Objaśnienia tłumacza
Dwa typy przeciwne
Podtytulik, pochodzący z ręki późniejszej, oddaje treść dialogu: O pięknie. Już w pierwszych słowach Sokratesa zjawia się przymiotnik „piękny” w ironicznym powitaniu sofisty. Wyraz „piękno” figuruje i w ostatnim zdaniu dialogu. Odpowiedź Hippiasza nawiązuje wstęp, którego treść dość luźnie się łączy z główną treścią rozmowy. Nabieranie Hippiasza o to, że wydrwiwa pieniądze po miastach, udając, że się na coś przydaje demokratom, podczas gdy spartańskie wychowanie więcej warte niż ten polor48 literacki, którego Ateńczycy nabierali od sofistów.
Za to charakterystyka Hippiasza, dana we wstępie obok satyrycznych rysów innych sofistów współczesnych, tłumaczy psychologicznie, dlaczego zajęcia i zabiegi sokratyków musiały otoczeniu wyglądać głupio i marnie.
Sokrates swoim zwyczajem zaraz po wstępnym komplemencie, a nazwał Hippiasza pięknym, i co gorsza, mądrym, wbrew swemu oczywistemu przekonaniu, zwraca uwagę na zasadniczą różnicę między nimi a znanymi, niewątpliwymi mędrcami z VII i VI wieku przed Ch. Anaksagoras dopiero jest współczesny Peryklesowi — tamci to starożytni dla naszych znajomych. Starożytni mędrcy byli bezinteresowni. Główną ich pasją była wiedza, główną sofistów: chciwość. Hippiasz jednak, zgodnie ze swym stanowiskiem w dialogu poprzednim, uważa, że starożytni to byli ludzie lichszego typu, niższego poziomu intelektualnego: nie umieli robić pieniędzy lekkim sposobem i dlatego ich nie robili.
II. Znajomi nasi żyją w epoce postępu i nowej mody. Sokrates udaje, że bierze słowa Hippiasza za dobrą monetę i rzekomo podziela jego lekceważenie dla staroświeckiej bezinteresowności. Hippiasz buduje popisowo zwięzłą odpowiedź, strojną w antytezy o zazdrości tych, co żyją, o gniewie tych, co zmarli i, najdalszy do zorientowania się w ironicznym tonie Sokratesa, bierze jego zachwyt nad zmysłem spekulacyjnym nowszych filozofów serio; chce jednak jeszcze bardziej zaimponować znajomemu swą obrotnością.
III. Sto pięćdziesiąt min to jest piętnaście tysięcy marek przedwojennych49, a życie było w Atenach i Sycylii bez porównania tańsze niż w Europie nowoczesnej przed wojną. Zatem majątek. Sokratesowi to nie imponuje. Wie teraz, na czym polega sprawność intelektualna sofistów — jest to spryt do interesów, inteligencja wykpigroszy50, co się ma jaśniej okazać w rozdziale następnym.
IV. Liche zarobki właśnie w Sparcie kompromitują sofistę. Najwięcej w oczach Sokratesa i Platona. Ton Sokratesa bardzo śmiały. Nie ironia, ale kpiny w żywe oczy. Sokrates nawet się nie sili na poważną minę, aż do VIII rozdziału.
V. Sokrates w tonie figlów ryzykuje zasadę, którą, gdyby brał całkiem poważnie, nie byłby po wyroku został w więzieniu, a Platon nie napisałby Kritona. Filozof mówi: Jeśli się z dobrem rozminą ci, co się do nadawania praw biorą, to się minęli i z prawem. Ateńczycy jednak, skazując go na śmierć, minęli się z dobrem — sam im tego w Obronie dowodził, a jednak w Kritonie Sokrates przekonywał starego przyjaciela, że zostać w więzieniu musi, jak gdyby nie pamiętał, że wyrok ateński był bezprawiem wedle jego własnej, tu wygłoszonej zasady. A bezprawiu się poddawać nie należało, tylko mu przeciwdziałać. W zasadzie tej przyjmuje Sokrates wyraz „prawo” w dwojakim znaczeniu. Raz jako dobro rzeczywiste, drugi raz jako ustawę pisaną. Hippiasz z trudnością słucha pierwszego znaczenia, operuje tylko drugim.
Czytając ten rozdział, ma się wrażenie, że i Platonowi się jego Kriton przypomniał w tym miejscu. Przecież tuż po omawianej zasadzie padają z ust Sokratesa słowa dotyczące opinii szerokich kół, tak uderzająco podobne do ustępu rozmowy z Kritonem.
VI. Sokrates w dobrym humorze udaje głośne zgorszenie nad bezprawiem u Lakonów i nie wstrzymuje się od uśmiechu ani w tej chwili, ani gdy żartem zaczyna wytykać sofiście pewne oderwanie jego studiów od życia codziennego, obywatelskiego, ani gdy przedrwiwa jego zachwalaną sztukę pamiętania.
VII. Sofista, niezrażony złośliwą uwagą o starych babkach, przechwala się przygotowanym tematem popisowym. W tytule i w streszczeniu znajduje się pojęcie, które obaj znajomi będą próbowali określić w rozmowie. Pada wyraz „piękno”.
Pytanie o istotę piękna wysnute z głębi własnej
VIII. Tu dopiero zaczyna się dialog właściwy. Zdaniem Apelta Sokrates przypomina w tej chwili rozmowę ze sobą samym podczas dyskusji, którąśmy słyszeli w dialogu poprzednim. Nie można tego przypuszczenia wykluczyć, bo równie dobrze w tej rozmowie, jak w każdej innej, gdzie tylko Sokrates pewne rzeczy chwalił jako piękne, a inne ganił jako szpetne, mogły mu przyjść na myśl te wyrzuty sumienia poznawczego, którymi się dzieli w tej chwili. Jednakże Sokrates daje w tej chwili do zrozumienia, że nie było to podczas rozmowy „z kimś z was, mędrców”, bo tej postanowił dopiero szukać, natrafiwszy na kłopot u siebie. Jeżeli tak, to nie mogło to też być podczas znanej nam rozmowy z Hippiaszem, bo tego Sokrates, i tam, i tu stale nazywa: „ty mędrcze!”. Nie z nim tedy rozmawiał — tylko raczej sam ze sobą. Sam przeciw sobie szukał argumentów, sam upadł w dyskusji z sobą i sam ze sobą chce odnowić walkę — nie z Hippiaszem. Z nim przecież po raz pierwszy porusza ten temat.
Hippiasz jest i tak zarozumiały, ale Sokrates podbija mu bębenka, przybierając komiczną pozę ucznia, który o światło prosi i przyszedł wiedzy zaczerpnąć. Chce się wytrenować do zapasów z przeciwnikiem, którego w sobie nosi. Z tej pozy śmieszne sytuacje płyną w dalszym ciągu. Cały dialog ma nastrój humorystyczny. Sokrates nie traci humoru cały czas, Hippiasz ma teraz najlepszy.
IX. Na kilku przykładach: sprawiedliwości, mądrości i piękna stara się Sokrates wprowadzić zasadę: Jeżeli jakiś przedmiot posiada jakąś cechę, to posiada ją dzięki czemuś, co istnieje, a nosi nazwę urobioną z tego samego pnia, co nazwa cechy. Dzięki, przez coś, czym — Platon posługuje się tu samym szóstym przypadkiem, bez przyimka. Przegląda więc w tym miejscu naukę o ideach, o rzeczywistości przedmiotów, których nazwami są rzeczowniki oderwane, a bez których przedmioty tego świata nie byłyby tym, czym są.
Hippiasz bez trudności odpowiada twierdząco na trzy pierwsze pytania, bo przyzwyczajony jest do języka, który dopuszcza zwroty zakwestionowane — nie przeczuwa, do czego zmierza znajomy, co ma na myśli w tej chwili. Na razie niewinnie to wygląda, ale wielki z tego urośnie kłopot w rozdziale XXI.
Sokrates Platoński sądzi, że przedmioty rzeczywiste odpowiadające wyrażeniom abstrakcyjnym nie są jednakie — każdy z nich ma jakieś znamię jemu tylko właściwe, przez które jest tym, czym jest, znamię, które go odróżnia od innych przedmiotów rzeczywistych odpowiadających innym wyrażeniom abstrakcyjnym. Piękno np. musi mieć jakieś znamię istotne, którym się różni np. od mądrości lub panowania nad sobą. Znamię istotne określamy, podając, do jakich przedmiotów należy dany przedmiot, bo jest do nich podobny i czymś się przecież od innych, podobnych sobie, odróżnia.
Pierwszy żart Hippiasza
Sokrates żąda w tej chwili od Hippiasza, żeby istotę piękna dojrzał i określił ją, podając rodzaj najbliższy, do którego należy piękno, i różnicę gatunkową, która piękno w obrębie jego rodzaju wyróżnia. Hippiasz, daleki od wszelkiego przeczucia przedmiotów rzeczywistych odpowiadających wyrazom oderwanym, myśli, że chodzi o przykład jednostkowy, o wskazanie któregokolwiek gatunku przedmiotów pięknych, a treści i doniosłości pytania zgoła nie pojmuje. Od niechcenia, na żart, podaje ładną pannę.
Sokrates ma stąd pociechę.
X. Przytacza, przedrzeźniając się sofiście, szereg innych gatunków, którym piękno przysługuje, ale żaden z nich nie jest przecież tym czymś, dotąd nieokreślonym a żądanym, przez co i dzięki czemu pewne przedmioty są piękne.
XI. Prócz tego przedmioty należące do przytoczonych gatunków piękne są względnie, czyli: w porównaniu z jednymi przedmiotami posiadają tę cechę, a w porównaniu z innymi jej nie posiadają. Sokrates zaś zakłada z góry, że piękno samo będzie czymś bezwzględnym.
Hippiasz na miejsce panny proponuje złoto, zwiedziony brzmieniem słów Sokratesa, które dotyczyły stosunku idei do przedmiotu konkretnego, a nie miały znaczenia przestrzennego. Piękna nie pojmował Sokrates jako przestrzennej cząstki jakiegokolwiek przedmiotu i żadnej cząstki przestrzennej jakiegokolwiek przedmiotu nie nazwie pięknem — choćby nią było i złoto.
Pospolity gust sofisty wychodzi na jaw. Przychodzą na myśl tynktury51 brązowe, którymi pozbawione smaku gospodynie i dziś jeszcze usiłują „upiększać” rzeczy szpetne w konstrukcji lub materiale.
Pierwsza poważna próba: piękne to, co stosowne
XII. Przykład Fidiaszowej Ateny dowodzi, że jeśli kiedy złoto czyni przedmioty pięknymi, to nie dlatego, żeśmy do nich dołączyli złoto — tylko dlatego, że coś stosownego. Jako istotę piękna widzi zatem Hippiasz już nie złoto, ale to, co stosowne. Równocześnie traci humor, poważnieje; niezadowolony, że mu lekcja nie idzie. I tu mu Sokrates podaje garnek grochu z kopystką do rozważenia.
Druga próba: piękno to doczesny ideał życiowy
XIII. To sofistę wyprowadza z równowagi; chce poznać swego przeciwnika; Sokrates jednak zwraca uwagę na przepaść, jaka ich dzieli od siebie. Imię jej nie zapełni. Hippiasz jest zniecierpliwiony. Nie chce odpowiadać na pytanie, która z dwóch kopystek piękniejsza. Cokolwiek by odpowiedział, Sokrates nie byłby zadowolony, bo „to, co stosowne” ma w sobie zaród względności, a Sokrates z góry już szuka czegoś, co bezwzględne. Czy ma słuszność, twierdząc już z góry, że to, co piękne, zawsze i wszędzie, i dla każdego, i pod każdym względem będzie piękne — o tym można dyskutować; w każdym razie nie mogło Sokratesa zadowolić takie określenie piękna, jakie w tej chwili podaje Hippiasz, malując w kilku słowach ideał powodzenia życiowego. Za ciasne przecież w stosunku do mowy potocznej, gdyby nawet ten kompleks wypadków miał w sobie naprawdę coś niezmiernie pięknego.
XIV. Sokrates urządza scenę z komedii. W potoku żartów gubi się tu i ówdzie wątek rozważań. Czytelnik nie wie, co się stało właściwie z „tym, co stosowne”. Ono wróci jednak w rozdziale XVII.
XV. Na razie Sokrates, nie żałując mocnych słów przeciwnikowi, które rzekomo do kogoś innego kieruje, powtarza jeszcze raz pytanie o istotę piękna i znajduje w ostatniej odpowiedzi sofisty trudność natury religijnej. Trudność w tym, że tak pojęte piękno byłoby dla synów bożych z mitu greckiego niedostępne, bogowie bowiem nie umierają, a oprócz tego nazwać pięknem coś, w czym się śmierć boga mieści, to mocno pachnie bluźnierstwem.
Jeżeli Sokrates, który przecież mitów nie bierze serio, podnosi tę trudność mimo to, chce chyba stanąć na stanowisku sofisty i powiedzieć mu: Nawet twój niezbyt mądrze zmyślony zaświat nie da się pogodzić z tym ciasnym pojmowaniem piękna jako powodzenia życiowego, tutejszego. Przecież i w tym twoim zaświecie musi być miejsce dla piękna, a tam przecież mają istnieć zupełnie inne niż u nas warunki życia. Zatem nie można ograniczać piękna do tak ciasnego miejsca i czasu, jak tu i teraz — w Atenach. Piękno musi mieć takie określenie, żeby je stosować można do wszystkich miejsc, czasów, stosunków, przedmiotów.
Żaden wypadek szczegółowej oceny spotkanej w żywym języku nie powinien kolidować z określeniem istoty piękna. Tego wymaga Sokrates. Widać stąd, że pytając, czym są właściwie przedmioty rzeczywiste oznaczone wyrazami oderwanymi, pyta tym samym, co mają na myśli i co chcą właściwie powiedzieć ludzie, używający wyrazów oderwanych w chwili, gdy ich używają. Jego usiłowana analiza rzeczywistości jest właściwie analizą języka ze względu na intencje znaczeniowe słów. Stąd może ją uprawiać w rozmowie z każdym spotkanym, bo każdy spotkany tego samego używa języka. Sokrates nie stwarza uogólnień nowych, ale wyszukuje te, które się jego zdaniem od dawna kryją w żywym języku, jako niesformułowane zasady ogólne poszczególnych zwrotów.
XVI. W tej chwili bawi się pobożnym zgorszeniem swego znajomego, przypomina mu synów Zeusa: Tantala, Dardana i Zetosa, oraz Pelopsa, syna Tantala i Diony. Ten ideał powodzenia życiowego, w którym Hippiasz widział istotę piękna, byłby nieszczęściem dla trzech pierwszych postaci, a nie czymkolwiek pięknym. Skrupuł religijny skłania sofistę, żeby odstąpił od swego, poza wszystkimi skrupułami, za ciasnego określenia. Za ciasnego w stosunku do jego własnych przyzwyczajeń.
XVII. Sokrates zaczyna teraz sam prowadzić rozważania i tu się zaczyna druga, właściwa część dialogu. Powraca zapomniana poprzednio stosowność. Hippiasz widzi w niej istotę rzeczy, o której mowa. Sokrates uważa, że w stosowności mieszka tylko pozór piękna. Hippiasz jednak, niezbyt skłonny do rozłączania pozoru i istoty rzeczy, wolał w stosowności widzieć i pozór, i istotę.
Krytyka pierwszej próby i jej rozbiór
XVIII. W tym miejscu Sokrates zapomniał o swoim stanowisku, jakie zajął w rozdziale VIII. Oświadczył tam, że jak długo nie dojrzy i nie określi istoty piękna, jak długo nie będzie wiedział, czym jest piękno samo, tak długo nie będzie wiedział, która rzecz jest istotnie piękna, a która nie. Dotychczas nie udało się ani jemu, ani Hippiaszowi znaleźć zadowalającego określenia piękna, zatem i w tej chwili, zdaniem Sokratesa, obaj jeszcze nie wiedzą, która rzecz jest istotnie piękna, a która nie. Zatem kiedy Sokrates pyta w tej chwili, czy wszystko, co istotnie piękne i prawe... to i uchodzi za piękne, powinien mu Hippiasz, gdyby chciał czy umiał być złośliwym, odpowiedzieć: „Ja nie wiem, Sokratesie, i ty tego nie wiesz jeszcze, bo obaj nie wiemy dotąd, czym jest piękno, a więc nie możemy też, twoim zdaniem, nic wiedzieć, co jest istotnie piękne, a co nie, i niczego o rzeczach istotnie pięknych twierdzić ani przeczyć, jak długo nie wiemy przecież, które to są właściwe. Nie opierajmy się na tym, czego dopiero szukamy, nie uprzedzajmy tezy”.
Poza tym wywód Sokratesa przeciw Hippiaszowi wygląda na dowód nie wprost i dałby się tak przedstawić. Sokrates zwalcza w nim tezę, że stosowność łączy w sobie istotę i pozór piękna, czyli że cokolwiek jest stosowne, to piękne naprawdę, a zarazem wygląda na piękne. A rozumuje w ten sposób:
Jeżeli:
1) Cokolwiek jest stosowne, to jest naprawdę piękne i na piękne wygląda,
to:
2) Nie byłoby sporów o to, czy naprawdę piękne to, co jest rzeczywiście stosowne,
bo:
3) Nigdy nie ma sporów o to, czy naprawdę ma pewną cechę coś, co na tę cechę wygląda.
Ponieważ jednak:
4) Są spory o to, czy naprawdę jest piękne to, co jest rzeczywiście stosowne,
przeto:
5) Nieprawdą jest, jakoby wszystko, co stosowne, to i naprawdę było piękne, wyglądało na piękno.
W rozumowaniu tym uderza założenie 3), ale trudno; tak, widać, rozumie Sokrates pozór i wygląd: coś, co wszystkich zmusza do zgodnego uznania pewnej cechy. Inna rzecz, czy słusznego, czy mylnego. Przy zwyczajnym rozumieniu wyglądu zdanie to jest jaskrawo fałszywe.
Mocno podejrzana jest przesłanka 4), bo trudno znaleźć przykład sporu o piękno czegoś, co by było rzeczywiście stosowne. Rzeczywiście (!). Gdyby jednak i nie kwestionować przesłanek, to wniosek nie zamyka Hippiaszowi wszystkich drzwi. Bo przecież przyjąwszy nawet, że wniosek 5) jest prawdziwy, mamy jeszcze przed sobą dwie ewentualności, a mianowicie: a) cokolwiek jest stosowne, to jest naprawdę piękne, choćby tak nie wyglądało i b) cokolwiek jest stosowne, to wygląda pięknie, choć by takim nie było.
Hippiasz mógłby śmiało reklamować pierwszą ewentualność, a), nie bojąc się nieoczywistej a podejrzanej zasady Sokratesa, która powiada, że jedno i to samo nie potrafi zrobić, żeby coś i było jakimś i wydawało się takim. Przecież światło sprawia, że rzeczy są i wydają się jasne.
Tymczasem sofista jest ustępliwy i dobrowolnie rezygnuje z punktu, który wart zastanowienia. To, co stosowne, jest przecież tak wdzięcznym i ciekawym materiałem dla szukających istoty piękna. Kto wie, czy się pod tym słowem nie kryją warunki piękna formy, zasady harmonii nie tylko dźwięków, ale barw, kształtów, postaci ludzkich, sytuacji. Kto wie, czy Platon nie urwał tutaj nici, po której w ciekawe można było zajść strony.
Hippiasz mógł i drugiego wyjścia próbować. Cokolwiek jest stosowne, to wygląda pięknie. Spróbował, ale Sokrates przeciął tę kwestię, bo nie o to szło w dyskusji, co wygląda pięknie, tylko o to, czym jest piękno samo i które przedmioty są piękne naprawdę. Można było w końcu próbować, czyby się pięknem naprawdę nie okazało to, co się pewnym ludziom wydaje pięknem. I to by nie było herezją.
Nie można się dziwić Hippiaszowi, że mu się w głowie kręci po tym potoku zdań Sokratesa, niezbyt przezroczystym i niezbyt prostym. Ma się wrażenie, że Sokratesowi również nie było całkiem jasno w tym ustępie. Spróbował tej stosowności, nie ugryzł, obrócił parę razy językiem i rzucił.
Po krótkim odetchnieniu spróbuje czegoś innego.
Trzecia próba: piękne to, co przydatne
XIX. Może pięknem jest to, co przydatne. Przykłady przytoczone wskazują, że przydatność znaczy tyle, co celowa budowa. Ten przedmiot byłby piękny, którego część każda oraz ich układ umożliwia cel danego przedmiotu. Pojęcie to, żywe w architekturze i sprzęcie starożytnym, odżyło na nowo w klasycyzującym przemyśle artystycznym dziewiętnastego wieku i w najnowszych poważnych dążeniach na tym polu, z których wyszła architektura angielska i sprzęt racjonalnie budowany. Piękno automobilu52 i żelaznego mostu, i amerykańskiego buta. Tak pojęte piękno nie wyklucza ornamentu. Przecież zadaniem, celem każdego pięknego domu i sprzętu jest nie tylko służyć, ale i bawić oko. Tak pojęte piękno obejmuje nie tylko gmach i sprzęt — bez względu na to, czy wyczerpuje całkowicie to, co się pod wyrazem „piękno” kryć zdaje. Zgodzić się jednak musimy, że uchybienie przeciw zasadzie celowości konstrukcji obniża wartość estetyczną wszelkiego przedmiotu, który mógłby mieć pretensję do piękna — nie tylko użytkowego i nie tylko wzrokowego. Ta zasada zabiłaby wybryki pseudoartystyczne wielu nowych „izmów”, gdyby tylko ich dzieła miały jasno określone zadanie, cel. Jeśliby jednak ktoś utrzymywać chciał, że jedynym zadaniem tych dzieł jest robić rozgłos i przysparzać niejakiego dochodu autorom — nic im ta zasada nie zrobi. Przeciwnie. Dzieła te przecież są ze względu na takie zadanie celowe. Gdybyśmy ich mimo to za piękne uznać nie chcieli, musielibyśmy zasadę w tym sformułowaniu odrzucić jako zbyt obszerną i przyznać, że i jakość celu wchodzi tu w rachubę. Dla piękności dzieła gotowo53 nie być obojętnym, do jakiego celu budowa jego jest celowo ułożona. Na podobną trudność natrafia i Sokrates.
XX. W tej chwili spojrzał głębiej, szukając, czemu by właściwie przydatność, celowość budowy czy układu miała być pięknem i czym by była właściwie. Zobaczył, że to objaw zdolności, mocy, i ma wrażenie, że teraz bliski jest istoty piękna. W tym świetle łatwo pojąłby piękno mądrości i brzydotę głupoty i niedołęstwa, ale świeckie przytakiwania sofisty, któremu polityka w głowie, przypominają mu ustęp z poprzedniej rozmowy, jaką z nim wiódł po odczycie popisowym u Eudikosa.
Zbyt obszernym wydaje mu się obecne określenie piękna, więc je zacieśnia: nie każda w ogóle moc będzie jego istotą; to tylko, co do dobrego zdolne, co do dobrego celu przydatne, będzie pięknem. Co znaczy „dobry” cel, tego nie tyka, a wielkich by dotknął trudności, które znał i czuł już podczas pierwszej rozmowy.
Czwarta: piękne to, co pożyteczne
XXI. To, co zdolne do zrobienia czegoś dobrego, nazywa się czymś pożytecznym — pierwiastek użyteczności byłby tedy istotą piękna. Sokrates nie patrzy nawet, czy to określenie nie dałoby się w jakiś sposób pogodzić z poprzednim, które sprowadzało piękno do czynników formalnych, do tego, co stosowne. Ma nową trudność. Piękno pojęte jako użyteczność w najszerszym znaczeniu będzie przyczyną dobra, a nie będzie dobrem samym. On zaś pragnąłby nie odróżniać dobra i piękna, a z drugiej strony pragnąłby piękno jakoś określić. Określić jednak czegoś niepodobna, nie wyróżniając. Sokrates chciałby i jednego, i drugiego. Zatroskany, stawia kroki jak po omacku, pytając całkiem ślepego na te kłopoty sofistę, czy dobrze idzie, czy źle.
Czytającemu znowu niełatwo podzielać wszystkie troski i kłopoty, jakimi się tu dzieli z Hippiaszem Sokrates. Dzieli się w ten sposób, że mówi właściwie sam do siebie szereg pytań, szereg ewentualności ze znakiem zapytania, a Hippiasz, nic z tego nie rozumiejąc, odpowiada machinalnie, jak automat, potwierdzając lub przecząc, zależnie od tonu pytania.
W całym tym ustępie Platon właściwie nic nie twierdzi; pyta tylko, próbuje; odpowiedzialność za twierdzenia zrzuca milcząco na Hippiasza, tak że niełatwo dojść na pewno, czego chce właściwie.
Trudno zrozumieć, dlaczego powtarza dwukrotnie zwrot „przyczyna nie jest przyczyną przyczyny”, dlaczego tak przeciwstawia sobie dwa pojęcia: coś, co wywołuje, i coś, co powstaje, przyczyna i skutek. Przecież każdą rzecz i zjawisko każde z wyjątkiem usuwającej się spod naszych badań i tonącej w mrokach paradoksu rzeczy czasowo pierwszej, każdą zwykliśmy uważać za skutek poprzedniej, a przyczynę jakiejś następnej. Jakikolwiek przykład z otaczającego nas świata weźmiemy, zawsze natrafimy na rzecz lub zjawisko, które powstaje pod wpływem jakiegoś zjawiska i samo jakieś inne zjawisko wywołuje.
Jeśli mówić słownikiem stosunków rodzinnych, to również trudno się zgodzić, żeby którykolwiek ojciec, oprócz Adama, nie był synem, jakkolwiek przyznać trzeba, że (niejeden) syn nie jest ojcem, choć i to nie jest wykluczone, ale też nie jest ani konieczne, ani oczywiste.
Więc nasuwa się znowu przypuszczenie, że Sokrates ma na myśli nie stosunki i przedmioty konkretne, ze świata, który nas otacza, a my z nim zmysłami obcujemy, tylko jakieś inne, wieczne, nadzmysłowe przedmioty „rzeczywiste”, różne od przedmiotów konkretnych, tutejszych, które sobie oznacza niekiedy wyrazami: syn, ojciec, przyczyna, coś, co powstaje, sprawiedliwość, mądrość itd.
Tak jak, innym językiem mówiąc: „być synem” znaczy przecież coś innego niż „być ojcem” i „być przyczyną” znaczy coś innego niż „być czymś, co powstaje”, tak w języku Platona krótko: syn nie jest ojcem i przyczyna nie jest czymś, co powstaje. Krótko, ale osobliwie. Bo tak samo mógłby ktoś twierdzić, że pies nie jest głodny, bo coś innego przecież: być psem, a coś innego jest: być głodnym.
Krytyka czwartej i krytyki rozbiór
Rozumowanie Sokratesa tak mniej więcej wygląda, a przynajmniej zdaje się wyglądać: Pierwiastek użyteczności nie stanowi istoty piękna, czyli to, co piękne, nie jest tym, co wywołuje dobro, bo na to nie pozwalają pewne oczywiste założenia i ich następstwa, a mianowicie:
1) Nigdy coś, co powstaje, nie jest tym samym, co i ten czynnik wywołujący, pod którego wpływem to coś powstaje. Skutek nie jest przyczyną (pierwsze założenie oczywiste).
Jeżeliby więc:
2) Dobro było czymś, co powstaje pod wpływem piękna, a piękno czymś, co wywołuje dobro,
wówczas:
3) Dobro nie byłoby tym samym, co piękno.
Tymczasem:
4) Dobro wydaje się koniecznie tym samym, co piękno (drugie założenie oczywiste).
Wobec czego nieprawdą jest: 2), czyli piękno nie jest tym, co wywołuje dobro. Q.E.D.54 Inaczej: Jeżeli, wedle 4), dobro jest tym samym, co piękno, a to jest założenie, które Sokrates koniecznie pragnie utrzymać, i jeżeli 2) dobro powstaje pod wpływem piękna, to:
5) Dobro powstaje pod wpływem dobra,
co jest sprzeczne z 1), założeniem oczywistym; ono zabrania utożsamiać skutek i przyczynę. Zatem nieprawdą jest 2), jakoby dobro powstawało pod wpływem piękna, czyli piękno nie jest tym, co wywołuje dobro. Q.E.D. Mówiąc psychologicznie: Wiara w tożsamość dobra i piękna (4) oraz różność przyczyny i skutku (1) odstraszają Sokratesa od utożsamienia piękna z przyczyną dobra (2).
Najkrócej może tak można by stanowisko Sokratesa sformułować:
1) Przyczyna jest innym przedmiotem niż skutek.
Przypuściwszy tedy, że:
2) Piękno jest przyczyną dobra,
musielibyśmy przyjąć, że:
3) Piękno jest innym przedmiotem niż dobro.
Co byłoby sprzeczne z twierdzeniem, które chcemy uważać za prawdziwe, że:
4) Piękno jest tym samym przedmiotem, co i dobro.
Zatem odrzucamy przypuszczenie 2) i mówimy, że piękno nie jest przyczyną dobra. Zasada pierwsza, najprościej można by ją wyrazić po łacinie: nemo causa sui55, nie wydawała się wcale oczywistą tym, którzy formułowali pojęcie Boga chrześcijańskiego, Spinozie56, kiedy pojęcie Natury formował, nie przerażała też więc Sokratesa Platońskiego, kiedy w Fajdrosie o duszy mówił, że sama jest dla siebie ruchu swojego źródłem i początkiem. Z reguły robiono od tej zasady wyjątek dla przyczyny pierwszej, którą przedstawiano jako swój własny skutek. Jednakże w granicach świata, z którym mamy do czynienia w życiu i w naukach na doświadczeniu opartych, uważa się tę zasadę za słuszną.
Istnieje tylko różnica zdań co do znaczenia użytych w tym rozumowaniu wyrazów. Niektórzy bowiem powiadają: wyraz „przyczyna” nie dotyczy wcale jakiegoś jednego przedmiotu wiecznego, niedostępnego zmysłom, bo takich przedmiotów w ogóle nie ma. Podobnie wyraz „skutek” nie jest nazwą czegoś jednego nadzmysłowego, ani wyraz „dobro”, ani wyraz „piękno”. Istnieją tylko liczne przedmioty zmysłowe, które zostają ze sobą w różnych zależnościach. Jedną z takich zależności nazywamy stosunkiem przyczynowym i jeżeli tę zależność między jakimikolwiek dwoma przedmiotami zauważymy, nazywamy pierwszy z tych przedmiotów przyczyną, a drugi skutkiem. Każdy przedmiot, któremu taką nadajemy nazwę, nosi ją ze względu na jakiś inny przedmiot, który otrzymuje nazwę współwzględną: skutku. W ten sposób żaden przedmiot nie nazywałby się ani przyczyną, ani skutkiem, gdyby był sam jeden na świecie, a nie miałby drugiego, ze względu na który mógłby od nas taką nazwę otrzymać. Stąd, chociaż być skutkiem znaczy coś innego niż być przyczyną, to jednak nic nie przeszkadza, żeby jeden i ten sam przedmiot był nazywany i przyczyną, i skutkiem zarazem. Przyczyną ze względu na to, co z niego wynikło, a skutkiem ze względu na to, z czego sam powstał, czy co go wywołało. Dlatego, przy tym użyciu wyrazów, Sokratesowska zasada pierwsza nie jest wcale oczywista. Przeciwnie: zawsze prawie jeden i ten sam przedmiot nazywa się i przyczyną, i skutkiem (oczywiście ze względu na różne przedmioty).
Co do drugiej zasady zaś, która utożsamia piękno i dobro, to znowu zważyć potrzeba, że to są wyrazy tylko, którymi chwalimy znane nam dobrze z doświadczenia przedmioty i zjawiska, a nie nazwy dwie jakiejś jednej istoty w dwóch osobach, czy innej tajemnicy wiary. Jeśli nie przyjmiemy takiej jednej nadzmysłowej istoty o dwóch imionach, nie będą nas straszyły ciężkie sny o tym ojcu, który gotów zostać własnym synem, ani dobro uosobione mówić do nas nie będzie: „ja i ojciec mój jedno jesteśmy” i zasada tak miła Sokratesowi i tak rzekomo sympatyczna Hippiaszowi, jakoby dobro i piękno było jednym i tym samym, nie wyda się nam wcale oczywistą. Potrafimy przytoczyć przykłady takich przedmiotów, którym jedną z tych pochwał przyznajemy, a odmawiamy im drugiej.
Pierwszym przykładem będzie sam Sokrates, który był bardzo dobry (jako hoplita57), a wcale nie był piękny (jako model Apollina58). I takich rzeczy znajdziemy więcej.
Na zasadę, którą się kieruje Sokrates i Hippiasz, nie musimy się zgodzić z góry w żadnym razie. Bo dobro i piękno to nic innego, jak tylko wyrazy, tylko dźwięki pewne odpowiadające tym wyrazom, chwalebne cechy przedmiotów. Jeżeli dźwięki, to dobro i piękno są czymś bardzo różnym, tylko końcówki mają jednakie. A jeżeli to chwalebne cechy przedmiotów, to z góry nic nas nie zmusza do przyznania, że to cechy te same, że więc za to samo chwalimy każdy przedmiot dźwiękiem „dobry”, za co go chwalimy wyrazem „piękny”. Zapewne, że w wielu wypadkach stosujemy jeden i drugi wyraz do tego samego przedmiotu lub zjawiska, ale gdybyśmy je nawet zawsze stosowali równocześnie, jeszcze nie musiałyby znaczyć jednego i tego samego. Podobnie jak co innego znaczy rozciągły, a co innego kolorowy, mimo że zawsze oba te przymioty przysługują jednemu i temu samemu przedmiotowi.
W końcu nie jest wcale rzeczą pewną, czy wszyscy ludzie i czy zawsze używają wyrazów dobro lub piękno w jednym i tym samym znaczeniu, w jednej i tej samej intencji. Stąd łatwo się trafić może, że ustaliwszy jedno z tych znaczeń, zauważymy drugie, które się z poprzednim krzyżuje. Doszedłszy z wielkim trudem, czym jest piękno w ustach pewnego człowieka i w pewnym czasie, możemy się przekonać, że to wcale nie było pięknem w ustach innego człowieka i w innym czasie. A to samo z dobrem. Stąd i stosunek wzajemny między dobrem a pięknem raz tak, a raz inaczej się ludziom przedstawia. Podczas gdy jeden zachce używać tych wyrazów zamiennie, drugi może wiązać z każdym znaczenie nieco odmienne. Dlatego jeden powie, że dobro to piękno, a drugi, że jedno jest czymś innym niż drugie.
Rzeczowe badanie przedmiotów idealnych
Stając przed pytaniem Sokratesa, czy piękno jest dobrem i na odwrót, nie możemy chyba nic innego zrobić, jak naprzód odpowiedzieć na pytanie, którego w tej chwili ani Hippiasz, ani Sokrates jeszcze nie rozwiązali dla siebie, a mianowicie: co my nazywamy dobrem i co my nazywamy pięknem. Dopiero wtedy będzie nas stać na odpowiedź temu, kto pyta o stosunek wzajemny dobra i piękna.
Chcąc zaś odpowiedzieć na pytanie, co my nazywamy dobrem, będziemy chyba musieli zebrać i porównać ze sobą możliwie wielką ilość przykładów poszczególnych nazywań naszych, podobnie jak to kiedy indziej robi Sokrates, i przyjrzeć się, czy wypadki, które tym wyrazem określamy, mają jakąś wspólną cechę, im tylko właściwą. Jeśliby się nam udało taką cechę znaleźć, nazwiemy ją istotną cechą dobra. Tak samo postąpimy z wypadkami piękna.
Wtedy się może pokazać, że w obu szeregach wypadków znajdujemy tę samą cechę wspólną i charakterystyczną. Jeżeli tak, zgodzimy się z Sokratesem; jeśli się zaś pokaże, że się pierwszy szereg czymś ważnym różni od drugiego, odpowiemy, że w naszym języku dzisiaj zasada jego nie jest słuszna. Nie zapomnimy zaś podać wyraźnie, jak szeroko rozumiemy to: my i nasz.
Hippiasz nie próbuje tej pracy i odpowiada bez namysłu; zgadza się tedy z Sokratesem, sam dobrze nie wiedząc, na co się zgodził właściwie.
Podmiotowe fantazjowanie
Sokrates zazwyczaj taką pracę w rozmowach swoich przeprowadza — tutaj jakby sam rozgrzeszał lekkomyślność Hippiasza, kiedy mu z miejsca odpowiedzieć każe, jaki stosunek łączy dobro i piękno, zanim jeszcze obaj dokonali analizy jednego i drugiego. Jak gdyby zachęcał do zupełnie innej metody odpowiadania na tego rodzaju pytanie. Ta inna metoda to wsłuchiwanie się w dźwięk oderwanego wyrazu i wczuwanie się w to, co dźwięk wyrazu mówi. To, co wyraz mówi, nie musi być wcale jasne i określone; nastrój pewien, mgła wyobrażeń na wpół uświadomionych i kompleks dyspozycji do przeróżnych sądów. Pogrążając się w nią, gotów człowiek jedne pytania potwierdzać, drugim przeczyć i może mieć wrażenie, jak gdyby z jakimś jednym przedmiotem obcował, którego oczyma nie widzi, ale jak gdyby go miał przed sobą. Dobro samo we własnej osobie, piękno samo, w swojej istocie, jedno, bezwzględne, wieczne, niezniszczalne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim w pewien sposób, tak że podczas gdy one ulegają zmianom, gdy powstają i giną, i są z jednej tylko strony takie, a z innej nie, ono ani się pełniejszym nie staje, ani go nie ubywa przy tym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka.
W taki nastrój wpada Sokrates w Uczcie i tak mniej więcej opisuje to, co ma w tym stanie przed oczyma duszy. Dwudziesty pierwszy rozdział naszego dialogu zdaje się nosić ślady takich stanów.
Piąta próba: przyjemność oka i ucha
XXII. Sokrates obśmiewa zawsze przy tępym akompaniamencie sofisty swą ostatnią próbę ujęcia piękna, chociaż w końcu wróci do niej.
Próbuje inaczej: Pięknem będzie może to, co sprawia naszą radość wywołaną optycznie i akustycznie, czyli po prostu to, co bawi oko i ucho.
Znowu nie próbują nasi znajomi zobaczyć, czy się to znamię nie da jakoś pogodzić z poprzednim, ale zrobią to później. Na razie obawa ich oblatuje, czy określenie nie za ciasne w stosunku do potocznej mowy, znajdują bowiem w potocznej mowie zwroty o pięknie praw i zajęć, przypominają sobie, że je chwalić zwykli jako piękne, a nie mogą w danej chwili znaleźć w nich tego czynnika wzrokowego i słuchowego, który występował na pierwszy plan w innych wypadkach i wymagał dla siebie pochwały w wyrazie „piękno”.
Sokrates zdejmuje przyłbicę, ale to nie robi żadnego wrażenia na sofiście.
XXIII. Odkładają na razie kłopot, czy określenie to nie jest za ciasne ze względu na ocenę praw i zajęć, a próbują, czy nie można by do rzędu rzeczy pięknych zaliczyć także innych źródeł przyjemności poza tymi, które do uszu mówią i do oczu. Sumienie, ten drugi człowiek, którego Sokrates w sobie nosi, mówi mu wyraźnie, że nie kieruje się w swej analizie niczym innym, jak zwyczajami mowy potocznej szerokich kół, których nienawidzi. Sokrates nie umie podać innego kryterium, sam te zwyczaje językowe podziela, sam rozumie wiele wyrazów tak, jak szerokie koła. Ustalając więc określenia zgodnie z tymi zwyczajami, daje wyraz ocenom i poczuciom językowym własnym i powszechnym w swoim czasie i miejscu.
„Widok ludzi splecionych w uścisku jest szpetny”. To zdanie nie jest prawdą wieczną. Ono w ustach Platona mówi tyle tylko, że widok ten raził Ateńczyków IV wieku przed Chrystusem. Podobnie: „przeżycia węchowe nie mogą stanowić materiału dla stanów estetycznych” to także nie jest odkrycie prawdy wiecznej. Prawdą wieczną zostanie tylko to, że Grecy nie mówili o pięknie zapachów ani o pięknie dotykowym. Ciasno używali wyrazu piękno. Nas dziś nic nie może zmusić do używania wyrazu „piękno” w tym samym, greckim zakresie, bylebyśmy go używali konsekwentnie. Prawdy wydobyte z dna języka powszechnie używanego w jakimś kraju i czasie obowiązują w swej formie pierwotnej tylko tak długo, jak długo się znaczenie wyrazów nie zmieni, a znaczenia wyrazów ulegają zmianom z biegiem wieków.
XXIV. Chodzi teraz o znamię wspólne, które by znaleźć można na przedmiotach przyjemnych wzrokowo i przyjemnych słuchowo, znamię istotne dla piękna. Nie będzie nim zdolność do wywoływania uczuć przyjemnych, bo to by zakres piękna rozszerzyło wbrew zwyczajom współczesnej greki i poczuciom obu rozmawiających. Nie będzie geneza drogą tego, a nie innego organu zmysłowego, bo to różni przedmioty słuchowe i wzrokowe. Musi nim być coś, co byłoby właściwe i obu szeregom, i każdemu z osobna.
Tu trudność dla Hippiasza.
XXV. Zniecierpliwiony sofista wyzyskuje moment pozornego triumfu nad przeciwnikiem, zbyt długo już górującym, na to, żeby mu kazanie powiedzieć. Kto wie, czy w jego reprymendzie nie brzmią jakieś echa własnych, Platońskich wyrzutów sumienia intelektualnego. Te uwagi o nadużyciach abstrakcji. Oczywiście, że nie ustęp ostatni.
XXVI. Na przykładzie z zakresu liczb pokazuje się, że cecha przysługująca każdemu elementowi jakiejś grupy z osobna nie musi przysługiwać wszystkim jej elementom zbiorowo.
XXVII. Powtórzenie wątku, który się był zgubił podczas figlów z liczbami.
XXVIII. Określenie piękna jako wszystkiego, co wywołuje przyjemność wzrokową i słuchową, okazuje się niedostateczne. Brak ciągle czegoś wspólnego między dwoma rodzajami przedmiotów. Wspólnego, ale zarazem tym tylko dwom rodzajom właściwego, a żadnemu innemu rodzajowi.
Powrót do czwartej; niejasny
XXIX. W końcu zjawia się oczekiwane znamię na przyjemnościach wzrokowych i słuchowych. Pożyteczność, którąśmy poznali już w rozdziale XX i XXI. Niestety, Sokrates mówi tak, że słowa jego nie wypadają jednoznacznie.
Jednym i tym samym wyrazem oznacza i podnietę uczuć przyjemnych, i same uczucia przyjemne. Jedno i drugie nazywa się u niego przyjemnością. W rozdziale XXII na początku pomieszał w jednym zdaniu to, co nas cieszy (to, co robi, że się cieszymy, to chyba podnieta przyjemna, przedmiot jakiś poza nami), i przyjemność samą, coś w nas. Potem już stale miesza te dwa znaczenia wyrazu „przyjemność”. Stąd można jego określenie rozumieć w ten sposób, że piękne są wszystkie uczucia przyjemne powstające na drodze słuchowej i wzrokowej, ponieważ są najbardziej pożyteczne (1).
Można by jednak i tak: Piękne są niektóre uczucia przyjemne powstające na drodze słuchowej i wzrokowej, a mianowicie te tylko, które są najbardziej pożyteczne (2).
Wprawdzie słowa Sokratesa nie przemawiają za rozumieniem drugim, ale Sokrates, tak jak go znamy, niewątpliwie nie widziałby nic pięknego np. w rozkoszy wzrokowej i słuchowej, jaką by znajdować mógł okrutnik jakiś w oglądaniu i przysłuchiwaniu się mękom swych niesprawiedliwie katowanych ofiar. Przyjemności tej Sokrates niewątpliwie odmówiłby wszelkiego udziału w pięknie — zatem nie wszystkie przyjemności wzrokowe i nie wszystkie słuchowe uważa za piękne, tylko niektóre z nich: pożyteczne, robiące człowieka lepszym lub coś w tym rodzaju.
Można jednak pojmować słowa Sokratesa i tak: Piękne są wszystkie przedmioty, które zdolne są wywołać w człowieku uczucia przyjemne wzrokowe lub słuchowe, ponieważ takie przedmioty przyjemne przyczyniają się do dobra (robią człowieka lepszym) (3). Sformułowanie bliskie słowom Sokratesa, ale tak dalekie od prawdy przy zwyczajnym znaczeniu wyrazów, że nie warto się nim zajmować.
Jest i czwarte możliwe rozumienie: Piękne są niektóre przedmioty zdolne wywołać uczucia przyjemne wzrokowe i słuchowe, a mianowicie te przedmioty, których budowa jest należycie dobrana do ich celu, a cel jest dobry (4). Mieści się tu wielka niewiadoma: „dobry”. Prócz tego takie pojęcie piękna, zdaje się, wprowadza kryteria etyczne do oceny estetycznej dzieł sztuk pięknych. Niewielu ludzi zajmujących się bliżej sztuką przyzna się do tak ciasnego stanowiska. Poza tym nie pozwala takie określenie mówić o pięknie pożaru, zamieci śnieżnej, wybuchu wulkanu, wszystkich w ogóle zjawisk, przy których trudno z czystym sumieniem mówić o jakimkolwiek dobrym celu. My jednak mówimy o takim pięknie i mamy ochotę mówić. Jeżeli tak, to wypadnie nam uznać określenie Sokratesa za zbyt ciasne w stosunku do intencji naszego współczesnego języka.
Sokrates ma znowu skrupuły; te same, co w rozdziale XXI. Martwi się, że określając piękno, odróżnił je od dobra. Wolałby go nie odróżniać, a chciałby je mimo to określić. Omnis determinatio est negatio59. Trudna rada. Filozof chce rzeczy, które się wykluczają. A wszystko to stąd, że chciałby w zgodzie zostać z intencjami zbyt wielu różnych zwrotów mowy, którą się z przyzwyczajenia posługuje. Na tle przyzwyczajeń językowych, a mowa przecież nie jest systemem sygnałów automatycznych, przyporządkowanych przez Pana Boga przedmiotom — tylko jest wyrazem zmysłowych ludzkich poczuć i przekonań — filozof, który jej świadomie używał, znajduje w sobie związane z używanymi zwrotami poczucia, które się wykluczają. Coś mu teraz mówi, że dobro i piękno to jedno, i coś szepce, że to jednak nie to samo. Wypadałoby wybrać jedno z dwojga.
Sokrates mija rozdroże
Sokrates zrazu nie widzi wyjścia. Nie chce stwarzać myślami przedmiotów sprzecznych, nie chce żadnemu przedmiotowi przypisywać cech, które by się wykluczały, a ma wrażenie, że go to czeka przy formowaniu najdonioślejszych pojęć w systemie. Z wielkim smutkiem decyduje się w końcu zaprzeczyć tożsamości dobra i piękna, przed czym się wzdrygał w rozdziale XXI.
W paręset lat później Platońska skłonność do przenośni, do widzenia postaci, osób ukrytych pod nazwami oderwanymi, przyczyniła się do uformowania pojęcia Boga chrześcijańskiego. Pojęcie, którego przedmiot nazwano niepojętym: osoba, której istotą piękność, dobroć, rzeczywistość, mądrość i przeróżne doskonałości, z których żadna nie jest w niej różna od drugiej, a całość ich wszystkich niezłożona z żadnych części.
Dla Platona sprzeczność miała duży urok; w ostateczności jednak decydował się i z dwóch wykluczających się orzeczeń wybierał przecież tylko jedno.
Sytuacja intelektualna ma tu dla Sokratesa pewne napięcie dramatyczne — Hippiasz w nim żadnego nie bierze udziału. Zniecierpliwiony i zmęczony próbami analizy, do której nie przywykł, daje upust żółci wzburzonej w sposób zgoła szorstki.
Trudno mu się dziwić. Nie brał udziału w kłopotach i próbnych lotach Sokratesa; nic nie wyniósł z dyskusji dla siebie.
XXX. Sokrates umie się odciąć. A potem, wiedząc dobrze, że słowa jego padają jak groch o ścianę, spowiada się przed głuchym. W samotności tylko jest u siebie, w domu. Wtedy się w nim budzą i grają potrzeby intelektualne. Narzuca mu się potrzeba uświadomienia sobie, ujęcia i określenia ogólnych pojęć i zasad, które nieświadomie stosuje, rozróżniając, klasyfikując, oceniając w żywej mowie codziennej poszczególne wypadki, jakie mu strumień życia przynosi. Potrzeba wyzbycia się sprzeczności, potrzeba zgodności między przekonaniami a tym, co istnieje naprawdę.
Hippiasze tych potrzeb nie odczuwają i dobrze im na świecie; rozmowa z nimi jednak ma wartość dla filozofa. On słucha, jak mówią. Dostarczają mu materiału do rozważań; mówią przecież tym samym językiem co on, tylko nie przeczuwają założeń, którymi się, mówiąc, posługują. A w tych założeniach może gdzieś spoczywa uwikłana: prawda.
Jeśli ktoś Hippiasza większego podrobił, to głęboko wziął w siebie Sokratesa z Uczty, a talentu pisarskiego pożyczył od Platona.
Przypisy:
1. sofizmat — rozumowanie z rozmysłem zbudowane fałszywie, a pozornie wyglądające na poprawne. [przypis edytorski]
2. sofista — w staroż. Grecji: nauczyciel przygotowujący obywateli do życia publicznego poprzez naukę retoryki, polityki, etyki i filozofii. [przypis edytorski]
3. tedy (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]
4. Oksyrynchos — starożytne miasto w środkowym Egipcie, od 1896 stanowisko archeologiczne, miejsce odkrycia ogromnej liczby tekstów na papirusach z epoki hellenistycznej i rzymskiej, zawierających m.in. utwory literatury antycznej, zarówno znane wcześniej, jak i zaginione: fragmenty dzieł Platona, Arystotelesa, sztuk Menandra, Sofoklesa, Eurypidesa, wierszy Pindara, Safony, Korynny, Alkajosa. [przypis edytorski]
5. Elis a. Elida — starożytne miasto-państwo w zach. części Peloponezu. [przypis edytorski]
6. Lacedemon — Sparta. [przypis edytorski]
7. Pittakos z Mityleny (ok. 640–568 w. p.n.e.) — mędrzec grecki, władca miasta Mitylena na wyspie Lesbos, w tradycji klasycznej zaliczany do tzw. siedmiu mędrców. [przypis edytorski]
8. Bias z Prieny (VI w. p.n.e.) — mędrzec grecki, w tradycji klasycznej zaliczany do tzw. siedmiu mędrców, żyjących w VII i VI w. p.n.e. [przypis edytorski]
9. Tales z Miletu (VII/VI w. p.n.e.) — filozof i matematyk grecki, przedstawiciel jońskiej filozofii przyrody, pionier racjonalnego podejścia do badań przyrodniczych, uznawany za inicjatora nauki greckiej; zaliczany do siedmiu mędrców starożytnej Grecji. [przypis edytorski]
10. Anaksagoras z Kladzomen (ok.500–ok. 428 p.n.e.) — filozof grecki, przedstawiciel jońskiej filozofii przyrody, nauczyciel i doradca Peryklesa. [przypis edytorski]
11. Dedal (mit. gr.) — zręczny rzemieślnik, wynalazca i architekt, ojciec Ikara; zaprojektował m.in. labirynt dla Minotaura, wynalazł narzędzia ciesielskie, rzeźbił figury wyglądające jak żywe, sugestywnie przedstawiające ruch. [przypis edytorski]
12. miarkować (daw.) — rozumieć, orientować się, wnioskować. [przypis edytorski]
13. Gorgiasz z Leontinoj (485–380 p.n.e.) — grecki filozof, retor i teoretyk wymowy, jeden z głównych sofistów, twórca mów popisowych; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona. [przypis edytorski]
14. Zgromadzenie Ludowe — gr. ekklesia, zgromadzenie obejmujące wszystkich obywateli miasta-państwa ateńskiego, najważniejsza instytucja demokratyczna w Atenach w V i IV wieku p.n.e., będąca najwyższą władzą w państwie, decydującą o polityce zagranicznej, sprawach wojskowych i niektórych sądowych. [przypis edytorski]
15. Prodikos z Keos (ok. 465–ok. 395 p.n.e.) — filozof grecki, jeden z czołowych sofistów pierwszego pokolenia; prawdopodobnie był uczniem Protagorasa; przywiązywał szczególne znaczenie do potrzeby używania właściwych słów w analizach filozoficznych i odróżniania znaczeń wyrazów o pokrewnym znaczeniu (synonimika). [przypis edytorski]
16. Wielka Rada — ateńska Rada Pięciuset (gr. bule), opracowywała wnioski Zgromadzenia Ludowego; co 1/10 część roku państwem kierowała 1/10 część członków Rady, tj. zespół 50 urzędników, prytanów. [przypis edytorski]
17. Protagoras z Abdery (ok. 480–ok. 410 p.n.e.) — filozof grecki zaliczany do pierwszych sofistów; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o cnocie. Przypisuje mu się relatywizm poznawczy, brak możliwości ustalenia obiektywnej prawdy, a stąd stwierdzenie, że wszelkie racje są względne, co można wykorzystywać do przekonywania innych w życiu publicznym. [przypis edytorski]
18. kiedym raz przyjechał do Sycylii — Sycylia i południowa Italia zostały skolonizowane przez Greków w VIII–VI w. p.n.e. [przypis edytorski]
19. mina — starożytna jednostka wagowa i pieniężna używana na Bliskim Wschodzie, potem także w Grecji, równa 1/60 talentu; mina funkcjonowała jako określenie wartości: domyślnie mina srebra; używana w Atenach mina attycka miała ok. 437 g. Sto pięćdziesiąt min było wielką kwotą, wystarczającą na zapłacenie żołdu całej załodze statku wojennego za dwa i pół miesiąca służby (por. Tukidydes, Wojna peloponeska VI 8; VI 31). [przypis edytorski]
20. Tesalia — kraina hist. w północnej Grecji, nad M. Egejskim; słynęła z hodowli koni. [przypis edytorski]
21. tedy (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]
22. Lakonowie — mieszkańcy Lakonii, krainy, która stanowiła główną część państwa spartańskiego; Spartanie. [przypis edytorski]
23. archont — każdy z dziesięciu najwyższych urzędników staroż. Aten, wybieranych na roczną kadencję i zajmujących się najważniejszymi sprawami państwa. [przypis edytorski]
24. Solon (ok. 640–ok. 560 p.n.e.) — ateński polityk, reformator i poeta; wprowadzone przez niego zmiany położyły fundamenty pod rozwój ustroju demokratycznego. [przypis edytorski]
25. Neoptolemos (mit. gr.) — syn Achillesa i jego kochanki Dejdamei, córki króla Dolopów; niesławny z powodu swojej brutalności i okrucieństw: po zdobyciu Troi zabił Priama, Astyanaksa i Poliksenę. [przypis edytorski]
26. Nestor (mit. gr.) — król Pylos, najstarszy z wodzów greckich uczestniczących w wojnie trojańskiej, symbol wieku i związanego z nim doświadczenia. [przypis edytorski]
27. Hera (mit. gr.) — bogini niebios i macierzyństwa, żona i siostra Zeusa, władcy bogów olimpijskich. [przypis edytorski]
28. dalipies — charakterystyczny dla Sokratesa (por. także Obrona Sokratesa, Fedon oraz Gorgiasz) wykrzyknik o charakterze przysięgi lub zaklęcia dla potwierdzenia prawdziwości tego, co się mówi; wzorowany przez tłumacza na słowie dalibóg; w oryginale νὴ τὸν κύνα, dosł.: na psa. [przypis edytorski]
29. A ładna kobyła to nie piękna? Przecież ją i bóg w wyroczni pochwalił? — jedyna znana nam wyrocznia pochwalająca klacze (chociaż niekoniecznie ich piękno) powstała w odpowiedzi na prośbę mieszkańców Megary i zaczyna się od słów: „Ze wszystkich krain Argos Pelazgijskie najlepsze, trackie klacze i lacedemońskie kobiety”. Jednak Hippiasz wydaje się sugerować, że wyrocznia dotyczyła klaczy z jego ojczystej Elidy. [przypis edytorski]
30. Heraklit z Efezu (ok. 540–ok. 480 p.n.e.) – filozof grecki, zaliczany do jońskiej szkoły filozofii przyrody; za zasadę pierwotną (arché) wszechświata uważał ogień, za cechę bytu zaś zmienność, nieustanne zanikanie i stawanie się (co wyraził w sławnym zdaniu „wszystko płynie”). [przypis edytorski]
31. Fidiasz (ok. 490–ok. 430 p.n.e.) — najwybitniejszy rzeźbiarz grecki okresu klasycznego; autor m.in. posągów Ateny Promachos i Ateny Partenos na ateńskim Akropolu oraz posągu Zeusa w Olimpii, zaliczanego do siedmiu cudów świata starożytnego. [przypis edytorski]
32. kopystka — drewniana płaska łyżka o długim trzonku, służąca do mieszania gotujących się potraw. [przypis edytorski]
33. Hellenowie — Grecy. [przypis edytorski]
34. o którycheśmy mówili — inaczej: o których mówiliśmy (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]
35. Czy i dla Achillesa (...) piękne było zostać pogrzebanym po przodkach — jak przepowiadała mu jego matka, Achilles mógł obrać jedną z dróg: walczyć w wojnie trojańskiej i zginąć młodo, ale zyskać wieczną sławę, albo też powrócić do domu i żyć długo i szczęśliwie, lecz bez sławy (Iliada IX 410–416). Achilles wybrał udział w wojnie i stał się najsławniejszym z wojowników greckich w całych dziejach. [przypis edytorski]
36. Ajakos (mit. gr.) — syn Zeusa i nimfy Eginy, urodzony na bezludnej wyspie, którą później nazwał imieniem swojej matki. Gdy uproszony Zeus zamienił żyjące na wyspie mrówki w ludzi, Ajakos został królem nowego ludu, Myrmidonów. Jako sprawiedliwy władca po śmierci został ustanowiony jednym z trzech sędziów w Hadesie, sądzących dusze zmarłych. [przypis edytorski]
37. Herakles (mit. gr.) — heros grecki, syn Zeusa i Alkmeny, słynny z ogromnej siły i wykonania 12 trudnych i niebezpiecznych zadań. Jego żona Dejanira, zazdrosna o męża, podarowała mu szatę nasyconą krwią centaura Nessosa, zabitego niegdyś przez Heraklesa. Krew centaura, rzekomo mająca zapewniać wierność, była palącą trucizną. Szata wżarła się w ciało herosa, który aby skrócić swoje męczarnie, zbudował stos pogrzebowy i rzucił się w płomienie. [przypis edytorski]
38. Tantal (mit. gr.) — król lidyjski, syn Zeusa; zabił swego syna i jego ciało podał bogom na uczcie, by wypróbować ich wszechwiedzę, za karę ponosił męczarnie w Tartarze, najmroczniejszej części podziemnej krainy zmarłych: stał zanurzony w wodzie, z owocami nad głową, nie mógł jednak dosięgnąć jednego ani drugiego, zaspokoić pragnienia ani głodu, zaś nad jego głową chwiał się głaz, grożąc zmiażdżeniem. [przypis edytorski]
39. Dardanos (mit. gr.) — syn Zeusa i nimfy Elektry, jednej z Plejad; przybył do Troady, poślubił jedynaczkę króla Troi Teukrosa i założył miasto Dardania u stóp góry Ida; po śmierci Teukrosa objął panowanie nad Troją. [przypis edytorski]
40. Zetos i Amfion (mit. gr.) — bliźniacy, synowie Zeusa i tebańskiej królewny Antiope; ich matka w obawie przed gniewem ojca uciekła z domu, urodziła ich potajemnie i oddała wychowywanie pasterzom; po śmierci swego ojca Antiope została uwięziona przez stryja i jego żonę, a Zetos i Amfion, kiedy dorośli, uwolnili matkę i pomścili ją. [przypis edytorski]
41. Pelops (mit. gr.) — syn Tantala; jako dziecko został zabity przez ojca i podany na uczcie bogów, a następnie, na polecenie Zeusa, wskrzeszony przez Hermesa. [przypis edytorski]
42. trójrzędowiec — triera, staroż. grecki okręt wojenny z trzema rzędami wioseł na każdej z burt. [przypis edytorski]
43. zatrudnienie (daw.) — zajęcie, czynność. [przypis edytorski]
44. rad (daw.) — zadowolony, chętny; chętnie. [przypis edytorski]
45. łepak (daw., pot.) — spryciarz. [przypis edytorski]
46. zanimeś ty to stwierdził — inaczej: zanim ty to stwierdziłeś (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]
47. teraześmy się już od ciebie poduczyli — inaczej: teraz się już od ciebie poduczyliśmy (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]
48. polor — daw.: połysk; wyrafinowanie; kultura towarzyska. [przypis edytorski]
49. piętnaście tysięcy marek przedwojennych — chodzi o marki niemieckie sprzed pierwszej wojny światowej (przekład z objaśnieniami tłumacza wydano w roku 1921). [przypis edytorski]
50. wykpigrosz (daw.) — wydrwigrosz, człowiek wyłudzający pieniądze. [przypis edytorski]
51. tynktura (z łac. tingere: barwić) — barwnik: substancja barwna, rozpuszczona w wodzie lub oleju, służąca do trwałego barwienia przedmiotów; tu: tynktura brązowa, po zastosowaniu której przedmiot wygląda jak wykonany z brązu. [przypis edytorski]
52. automobil (daw.) — samochód. [przypis edytorski]
53. gotowo (daw.) — gotowe. [przypis edytorski]
54. q.e.d. — skrót od łac. quod erat demonstrandum: co było do udowodnienia; wyrażenie używane na zakończenie dowodu filozoficznego lub matematycznego. [przypis edytorski]
55. nemo causa sui (łac.) — nikt nie jest swoją przyczyną. [przypis edytorski]
56. Spinoza, Baruch (1632–1677) — filozof niderlandzki, przedstawiciel racjonalizmu, twórca systemu filozoficznego mającego u podstaw jedną, wieczną i wszechogarniającą substancję, nazwaną naturą lub Bogiem. [przypis edytorski]
57. hoplita — ciężkozbrojny piechur w staroż. Grecji walczący w zwartym szyku, zw. falangą. Sokrates, który był bardzo dobry jako hoplita: Sokrates walczył w bitwach pod Potidają, pod Delion i pod Amfipolis; w dialogu Uczta Alkibiades opowiada, że w bitwie Sokrates uratował mu życie, zaś w czasie odwrotu z pola walki pod Delion wyróżniał się spokojem. [przypis edytorski]
58. Apollo (mit. gr.) — bóg słońca, opiekun sztuki, przewodnik dziewięciu muz, klasyczny ideał męskiego piękna. Sokrates wcale nie był piękny jako model Apollina: w dialogu Platona Uczta Alkibiades stwierdza, że Sokrates z wyglądu jest najpodobniejszy do do sylena (towarzysza Dionizosa, boga wegetacji i wina); w epoce klasycznej sylenów wyobrażano jako łysych starców z wyłupiastymi oczyma, grubymi wargami i płaskim, zadartym nosem. [przypis edytorski]
59. Omnis determinatio est negatio (łac.) — Każde określenie jest zaprzeczeniem (Baruch Spinoza); zasada filozoficzna wskazująca, że zdefiniowanie, zidentyfikowanie jakiejś rzeczy odbywa się przez kontrast, odróżnienie od innych, które nią nie są. [przypis edytorski]