzenie się w nas tych poczuć przeciwnych naturze, są same wytworami naturalnej obawy, żądzy posiadania i chytrości tłumu jednostek słabych. Poczucia takie są tylko naturalną ochroną masy miernot życiowych. Wedle prawa konwenansu krzywdą i czymś brzydkim jest mieć więcej niż drudzy.
Prawo natury
XXXIX. Kalikles się zapala i mówi niezapomnianą prozą. Obok tego prawa istnieje prawo drugie, pierwotne: prawo natury. Wedle tego prawa czymś pięknym i sprawiedliwym jest, żeby jednostka lepsza, tęższa, potężniejsza, miała więcej niż inne i władała nad słabszymi.
To prawo rządzi w przyrodzie i w stosunkach między narodami. Jednostki o dostatecznie silnych instynktach życiowych umieją przełamywać konwenanse i sięgać po władzę i mienie, które im prawo natury oddaje.
Sprawiedliwość natury jest często sprzeczna ze sprawiedliwością ludzkich praw.
XL. Te naturalne poczucia prawne, te zdrowe instynkty życiowe rozwija w człowieku życie praktyczne, życie obywatelskie; kto, zamiast żyć jak ludzie, wciąż tylko bawi się filozofią, zajęciem niezłym dla młodych, niedołężnieje, marnieje i przestaje rozumieć życie i jego prawa.
XLI. Kalikles przyrównywa swe starcie z Sokratesem do rozmowy między dwoma braćmi: Zetosem i Amfionem z Antiopy Eurypidesa. Zetos to myśliwiec, typ silny, praktyczny, Amfion to muzyk, który grał tak pięknie, że się kamienie same harmonijnie w mury Teb składały. Zetos je nosił rękoma. Alegoria jasna. Nie zawiera potępienia dla żadnego z braci.
Życie i śmierć Sokratesa przedstawia Kalikles z „naturalnego” punktu widzenia i kończy ułamkami wierszy z Antiopy, słowami Zetosa. Przykro brzmią. Braterskie drwiny, ale jednak drwiny i napomnienia.
XLII. Teraz i Sokrates jest ironiczny. Wyznaje, że poprzednio w dyskusji z Polosem nie objawiał wiedzy, tylko odsłaniał to, w co jego dusza tylko wierzy, ale on chętnie podda to próbie, będzie niejako ocierał myśli, które mu są najdroższe (złoto), o ciężką, nieoperującą alegoriami i twardą, nieskłonną do wzruszeń duszę Kaliklesa. Jeśli w tych warunkach utrzyma w dyskusji swą wiarę — będzie to dla niej gwarancją prawdy. Jawna ironia w pochwałach Kaliklesa, którego rozum, jasność myśli i konsekwencję zaraz Sokrates wystawi na ciężką próbę; o życzliwości mają własne słowa Kaliklesa świadczyć i ta okoliczność, że podobnie jak sam unika przemyślenia zasad życiowych aż do końca, podobne ograniczenie zalecał i Sokratesowi. O otwartości jego ma świadczyć to, co czytelnik musi u Kaliklesa odczuć jako brak delikatności, bo tak to naszkicował Platon.
Dyskusja ma ustalić wskazania życiowe. Jak postępować i czemu się poświęcać: iść drogą „naturalną” Kaliklesa ku szczytom kariery politycznej, czy iść drogą Amfiona-Sokratesa na poszukiwanie prawdy i stosowanie jej w życiu bez obawy, że się może zajść za daleko i znaleźć cały świat przeciw sobie.
W tym celu potrzeba poddać krytyce stanowisko Kaliklesa i przyjrzeć się jego tezom, dotyczącym „prawa natury”. To prawo wymagało, żeby lepszy, silniejszy miał więcej i panował nad słabszym, gorszym.
Kto jest lepszy?
XLIII. W tym „prawie natury” jest mętne pojęcie „jednostki lepszej”, elementu lepszego. Kto jest lepszy? Jeżeli „lepszy” znaczyć będzie fizycznie mocniejszy, to prawo natury będzie prawem tłumu słabych, bo tłum słabych jest jednak fizycznie mocniejszy niż wybitna jednostka, a tym samym i prawa konwenansu okazałyby się prawami natury, jeżeli są prawami tłumu. Przeciwstawienie prawa natury i prawa opinii musiałoby wtedy upaść. Niektóre prawa natury okazałyby się wszystkimi prawami konwenansu.
XLIV. Zniecierpliwiony Kalikles odstępuje od znaczenia „fizycznie mocniejszy” przy terminie „lepszy” i skłania się przyznać władzę i naturalne prawo do posiadania lepszemu w znaczeniu przewagi intelektualnej, rozsądniejszemu, inteligentniejszemu.
XLV. W dialogu pełnym psychologicznej prawdy, życia i humoru, wskazuje Sokrates, że posiadanie większej ilości dóbr fizycznych, niż ich zużyć można, nie wydaje się naturalną prerogatywą inteligencji — przyznaje inteligencji kwalifikacje do rządzenia społeczeństwem, ale nie dla własnego interesu materialnego.
XLVI. Kalikles zmienia po raz trzeci znaczenie wyrazu „lepszy”; chce teraz rozumieć przez ludzi lepszych ukwalifikowanych polityków i ekonomistów; tym oddaje rządy i największe zyski i tym samym po raz ostatni formułuje swoje prawo natury.
Kalikles zna życie. Walka klas i stronnictw o rządy w państwach jest przecież walką o pieniądze, dochody, zyski, o posiadanie dóbr materialnych. To przekonanie, że rządzący powinni mieć więcej niż rządzeni, utrzymuje się i nie widać, żeby się miało w bliskiej przyszłości okazać stanowiskiem przestarzałym. Przynajmniej we wszelkich warstwach rządzących. Utrzymuje się ta teza nie dlatego, żeby za nią jakieś osobliwe silne racje przemawiały, tylko dlatego, że się w niej wyraża powszechna żądza posiadania. Przeciętny spotkany człowiek, wyjąwszy nieliczne wyjątki, rad by posiadać wszystko, co tylko posiadać można. Ilu jest takich, pokazuje wojna, która pozwala obywatelom uzbrojonym dla celów publicznych kraść i grabić, i gwałt zadawać dla celów osobistych, bez żadnej odpowiedzialności albo z minimalnym prawdopodobieństwem odpowiadania.
Być może wyraża się w tych faktach żywiołowa potrzeba życia i użycia, instynkt, bez którego ludzkość musiałaby umrzeć w klasztorze. Jednakże instynkt, jeżeli ma być twórczy, musi być ujęty w karby. Jeżeli życie ludzi w społeczeństwach nie ma być cichą wojną wszystkich przeciwko wszystkim, muszą jednostki ludzkie posiadać zdolność do powstrzymywania własnego życiowego pędu tam, gdzie im to zdrowy rozsądek albo instynkt społeczny dyktuje. Ta zdolność — to panowanie nad sobą. Tę podda teraz Sokrates Kaliklesowi do rozpatrzenia. Krytyka prawa natury pójdzie przez to w odwłokę95.
Panowanie nad sobą
XLVII. Kalikles odrzuca, zdawałoby się bezwzględnie, wszelkie panowanie nad sobą. Puścić wodze żądzom, nie powściągać ich, mieć życie bujne, szerokie, bez hamulca i pana nad sobą, oto znamiona dzielności, oto szczęście i cnota w swoim starym, pierwotnym znaczeniu.
Jednakże i Kalikles wymaga pewnej pracy nad sobą. Określa ją jako służbę wioślarską około żądz, którą ma w człowieku pełnić odwaga i rozsądek. Zdawałoby się, że istnieje przepaść między nim a Sokratesem, u którego rozsądek czy rozum ma nie: służyć żądzom wiosłem, ale: stać nad nimi u steru.
Różnica może nie wyda się nam tak wielką, jeżeli, odrzuciwszy alegorie, zważymy, że i Sokratesowy ideał człowieka nie może i nie powinien być wolny od wszelkich żądz i że obaj dyskutujący jednakowo wymagają od człowieka, by o kierunku jego działania, o postanowieniach jego nie decydowały same bezpośrednie pobudki uczuciowe, tylko, obok nich, pobudki pośrednie, dalsze, myśli o skutkach oddalonych, refleksje, jakie przypisujemy pospolicie rozsądkowi.
Różnica między nimi tkwi nie tyle w zasadach, ile w upodobaniach i w niechęciach, w tym, co każdy z nich lubi i czego się wstydzić gotów. Ale i tu się znajdą punkty styczne.
Sokrates próbuje opowiadaniem pitagorejskiego96 mitu, który z uśmiechem przytacza, nawrócić Kaliklesa do umiarkowania, poprzestawania na małym, ale, oczywista, robi to daremnie.
XLVIII. Sokrates, drwiąc ciągle, nakłonić próbuje towarzysza do ideału umiarkowania w imię spokoju wewnętrznego, ale ten argument mało waży u dusz niespokojnych, czynnych. Kalikles odcina się śmiało i chyba nie ustąpi.
Sokrates wykonuje swój ulubiony chwyt intelektualny. Przed zaczęciem dyskusji liczył na to, że i w Kaliklesie znajdzie jakieś rozdwojenie wewnętrzne, jakieś wstydzenie się własnych upodobań, jakąś ujemną ocenę dla własnych pragnień, i tym go pokona tak, jak wziął Gorgiasza i Polosa. Obaj poprzedni zapaśnicy umilkli przecież pod wpływem wstydu, braku odwagi do tego, żeby być szczerym aż do końca, choćby się miało spotkać śmiech i zgorszenie w otoczeniu. Kalikles się trzymał konsekwentnie. Nazwał zaspokajanie silnych żądz dobrem i widzi w bujnym życiu szczęście.
Szczęście a parchy
XLIX. Sokrates bardzo trafnie zadaje mu teraz swoje żenujące pytanie o szczęście tych, którzy zaspokajać mogą żądze skrobania się, i Kalikles, konsekwentnym chcąc być aż do końca, nie ustępuje i na to pytanie i tych — skrobiących się — również nazywa szczęśliwymi. Mimo to natrafił i on tutaj na swój punkt wstydliwy. Tu się cofać zaczyna, choć ustami jeszcze walczy. Sokrates go napomina do zupełnej szczerości, do niewypierania się poczuć konwencjonalnie przyjętych i narzuconych przez wychowanie. Kalikles zachęca nawzajem Sokratesa, żeby się nie wypierał poczuć „naturalnych”. A jednak zapominają obaj, że gdyby się nie próbowali wypierać któregokolwiek z dwóch sprzecznych czynników wewnętrznych, musieliby się przyznawać do wewnętrznego rozdźwięku, a jeden i drugi przecież chce być jednolitym i konsekwentnym. Kto wie, czy droga do jednolitości wewnętrznej, do prostoty i harmonii, nie prowadzi przez wykłamywanie z siebie niepożądanych stanów wzruszeniowych tak długo, aż wygasną albo przyczają się, przybiorą inną postać tak, że ich człowiek sam nie pozna.
Kalikles obstaje przy tym, że dobroć i przyjemność jest jednym i tym samym.
L. Sokrates, pragnąc zwalczyć to twierdzenie, ustala następujące zasady: 1) Żadna para przeciwieństw nie przysługuje człowiekowi równocześnie ani go równocześnie nie opuszcza. 2) Dobro i zło to para przeciwieństw; stąd: 3) Dobro i zło ani nie przysługuje człowiekowi równocześnie, ani go równocześnie nie opuszcza. Czyli: 4) Cokolwiek przysługuje człowiekowi równocześnie albo go równocześnie opuszcza nie jest dobrem i złem.
Rzecz prosta, że kto się na to zgodził, nie utrzyma się przy utożsamianiu przyjemności i przykrości z dobrem i złem.
Jednakże Kalikles sam sobie winien. Nie zauważył, że liczne pary przeciwieństw mogą człowiekowi przysługiwać równocześnie i opuszczać go równocześnie, a mianowicie wszystkie przeciwieństwa niesprzeczne, np.: zdrowie oczu i choroba nogi. Dlatego chroma zasada pierwsza. Następnie zapomniał, że dobro i zło jest parą przeciwieństw, ale właśnie niesprzecznych, i zdaniem Sokratesa, wedle rozdziału XXIII rozmowy z Polosem, i zdaniem Kaliklesa, który przez dobro rozumie przyjemność, a przez zło przykrość i doskonale wie, że przyjemność i przykrość nie wykluczają się, mogą człowiekowi przysługiwać równocześnie.
Zatem tylko z prędkości i chyba na to, żeby prędzej paść w dyskusji, przyznał Sokratesowi, że „wszystko, co dobre, i szczęście, i przeciwieństwo tych rzeczy: zło i nieszczęście na przemian osiąga człowiek i traci: to jedno, to drugie”. Usprawiedliwiać go może do pewnego stopnia to tylko, że w tym momencie, słysząc o szczęściu i nieszczęściu, miał na myśli, podobnie jak i czytelnik, nie: poszczególne uczucie przykre lub przyjemne, zlokalizowane w jakimś poszczególnym organie i doznawane w pewnym określonym czasie, np. ból małego palca u lewej nogi albo przyjemną woń tego fiołka tu i teraz, tylko szczęście jako dodatni, pełny stan człowieka związany z charakterem, a trwający przez miesiące i lata. Podobnie i nieszczęście. Tak rozumiał to, że nie można być równocześnie szczęśliwym i nieszczęśliwym.
Dlaczego przyjemność nie jest dobrem ani przykrość złem
LI. Ustaliwszy zasady, Sokrates analizuje wypadki zaspakajania żądz. Obaj rozmawiający uznają żądze za stany przykre, jakkolwiek żądze bywają stanami względnie procesami mieszanymi z przykrości i przyjemności. Zaspokajanie jest stanem przyjemnym, a ponieważ zaspokaja się żądze w tym samym czasie, kiedy się ich doznaje, przeto w tym samym czasie mogą przysługiwać człowiekowi przyjemności i przykrości. Zatem nie mogą być dobrem i złem wedle zasady 4. rozdziału poprzedniego.
Kalikles jest tak zniechęcony, jak by ktoś tylko ze słów jego nieubłagane, a z nim samym sprzeczne pozory wniosków wysnuwał, a nie przekonywał go zupełnie. Bo czyż mógł przeczuwać, że przy rozpatrywaniu tego spragnionego, który pije i doznaje poszczególnych przyjemności i przykrości w jednym czasie i w zbliżonych do siebie miejscach, Sokrates zechce wydobyć i doczepić do tego myśl Kaliklesa, która wykluczała równoczesność szczęścia i nieszczęścia jako pełnych, trwałych stanów związanych z charakterem człowieka?
Nie spotkała go klęska zasadnicza. Mógł się cofnąć i odwołać lekkomyślne przyznanie z rozdziału poprzedniego, oświadczyć, że dobre i złe elementy mogą równocześnie człowiekowi przysługiwać i równocześnie go opuszczać, a nie byłby na tym wiele stracił.
Zamiast tego Kalikles mówi Sokratesowi przykrości i dopiero interwencja Gorgiasza umie go skłonić do dalszych odpowiedzi.
LII. Kalikles zaczyna być ostrożniejszy w odpowiedziach, ale mało mu to pomaga. Przyznać musi, że zalety, które wartość człowieka stanowią, nie idą w parze ze stopniem przyjemności i przykrości, jakich ludzie doznają.
Nieraz człowiek lichy, zły, ma przyjemność, a człowiek dzielny, dobry, przykrość.
Stąd oczywiście wynika, że wartości, dobroci człowieka nie stanowią przyjemności, których on doznaje, ani przykrości, którym on sam ulega. Jednakże wartość, dobroć, o której teraz mowa, to zupełnie coś innego niż dobro, o którym Kalikles twierdził, że jest tym samym, co przyjemność. Tylko wyraz ten sam. Co prawda, to i w tym znaczeniu dobroć, wzięta jako wartość człowieka, będzie do swego określenia wymagała przyjemności, ale mimo to jest czymś zupełnie innym. Dobry człowiek to będzie ten, który otoczeniu przynosi pożytek swymi czynami, czyli daje mu pewną przyjemność, choć oczywiście nie ten, który sam ma pożytek, czyli ma pewną przyjemność. Podobny figiel mógłby się komuś trafić z przymiotnikiem „wygadany”, który raz oznacza np. słowo, tajemnicę jakąś, którą ktoś wygadał, a drugi raz człowieka, który sam się wygadać potrafi w potrzebie i z kłopotu.
Tak samo wieloznaczny byłby zwrot: „ktoś posiada wartość”. W pierwszym znaczeniu: ktoś posiada przedmiot cenny dla niego. A w drugim: ktoś sam jest przedmiotem cennym dla drugich. Nie wolno tych rzeczy mieszać. Wyraźniej to mieszanie występuje w rozdziale następnym.
Kto ma dobro, ten sam dobry?
LIII. Tu Kalikles już ustępuje ze stanowiska, mimo protestów słownych i zniecierpliwienia. Czymże go dobił Sokrates? Następującym wywodem: Jeśli założymy, że przyjemność to dobro, i jeśli założymy, że co kto ma, takim też i sam jest, wówczas musimy mówić, że dobry jest każdy, kto tylko ma jakąś przyjemność. A że to brzmi głupio, więc musimy odstąpić od pierwszego założenia i nie identyfikować dobra i przyjemności. Słaby wywód.
Naprzód bowiem mylne w nim jest założenie drugie. W tekście ono brzmi: „Nieprawdaż więc; skoro ma dobro, to jest dobry ten, który się cieszy?”. I Kalikles najnaiwniej w świecie odpowiada: „Tak”. Równie dobrze mógłby myśleć, że kto ma poziomki, ten jest poziomkowy, a kto ma pociechę, ten jest pocieszny, a kto ma wnuka Jana, ten sam jest wnukiem Jana.
Przecież Kaliklesowi wolno było tylko to przyjąć, że kto ma dobro, temu jest dobrze, ale nigdy to, że kto ma dobro, ten sam jest dobry. Podobnie, o parę wierszy dalej mógł się zgodzić, że kto ma zło, temu jest źle, ale nigdy na to, że kto ma zło, ten jest zły. Słówko „ma” spowodowało upadek Kaliklesa. W grece odpowiada mu wyraz paruzija, pareinaj tini — wyraz, który u Platona określa stosunek idei do przedmiotu konkretnego, ale niezależnie od tego określa i stosunek właściciela do własności, i podmiotu do cechy, i może jeszcze jaki. Brak tego rozróżnienia i pomieszanie różnych znaczeń pozwala w tej chwili Sokratesowi dokonywać magicznej sztuki na Kaliklesie.
Prócz tego towarzysz Sokratesa nie musiał wcale cofać założenia pierwszego, którego chciał bronić aż do końca, kiedy z niego wyszły nonsensy dopiero po dołączeniu założenia drugiego. To drugie powinni byli obaj poddać krytyce. Ale wtedy trzeba by wiele skreślić w dialogu i w rezultacie Platon nie byłby sobą, tylko kimś niedaleko od Epikura97, jeżeliby naprawdę tylko takie miał argumenty przeciwko tezie identyfikującej dobro i przyjemność.
LIV. Kalikles, już zmęczony i zniechęcony, zgadza się na rozróżnianie przyjemności dobrych i złych. Dobrymi nazywa pożyteczne, a złymi szkodliwe. Dobra i zła, czyli pożytku i szkody, już nie analizują rozmawiający. A jednak, czyżby którykolwiek z nich potrafił wskazać choć jeden przykład takiego dobrego przedmiotu lub stanu, który by nikomu nigdy nie miał dawać żadnej przyjemności? I czyżby nazwali złym jakikolwiek przedmiot, który by nikomu i nigdy nie groził żadną przykrością? Jeśli Sokrates tak bezwzględnie występuje przeciw utożsamianiu dobra i przyjemności, to dlatego, że ma na oku tak zwane przyjemności złe i dobre przykrości. Ale bodaj że przyjemności złe to nic innego, jak tylko takie przyczyny stanów przyjemnych, które w następstwach bliższych lub dalszych pociągają za sobą przykrość, jak np. owo skrobanie chorego ciała albo owa radość tchórza z odejścia nieprzyjaciół. Pierwsze grozi zgnilizną, a drugie śmiercią przy sposobności; z ręki odważnego przeciwnika.
A dobre przykrości to może znowu będą te, które w następstwach długie i silne, i częste przyjemności przynoszą, względnie wielkie i częste, i silne bóle usuwają. Tak np. owe, tak częste w ustach Sokratesa, bolesne operacje i kary. A zatem rozróżnienie między przyjemnością a dobrem, które rozmawiający przyjmują, wychodzi może na rozróżnienie pomiędzy przedmiotami, które bezpośrednio dostarczają przyjemności bez względu na to, co z tego wyniknie, i tymi, które i później. Odruchowe gonienie za pierwszymi przedmiotami jest znamieniem nierozsądku, nieopanowania i cechą charakterystyczną zwierząt niższych. Dobre natomiast, czyli pożyteczne są przedmioty, które w ukrytych nieraz następstwach dają doniosłą przyjemność albo usuwają poważny ból. Szukanie tych przedmiotów wymaga nieraz odsunięcia przyjemności bezpośrednich, wymaga, żeby rozsądek umiał opanować odruchy.
W świetle tych wyjaśnień nabierają treści tezy, które rozmawiający uchwalają w tym rozdziale.
W tym świetle już przy rozważaniu treści rozdziału trzydziestego pierwszego „pożyteczny” wydawał się cząstką „przyjemnego”. Pożyteczny bowiem to zawsze przyjemny, choćby w następstwach dopiero, a przyjemny nie każdy jest pożyteczny, tylko ten, co i w następstwach. W tym świetle też jasną rzeczą będzie, że celem wszystkich czynów powinno być dobro, czyli pożytek, i jasne to, że nie każdy człowiek potrafi wybrać, które przyjemności są dobre, a które złe, tylko do każdej potrzeba fachowca.
LV. Teraz Sokrates zaznacza, że przestaje żartować. I można mu wierzyć. Po roztrząśnięciu kwestii wstępnych i ustaleniu różnicy między dobrem a przyjemnością, która się nam przedstawia jako różnica między przyjemnością pośrednią a bezpośrednią, wraca do sprawy programu życiowego: polityka czy filozofia?
Gorzka rozprawa z kulturą Aten
LVI. Wracają myśli z części pierwszej, z dyskusji z Polosem. Wszelkie zajęcia, które chwilowej tylko przyjemności przysparzają, a nie dbają o przyszłą, bo jej przewidzieć nie potrafią i nie znają natury duszy, nazywa Sokrates, podobnie jak poprzednio, schlebianiem. Znowu tutaj, dopiero po wstawieniu „przyjemności przyszłej, a nieraz ukrytej” w miejsce terminu „dobro”, tłumaczy się, dlaczego potrzeba przewidywania i wiedzy o związkach, żeby móc mieć dobro na celu.
LVII. Schlebianiem wydaje się sztuka obliczona na pieszczenie zmysłów, pieszczeniem wydaje się po większej części i tragedia współczesna, która przez to traci znamiona sztuki prawdziwej — ta wymagałaby od tragediopisarzy rozumu i odwagi. Dziwne to u Platona. Przecież Eurypides robił na nim wielkie wrażenie i Platon sam niedawno mówił ustami Sokratesa, jak Jokasta do Eteoklesa mówi w Eurypidesowych Fenicjankach.
Te postulaty nieraz i po Platonie zwracano do sztuki; w szczególności do sztuki posługującej się słowem — że powinna poprawiać obywateli, pouczać, podnosić, a już o teatrze stale się drukuje, że powinien być szkołą uczuć narodowych itd. Niewątpliwie, że przy zabawie tego i owego łatwo nauczyć można, działając na pospolity instynkt naśladowczy i na wyobraźnię, do tego czy owego zachęcić, ale zważyć potrzeba, że poważnie sztuka uczyć nie może, bo nie ma na to ani czasu, ani warunków. Sam Platon powiada o mówcy w rozdziale dziewiątym, że nie potrafiłby przecież tłumu nauczyć o poważnych sprawach w tak krótkim czasie. Dramaturg nie ma dłuższego czasu do dyspozycji ani mądrzejszych słuchaczów, niż mówca.
Poza tym, bezpośrednia przyjemność nie jest również do pogardzenia i „kucharstwem” duchowym brzydzić się nie ma powodu, podobnie jak i fizycznego nie zastąpi medycyna. Przeciwnie, obrzydnąć by człowiekowi musiały teatry, gdyby w nich same pouczające i moralizujące sztuki dawano. Życie jest zbyt krótkie jak na to, i zbyt niewesołe bywa samo przez się.
LVIII. Szukają między współczesnymi i dawnymi mówcami ateńskimi takiego, który by Ateńczyków udoskonalał, poprawiał, zmieniał w innych ludzi. Nie znajdują.
LIX. Sokrates daje do zrozumienia, że jeden jest taki, ale palcem na siebie jeszcze nie wskazuje. To nie zarozumiałość. To przecież palec Platona. Zresztą Sokrates wcale się za niepotrzebny dodatek w państwie nie uważał, a jeśli w stosunkach z sofistami tak swą osobę pomniejszał, to tylko dlatego, że go było na to wewnętrznie stać. To samo już mówi, jak się musiał czuć spokojnie, bezpiecznie i wysoko w ciszy własnego wnętrza.
Panowanie nad sobą warunkiem porządku wewnętrznego
Wszelka celowa praca nad złożoną całością wymaga porządku. Czym higiena dla ciała, tym porządek prawny i poczucie prawa, i duch umiarkowania dla państwa. Ta analogia ma, być może, wystarczyć jako ostateczne załatwienie nieporozumienia z Kaliklesem o prawo.
LX. Zadaniem prawdziwego mówcy, kierownika dusz, będzie więc uczenie sprawiedliwości, panowania nad sobą i wszelkich innych dzielności. Analogia z dietą chorych przemawia za tym, że ludziom niewysoko stojącym w kulturze wewnętrznej należałoby jak najwięcej dóbr fizycznych odmawiać i powstrzymywać ich od zaspokajania żądz. To powinien mieć na oku kierownik polityczny państwa, jakim jest mówca w ustroju demokratycznym.
Program ten, dość osobliwy jako program polityczny, kryje w sobie może pewną tendencję przeciwko imperializmowi ateńskiemu. Ateny najgorzej wychodziły w toku wojny peloponeskiej na swej nieugaszonej żądzy panowania nad światem greckim.
Na dnie tego imperializmu leżała przecież i tam żądza złota, żądza dóbr materialnych. Kalikles nie może tego słuchać. Miał wrażenie, że się w nim burzy zdrowy instynkt narodowy, zdrowy pęd do życia, ekspansja narodowa, czy jak to dziś nazywają.
LXI. Intermezzo dla małego wypoczynku po przydługich wywodach, w których udział Kaliklesa był coraz mniejszy, a przed dłuższym jeszcze ustępem, w którym Sokrates musi sam sobie odpowiadać, bo otoczenie nie objawia ochoty do walki.
Znowu dobro dwuznaczne
LXII. Sokrates powtarza to, co ustalił razem z Kaliklesem, jak powiada. Więc rozróżnienie przyjemności i dobra, które znowu bierze w znaczeniu wartości człowieka. Za konieczny warunek dzielności przyjmuje porządek wewnętrzny, polegający na panowaniu nad sobą. Z nim zostaje w związku sprawiedliwość, zbożność i odwaga, a z tymi dzielnościami szczęście.
Ostatni krok umożliwia Sokratesowi znowu tylko język grecki, który ma jeden i ten sam zwrot na oznaczenie dwóch, niestety, różnych rzeczy: dobrze czynić i być szczęśliwym. Jedno i drugie jednakowo Grek nazywał: eu prattejn, kalós prattejn.
Nieraz się w myśleniu wystrzegać musimy, żeby język za nas nie myślał. Ale szczęśliwi, którzy się tego nieodróżniania naprawdę nauczyli z greki.
LXIII. Rekapitulacja dyskusji z Polosem i Kaliklesem.
A jednak tak, mimo wszystko
LXIV. Zastosowanie do apostrofy Kaliklesowej z rozdziału XLI. Słychać, jak sobie samemu Sokrates bardzo głośno do ucha powtarza, że argumenty jego były stalowe, ale ma pewne wahania przy tym. Wierzyć się nie chce, że on, który wszędzie i zawsze pozory zwalczał, teraz jak by się pozorami zadowalał. Pozorami siły argumentów. Ale nadzwyczajnie zachęca drugich do myślenia. Z właściwym sobie brakiem dogmatyzmu i szczerością pełną troski wyznaje, że nie wie, jak to jest właściwie; dlatego zakłada tylko, że tak. Dotychczasowych oponentów ośmieszył; późniejszych analiz nie chce uprzedzać.
Przechodzi do obrony osobistej przeciwko pogardliwemu zarzutowi bezradności i nieudolności życiowej filozofa. Widoczny dalszy ciąg Obrony. Twierdzi, że najhaniebniejsza nieudolność życiowa to ta, która na największe zło naraża.
LXV. Uniknie dwóch rodzajów nieszczęść, a mianowicie: doznawania krzywd i wyrządzania, ten, kto sobie odpowiednią każdemu z nich ochronę i sprawność życiową zdobędzie. Ochroną najlepszą przed doznawaniem krzywd stanowisko tyrana albo sympatyzowanie z elementem rządzącym. To się już podoba Kaliklesowi, ale tu wielka gorycz zaczyna mówić z ust Sokratesa.
LXVI. Sympatyzować z brutalnym i nieoświeconym władcą nie może człowiek lepszy, jeśli ma zostać sobą, a to jest więcej warte niźli życie.
LXVII. Życie samo przez się nie jest nic warte, tylko życie dzielnego człowieka. Stąd nie zasługują na szacunek zabiegi, które zmierzają do zachowania życia, bez względu na wartość człowieka.
Gorycz i pogarda dla tego świata
LXVIII. Wypłynąć i zachować życie w Atenach potrafią tylko jednostki stojące na niskim poziomie suwerennego tłumu i te, które się zechcą do niego zniżyć, za cenę własnej wartości etycznej. Czarownice tesalskie pokarała Hekate98 utratą wzroku za to, że księżyc na ziemię ściągały; podobnie gotów się zubożyć duchowo i poniżyć człowiek lepszy, który by szukał popularności i wpływów w Atenach. Nie ma porozumienia poprzez duchową przepaść.
LXIX. Po tym gorzkim ustępie, który zdaje się rzucać światło na stosunek Platona do demokracji ateńskiej i do własnej politycznej kariery, a przy tym podmalowuje tło życia i procesu Sokratesa tak, jak je Platon widział, wraca jedna z poprzednio ustalonych zasad. Uporządkowanie wewnętrzne koniecznym warunkiem pracy twórczej u polityka i pierwszym jego celem w odniesieniu do obywateli. Na dalszym planie troska o ich dobra materialne. Wszelka praca publiczna wymaga przygotowania i prób.
LXX. Przyszły polityk powinien sobie i drugim wykazać swe talenty pedagogiczne, ponieważ czeka go publiczna rola kierownika moralnego. Dziwne tezy dla nowoczesnego ucha. Państwo pojęte jako wielki konwikt99 czy nowicjat. Ogół obywateli jako dzicz gruba i sprośna, którą naprzód potrzeba ze złych zwierząt na ludzi przerobić, zanim się nimi rządzić zacznie. Ostatecznie jednak postulat publicznego przymusowego wychowania z podobnego wychodzi założenia, a ta myśl, że do rządów i do samorządu masy dorosnąć powinny kulturalnie, również nie wydaje się przestarzałą.
LXXI. Ujemny sąd o działalności publicznej sławnych mężów ateńskich, nie wyłączając Peryklesa. Rozwydrzenie wielmożnego motłochu razi Sokratesa. Kalikles jego niechętne uwagi przypisuje wpływom sympatyków Sparty.
Uprawiali walkę na pięści w swoich klubach sportowych i stąd ich uszy pogniecione. Źle świadczy o Peryklesie, jako o wychowawcy mas, jego własny proces, który go skrzywdził.
Urąganie narodowym świętym
LXXII. Paradoksalny wynik. Mimo to Sokrates go rozszerza. W ogóle, zdaniem jego, krzywdy, wyrządzane przez rządzonych rządzącym, źle świadczą o wartości rządzących jako wychowawców. Dobry woźnica nie spada z wozu.
LXXIII. Wielkie czyny sławnych mężów ateńskich, które im państwo ze czcią pamięta, to wszystko wysługi doraźne i niskie, bo około przemijających potrzeb fizycznych państwa — to nie akty daleko w przyszłość patrzącej troski o kulturę duchową obywateli.
LXXIV. Mocarstwowe tendencje rozbudzają w tłumie ateńskim retorowie, niepomni, że się to na nich samych pomścić musi. Pomści się słusznie, bo słuszna jest każda krzywda, jaką wychowankowie wyrządzają wychowawcom.
Dziwnie opaczne zdania i dziwne zaślepienie z nich bije.
LXXV. Nieuzasadnione są w ogóle skargi wychowawców na niewdzięczność uczniów. Każdy objaw niewdzięczności ucznia dyskwalifikuje wychowawcę. Stąd nie należy żądać pieniędzy za naukę dzielności, bo przy dobrej nauce wdzięczność ucznia jest i tak zapewniona.
LXXVI. Pachołkiem być państwa i schlebiać obywatelom Sokrates nie myśli, a że to może i życiem przypłacić, mało zważa.
LXXVII. Sokrates spodziewa się śmierci z ręki ciemnego tłumu w Atenach, ponieważ uważa się za jedynego polityka, jak należy. Padnie, bo zamiast schlebiać, leczy.
LXXVIII. Nie wstydzi się tej nieporadności życiowej, która go na śmierć naraża. Ona płynie z jego niepospolitej wartości społecznej i nieodwracalnego rozdźwięku między nim a społeczeństwem. Swój triumf życiowy przenosi za grób.
Nierówna miara
Trudne jest do pojęcia to, co Platon w ostatnich rozdziałach pisze o odpowiedzialności moralnej wychowawców, o niewdzięczności wychowanków i o Sokratesie. Inną miarką mierzy tamtych, a inną własnego mistrza. Sokrates siebie podaje za jedynego polityka i nauczyciela wzorowego, a broni zasady, że każda krzywda i każda niewdzięczność ze strony obywateli i wychowanków potępia wychowawcę i polityka. Śmierć Sokratesa, i niby to dopiero ewentualną, przedstawia Platon jako typową krzywdę i niewdzięczność ze strony ciemnego i zepsutego tłumu. Jakim sposobem potrafi pogodzić apoteozę100 Sokratesa z potępieniem innych polityków i wychowawców narodu, których podobny los spotkał, jak i Sokratesa — to jest do pojęcia trudne. Dlaczego do tamtych nie stosuje zasad, którymi oświetla śmierć Sokratesa, albo dlaczego do Sokratesa nie stosuje norm, którymi mierzy upadek tamtych — na to nie ma odpowiedzi w dialogu.
Ciekawe też, jak mało się Platon liczy w tym ustępie z naturą człowieka, jak sobie wyobraża, że jakikolwiek mąż stanu potrafiłby jakimikolwiek egzortami101 czy katechezą podnieść moralnie choćby i tak małą republikę, jak ateńska, w ciągu jednego pokolenia.
Widać, że nie był jeszcze wówczas wychowawcą, kiedy te słowa pisał. Dopiero czynna praca wychowawcza potrafi człowieka przekonać, na jak mało się przydają zabiegi wychowawców, uczy liczyć się z czynnikami, które wychowankowie przynoszą z sobą na świat, i z tymi, które działają na nich niezależnie od wpływu najidealniejszego nawet wychowawcy. Wychowania nie wolno przyrównywać do budowy domu, okrętu, ani do pracy rzeźbiarza. Tam są martwe materiały w grze, bez porównania łatwiej obliczalne niż reakcje istoty żywej.
Przypowieść z tamtego świata
LXXIX, LXXX, LXXXI, LXXXII. Mit jasny, przejrzysty, pogodny. Tu i ówdzie rytm w prozie, a gdzieś wpleciony wiersz. Ten mit jednak gra na żądzy triumfu i odwetu, tak bardzo naturalnej u człowieka. Wszelkimi sposobami chciał ją Platon opanowywać w Kaliklesie. Wmawiał w siebie, że nie ma nienawiści do tych, którzy, nieopanowani i nieukróceni, bujają i panoszą się, i depcą tych, do których nie dorośli. A jednak pomysłu piekła nie stworzyło współczucie ani litość poniżająca, tylko nienawiść tłumiona tak, że buchnęła bramą fantazji. Fantazja ponosi Platona w tym micie. Bo jeśli karę i teraz pojmuje jako czynnik poprawczy i odstraszający, to niepodobna dojść, po co straszy w swym piekle umarłych brzydkimi karami poprzedników. Chyba że mu się już roiła myśl o przechodzeniu dusz w inne ciała i o powrocie ich na ziemię. Jednak i w takim razie, gdyby kara zagrobowa miała mieć jakikolwiek sens — musiałyby dusze wracające zachowywać pamięć owych brzydkich widoków z podziemia, a tej im Platon później odmawia. Gorycz i zraniona duma odwraca Sokratesa od świata, od życia publicznego. Sobą samą za życia zajęta dusza filozofa najlepiej wychodzi w Hadesie. Uderzając w ten klawisz osobistego interesu za grobem, nie podnosi Sokrates Kaliklesa, tylko go obniża duchowo, bo zamiast w nim apelować do instynktu społecznego, mówiąc: przecież ci niewątpliwie na powodzeniu Aten, na przyzwoitym życiu w mieście zależy i ty tego chcesz w głębi duszy, apeluje do instynktu zachowawczego, indywidualnego, mówiąc: co ci tam tysiączne interesa102 państwa na rynku — abyś ty poszedł na Wyspy Szczęśliwych. Niech licho weźmie świat grzeszny, abyś ty swoją duszę zbawił. Prosta to droga na pustynię albo do pobożnego pasożytnictwa; bez ludzkiej krzywdy, ale i bez pożytku.
Człowiek, który by za słowami Sokratesa poszedł i zamiast gonić, jak poprzednio, za osobistymi przyjemnościami doczesnymi, bez względu na wszystkich i wszystko, zaczął gonić za wiecznymi pośmiertnymi przyjemnościami własnymi, bez względu na wszystkich i wszystko, nie zmieniłby się zasadniczo, zostałby moralnie tyle samo wart, co przedtem, tylko by siebie samego i drugich łudził, że jest innym, lepszym człowiekiem. Człowiek taki byłby przecież, jak Eutyfron, zdolny do zlekceważenia i zagłuszenia w sobie najprostszych i najlepszych nieraz odruchów dobrego serca, ludzkości, gdyby mu się to wydało przeszkodą na drodze do Wysp Szczęśliwych. Tu zdaje się tkwić pewna pomyłka Platona.
Jest jeszcze jedna okoliczność w jego rozwiązaniu zagadki etycznej. Sprawa strachu i ucieczki przed bólem. Sokrates stale akcentuje to, że gardzi strachem i za niemęską rzecz uważa unikanie cierpień. Tchórz to w jego języku tyle, co człowiek zły, lichy. Więc znowu może chybia własnego celu, jeżeli się do strachu przed karami mitycznymi odwołuje, chcąc Kaliklesowi nałożyć hamulec. Gra bowiem na pobudkę, którą sam uważa za niską. W końcu, gdyby naprawdę zupełnie poważnie traktował swą apostrofę103 zagrobową jako pobudkę do przeistoczenia wewnętrznego, to zapominałby, że trudno wytworami bujnej fantazji, choćby miały poparcie w wierzeniach ludowych, skłonić do zmiany sposobu życia kogoś, kto wyszedł z lat dziecięcych, a potrafi odróżniać wiarę od wiedzy.
Jak gdyby duch Protagorasa
LXXXIII. Na zakończenie, jakby bezradny gest i poczucie zbyt małej wagi przytoczonych w toku pracy argumentów. I stanowisko jakby niedalekie od Protagorasa104 i Gorgiasza, bo zdaje się za prawdziwością tezy wysuwać tę okoliczność, że się ta właśnie teza w tej dyskusji utrzymać zdołała na placu. To przecież prawdziwości żadnej tezie nie zapewnia, choć nas to zwykło utwierdzać w wierze w prawdziwość naszych tez.
Rozbiór tezy głównej
W ostatnich słowach zbiera Sokrates niektóre twierdzenia, jakie starał się uzasadnić w ciągu dialogu, i dodaje niektóre dodatkowo. Główne jest to: Wystrzegać się należy krzywdzenia drugich więcej niźli krzywdy własnej. Kiedy się czytelnik ogląda wstecz, pytając, czy potwierdzenie zostało uzasadnione i czy było poddawane w sposób celowy, nasuwają się następujące uwagi. Naprzód, pojęcie krzywdy wydaje się niedostatecznie wyjaśnione, tylko przyjęte jako coś, co się samo przez się rozumie i co wszyscy rozumieją jednako.
Tymczasem krzywda jest to i zdaniem Platona, i zdaniem naszym nic innego jak tylko złamanie czyjegoś prawa, postąpienie wbrew czyjemuś prawu. Krzywda zatem nie rozumie się sama przez się, tylko rozumie się przez pojęcie prawa, i gdzie między dwoma ludźmi zachodzą różnice w pojmowaniu prawa, tam będą tym samym różnice w pojmowaniu krzywdy, a gdzie ktoś nie uzna cudzego prawa do czegokolwiek, tam i o krzywdzie drugiego mówić nie będzie. Na przykład, Kalikles w pewnym momencie nie uznaje prawa własności — więc nie uznaje i krzywdy, która się, zdaniem Sokratesa, dzieje Gerionesowi, kiedy mu Herakles krowy zabiera.
Stawiając tedy zasadę jakąkolwiek, dotyczącą wyrządzania i doznawania krzywd, wypada zaznaczyć, na gruncie jakiego prawa ma ta zasada obowiązywać. Jeśli się prawa nie wskaże, nie określi, albo je zastąpi wyrazem dobro, sprawa na tym nie zyska, bo dobro bywa równie rozmaicie pojmowane, jak prawo. Platon jest przekonany, że dobro i prawo jest jedno tylko, ale mimo to wie, że różni pojmują je rozmaicie i stąd nieporozumienia nieuniknione. Wierzy, że w języku, w poczuciu językowym, w poczuciach przyzwoitości, wstydu, w opiniach kursujących i wiszących w powietrzu, które mu stale dostarczają wyższych przesłanek w wywodach, znajdzie grunt do oparcia wspólnych wszystkim pojęć i określeń dobra i prawa, i krzywdy, i zła, ale nie doprowadził podjętych prób analizy do końca, nie uzyskał w toku rozważań wspólnie uznanego określenia tych pojęć; przeciwnie: za rozmawiającymi został niesmak nieporozumienia, którego nie zatrą piękne słowa jednego ani cierpliwość drugiego. Stąd i zasada, do której dochodzi na końcu, wzrusza tylko wzruszonych i nawraca wierzących. Kalikles dobrze pamięta, że krytyka jego prawa natury, które on ostatni raz formułował w rozdziale czterdziestym szóstym, nie została dokończona; przeciwnie, rozwiała się w powietrzu, bo nagle zaczęto roztrząsać kwestię panowania nad sobą i stosunku dobra do przyjemności, po czym na zakończenie pięćdziesiątego dziewiątego Sokrates, po pięknej analogii z budową domu i okrętu, i higieną ciała, określił prawo i poczucie prawa jako porządki i reguły duszy, i na tym był koniec krytyki. Określenie Sokratesa było tak mętne i ogólnikowe, że mógł w nie Kalikles doskonale zmieścić i swoje poczucie prawa (natury) i prawo (natury). Także porządek i regułę duszy, na upartego. Prócz tego, Kalikles podawał pewną konkretną treść normy, którą uważał za wyraz prawa i sprawiedliwości naturalnej, podczas gdy Sokrates ograniczył się do czysto formalnej i ogólnikowej charakterystyki prawa.
Stąd i zasada dotycząca wyrządzania i znoszenia krzywd nie wydaje się zadowalająco przeprowadzoną, ponieważ kwestia prawa, dla zasady tej zasadniczo ważna, została zbyt powierzchownie potraktowana.
Pomówmy tak po prostu!
Gdyby jednak spróbować z Platonem stanąć na tym stanowisku, że właściwie my wszyscy jednakowo dobrze wiemy, co to krzywda i co to prawo, i że my właściwie, w głębi duszy, wszyscy jednako prawo pojmujemy, a Kalikles tylko udaje, jeżeli swe bezprawne i niesprawiedliwe zapędy nazywa prawem, i gdyby tak nie przyciskać go zbytnio do muru o ścisłość wywodów, tylko tak serdecznie a ciepło, z ręką na piersi, a bez palca na czole, zapytać, czy się z tą zasadą godzimy, czy nie, i czy ją Platon celowo przeprowadził, czy potrafi natchnąć nią tego, który by jej przedtem nie był wyznawał, i czy go poprawić potrafi, to odpowiedzi nasuwają się dwie.
Jeśli o zgodę chodzi, to nie odmówi jej nikt, komu przykrzejsze jest przekonanie, że źle zrobił, niż to, że źle wyszedł na jakiejś sprawie.
Zgodzi się z nią każdy, kto wie, co to jest krzywda, co to jest niezadowolenie moralne z siebie, i wie, że moralne niezadowolenie z siebie należy do najnieznośniejszych stanów, jakie w ogóle istnieją. Taki człowiek, oczywiście, woli, żeby go okradziono niż żeby sam miał pójść kraść, i woli raczej paść ofiarą potwarzy, niźli rzucać oszczerstwa, i raczej być oszukiwanym, niż oszukiwać samemu, i raczej śmierć ponieść z niesłusznego wyroku, niż świadomie spowodować śmierć niewinnego.
Więc, jeśli siebie samych do takich ludzi zaliczamy, a zazwyczaj tylko drugich się do takich ludzi nie zalicza, to zgodzimy się z tą zasadą. Z pewnymi zastrzeżeniami, oczywiście.
Tak np.: krzywda doznana nie śmie być większa niż wyrządzona. Każdy się zgodzi przecież, że wolno złamać cudzą laskę w obronie własnego życia, chociaż się nie godzi czynić na odwrót.
Czy Sokrates naprawiał Kaliklesa?
Najłatwiej zasadę Sokratesową wyznawać czynnie, a nie tylko słowami temu, kto cudzy ból odczuwa jakby własny, a cudzą radością potrafi się cieszyć jakby własną. Trudniej temu, dla którego istnieją tylko własne interesa, a cudzy ból i radość są dla niego okazami do oglądania, środkami do wyzyskania, strachami do unikania, ale on osobistego udziału w nich nie bierze: nie czuje się zagrożony, gdy drugiemu coś grozi (byle nie jemu ten sam kamień), i nie doznaje ulgi, gdy drugiego chmury ominą.
Ci, którym łatwiej, umieją szukać sprawy drugiego, umieją też czuć sprawę publiczną; odzywa się w nich w ten sposób instynkt społeczny. Ci, którym trudniej, w kole osobistego tylko interesu zamknięci, kierują się instynktem zachowawczym indywidualnym i ci raczej ustami gotowi wyznawać zasadę Sokratesa, a w czynach stosować się do niej o tyle, o ile w tym własny, dobrze zrozumiany, interes spostrzegą.
Jeżeli pierwszy rodzaj ludzi nazwiemy ludźmi ciepłymi, a drugich ludzi będziemy nazywali zimnymi, a mogą też istnieć i przejściowe typy pomiędzy oboma rodzajami i może ktoś raz lub w pewnym okresie należeć do jednego, a później przejść do drugiego typu — na tym właśnie polegają wahania w rozwoju moralnym — i jeżeli pobudki działania pierwszego rodzaju nazwiemy lepszymi, a pobudki drugiego rodzaju gorszymi, to pytanie się nasuwa, jakimi pobudkami stara się Sokrates zachęcić Kaliklesa do przestrzegania swej pięknej zasady moralnej.
Odpowiedź wypada ujemnie. Przedstawiał mu przecież wciąż unikanie krzywd w świetle dobrze zrozumianego interesu własnego, jako środek do upiększenia się duchowego, do uniknięcia kar pośmiertnych, jako piedestał do gardzenia drugimi, odwracał go od życia społecznego, od żywych bólów i radości drugich ludzi, a zwracał do własnego wnętrza, do hipochondrycznej, jako cel pojętej gimnastyki duchowej, ujętej w system pracy nad samym sobą, uprawianej dla udoskonalenia własnego i uniknięcia zasadzek zepsutego świata. To niewątpliwie pobudki gorsze.
„Nawrócić” nie to samo, co naprawić
Rozbudzając takie pobudki, grając na strunach strachu, poczucia własnej wartości, troski o własne piękno, niechęci i pogardy dla otoczenia, nie robimy człowieka lepszym. Jeśli nam się nawet uda jakimś magicznym czy świeckim sposobem przedstawić mu uczciwe życie i unikanie krzywdy ludzkiej jako znakomity pośmiertny interes osobisty, lepszy niż inne interesy doczesne, zrobimy go, co najwyżej, mistycznie pomylonym egoistą, tyle samo wartym moralnie, ile wart był przed tym nawróceniem, ale nie ogrzejemy, nie poprawimy jego duszy ani o włos.
A dyspozycje do uczuć społecznych, do sympatii z drugimi tkwią w człowieku, bo człowiek nie jest przecież takim złym stworzeniem, jak głodny tygrys albo wściekły pies. I jak każde uczucie rozbudzać i rozdmuchiwać można, i można grać na nim, tak można rozbudzać i to. Zdaje się, że tylko w tym kierunku idąc, można naprawiać dusze, podczas gdy pożytek społeczny można uzyskiwać i z dusz złych, zimnych, jeśli je tylko karmić dobrze; podobnie jak najlepszymi stróżami ogrodów bywają złe psy, odpowiednio chowane.
Ale trudno, żeby mógł ogrzewać dusze ktoś, kto nie potrafił zapomnieć zbyt bolesnych i zbyt świeżych ran, jakie mu otoczenie zadało. W tym położeniu jest i Platoński Sokrates.
Gorgiasz nie jest lekturą lekką. Trzeba go czytać nie raz jeden i trzeba się z nim zżyć i przemyśleć, i odczuć to, co w nim jest, jeżeli książka ma przynieść tę korzyść, jaką przynieść potrafi. I czy się wtedy ktoś w końcu z autorem zgodzi, czy nie zgodzi, przyzna w każdym razie, że go Platon tą książką niepokoił i do myślenia zmuszał. O to mu szło — nie o litery pisma. Przyzna też, że w obcowaniu z tą rzeczą przeżył dziwne momenty żywej, gorącej, niezapomnianej rozmowy z kimś, kto siebie samego umiał żywym i całym podać i zostawić w literach.
Przypisy:
1. Wierzą, że „Gorgiasz” nie powstał później jak... — U. Wilamowitz-Moellendorff, Platon, t. I, Berlin 1920. [przypis tłumacza]
2. apologia — obrona (a zazwyczaj jednocześnie pochwała) jakiejś osoby lub poglądu. [przypis edytorski]
3. sofista — w staroż. Grecji: nauczyciel przygotowujący obywateli do życia publicznego poprzez naukę retoryki, polityki, etyki i filozofii. [przypis edytorski]
4. Kritias z Aten (ok. 460–403 p.n.e.) — arystokrata i polityk ateński, znany też z zainteresowań filozoficznych (uczeń Sokratesa); zwolennik skrajnej oligarchii, jako jeden z głównych tzw. trzydziestu tyranów zasłynął z bezwzględności i okrucieństwa; zginął w przegranej bitwie z wygnańcami walczącymi o przywrócenie demokracji; był bratem stryjecznym Periktione, matki Platona. [przypis edytorski]
5. Kodros (mit. gr.) — legendarny ostatni król Aten, wzór patriotyzmu i poświęcenia. [przypis edytorski]
6. Solon (ok. 640–ok. 560 p.n.e.) — ateński polityk, reformator i poeta; wprowadzone przez niego zmiany położyły fundamenty pod rozwój ustroju demokratycznego. [przypis edytorski]
7. portyk — popularny w staroż. architekturze gr. i rzym. rodzaj otwartej frontowej części budowli z rzędem kolumn wspierających dach. [przypis edytorski]
8. gimnazjum (łac. gymnasium, z gr. gymnasion: miejsce ćwiczeń) — w staroż. miastach greckich ośrodek ćwiczeń fizycznych i treningu sportowego (por. gimnastyka), złożony z otwartego placu z bieżnią i boiskiem oraz półkrytych i krytych budynków. Gimnazjony, jako popularne miejsca spotkań, stały się również miejscami wykładów, dysput i nauczania. [przypis edytorski]
9. „Obrona Sokratesa” — utwór Platona przedstawiający mowy Sokratesa podczas procesu sądowego, w którym skazano go na śmierć. [przypis edytorski]
10. Arystofanes (ok. 445–ok. 385 p.n.e.) — grecki komediopisarz, najwybitniejszy z twórców komedii staroattyckiej; w sztuce Chmury skrytykował „nowomodne” wychowanie młodzieży, reprezentowane przez Sokratesa i jego uczniów, przedstawionych jako sofiści. [przypis edytorski]
11. Nietzsche, Friedrich (1844–1900) — niemiecki filozof, filolog klasyczny; reprezentant irracjonalizmu i immoralizmu. [przypis edytorski]
12. imać się (daw.) — chwytać się za coś; zajmować się czymś. [przypis edytorski]
13. tym (...) jestem i tym się szczycę — częsta fraza bohaterów Homera, por. np. Iliada VI 211, XIV 113. [przypis edytorski]
14. tedy (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]
15. Hera (mit. gr.) — bogini niebios i macierzyństwa, żona i siostra Zeusa, władcy bogów olimpijskich. [przypis edytorski]
16. Zgromadzenie Ludowe — gr. ekklesia, zgromadzenie obejmujące wszystkich obywateli miasta-państwa ateńskiego, najważniejsza instytucja demokratyczna w Atenach w V i IV wieku p.n.e., będąca najwyższą władzą w państwie, decydującą o polityce zagranicznej, sprawach wojskowych i niektórych sądowych. [przypis edytorski]
17. albo co? — dziś: a bo co? [przypis edytorski]
18. boć (daw.) — spójnik bo z partykułą wzmacniającą -ci, skróconą do -ć; boćby: boć z cząstką -by; inaczej: boby, bo przecież by. [przypis edytorski]
19. oczywista — skrót wyrażenia: oczywista rzecz; oczywiście. [przypis edytorski]
20. Temistokles (ok. 524–459 p.n.e.) — polityk i wódz ateński, twórca potęgi morskiej Aten, główny autor zwycięstwa Greków nad Persami pod Salaminą; zainicjował odbudowę murów obronnych, budowę portu wojennego w Pireusie, który zastąpił dotychczasowy port w Faleronie, oraz połączenie Aten z oboma portami tzw. długimi murami. [przypis edytorski]
21. Perykles (ok. 495–429 p.n.e.) — polityk i mówca ateński w okresie politycznej hegemonii Aten, ich rozkwitu gospodarczego i kulturalnego; przyczynił się do budowy środkowego z tzw. długich murów, łączącego Ateny z Pireusem, biegnącego pomiędzy murem północnym a murem falerońskim, powstałymi w czasach Temistoklesa. [przypis edytorski]
22. bodajem — bodaj żebym, bodajbym. [przypis edytorski]
23. dalipies — charakterystyczny dla Sokratesa (por. także Obrona Sokratesa oraz Fedon) wykrzyknik o charakterze przysięgi lub zaklęcia dla potwierdzenia prawdziwości tego, co się mówi; wzorowany przez tłumacza na słowie dalibóg; w oryginale νὴ τὸν κύνα, dosł.: na psa. [przypis edytorski]
24. dowcipny (daw.) — przemyślny, sprytny. [przypis edytorski]
25. gotówem — skrócenie od: gotów jestem. [przypis edytorski]
26. Anaksagoras z Kladzomen (ok.500–ok. 428 p.n.e.) — filozof grecki, przedstawiciel jońskiej filozofii przyrody, nauczyciel i doradca Peryklesa. Uważał, że świat jest zbudowany z materii składającej się z wielu niezniszczalnych, pierwotnych zarodków wszystkich rzeczy (homoiomerie), które wyłoniły się z pierwotnej mieszaniny dzięki ruchowi nadanemu światu przez wieczny, wszechwiedzący umysł (nous). [przypis edytorski]
27. chiton — starożytny grecki strój codzienny: luźna szata wkładana bezpośrednio na ciało. [przypis edytorski]
28. trójrzędowiec — triera, staroż. grecki okręt wojenny z trzema rzędami wioseł na każdej z burt. [przypis edytorski]
29. Archelaos I Macedoński (zm. 399 p.n.e.) — król Macedonii (od 413 p.n.e.) z rodu Argeadów, syn Perdikkasa II; dokonał wielkich zmian w administracji i armii, wzmocnił siłę militarną państwa. [przypis edytorski]
30. piękny i dobry — gr. kalos k’agathos, staroż. greckie określenie idealnego człowieka, łączącego piękno ciała ze szlachetnością duszy; rzeczownik określający takie harmonijne połączenie to kalokagatia. [przypis edytorski]
31. Nikiasz (...) ze swymi braćmi, których trójnogi szeregiem stoją w gaju Dionizosa — trójnogi z brązu to nagrody za zwycięstwa w konkursach teatralnych lub muzycznych, organizowanych w Atenach podczas świąt boga Dionizosa. Majętni obywatele Aten byli wyznaczani przez władze na choregów, tj. sponsorów zobowiązanych do wystawienia na własny koszt chóru w sztuce biorącej udział w konkursie, opłacenia kostiumów, dekoracji, efektów specjalnych i akompaniujących muzyków. Nagrodą za wkład choregów było przyznawanie nagród za zwycięskie przedstawienie wspólnie dramaturgom i choregom. [przypis edytorski]
32. podług (daw.) — według. [przypis edytorski]
33. rzezaniec (daw.) — kastrat, eunuch. [przypis edytorski]
34. los na mnie padł do Wielkiej Rady... — co roku w Atenach wybierano przez losowanie członków Rady Pięciuset (Bule), przy czym przez 1/10 część roku państwem zarządzała 1/10 część członków Rady, tj. zespół 50 urzędników, prytanów. Codziennie kolegium prytanów wybierało spośród siebie drogą losowania przewodniczącego, epistatesa, który sprawował tę funkcję przez dobę i nie mógł być wybrany po raz drugi. Przewodniczył on Radzie Pięciuset i Zgromadzeniu Ludowemu, przyjmował posłów zagranicznych oraz miał pod swoją opieką pieczęcie i klucze do świątyń, gdzie znajdował się skarbiec i archiwa państwowe. Pod koniec wyniszczającej wojny peloponeskiej, w roku 406 p.n.e. do Rady został wylosowany Sokrates. Rola przewodniczącego przypadła mu w dniu, kiedy miał odbyć się proces wodzów spod Arginuz. Oskarżono ich przed Zgromadzeniem Ludowym, że po zwycięskiej dla Aten bitwie morskiej nie ratowali rozbitków, i proponowano uznanie tego za zdradę. Sokrates żartuje, że nie potrafił zarządzić głosowania. Wnioskowano o głosowanie nad winą i karą śmierci dla wszystkich wodzów zbiorczo i bez zachowania tajności oddawanych głosów, ponadto nie zapewniono oskarżonym przewidzianego prawem czasu na obronę, dlatego Sokrates odmówił poddania tego wniosku pod głosowanie jako bezprawnego. Jako jedyny z prytanów nie ustąpił, mimo że lud krzyczał, by tych, którzy nie zgadzają się na głosowanie, również sądzić za zdradę. Następnego dnia wszystkich ośmiu dowódców uznano za winnych i stracono obecnych w mieście sześciu. Ateńczycy żałowali później tej decyzji (zob. Ksenofont, Dzieje Hellady I 7). [przypis edytorski]
35. Alkibiades (450–404 p.n.e.) — wódz i polityk ateński, w młodości uczeń Sokratesa; zwolennik agresywnej polityki zagranicznej, odegrał kluczową rolę w drugiej połowie wojny peloponeskiej. [przypis edytorski]
36. demos (gr.) — lud, ogół pełnoprawnych obywateli. [przypis edytorski]
37. syn Pyrilampa — Pyrilampes to ojczym Platona; był przyjacielem Peryklesa, wielokrotnym posłem na dwór króla perskiego; po śmierci żony ożenił się z owdowiałą matką Platona, Periktione; jego znany z urody syn z pierwszego małżeństwa miał na imię Demos (por. Arystofanes, Osy 57). [przypis edytorski]
38. Kserkses I (ok. 518–465 p.n.e.) — król perski, syn i następca Dariusza I Wielkiego; w 480 p.n.e. wyruszył z ogromną, wielonarodową armią na podbój Grecji; kiedy jego flota została pokonana w bitwie pod Salaminą, powrócił do Azji, pozostawiając w Grecji część armii pod wodzą Mardoniusza; rok później wojska Greków rozbiły ją w bitwie pod Platejami, co zakończyło perską wyprawę wojenną. [przypis edytorski]
39. Pindar (ok. 520–ok. 438 p.n.e.) — wybitny poeta grecki, twórca liryki chóralnej, znany gł. z utworów na cześć zwycięzców igrzysk greckich. [przypis edytorski]
40. Herakles (mit. gr.) — heros grecki słynny z ogromnej siły i wykonania 12 trudnych i niebezpiecznych zadań. [przypis edytorski]
41. nie kupił ani nie dostał od Gerionesa, a jednak zabrał jego woły jak swoje — jednym z 12 zadań, jakie miał wykonać Herakles, było uprowadzanie z wyspy Erytei stada wołów należących do Geriona, potwora o trzech złączonych tułowiach, trzech głowach, trzech parach rąk i nóg. Herakles zabił pilnującego stad pastucha i jego dwugłowego psa, następnie samego Geriona, po czym zabrał woły. [przypis edytorski]
42. Eurypides (ok. 480–406 p.n.e.) — dramaturg grecki, autor tragedii, uznawany za reformatora gatunku. W tekście Platon cytuje fragmenty zaginionej obecnie sztuki Eurypidesa pt. Antiope. Wg zrekonstruowanej fabuły Antiope ucieka z niewoli Lykosa i Dirke, króla i królowej Teb. Przypadkiem napotyka swoich dorosłych już synów, Zetosa i Amfiona, których zrodziła ze związku z Zeusem i porzuciła po urodzeniu. Bracia, dowiedziawszy się, że jest ich matką, pomagają jej w zemście. Najważniejszą scenę tragedii stanowiła dyskusja pomiędzy braćmi na temat tego, która z dróg życiowych jest lepsza. Zetos opowiadał się za podejściem praktycznym, w przeciwieństwie do swojego refleksyjnie nastawionego brata. [przypis edytorski]
43. publicznych placów, na których, jak powiedział poeta, obywatel się blaskiem okrywa — por. Homer, Iliada IX 441. [przypis edytorski]
44. czymem się zajmować powinien — konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: czym się zajmować powinienem. [przypis edytorski]
45. gotowo (daw. forma r.n.) — gotowe. [przypis edytorski]
46. sameś (...) ironizował — konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: sam ironizowałeś. [przypis edytorski]
47. Hades (mit. gr.) — podziemna kraina umarłych, rządzona przez boga o tym samym imieniu. [przypis edytorski]
48. nosić mają do dziurawej beczki wodę takim samym dziurawym sitem — Danaidy, córki króla Danaosa, za zamordowanie w noc poślubną swoich mężów zostały skazane na wieczne wykonywanie daremnej pracy w Hadesie: napełnianie beczki bez dna wodą, noszoną w sitach. [przypis edytorski]
49. Toteżem (...) zastraszył i wstydem okrył — konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: toteż zastraszyłem i wstydem okryłem. [przypis edytorski]
50. terazem się oszukał — konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: teraz się oszukałem. [przypis edytorski]
51. kitara — staroż. grecki instrument muzyczny, odmiana liry; gra na kitarze na igrzyskach: podczas Panatenajów, największego ateńskiego święta, odbywały się wyścigi konne, zawody lekkoatletyczne oraz konkursy poetyckie i muzyczne. [przypis edytorski]
52. dytyramb — rozwinięta w kulturze greckiej pieśń pochwalna, utrzymana w patetycznym tonie, pierwotnie ku czci boga wina Dionizosa, śpiewana przez chór przy akompaniamencie aulosu (podwójnego fletu), w połączeniu z tańcami; współcześnie: podniosły, patetyczny utwór pochwalny. [przypis edytorski]
53. Kinezjas (ok. 450–390) — ateński poeta dytyrambiczny, wyśmiewany w komediach współczesnego mu Arystofanesa (Żaby 153, 1433; Ptaki 1373–1409; Sejm kobiet 330; Lizystrata 860); wg staroż. inskrypcji z pocz. IV w. zwyciężył w konkursie podczas święta Dionizjów. [przypis edytorski]
54. Kimon (ok. 510–449 p.n.e.) — wódz i polityk ateński, syn Miltiadesa; działał na rzecz umocnienia mocarstwowej pozycji Aten; po wygnaniu Temistoklesa stał się najbardziej wpływowym politykiem ateńskim; wspólnie z Arystydesem utworzył Ateński Związek Morski; rozbił perską flotę i armię u ujścia rzeki Eurymedon (467); przyczynił się do odbudowy i rozbudowy Aten. [przypis edytorski]
55. Miltiades (ok. 554–488 p.n.e.) — polityk i wódz ateński, dzięki któremu wojska ateńskie pokonały pod Maratonem ekspedycyjną armię perską. [przypis edytorski]
56. Epicharmos (ok. 550–ok. 460 p.n.e.) — grecki komediopisarz, główny przedstawiciel komedii sycylijskiej. [przypis edytorski]
57. zbożnie (daw.) — bogobojnie; uczciwie, cnotliwie. [przypis edytorski]
58. mieszek — sakiewka na pieniądze. [przypis edytorski]
59. Egina — wyspa grecka w Zatoce Sarońskiej, ok. 30 km na płd. od Aten; zdobyta przez Ateny w 459 p.n.e. [przypis edytorski]
60. obol — drobna staroż. moneta grecka. [przypis edytorski]
61. Pont — kraina historyczna w Azji Mniejszej, na płd.-wsch. wybrzeżu M. Czarnego. [przypis edytorski]
62. drachma — staroż. moneta grecka, na ogół srebrna, o wartości sześciu oboli. [przypis edytorski]
63. miarkować (daw.) — rozumieć, orientować się, wnioskować. [przypis edytorski]
64. maszynista wojskowy — w oryginale μηχανοποιόν, konstruktor machin, szczególnie machin wojennych, używanych np. podczas obrony miast, dlatego Sokrates mówi, że ocala on całe miasta. [przypis edytorski]
65. gwoli (daw.) — dla, z powodu, w celu. [przypis edytorski]
66. czarownicach tesalskich — Tesalia, region w północnej Grecji, w starożytności była uznawana za siedzibę czarownic. [przypis edytorski]
67. stągiew — duże, wysokie naczynie o szerokim dnie; garncarstwa się uczyć na stągwi: tzn. zaczynając naukę od robienia wielkich naczyń, zamiast od małych, w przypadku których koszty niepowodzenia są niewielkie. [przypis edytorski]
68. Perykles (...) wprowadził pensje za wszystko — Perykles wprowadził diety dla sędziów heliai (sądu ludowego) w skromnej wysokości dwóch oboli dziennie, będące rekompensatą za brak możliwości zarobkowania podczas pełnienia funkcji; miało to umożliwić najbiedniejszym uczestnictwo w życiu politycznym Aten i zapoczątkowało rozwinięty po czasach Peryklesa system wynagradzania obywateli za pełnienie funkcji i udział w posiedzeniach Zgromadzenia Ludowego. [przypis edytorski]
69. tych, którzy mają uszy pogniecione — tj. sympatyków walczącej wówczas przeciwko Atenom Sparty, w której boks stanowił ulubiony sport. [przypis edytorski]
70. sprawiedliwi to łagodni, jak powiada Homer — takiej frazy w zachowanych tekstach Homera nie ma, choć w Odysei występuje określenie „zuchwali, dzicy i niesprawiedliwi” (VI 120 oraz IX 175). [przypis edytorski]
71. sąd skorupkowy — potoczna, mylna nazwa ostracyzmu, tajnego głosowania w staroż. Atenach, podczas którego obywatele wyskrobywali na glinianych szczątkach naczyń (stąd nazwa) imiona osób zagrażających ich zdaniem demokracji; osoby te skazywano na wygnanie z miasta na 10 lat, jednak w przeciwieństwie do wyroków sądowych bez pozbawiania obywatelstwa ani majątku. [przypis edytorski]
72. prytan — wysoki urząd w staroż. Atenach, pełniony jednocześnie przez pięćdziesięciu obywateli (kolegium prytanów) losowo wybranych z Rady Pięciuset, urzędujących przez 1/10 część roku. [przypis edytorski]
73. grosista (daw., z fr. gros) — hurtownik; kupiec prowadzący transakcje handlowe na wielką skalę. [przypis edytorski]
74. fagas — pogardliwie: służący, lokaj; przen.: służalec, lizus. [przypis edytorski]
75. jak Homer powiada, podzielili się władzą Zeus i Posejdon, i Pluton, kiedy ją od ojca wzięli — Homer, Iliada XV 187 i nast. [przypis edytorski]
76. Kronos (mit. gr.) — poprzedni władca bogów, ojciec Zeusa, Posejdona, Hadesa, Demeter, Hery i Hestii; zjadał własne dzieci w obawie przed przepowiednią, która mówiła, że zostanie pozbawiony władzy przez swojego potomka; przepowiednia sprawdziła się, ponieważ Reja, jego żona, ukryła Zeusa, dzięki czemu mógł go pokonać, gdy dorósł. [przypis edytorski]
77. Wyspy Szczęśliwych a. Wyspy Szczęśliwe (mit. gr.) — wyspy na zachodnim krańcu ziemi, gdzie w nagrodę za dobre życie przebywają po śmierci sławni bohaterowie. [przypis edytorski]
78. Tartar (mit. gr.) — najciemniejsza i najstraszniejsza część krainy zmarłych. [przypis edytorski]
79. Pluton (gr. Πλούτων; mit. gr.) — określenie boga świata umarłych, Hadesa, pochodzące od wyrazu πλοῦτος: bogactwo. [przypis edytorski]
80. Prometeusz (mit. gr.) — jeden z tytanów, dobroczyńca ludzkości; ukradł bogom ogień, by darować go ludziom; za karę został przykuty do skał Kaukazu, gdzie sęp wyjadał mu wciąż odrastającą wątrobę; według niektórych mitów był także stworzycielem pierwszych ludzi i opiekował się nimi, ucząc wielu przydatnych umiejętności. [przypis edytorski]
81. Tantal i Syzyf, i Tytios (mit. gr.) — wymienione w Odysei (XI 576–600) osoby, które za popełnione za życia zbrodnie ponosiły męczarnie w Tartarze, najmroczniejszej części podziemnej krainy zmarłych; Tantal: który zabił swego syna i jego ciało podał bogom na uczcie, by wypróbować ich wszechwiedzę, za karę stał zanurzony w wodzie, z owocami nad głową, nie mógł jednak dosięgnąć jednego ani drugiego, zaspokoić pragnienia ani głodu, zaś nad jego głową chwiał się głaz, grożąc zmiażdżeniem; Syzyf: przebiegły założyciel i król Koryntu, który zdradził sekret Zeusa, a następnie podstępnie uwięził posłanego po niego Tanatosa (Śmierć), za co został skazany na wtaczanie na górę kamienia, który zawsze stacza się na dół tuż przed osiągnięciem szczytu; Tytios: jeden z gigantów, zastrzelony z łuku przez Apolla i Artemidę, gdy napadł na ich matkę, Leto, za karę w Tartarze leżał rozciągnięty na ziemi, a dwa sępy rozszarpywały mu wciąż odrastającą wątrobę. [przypis edytorski]
82. Tersytes (mit. gr.) — wojownik achajski, bezczelny, złośliwy, najtchórzliwszy i najbrzydszy spośród uczestników wojny trojańskiej (Iliada II 211–277). [przypis edytorski]
83. Arystydes, zwany Sprawiedliwym (ok. 530–ok. 467 p.n.e.) — ateński polityk i wódz, uchodzący wśród Ateńczyków za wzór uczciwości; rywal Temistoklesa; uczestnik bitew pod Maratonem (490) i Salaminą (480), dowodził oddziałem ateńskim w bitwie pod Platejami (479); odegrał ważną rolę podczas tworzenia Ateńskiego Związku Morskiego; powierzono mu wyznaczenie stałych opłat od miast związkowych; zmarł w ubóstwie. [przypis edytorski]
84. Berło złociste miał w dłoni, kiedy rozsądzał umarłe — Homer, Odyseja XI 569. [przypis edytorski]
85. patrzeć czegoś (pot., przestarz.) — zważać na coś, dbać o coś; pilnować, trzymać się swego. [przypis edytorski]
86. syn Eginy — Ajakos, syn Zeusa i nimfy Eginy, sędzia dusz z Europy. [przypis edytorski]
87. lakonizm (z gr.) — dziś: lakoniczność, zwięzłość. [przypis edytorski]
88. syleni (mit. gr.) — towarzysze Dionizosa, boga wegetacji i wina, przedstawiani początkowo jako brodaci mężczyźni z końskimi uszami, kopytami i ogonem; w epoce klasycznej sylenów wyobrażano jako łysych starców z grubymi wargami, płaskim zadartym nosem i ludzkimi nogami; na czele sylenów stał Sylen, stary mądry wychowawca Dionizosa. Do wydrążonej figurki sylena, w której przechowywano posążki bogów, o brzydkiej powierzchowności skrywającej wewnętrzne piękno porównuje Sokratesa Alkibiades w Uczcie Platona. [przypis edytorski]
89. nieudały (daw.) — nieudany. [przypis edytorski]
90. trychotomia — podział na trzy części, trójdzielność. [przypis edytorski]
91. trylemat (z gr.) — wybór lub schemat wnioskowania, w którym występują trzy alternatywne możliwości; por. dylemat. [przypis edytorski]
92. antyfona (z gr.: przeciwgłos) — w liturgii chrześcijańskiej: krótki, najczęściej jednozdaniowy, tekst modlitewny, przeplatający hymny, psalmy lub litanie wykonywane naprzemiennie przez dwa chóry lub przez przewodnika i chór. [przypis edytorski]
93. ekspiacja (z łac.) — pokuta za popełnioną winę; przebłaganie ofiarą. [przypis edytorski]
94. Eutyfron — wieszczek ateński, tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym prowadzi z Sokratesem rozmowę o pobożności i jej związku z etyką. [przypis edytorski]
95. odwłoka (daw.) — zwłoka, odłożenie sprawy; pójść w odwłokę: odwlec się. [przypis edytorski]
96. pitagorejski — związany z pitagorejczykami, czyli wyznawcami pitagoreizmu, ruchu filozoficzno-religijnego i naukowego rozwiniętego przez Pitagorasa i jego następców, powstałego pod znacznym wpływem matematyki i mistycyzmu; pitagoreizm wniósł wielki wkład do nauki staroż., zwłaszcza w zakresie matematyki, astronomii oraz teorii muzyki, wywarł również wpływ na filozofię Platona. [przypis edytorski]
97. Epikur (341–270 p.n.e.) — filozof grecki uznający szczęście za najwyższą wartość: uznawał, że człowiek winien się kierować przede wszystkim przyjemnością (przy czym różnicował przyjemności na ulotne i przez to przynoszące wkrótce cierpienie oraz duchowe, trwałe); podkreślał też, że niczego nie należy przyjmować na wiarę, pierwszeństwo przyznając obserwacji i logicznemu rozumowaniu na jej podstawie. [przypis edytorski]
98. Hekate (mit. gr.) — bogini ciemności i magii, pokuty i zemsty. [przypis edytorski]
99. konwikt — szkoła z internatem, zwykle przyklasztorna. [przypis edytorski]
100. apoteoza — ubóstwienie; w literaturze: przedstawienie idei, wydarzeń a. postaci jako godnych uwielbienia i czci, wyidealizowanie. [przypis edytorski]
101. egzorta (z łac. exhortatio: napomnienie) — krótkie kazanie okolicznościowe. [przypis edytorski]
102. interesa — dziś popr. forma M. lm: interesy. [przypis edytorski]
103. apostrofa (z gr.) — zwrot do kogoś; przydająca patosu figura retoryczna polegająca na bezpośrednim zwracaniu się, przemawianiu do jakiejś osoby a. pojęcia. [przypis edytorski]
104. Protagoras z Abdery (ok. 480–ok. 410 p.n.e.) — filozof grecki zaliczany do pierwszych sofistów; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o cnocie. Przypisuje mu się relatywizm poznawczy, brak możliwości ustalenia obiektywnej prawdy, a stąd stwierdzenie, że wszelkie racje są względne, co można wykorzystywać do przekonywania innych w życiu publicznym. [przypis edytorski]