Objaśnienia tłumacza
Dialog nasz posiada podtytulik pochodzący z ręki późniejszej, który brzmi: O fałszu; odwracanie na wywrót.
Żywe nawiązanie
Dziś przeważnie Odyseja podoba się więcej od Iliady. W ocenie Apemanta widać udział pierwiastka etycznego. Iliada jest piękniejsza, bo Achilles lepszy niż Odyseusz.
Od razu trudność się zjawia w postaci nieokreślonych pojęć „piękny” i „dobry, lepszy”. Sokrates, jak zwykle, zaczyna od pochwał.
II. Eudikos (najczęściej tak ludzie robią) nie myśli o treści pytania Sokratesowego; pośredniczy tylko, podając je uprzejmie Hippiaszowi. Ale i Hippiasz nie myśli, o co go pytają; czuje tylko sposobność do popisu w przytomności umysłu, w zręczności dialektycznej. Mówi o sobie zamiast o rzeczy; z wysoka spogląda w ostatnim zdaniu odpowiedzi na „mizerną” figurę Sokratesa i na pytanie jego, którego dotąd całkiem nie zauważył. Sokrates próbuje go reflektować. Hippiasz reaguje tym większą pewnością siebie; nie odczuł tonu Sokratesa. W tym ustępie jest Hippiasz prosty i szczery; mówi to, co myśli, i tak, jak myśli. Sokrates jest fałszywy, bo oczywiście gani w duszy tępą zarozumiałość Hippiasza i bawi się jego samochwalstwem, a nie mówi słów nagany i drwiny obwija w dwuznaczny, choć przejrzysty komplement na początku rozdziału III. Sokrates wprowadza tedy przeciwnika w błąd, a robi to umyślnie.
III. W końcu daje sofista odpowiedź na pytanie Sokratesa, uzupełnione obecnie w sposób ważny. Chodzi o to, pod jakim względem lepszy ma być jeden z dwóch bohaterów Iliady i czym się jeden różni od drugiego. W odpowiedzi jednak różnica między Achillesem a Odyseuszem jest nie dość wyraźna. W jakim stosunku zostaje „obrotny” do „dobrego”, o to będzie szło obecnie.
Sprzeczność w otwartym stanowisku Hippiasza i skryte stanowisko Sokratesa
IV. Hippiasz zgadza się, że obrotny znaczy tyle, co fałszywy.
Punkt ważny, bo fałszywy znaczy w tej rozmowie tyle, co kłamca. Hippiasz uwielbia Odyseusza, a nazywa go kłamcą. Skądinąd kłamstwo uchodzi powszechnie za coś złego, niegodnego pochwały. Stanowisko Hippiasza zatem zawiera sprzeczność z oceną powszechnie przyjętą, jest paradoksalne, a siedzi w nim głęboko. On kłamstwo, fałsz uważa za objaw mocy, zdolności życiowej, za objaw chwalebnego przystosowania do warunków, jakbyśmy dziś powiedzieli, a niezależnie od tego ganić je musi, bo tak wypada.
V. Gdyby Sokrates nie pytał Hippiasza, tylko mówił sam w duchu Platona, powiedziałby: „Ludzie fałszywi, nałogowi kłamcy i krzywdziciele są jakby chorzy, są niezdolni do mówienia prawdy, są głupi i nierozsądni, bo nie wiedzą, że kłamstwo jako krzywda ludzka plami ich własne dusze i naraża na przykrości pośmiertne. Jeśli tedy kłamią i źle robią, sami nie wiedzą, co czynią. Żaden fałszywiec nie jest mądry i żaden mędrzec fałszywy”.
Sokrates jednak zachowuje te myśli dla siebie, wypowie je kiedyś w rozmowie z Polosem w obecności Gorgiasza; na razie wydobywa z Hippiasza twierdzenia wprost przeciwne, a w nich odsłania paradoksalne stanowisko sofisty, którego się Hippiasz będzie w drugiej dialogu części wypierał. W tej chwili jednak, rozwijając swoją pochwałę Odyseuszów, powiada wyraźnie o ludziach „obrotnych”, że to są takie typy, które dzięki swym zdolnościom i rozumowi robią źle, wiedząc dobrze, co robią. On ich uważa za ludzi lepszych przecież, skoro do nich zaliczył w swej pochwale uwielbianego bohatera Iliady, a uważa jednak, że robią źle i to umyślnie.
VI. Ci lepsi ludzie, których Hippiasz chwali, są fałszywi dlatego, że są mocni, mądrzy i zdolni. Moc mają, to znaczy: robią, co chcą, wtedy, kiedy chcą. Zdaniem Platona natomiast, które znowu Sokrates wypowie w Gorgiaszu, ludzie robiący źle nie są zdolni i mocni na punkcie swoich wad i występków. Chcą bowiem dobra, jak wszyscy ludzie, ile razy coś robią. A zamiast dobra, którego nie znają, choć go chcą, i dopiąć go nie są w stanie, bo im brak do tego celu rozumu i panowania nad sobą, popełniają zło; nie wiedząc o tym, jak bardzo sami sobie tym szkodzą. Występek jest tedy świadectwem ograniczenia intelektualnego i niedołęstwa duchowego: niemocy, a nie jest wynikiem mocy jakiejkolwiek.
Sokrates ani słówkiem się teraz nie zdradza z tym własnym pojmowaniem zła i występku; egzaminuje tylko przeciwnika i spróbuje doprowadzić go do kłopotu. W zdaniach, które przyjmuje z dobrą miną, jest szereg słów wieloznacznych, z których wyniknąć muszą trudności i twierdzenia opaczne.
I tak, ważne, a w poprzednim już rozdziale wprowadzone słowo: „zdolny, moc”. Raz to oznacza: posiadający warunki do czegoś, przy czym to coś może być dobre lub złe. To znaczenie Hippiasza. Drugi raz to oznacza: posiadający warunki do czegoś dobrego. A więc znacznie ciaśniejszy sens. To sens Sokratesa. Dalej: „wiedzą, co robią”, znaczy: 1. wiedzą, do jakiego rodzaju zaliczyć czynność, którą wykonują, i znają się na wykonywaniu danej czynności, a 2. wiedzą, jaką wartość etyczną ma dana czynność: czy jest dobra, czy zła i jakie pociąga za sobą następstwa dla duszy. Hippiasz ma pierwsze znaczenie na myśli — Sokrates drugie. Stąd Hippiasz złych nazywa mądrymi w znaczeniu pierwszym, podczas gdy Sokrates odmawia im w duchu mądrości w znaczeniu drugim. Sokrates ma ukrytą przesłankę, która mówi, że można, dążąc do czegoś, samemu nie wiedzieć, czego człowiek chce właściwie; Hippiasz jest przekonany, że każdy wie, czego chce, jeśli dąży do czegokolwiek. Stąd ostatnie zdanie rozdziału, poświęcone określeniu zdolności nie usuwa wcale nieporozumienia, tylko je zagważdża. Hippiasz nie może odgadnąć, że, zdaniem Sokratesa, człowiek, który chcąc zrobić coś złego, robi coś złego, wcale nie to robi, czego, zdaniem Sokratesa, chce. Stąd będzie mówił o zdolnych zbrodniarzach, podczas gdy Sokrates nie będzie im przypisywał zdolności, mocy, tylko nieudolność, niemoc.
Dobro i moc w jakim zostają stosunku
VII. Hippiasz złowiony na ponętę ambicji przyznaje, że sam, jako najlepszy rachmistrz, jest przez to najzdolniejszy do mówienia prawdy, zarówno jak i do fałszu w rachunkach. Sokrates też z całą swobodą mówi o zdolności do kłamstwa, więc do czegoś złego. Bierze zatem zdolność w znaczeniu szerszym, staje na stanowisku przeciwnika. Biorąc wyraz ten w tym znaczeniu, można się z oboma rozmawiającymi zgodzić i przyznać im, że człowiek mądry w jakimś zakresie, to znaczy człowiek rozumiejący się na pewnym zakresie zagadnień, zdolny jest, czyli posiada warunki do tego, żeby kogoś w błąd wprowadzić na tym polu, jeżeliby tego chciał.
Mądry zaś to tyle samo co tęgi w pewnym zakresie. Tęgi znowu, to nic innego jak dobry. Grecki wyraz agathos odpowiada polskiemu dzielny, tęgi, dobry, sprawny, taki, jaki być powinien, chwalebny, wiele wart. Ani Hippiasz, ani Sokrates nie myślą zacieśniać znaczenia tego wyrazu do tzw. zasług moralnych, kiedy mówią o najlepszym rachmistrzu. W naszym języku wyraz „dobry” nabrał w odniesieniu do ludzi zbyt ciasnego znaczenia tak, że w wielu miejscach greckiemu agathos odpowiada nie „dobry”, ale „tęgi, dzielny”. O przesunięciu się znaczenia tego wyrazu wymownie świadczy to, że my o wielu ludziach mówimy dobry człowiek, ale głupi. Czegoś podobnego nie umiałby powiedzieć ani Hippiasz, ani Sokrates, ani Platon, ani Arystoteles27, ani nawet Tomasz z Akwinu28. Dla nich mądrość była koniecznym warunkiem dodatniej wartości etycznej. Dla Sokratesa i Platona jedynym, mimo że Sokrates mawia niekiedy: dobry i mądry.
Białe i czarne skrzydło jednej duszy. Nieporozumienia
VIII. Rozpatrzenie jednego przykładu, a mianowicie samego Hippiasza, prowadzi rozmawiających do zgody na jedną zasadę, że jeden i ten sam człowiek jest najzdolniejszy do mówienia prawdy i mówienia nieprawdy w rachunkach, a mianowicie człowiek tęgi w tym fachu. Zasada zupełnie słuszna przy szerszym znaczeniu słowa „zdolny” oraz tam, gdzie mówienie nieprawdy oznacza systematyczne wprowadzanie w błąd nie byle kogo. Jednakże przy tym sformułowaniu, jakim się posługuje Sokrates, wypada coś dziwnie opacznego. Paradoksalny wygląd stąd pochodzi, że zamiast wyrazu: „zdolny do kłamania” zjawia się wyraz „kłamca”, który wcale się z tamtym nie pokrywa. Przecież wiadomo, że nie każdy zdolny do kłamania (dzięki swej wiedzy np.) jest kłamcą naprawdę. Prócz tego argument wydaje się słabym; argument, który się powołuje na tożsamość osoby łgarza i prawdomównego. Podobnie dowodzić by można, że wcale nie jest gorszy ten, który podpala cudzy dom, od tego, który się przed muchami opędza albo chodzi na dwóch nogach, bo to przecież jeden i ten sam człowiek, a nie dwaj różni ludzie. Przecież niejeden podpalacz opędza się przed muchami, a każdy prawie chodzi na dwóch nogach.
Taki zarzut się nasuwa, kiedy ktoś czyta słowa dialogu, a nie słucha tonu, jakim nasi dwaj znajomi rozmawiają, i nie pamięta, kto to i do kogo mówi. Jeżeli się ton i intencję pisanych słów uwzględnia, rzecz się tak przedstawia. „Hippiaszu, mówi niejako Sokrates, ty jesteś sam najlepszym przykładem, bohaterem twojego typu. Twoim przynajmniej zdaniem. Uważasz, że twoje własne kłamstwa i oszustwa są naturalnym objawem twej wysokiej wartości intelektualnej, i podług29 siebie pojmujesz ideał człowieka. Jeśli, twoim zdaniem, tężyzna intelektualna pociąga za sobą występek obok zasługi, nie będziesz miał sposobu przeciwstawić Odyseusza Achillesowi”.
Prócz tego kryje się tu jeszcze uśmiech Platona. Achilles to dla niego ktoś bliski Sokratesa, Odyseusz — Hippiasza. Dwaj mityczni bohaterowie są jakby symbolami tego, co Platon kocha, i tego, co zwalcza. I on sam przeciwstawia ich sobie w dialogu jako figury doczesne, zwalczające się tu i teraz, a mimo to daje im pewne rysy wspólne. Wspólny jest ich punkt wyjścia, który wystąpi przy końcu rozdziału XVI, wspólną ich cechą wprowadzanie drugich w błąd obok mówienia prawdy, obaj się maskują, i to przede wszystkim Sokrates. On w całym dialogu na każdym kroku nie chce mówić prawdy, którą zna, a zachowuje się jak ów rachmistrz, którego pytają: 3 razy 700 jaka to liczba? A on prawdę chowa dla siebie. Sokrates i Hippiasz, jeśli z sofisty obedrzeć akcesoria groteskowe i zrobić go nie tak głupim, to nie dwaj ludzie różni, tylko jeden i ten sam Platon, rozłamany na dwoje. Spierają się, słyszymy ich walkę. Ale ta walka rozgrywa się we własnej duszy Platona. „Nie zgadzam się z tobą na tym punkcie” mówi Hippiasz przy końcu dialogu. „Ani ja sam z sobą” — odpowiada mu Sokrates.
IX. Zasada ustalona w rozdziale poprzednim rozszerza się i do astronomii. I powtarza się już teraz kłamca i prawdomówny zamiast zdolnego do mówienia prawdy i mówienia fałszu, a więc zdolnego w znaczeniu szerszym. I znowu trzeba się zgodzić, że jeden i ten sam człowiek będzie miał intelektualne warunki do prawdziwego lub stale i systematycznie mylnego informowania drugich, ale trudno wziąć serio powiedzenie Sokratesa, jakoby jeden i ten sam człowiek miał czy mógł w rzeczywistości być kłamcą i prawdomównym w jakimkolwiek zakresie, przy zwyczajnym znaczeniu tych wyrazów.
Kłamcą przecież nazywamy nie tego, który raz kogoś w błąd wprowadził, tylko człowieka trwale skłonnego do wprowadzania drugich w błąd. Ta skłonność, oczywiście, wyklucza stałą skłonność do mówienia prawdy w tym samym zakresie. Jakże się do tego odnoszą obaj rozmawiający? Czyżby nie wiedzieli tak prostej rzeczy?
Dlaczego Sokrates tak lekkomyślnie miesza dwa pojęcia: „ktoś, kto potrafi kłamać” i „ktoś, kto kłamie naprawdę”? Dlaczego Hippiasz nie protestuje? Czy to nie są przeoczenia autora?
Może i nie są. Bo gdyby Sokratesa do muru przycisnąć o wytłumaczenie się, jak właściwie ma się rzecz z tym kłamliwym astronomem i geometrą, odpowiedziałby: „Po pierwsze zgoła w to nie wierzę, żeby mądry geometra lub astronom bawić się chciał kłamstwem na swoim polu, żeby w ogóle człowiek mądry naprawdę kłamał czy inny występek popełniał. Za mądry będzie na to; będzie wiedział i rozumiał, że go to nie ozdobi, a szkodę przyniesie jego duszy. Dlatego też wyraźnie wtrącałem zdania warunkowe: »jeżeliby ktoś w ogóle był kłamcą w tym zakresie«. Znaczy, że zdaniem moim, w ogóle nie ma ludzi mądrych a występnych, a tym samym nie ma kłamliwych geometrów i astronomów, zasługujących na to zaszczytne miano w całej pełni. I ja wiem, dlaczego ich nie ma.
Ja wiem, dlaczego człowiek mądry, który ma intelektualne warunki do zbrodni, mimo to jej nie popełni. I taki, który by właśnie najlepiej wykonać potrafił, gdyby chciał, nie potrafi się na nią zdobyć w czynie. Ale Hippiasz zgoła tego nie wie. On nie zna nadzmysłowych czynników, powstrzymujących człowieka, którego on mądrym nazywa, od zbrodni, o ile jej komuś potrzeba. Człowiek zdolny i mądry w jego znaczeniu kłamie bez żenady, jeśli potrafi kłamać, a ma na to ochotę, i wszelką inną zbrodnię popełnia bez hamulca, o ile tylko potrafi ją wykonać, a więc ominąć rękę prawa pisanego.
Ja przecież swego zdania nie wygłaszam, tylko pytaniami wydobywam stanowisko mego znajomego. To dla niego kłamstwo jest tak codziennym chlebem, że, jego zdaniem, jeśli ktoś nie kłamie, to tylko dlatego, że nie potrafi. Stąd dla niego naprawdę na jedno wychodzi: ten, co potrafi kłamać, i ten, co kłamie naprawdę. On to po sobie samym uważa. Potrafi i prawdę powiedzieć, i skłamać, kiedy potrzebuje, bez zająknienia. I jest przekonany, że to ma właśnie przez swoje wysokie mistrzostwo we wszech kierunkach i swoją niebywałą sprawność intelektualną. To on miesza te dwa pojęcia — nie ja. On się kompromituje swoim brakiem protestu, a ja? Ja tylko pytam i notuję”.
Obrazek satyryczny i jego znaczenie
X. Sokrates żartuje z Hippiasza w żywe oczy. „Bardzoś mądry przecież, boś się sam chwalił zdolnościami wszechstronnymi przed bezkrytycznym tłumem gapiów”. To jest jaskrawe nabieranie sofisty. Jest i drugie osłonięte jako tako. Bo jeśli Hippiasz nieco kłamał wówczas, twierdząc, że sam tyle pięknych przedmiotów wykonać potrafi, i jeśli, pamiętając to, ma w tej chwili nieczyste sumienie, to tym łatwiej przyzna Sokratesowi, że właśnie jego wybitna swada i mądrość oratorska uczyniła go zdolnym do tego kłamstwa. Gdyby nie był mistrzem w mówieniu, nie potrafiłby i nieprawdy powiedzieć tak zręcznie i przekonywająco, jak potrafił.
Następnie, jeżeli pasek perski sfałszował, podrobił, to znowu dowiódł, że i w tym zakresie trzeba być majstrem, jeżeli się chce fałszywe wartości wytwarzać łudząco. A do tego zmierza Sokrates. W jego ustach na jedno wychodzą słowa: mistrz, zdolny, tęgi, dzielny, rozumiejący się na rzeczy, dobry.
Sokrates apeluje do pamięci Hippiasza, a że Hippiasz niechętnie do niej sięga, aby w niej nie znaleźć argumentu za zdaniem przeciwnika, Sokrates żartuje znowu z sofisty, mówiąc, że zapomniał o jego sztuce pamiętania.
Ostatnim zdaniem jakby sugerował przeciwnika; równocześnie wypowiada w nim własne przekonanie, które twierdząco sformułować można: w zakresie każdej wytwórczości jeden i ten sam człowiek, a mianowicie mistrz, posiada warunki do produkowania wartości prawdziwych i wartości fałszywych, pozornych. Do wytwarzania bowiem jednych i drugich potrzebna jest umiejętność i znajomość rzeczy, którą właśnie tylko mistrz posiada.
Na twierdzenie tak sformułowane można się zgodzić; nie można się zaś godzić na to, żeby mistrz w każdym zakresie wytwórczości produkował naprawdę wartości fałszywe, pozorne, obok prawdziwych. Tymczasem tak właśnie brzmi ostatnie, pytająco ujęte, zdanie tego rozdziału. Hippiaszowi musi się to zdanie ogromnie podobać. Gdyby nie to, że jest ono skierowane przeciw jego rozróżnieniom popisowym, zgodziłby się na nie otwarcie i z radością. To przecież jego własne pojęcie dzielnego człowieka, pojęcie typu, który jest zdolny „do wszystkiego”.
Teza Sokratesa
XI. Nie mogąc tedy oponować, a nie chcąc się zgodzić, daje odpowiedź, która nic nie mówi, odracza decyzję. Sokrates widzi milczącą zgodę sofisty na tę przesłankę wyjętą z jego systemu wartości, dołącza do niej poprzednio ustaloną pochwałę Odyseusza i Achillesa i wysnuwa stąd wniosek, że nie ma między tymi bohaterami zasadniczej różnicy. Jeśli obaj są ludźmi wybitnymi, będą obaj zdolni zarówno do dobrego, jak i złego, wynikałoby w jednym sformułowaniu — będą obaj robili i źle, i dobrze, wynikałoby w sformułowaniu drugim. To drugie zdaje się akcentować Sokrates, na co Hippiasz wraz z czytelnikiem wypadają z równowagi. Hippiasz dlatego, że Sokrates obalił jego popisową tezę, z pomocą pojęcia dzielnego człowieka, które sofiście spod serca wydobył; czytelnik dlatego, że poznać nie może Sokratesa. Co ten człowiek mówi? To on? Ale Sokrates nie mówi do siebie. On Hippiaszowi ułatwia wnioski z Hippiaszowego stanowiska. On mówił tak niejako: „Zobacz, Hippiaszu! Jeżeli twój doskonały typ nie ma żadnych hamulców postępowania, oprócz prawa pisanego, to jeśli będzie mądry, będzie popełniał łotrostwa równie zręcznie jak czyny bohaterskie. Jeśli Odyseusza i Achillesa uważasz za typy doskonałe, spodziewaj się po obu równie wielkich szelmostw, jak i chwalebnych czynów, i nie rób między nimi różnicy, skoro obu stawiasz na jednym podejrzanym piedestale”.
XII. Żartem dowodzi Sokrates, że i Achilles kłamie. Kłamstwem jego mają być postanowienia i groźby niedotrzymane. Jednakże dowieść, że ktoś się myli, nie znaczy dowieść, że kłamie. Achillesa postanowienia były mylne — nie widać wcale, żeby wypowiadając je, zamierzał przez to kogokolwiek w błąd wprowadzić. Bez tego zaś nie ma kłamstwa dla nas.
XIII. Jednakże Sokrates i Hippiasz nie tak pojmują kłamstwo. Z ust Hippiasza bowiem pada teraz osobliwe zdanie o Achillesie, w którym Sokrates nie widzi widocznej dla nas sprzeczności. Hippiasz twierdzi, że Achilles kłamie mimo woli i bez zamiaru, tylko Odyseusz kłamie z zamiarem i umyślnie.
Ktokolwiek kłamstwo pojmuje jako coś zamierzonego i umyślnego, musi w tej charakterystyce Achillesa znajdować sprzeczność wewnętrzną. Obaj rozmawiający jej nie znajdują. Jeżeli się tedy nie mylą grubo, muszą chyba przez kłamstwo rozumieć nie: rozmyślne i zamierzone wprowadzanie w błąd, tylko kłamać znaczy u nich zapewne: być okazją, czy też być przyczyną świadomą lub nieświadomą, dobrowolną lub mimowolną cudzego błędu. Tylko przy takim rozumieniu wyrazu kłamstwo i kłamca można mówić o kłamstwie nieumyślnym. Rozumienie bardzo szerokie i ryzykowne, bo kłamcą trzeba by wtedy nazywać także i otyłego sąsiada, którego ktoś o zmroku wziął za furę siana, i kłamcą byłby wtedy człowiek czterdziestoletni, który na 30 lat wygląda itd. Oni również mimo woli powodują błędy otoczenia, ale kłamcami ich nazywać nie mamy ochoty.
Sokrates jednak zdaje się przyjmować to osobliwe rozumienie, a zamiast je rozpatrzeć, dowodzi na żart chytrości Achillesa figlarnym doborem miejsc z Homera i powoływaniem się na tradycyjne mity, których przecież poważnie nie traktuje. Chodzi mu przede wszystkim o efekt, który padnie w następnym rozdziale.
XIV. Tęższy, lepszy jest Odyseusz od Achillesa, bo każdy umyślnie kłamiący lepszy, tęższy jest od kłamcy mimowolnego. Zaznaczyć warto, że dotychczas wcale nie padło nawet, a nie tylko nie zostało dowiedzione twierdzenie, na które się Sokrates powołuje, jako na rzecz ustaloną w rozmowie: że ci, którzy umyślnie kłamią, tężsi, lepsi są niż ci, co nieumyślnie. Padło tylko twierdzenie brzmiące nieco podobnie, jakby odwrotność tego teraz, a mianowicie: Ludzie tężsi, lepsi (wyżej stojący intelektualnie) posiadają warunki do umyślnego wprowadzania drugich w błąd. Mówiło się o tym niejasno w rozdziale dziesiątym, ale nie wolno tego tak odwracać, jak to robi w tej chwili Sokrates. Chyba że to próba, czy się sofista zgodzi. Powiedzenie Sokratesa ma też formę pytania, któremu mógł był Hippiasz zaprzeczyć.
Tezy Hippiasza
U Hippiasza jednak źle jest ze sztuką pamiętania. On zaprzecza osobliwej zasadzie Sokratesa, ale tylko z punktu widzenia przyjętych poglądów opinii popularnej i prawa pisanego. Tym samym opowiada się Hippiasz przy następujących tezach: 1) Istnieją zbrodnie nieumyślne, czyli do złego czynu niekoniecznie potrzeba złego zamiaru. 2) Kto umyślnie źle robi, jest gorszy od mimowolnego zbrodniarza. 3) Kogo spotyka przebaczenie i łagodniejsze prawo, ten jest lepszy.
Sokrates zdaje się podzielać tezę pierwszą, bo dyskutuje o wartości mimowolnych zbrodniarzy, zamiast powiedzieć, że takich w ogóle nie ma, bo do istoty złego czynu, naszym zdaniem przynajmniej, należy zła woła, zły zamiar i stąd my w ogóle nie uznajemy zbrodni nieumyślnych.
Sokrates uznawał jednak zbrodnie i bez złego zamiaru, i nie tylko Sokrates. Przecież Edyp30 król miał szereg takich zbrodni na sumieniu mylnie ustawionym. Zatem tu znowu, podobnie jak w pojmowaniu kłamstwa, odbiega Sokrates od naszego rozumienia rzeczy. My oceniamy zamiar i charakter działającego człowieka, a nie oceniamy czynności samej przez się — on ocenia widać czynności same i pewne czynności nazywa złymi bez względu na to, z jakiego wynikły zamiaru i o jakim świadczą charakterze. Zabić ojca, na przykład, czy zabrać własność nie swoją, jest czynem złym, jego zdaniem, bez względu na to, w jakim go ktoś dokonywa zamiarze i w jakiej by działający pozostawał wierze.
Na trzecią tezę Hippiasza Sokrates się, oczywiście, nie zgodzi — on ma pogardę dla takich popularnych kryteriów wartości. Co do drugiej, zajmuje stanowisko wprost przeciwne; twierdzi, że kto umyślnie źle robi, lepszy jest od tego, co nieumyślnie. Dowieść tego spróbuje w trzech ostatnich rozdziałach dialogu.
Spowiedź Sokratesa
XV. Tymczasem wyświetla w paru słowach, skąd mu się tak osobliwe zdanie wzięło. Żartami zwraca uwagę na swą stałą opozycję przeciw poglądom przodowników szerokich kół i potrzebę analizy pojęć i twierdzeń kursujących; nazywa to swoją niewiedzą i świadectwem nieudolności intelektualnej. Rozumie swoje słowa akurat wprost przeciwnie, niż je wypowiada. I oto żywy przykład na to, jak jeden i ten sam człowiek wybitny i prawdę mówi, i równocześnie drugich w błąd wprowadza. Sokrates prawdę mówi, że największym świadectwem niewiedzy różnić się w zdaniu z ludźmi mądrymi, ale zwracając te słowa do Hippiasza w tej właśnie chwili, wprowadza go w błąd, bo sofista musi wobec tego najfałszywiej myśleć, że Sokrates jego właśnie ma za mędrca.
Cały ustęp o zmartwieniu z powodu różnicy zdań z ludźmi mądrymi ma w ustach Sokratesa sens wprost przeciwny niż dosłowne brzmienie. Nie on sam się martwi niezgodą z Hippiaszem, ale Hippiasz się nim martwić powinien, chociaż mu to nie w głowie.
Sokrates ma zmartwienie, ale nie to. Nie on się chce leczyć u Hippiasza, tylko on lekarstwo przynosi Hippiaszowi. Dobrze wie, że na darmo. Nie napadło go coś w tej chwili z tym podnoszeniem umyślnych przestępców nad mimowolnych i nieświadomych, tylko mu się nasuwają ostateczne konsekwencje kultu dla sprawności życiowej, który podziela z sofistą, jeno życie rozumie inaczej.
Sokrates bawi się tym nieporozumieniem, które sam powoduje; w takiej masce tylko odsłania siebie samego, wypowiada swoje najserdeczniejsze biedy i kłopoty duchowe; spokojny, że ich nie dojrzy tępy uczestnik rozmowy. Czyżby Platon podobnie traktował czytelnika, jak Sokrates Hippiasza?
W całym dialogu Sokrates Platoński żartuje, ale pod tą maską zdają się kryć rzeczy poważne. Te żarty nie wyglądają, jakby były produktem zimnych a chytrych kombinacji słów z amatorstwa logicznego, dla zabicia czasu i wprowadzenia w kłopot niewtajemniczonych w sekrety żargonu — w nich się przebija pewne rozdroże duchowe.
Sokrates sam górował nad otoczeniem tylko sprawnością intelektualną. Tę jego wartość ceniono powszechnie i tylko tą wymuszał pokłon od przyjaciół i nieprzyjaciół. Stąd odruchowo i zgodnie z duchem epoki i on, i Platon sprawność intelektualną postawili na ołtarzu, stąd się urodził ich kult mądrości, ich ideał mędrca. Wszelkie wartości człowieka, wszelką dzielność zasadzał Sokrates na mądrości. Jeżeliby jednak najwyżej w człowieku cenić mądrość i tylko mądrość — a mądrym nazywać, jak to pospolici ludzie robią, tego, który się trafnie i korzystnie orientuje w zmysłami dostrzegalnej rzeczywistości — wówczas wypadnie szanować i sprytnych łotrów, którzy sobie umieli powodzenie zapewnić, wypadnie przyznać, że ideał człowieka najlepiej jest dysponowany nie tylko do bohaterstwa, ale i do zbrodni, wypadnie nie robić różnicy między kutym oszustem, który się sprytnie od cykuty31 wymigał, a człowiekiem niewinnym a mądrym, któremu ją wypić kazano i wypił. Chyba różnicę in minus i niżej cenić Sokratesa niż Archelaosa Macedończyka32, niżej Achillesa niż Odyseusza. Sokrates się Platonowi często w snach twórczych zlewał w jedno z Achillesem. Przecież typy Odyseuszów, po ludzku rzeczy biorąc, mądrzejsze, sprawniejsze intelektualnie od Achillesów.
Platon mógł Sokratesa nazywać mędrcem, czyli dobrze zorientowanym w rzeczywistości, i zachować kult dla niego, jak to było jego serdeczną potrzebą, bo rozszerzył w swoim rozumieniu granice rzeczywistości o cały świat nadzmysłowy, o mistyczne dzieje duszy przed urodzeniem i po śmierci, o nadświatowe prawo i porządek moralny, w których się umysł Sokratesa miał dobrze orientować. Pod tym nadprzyrodzonym warunkiem Sokrates mógł zostać mędrcem nadal i Achilles mógł uchodzić za lepszego, sprawniejszego niż Odyseusz. Dla przeciwników Sokratesa i Platona, którzy uznawali tylko porządek i świat zmysłowy, kult sprawności intelektualnej prowadził nieuchronnie do rozgrzeszenia Odyseuszów, a poniżenia Achillesów.
Stąd mógł Platon mówić niejako Hippiaszowi: „Ja wiem, co chroni mądrego człowieka od zbrodni i dlaczego największy mędrzec nie jest największym filutem33, ale ty tego nie wiesz i ze swego stanowiska nie masz prawa wiedzieć. Z twojego stanowiska Odyseusz i każdy inny oszust kuty i obrotny będzie więcej wart od typów czystych a prostodusznych. W twoim czysto przyrodzonym poglądzie na świat i związanym z nim systemie ocen ideał sprawności intelektualnej nie ma się czym uchronić od oszustwa i od innej zbrodni”.
Platon dzieli z sofistami kult dla rozumu, dla wybitnej głowy, dla tęgiego, zdolnego człowieka. Różni się od nich w ocenach etycznych tylko dzięki hipotezie świata i prawa nadziemskiego.
Bez tej hipotezy, uważał, wychodzi się stanowczo poza dobro i zło, zatraca się różnice między Achillesem i Odyseuszem, a nawet musi się palmę przyznać ostatniemu. Nie pomogą Hippiaszowe powoływania się na prawo pisane, na opinię publiczną. To będą przecież wybiegi poza ramy danego systemu wartości.
Jednakże Platon sam sobie doskonale zdawał sprawę z tego, że jego wiara w nieśmiertelność duszy jest tylko wiarą i przypuszczenie prawa nadprzyrodzonego jest tylko przypuszczeniem. Trzeba sobie taką piosnkę, niby dziecięciu, do snu śpiewać, a w rzeczywistości może to tak jest, a może i nie tak — w ten sens kończył przecież Fedona i Obronę i taką minę miał w wielu miejscach w Fajdrosie. W takich momentach pytania postawione w Hippiaszu mniejszym przestawały być żartem dla niego. „Kto wie ostatecznie, tak mógł sobie myśleć wtedy, kto wie, czy mędrzec, który się krępuje i odmawia sobie, i opanowuje swój temperament, aby przejść przez życie bez niczyjej krzywdy, kto wie, czy nie przegrywa stawki życia? Kto wie, czy ma jakikolwiek sens zabraniać czegokolwiek człowiekowi mądremu; czegokolwiek zechce i cokolwiek zrobi człowiek mądry, zawsze on więcej wart niż nieodpowiedzialny typ intelektualnego kaleki”.
Te myśli nie mogły być dalekie od Platona samego; rozwinął je w Gorgiaszu w ustach Kaliklesa. Stąd nie żartuje Sokrates, kiedy się spowiada z pokus w tym kierunku. Momenty, w których świadomi, inteligentni zbrodniarze wydawali mu się więcej warci od nieświadomych i mimowolnych przestępców, a ci ograniczeni i głupotą mimo woli zło powodujący w najgorszym stawali świetle, te momenty dają się doskonale pojąć u Platona i Sokratesa na tle ich kultu dla rozumu, a musiały im się szczególniej wyraźnie narzucać wtedy, gdy nadprzyrodzony świat tracił dla nich na chwilę charakter niewątpliwej rzeczywistości.
Stąd i sobie samemu, i sofistom świeckim mógł Platon słusznie postawić to pytanie: Kogo mam cenić wyżej: świadomego, inteligentnego człowieka, który wie co i dlaczego robi, wszystko jedno, co by robił, czy nieinteligentnego i nieodpowiedzialnego, który nie wie, co robi, wszystko jedno, czy złego coś popełnia, czy też mu się coś dobrego udało? Pytanie to nie jest figlem aż do rdzenia, a odpowiedź na nie uzyskana nie jest tylko żartem, choć ma minę figlarną, coś jak to: Lepiej z mądrym zgubić, niż z głupim znaleźć.
Dobro etyczne jako zdrowie i sprawność człowieka
XVI. Chodzi teraz o uzasadnienie twierdzenia, że lepsi są ci, którzy źle robią umyślnie, niż ci, co błądzą mimo woli. Jakie znaczenie ma użyty tutaj ważny wyraz „lepszy”, widać z toku dowodzenia.
Dzisiejszy człowiek nauczył się w jakimś innym znaczeniu mówić o dobroci człowieka, a w innym o dobroci narzędzia. Dobry człowiek to u jednych postępujący wedle przepisów religii, wedle innych człowiek łagodny i życzliwy całemu światu i gotów pomagać każdemu; podczas gdy narzędzie dobre znaczy narzędzie sprawne, celowo zbudowane, nieuszkodzone, dokładnie spełniające swe zadanie, doskonałe.
Platon chce używać wyrazu „dobry, lepszy”, kiedy o człowieku mówi, w tym samym znaczeniu, w jakim go używa o narzędziu lub czynności jakiejkolwiek. Stąd u niego dobry znaczy wszędzie w tym samym odcieniu sprawny, tęgi, wart pochwały, nie uszkodzony, doskonały; czy to o człowieku mowa, czy o zwierzęciu, narzędziu lub czynności. Zły zaś znaczy tyle, co lichy, niesprawny, popsuty, do niczego, nieudolny — czy to będzie człowiek, czy rzecz.
I to nie pomyłka z jego strony lub nieuwaga. On naprawdę tak rzeczy widział i tak je rozumiał. Człowiek zły był w jego oczach kaleką intelektualnym, miał popsuty wzrok ducha, nie widział, jaki sobie samemu los gotuje po śmierci, jaką szkodę i brzydotę przynosi swymi postępkami własnej duszy. A dobry człowiek to był, jego zdaniem, typ sprawny w stosunku do rzeczywistości, ale niezmysłowej, ukrytej przed oczyma pospolitych ludzi. Stąd z całą świadomością zaczyna teraz rozważanie od zestawienia różnych przykładów niesprawności fizycznej. Uogólnia luźne uwagi przy końcu rozdziału, twierdząc, że lepsze, bardziej pożądane są narzędzia zmysłowe sprawne, którymi by można pracować w sposób właściwy lub, jeśliby kto zechciał, w sposób umyślnie niewłaściwy, lichy.
Platon ma ten sam punkt wyjścia co i sofiści. Używa przecież tego samego języka. I u niego, i u nich dobry znaczy sprawny; i on, i oni odczuwają szacunek na widok jednostki zwycięskiej, przełamującej się, mimo przeszkód i trudności, na górę, na słońce, aby chodzić w triumfie i bezpieczeństwie wszelkim. To jest „dobry typ” w zasadniczym pojęciu i Platona, i sofistów; ten sam ideał. Tylko u Platona ideał ten powiada: „Znalazłem znakomitą drogę na wierzch, której ci głupcy z tego świata nie znają. Dalejże. Znośmy krzywdy, panujmy nad sobą, odmawiajmy sobie za życia, a zrobimy brylantowy interes po śmierci”. Taki sam typ u sofistów powiada: „Nie głupim puszczać wróbla z garści dla malowanego kanarka na dachu. Rób, rób interes pośmiertny; ja tymczasem zrobię doczesny. Gwałcić i łamać lubimy obaj. Tylko ty siebie samego, ja wolę to, co poza mną”.
XVII. Z wolna i duszę ludzką Platon pojmować zaczyna jako narzędzie, którym rozum — kierownik rządzi.
W Fajdrosie przedstawia stosunek między rozumem a niższymi stronami duszy, zapalczywą i pożądliwą. Niższe części duszy to niby konie dwa u rydwanu, którym rozum kieruje.
Jeżeli z tymi częściami duszy ludzkiej ma się rzecz podobnie jak z wszelkimi innymi narzędziami, to tak samo jak w poprzednich wypadkach będzie i tu: kto potrafi źle robić umyślnie, kiedy by zechciał, a nie musi źle robić mimo woli, choćby nie chciał, ten, widać, sprawniejszą ma parę rumaków w sobie i pewniejszego woźnicę nosi w głowie. Tak by kiedyś powiedział Platon językiem Fajdrosa. Więc np. kto potrafi błędnie rozumować, jeśliby zechciał, a kiedy zechce, rozumuje trafnie, kto potrafi zapomnieć, co zechce, kto potrafi pić nad miarę, jeżeliby zechciał, ale wcale nie musi tego robić, choćby nie chciał, i kto potrafiłby się zemścić straszliwie, gdyby zechciał, a nie ma wewnętrznego musu, który by go wbrew jego woli nieodparcie do zemsty popychał itd., ten lepszy jest, sprawniejszy, niż ktoś, kto by te wszystkie nieładne rzeczy robił pod przymusem wewnętrznym, a więc robił nieumyślnie, nie wtedy, kiedy by tego rozumnie chciał.
To są myśli, na które i zgodzić się można, i łatwo je pojąć u Platona. Wyrażone jednak w formie figlarnej przez to, że Platon opuszcza słówko „potrafi” w zwrocie: Lepsza dusza umyślnie źle robi. Podobnie jak na początku dialogu mówił, że dobry astronom znakomicie o gwiazdach kłamie, zamiast „kłamać by potrafił”, o co mu przecież najwidoczniej szło — tak i teraz czytelnik wraz z Hippiaszem w zdumienie wpada nad tymi umyślnymi zbrodniami „dobrej duszy”, podczas gdy chodzi przecież tylko o intelektualne warunki tych zbrodni, które niewątpliwie siedzą w człowieku tęgim.
Jeśli Platon to ważne słówko opuszcza, to znowu nie musi być jego pomyłką ani świadectwem nieudolności. Mówi z Hippiaszem, który nie uznaje świata nadziemskiego i Platońskich nadprzyrodzonych pobudek postępowania. Dla niego więc nie istnieją hamulce, które by tęgiego, zdolnego człowieka miały powstrzymywać od czynów złych, a docześnie korzystnych. On je, dzięki swym zdolnościom, najsprawniej popełniać potrafi i Hippiaszowy ideał popełnia je naprawdę, bez żenady, byle tylko uniknąć skazania. Słusznie tedy robi Platon, kiedy Hippiasza stawia przed pytanie wysnute z jego założeń, na które sofista, gdyby był szczery i miał cywilną odwagę, powinien odpowiedzieć twierdząco.
Główne pytanie dialogu
Pytanie, do którego doprowadza Sokrates Hippiasza da się tak sformułować, jeżeli się chce uniknąć wieloznaczności, którą w dialogu zwięzła forma pytania może za sobą pociągnąć. „Zastanów się, czy chcąc być konsekwentnym, nie powinieneś chwalić ludzi, którzy planowo i sprawnie popełniają czyny powszechnie ganione i cieszą się przy tym powodzeniem, a niżej stawiać w swojej ocenie ludzi, którzy takie czyny popełniają niechcący? A pamiętaj, że sprawność cenisz nade wszystko”.
Tak jest, powinien by powiedzieć Hippiasz. Dzielny człowiek, w moim rozumieniu, popełnia i „zbrodnie” planowo, umyślnie, kiedy to uważa za właściwe. „Zbrodnie” jego to nie są upadki i fałszywe kroki, i niezgrabności moralne, to są świadomie obrane, choć powszechnie ganione, metody działania, przed którymi on się nie cofa, choć je tłum potępia. Tak; dzielny człowiek robi źle umyślnie, a człowiek lichy robi źle niechcący.
Na taką odwagę zdobędzie się Kalikles w Platońskim Gorgiaszu; on to powie otwarcie i szeroko; Hippiasz jest „mniejszy” od Kaliklesa, bo się wstydliwie chowa przed konsekwencjami swego zasadniczego stanowiska za parkan kursujących opinii i naraża się na to, że mu Sokrates musi na początku rozdziału ostatniego mówić z cicha, a z zimnym uśmiechem: „Myślałem, że i dla ciebie coś wynikło”. Przecież przede wszystkim dla niego.
XVIII. Sokrates stawia Hippiasza przed ostatnią nieprzyjemną konsekwencją. Jeśli uważasz, że sprawiedliwość to moc lub wiedza, lub jedno i drugie, czyli jeśli sprawiedliwym nazywasz człowieka sprawnego życiowo (wiedza jest także objawem i warunkiem sprawności życiowej), to nazywaj sprawiedliwymi, a więc oceniaj etycznie dodatnio ludzi, którzy planowo i z powodzeniem popełniają czyny powszechnie ganione — to są przecież typy sprawne życiowo przy twoim rozumieniu życia — przyznasz, i posiadają wiedzę w twoim rozumieniu. Wiedzą, jak najsprytniej i bezkarnie kraść i oszukiwać, i mordować skrycie. To będą, w twoim systemie wartości, typy sprawiedliwe i dobre. Będą, bo czym się zasłonisz przeciw tej konsekwencji, skoro sprawność życiową cenisz nade wszystko i sprawiedliwość do niej sprowadzasz?
Hippiasz nie mógł znaleźć odpowiedzi; Platon znajdował ją dla siebie w fantastycznym pomyśle życia przyszłego i sądu, i kary po śmierci, ale w momentach, kiedy krytycyzm brał w nim górę nad fantazją, gorzko mu być musiało. I może nie jest tylko figlem bezradna mina Sokratesa, który się do byle Hippiasza zwraca o pomoc i radę, sam jej chwilami nie znajdując w granicach świata doczesnego.
Furtkę swoją na drugi świat Platon zaznacza w jednym ze zdań ostatnich. Ono brzmi: „Jeśli tylko istnieje ktokolwiek taki”. Czyli: żaden człowiek nie robi źle umyślnie. Każdy chce „właściwie” dobra, a tylko przez ograniczenie rozumu i słabość woli upada. Nie ma więc umyślnych zbrodni i występków, są tylko upadki dusz mimowolne. Tę naukę rozwinie Platon w Gorgiaszu. Tu powiada niejako: „Gdybym nie wierzył w całą moją, dość osobliwą, naukę o zaświatach, nie wiedziałbym sam, na czym właściwie oprzeć etykę i czym powstrzymać od zbrodni człowieka, który by jej dokonać potrafił, a przydałaby mu się na coś”.
Czym jest ten dialog dla Platona
Tak więc, rozmawiając ustami Sokratesa z Hippiaszem, rozmawia i sam ze sobą. Z wysokiego kultu dla rozumu i sprawności życiowej wysnuwa ostateczne konsekwencje, które go niepokoją chwilami, a Hippiasza stale niepokoić powinny. Źle się czuje w swoim niepokoju Sokrates, ale w gorszej sytuacji poznawczej zostaje Hippiasz, jeżeli niepokoju nie odczuwa, a nie może przyjąć następstw, do których jego własne stanowisko prowadzi.
Ostatnie słowa Sokratesa najwyraźniej ostrzegają, żeby bezwzględnego kultu dla rozumu w znaczeniu doczesnym, któryśmy w jego ustach słyszeli, aż do kolizji z zakorzenionym poczuciem etycznym, nie brać za jego trwałą własność, tylko za pokusę, za eksperyment myślowy. Wyznanie bardzo cenne i interesujące. Jeżeli Sokrates Platoński wyraźnie i wprost powiada, że przecież niekiedy i sam staje na tym świeckim stanowisku, to łatwiej pojąć, dlaczego Kalikles w Gorgiaszu, ów praojciec Nietzschego34, mówi tak przekonująco, barwnie i tak od serca. Platon nie potrzebował podsłuchiwać i podpatrywać, jak jego przeciwnicy mówili w podobnym duchu. Tu wyznaje, że przeciwnika nosił w sobie samym. A wyznać mu było tym łatwiej, że Hippiasz, a z nim może i który z czytelników wziął to wyznanie za żart lub nie zwrócił na te słowa uwagi.
Czym powinien być dla czytelnika
Obok toku myśli spotkanego w Hippiaszu mniejszym nie powinien czytelnik współczesny przechodzić mimo, bo kwestie i kłopoty w nim dotknięte żyją równie dobrze dziś, jak przed dwoma tysiącami lat i więcej.
Dziś tak samo, jak wtedy, żywa istnieje potrzeba uzasadnienia systemu wskazań obyczajowych w sposób trwały, wolny od sprzeczności wewnętrznych. Tymczasem i wtedy, i dziś kładzie się najczęściej pod etykę fundament z mitu i legendy. Materiał to jest kruchy ogromnie i nie ostoi się w głowach otwartych; pęka i kruszeje zazwyczaj już bardzo wcześnie: kiedy tylko człowiek przestaje powtarzać bezmyślnie to, co mu w dziecinne uszy kładziono, a zaczyna myśleć nad tym, co widzi i czyta. Wtedy też traci ów etyczny grunt pod nogami i jeśli się w ogóle czego trzyma, to konwenansu, opinii publicznej, o ile ona istnieje i sięga aż do jego dróg osobistych, trzyma się nawyknień pozbawionych teraz legitymacji intelektualnej albo tych wskazań, jakie mu dobrze zrozumiany własny interes dyktuje. I gdyby mu kto, jak Sokrates Hippiaszowi, pytanie postawił: dlaczego właściwie nie kradniesz i nie kłamiesz, choćby cię nie schwytano, na jakiej się opierasz zasadzie ogólnej i jakie cię od tego powstrzymują pobudki, byłby w kłopocie.
Spod tego kłopotu wyziera wielki pesymizm. On mówi: nie ma innych podstaw pod reguły obyczaju poza mitem i legendą dla małych dzieci i bezkrytycznego ludu.
Pesymizm zupełnie nieuzasadniony. Ten człowiek powinien by to tylko powiedzieć: Ja nie znam innej etyki, jak tylko tę, opartą na micie i legendzie, bo nie pokazano mi innej i zawsze mi mówiono, że innej nie ma i być nie może. Ten pesymizm we mnie zaszczepiono w dzieciństwie, a ja miałem ważniejsze rzeczy do roboty, niż się oglądać za świeckimi podstawami etyki, tym bardziej że i bez nich doskonale żyć można.
Tymczasem świeckie podstawy norm obyczajowych dadzą się sformułować i oprzeć na właściwym większości dzieci i dorosłych instynkcie społecznym. Ten daje sankcję najogólniejszym jej zasadom, a odzywa się u lepszej większości ludzi, tylko go kultywować potrzeba. On potrafi oświecić dodatnio najogólniejsze ramy współżycia jednostek w społeczeństwie, a szczegółowe wskazania dadzą się z pewnym przybliżeniem uzasadnić na tej ogólnej podstawie.
Oczywista rzecz, że szkicowanie takiego systemu nie tutaj jest na miejscu — ale myślący czytelnik potrafi się rozejrzeć w już istniejących, o ile by nie miał „ważniejszej” rzeczy do roboty. Dialog Platoński powinien go do tego zachęcić.
Przypisy:
1. sofista — w staroż. Grecji: nauczyciel przygotowujący obywateli do życia publicznego poprzez naukę retoryki, polityki, etyki i filozofii. [przypis edytorski]
2. Achilles (mit. gr.) — syn Peleusa, króla Ftyi, i Tetydy, boginki morskiej, waleczny i porywczy uczestnik wojny trojańskiej, główny bohater Iliady Homera; kiedy naczelny wódz wyprawy, Agamemnon, odebrał mu ulubioną brankę, Bryzeidę, Achilles wycofał się do swojego namiotu i zaprzestał udziału w wojnie. [przypis edytorski]
3. Odyseusz (mit. gr.) — słynny ze sprytu król Itaki, w czasie wojny trojańskiej i opisanej w Odysei długiej podróży powrotnej wielokrotnie podstępem ratował się z opresji, był też pomysłodawcą konia trojańskiego, dzięki któremu Grecy zwyciężyli Trojańczyków. [przypis edytorski]
4. igrzyska w Olimpii — wielka impreza sportowo-religijna organizowana w co cztery lata w mieście Olimpii, ośrodku kultowym Zeusa. [przypis edytorski]
5. Nestor (mit. gr.) — król Pylos, najstarszy z wodzów greckich uczestniczących w wojnie trojańskiej, symbol wieku i związanego z nim doświadczenia. [przypis edytorski]
6. Prośby posłów — nazwa sceny Iliady, w której Odyseusz, Fojniks i Ajas proszą Achillesa, żeby poniechał gniewu i wrócił do walki. [przypis edytorski]
7. Laertiades (z gr.) — syn Laertesa. [przypis edytorski]
8. Hades (mit. gr.) — podziemna kraina zmarłych. [przypis edytorski]
9. Z Boga zrodzony Laertiadesie, przebiegły Odysie! / Muszę ci twego żądania odmówić zupełnie po prostu... — Iliada IX 308 i nast. [przypis edytorski]
10. chiton — codzienny strój w starożytnej Grecji: prostokąt płótna spinany na ramionach i z boku. [przypis edytorski]
11. dytyramb (lit.) — rozwinięta w kulturze greckiej pieśń pochwalna, utrzymana w patetycznym tonie. [przypis edytorski]
12. miarkować (daw.) — dostrzegać, orientować się, rozumieć. [przypis edytorski]
13. Agamemnon (mit. gr.) — król Myken, naczelny wódz greckiej wyprawy przeciw Troi, brat Menelaosa. [przypis edytorski]
14. Hellespont — dziś: Dardanele, cieśnina między Półwyspem Bałkańskim a Azją Mniejszą, łącząca Morze Egejskie z morzem Marmara. [przypis edytorski]
15. bóg ziemią trzęsący — Posejdon, bóg morza, żeglarzy, trzęsień ziemi, brat Zeusa. [przypis edytorski]
16. Ftyja — miasto lub region w starożytnej Tesalii, ojczyzna Achillesa, często wzmiankowana w Iliadzie. [przypis edytorski]
17. Jutro, powiada, dla wszystkich bogów i Zeusa ofiary złożywszy,/ Wyładuję porządnie okręty i znów je na morze zaciągnę... — Iliada IX 357 i nast. [przypis edytorski]
18. Teraz już jadę do Ftyi, bo znacznie lepiej mi będzie / Jechać do domu w okrętach wygiętych... — Iliada I 169 i nast. [przypis edytorski]
19. Ajas zw. Wielkim (mit. gr.) — syn Telamona, króla Salaminy, uczestnik wojny trojańskiej, najdzielniejszy po Achillesie wojownik achajski. [przypis edytorski]
20. Hektor (mit. gr.) — bohater Iliady Homera, syn króla Priama, najdzielniejszy obrońca Troi. [przypis edytorski]
21. Myrmidonowie (mit. gr.) — szczep grecki zamieszkujący Ftyję, w czasie wojny trojańskiej dowodzeni przez Achillesa. [przypis edytorski]
22. Argiwowie — mieszkańcy staroż. miasta-państwa Argos. Ponieważ Argiwowie byli najważniejszą grupą wojowników walczących w wojsku greckim przeciw Troi, ich nazwa w odniesieniu do czasów homeryckich często oznaczała ogół Greków. [przypis edytorski]
23. Prędzej bowiem do bitwy krwawej nie myślę się zabrać... — Iliada IX 360 i nast. [przypis edytorski]
24. Chejron a. Chiron (mit. gr.) — znany z mądrości centaur (tj. pół człowiek a pół koń), wychowawca wielu spośród mitologicznych bohaterów. [przypis edytorski]
25. oczywista — skrót wyrażenia: oczywista rzecz; oczywiście. [przypis edytorski]
26. kitara — staroż. grecki instrument muzyczny, odmiana liry. [przypis edytorski]
27. Arystoteles (384–322 p.n.e.) — grecki filozof i przyrodoznawca, zajmujący się również teorią państwa i prawa, ekonomiką i logiką formalną; najwszechstronniejszy z uczonych starożytnych, osobisty nauczyciel Aleksandra Wielkiego; jego dorobek i system filozoficzny wywarły wielki wpływ na rozwój nauki i filozofii europejskiej, zwłaszcza w średniowieczu. [przypis edytorski]
28. Tomasz z Akwinu (ok. 1225–1274) — filozof i teolog, dominikanin, jednym z najważniejszych myślicieli w dziejach chrześcijaństwa; twórca tomizmu, nurtu filozoficznego powstałego na bazie filozofii Arystotelesa i wyłożonego w Summie teologii, jednym z głównych dzieł filozoficznych i teologicznych średniowiecza, który stanowi do dziś nieoficjalną filozofię Kościoła katolickiego. [przypis edytorski]
29. podług (daw.) — według. [przypis edytorski]
30. Edyp (mit. gr.) — król Teb, z powodu przepowiedni jako niemowlę porzucony przez rodziców na śmierć; uratowany przez pasterza, wychowywał się jako syn króla Koryntu. Kiedy dowiedział się od wyroczni, że zabije ojca i poślubi matkę, porzucił Korynt. Podczas wędrówki zabił w kłótni nieznajomego starca, który w rzeczywistości był jego ojcem. Rozwiązał zagadkę Sfinksa i uratował Teby przed potworem, w nagrodę został obwołany królem i poślubił wdowę po swoim poprzedniku, swoją prawdziwą matkę. [przypis edytorski]
31. cykuta — stosowana w starożytności śmiertelna trucizna uzyskiwana z roślin (szczwół plamisty a. szalej jadowity), powodująca natychmiastową śmierć przez uduszenie. [przypis edytorski]
32. Archelaos I Macedoński (zm. 399 p.n.e.) — król Macedonii (od 413 p.n.e.) z rodu Argeadów, reformator administracji, armii i handlu, mecenas sztuki greckiej. [przypis edytorski]
33. filut — ktoś przebiegły, spryciarz. [przypis edytorski]
34. Nietzsche, Friedrich Wilhelm (1844–1900) — niemiecki filozof i filolog klasyczny, koncentrował się na afirmacji życia, głosił ideę nadczłowieka, niezależnej jednostki o silnym charakterze i woli mocy. [przypis edytorski]