Laches

by Platon; Władysław Witwicki

Objaśnienia tłumacza

Widać z tego, co tutaj mówi Lizymach, że nie uprzedził Nikiasza i Lachesa, po co ich właściwie zapraszał. Zaproszenie było raczej chytre niż otwarte. Niby to dla rozrywki i dla towarzystwa, a głębszy cel był aż do tej chwili ukryty: zasięgnąć porady pedagogicznej u ludzi ukwalifikowanych⁴⁴, a gdyby się okazali niekoniecznie ukwalifikowani, roztrząsnąć im sumienie i namówić do podzielenia trosk wychowawczych.

Zwraca uwagę to, że Lizymach umie karcić ludzkie zaniedbania wychowawcze, których się i sam dotąd dopuszczał, i umie drugich zachęcać do tego, czego sam dotąd nie robił. Nie można powiedzieć, żeby się u niego słowa zgadzały z czynami.

Rzecz jasna, że się tym, do których mówi, mogło nasunąć pytanie: A skądże ten nagły zapał wychowawczy, kiedy chłopcy już pod wąsem, i skąd u tych niepozornych ludzi ta nagła misja pedagogiczna między rodzicami?

II. Lizymach odpowiada na to pytanie. Zaczęło się więc w restauracji, gdzie się starsi panowie wiktują. Może wdowcy, a może tylko wolą jadać w lokalach publicznych niż u siebie w domu. Należą zapewne do towarzystwa, które się wspólnie stołuje, jak to w Sparcie było regułą, a w Atenach bywało też, ale nie było przymusowe.

Przy stole mówiło się zapewne o wojennych zasługach Arystydesa i o tym, jak to on założył Związek Delijski — Tukidydes odznaczył się raczej jako polityk i mówca.

Słyszymy tu z ust Lizymacha, tak charakterystyczne dla słabych jednostek, zwalanie odpowiedzialności za własne braki na kogoś drugiego, na rodziców. Sprawy publiczne wydają mu się cudzymi sprawami i ma do ojca, polityka, pretensje, że się polityką zajmował, a nie jego osobą. Pewien kobiecy raczej i dziecięcy rys — nie męski, na pewno.

III. Nikiasz odpowiada uprzejmie, krótko i rzeczowo. Laches jest rozmowny. Bez skrupułu uogólnia uwagę Lizymacha o wielkich ludziach — to znaczy, że jest towarzyski. Zwraca ze zdziwieniem uwagę Lizymacha na postać Sokratesa, który przecież pochodzi też z gminy Alopeków, podobnie jak Lizymach, a jest stałym gościem w palestrach⁴⁵ i gimnazjach⁴⁶, gdzie przede wszystkim uczą boksu i innych sportów, ale oprócz tego wykładają tam przejezdni uczeni różne przedmioty i prowadzą płatne kursy naukowe.

Pełne zdziwienia i niespodzianki zapytanie Lizymacha o rodzaj zainteresowań Sokratesa świadczy o tym, że Lizymach nie ma pojęcia, co się dzieje na mieście, i że nie słyszał nawet choćby o Chmurach Arystofanesa. Imię Sokratesa i postać nie mówi mu nic w ogóle. Wolno sobie wyobrażać w tej chwili dobrotliwy uśmiech na twarzach Lachesa i Nikiasza i wolno go dopuszczać w tym miejscu u Platona.

Ateńczyk Agatokles to sławny muzyk, o którym jest mowa także w Platońskim Protagorasie. Podobnie jak Damon, jeden z przyjaciół i nauczycieli Peryklesa w jego ostatnich latach. Nikiasz ma w nim nie tylko nauczyciela swego syna, Nikerata, ale sam również wiele od niego korzysta w rozmowach.

IV. Ten rozdział lśni barwami podpatrzonymi w życiu. Lizymach wymienia teraz Sokratesa na pierwszym miejscu, przed dwoma starszymi uczestnikami rozmowy. Być może przeprasza go tym za poprzednie pominięcie. Widocznie przypomniał sobie, że jego dawny znajomy, rzeźbiarz Sofroniskos z Alopeków, miał kiedyś syna tego imienia. Ale to dawne czasy — on Sokratesa liczy do młodego pokolenia. I nic a nic, zresztą, o nim nie wie. Uprzejmie gotów i jego zaprosić do rady, bo kogóż już o nią nie prosił. Prosi w imię tradycji rodzinnej. Zdradza się przy sposobności z tym, że aż dotąd zgoła się nie interesował rozmowami i życiem swoich synów. Nie wiedział przecież i nie przyszło mu na myśl zapytać, o kim mówią tak często i tak dobrze. A że jego naczelną troską jest własna niższość w stosunku do własnego ojca i niepewność, czy jego synowie dorównają dziadkowi, więc też i Sokratesa w tej chwili pojmuje i chwali nie za jego osobiste wartości — tych nie zna — tylko za to, że Sokrates nie psuje swą osobą dobrej opinii poczciwego Sofroniska.

Ten obraz: Sokrates, pojęty jako godny syn swojego papy z przedmieścia, musiał się Platonowi wydawać zabawny. Nie mniej Lachesowi, który w cudzysłowie niejako powtarza pochwałę Lizymacha, a poprawia ją, jak należy. Ma na myśli tę chwilę odwrotu spod Delion, którą tak plastycznie opisuje Alkibiades w Uczcie.

Ta pochwała imponuje Lizymachowi, dlatego wraz z gratulacjami zgłasza swą życzliwą pretensję do Sokratesa, wymienionego tu w trzeciej osobie, jakby mówiący patrzył na resztę towarzystwa: czemu dotąd nie złożył wizyty i nie bywał, jak wypadało. Namawia synów i Sokratesa — to jest w jego oczach jedno pokolenie: tych młodych — żeby podtrzymywali ciągłość, żeby chronili przed zanikiem przyjaźń jego z nieboszczykiem Sofroniskiem. Motyw tradycji i konwenansu. Lizymach nie troszczy się w tej chwili o to, czy ludzie, których pragnie widzieć blisko siebie, mają sobie nawzajem coś do powiedzenia. On sam się przecież Sokratesem nie interesował przez kilkadziesiąt lat. Te uprzejmości kończy prędko i wraca do zagadnienia, z którym tu przyszedł: czy zapisać chłopców do Stezileosa, czy nie.

V. Sokrates uprzejmie a skromnie usuwa się na drugi plan, oddając głos Nikiaszowi.

Nikiasz doradza kurs fechtunku i motywuje swe stanowisko. W motywacji słychać pewną swadę retoryczną. Więc pewien rytm — najwyraźniejszy w drugiej części rozdziału, jednakie nawiązywanie ustępów, pewne ogólniki trafiające do serca i wzniośle brzmiące, a nieprawdziwe i nieco mętne, jak ten o „zawodach, w których my występujemy na arenie... tylko ci się sprawiają należycie” itd. Nikiasz przecież dobrze znał Kleona i wiedział, jak ten się należycie sprawił pod Sfakterią, a ćwiczył się nie w rynsztunkach wojennych, tylko w drapaniu skór cielęcych i w moczeniu ich w korze dębowej. O Tyrteuszu⁴⁷ kulawym też słyszał, jaką rolę narodową miał odegrać w Sparcie, więc to tutaj to w jego ustach piękny frazes. Nie chytry — na pewno — zatem raczej naiwny.

Jego pierwszy argument, że młodego człowieka trzeba zająć czymś fizycznie męczącym, aby nie pił i za dziewczętami nie biegał za wcześnie, jest szczery i jest wieczny. To samo się dziś mówi o piłce nożnej jako o nieszkodliwym ujściu dla energii młodzieńczej. To musiało Lizymacha przekonywać, bo sam byłby to też powiedział. To mówią przecież wszyscy i zawsze.

Gdy Nikiasz mówi na trzecim miejscu o praktycznym pożytku z fechtunku na polu bitwy podczas ataku i w odwrocie, słyszymy, że on tylko wnioskuje, dedukuje, powiada, że to by się powinno jakoś przydać, ale on sam nigdy takich fechtmistrzów przy robocie serio nie widział. O tym wcale nie wspomina. Czwarty argument, o tym, jak to fechtunek prowadzić może do wszelkich nauk wojskowych, wydaje się słuszny. Nikiasz nie twierdzi, że musi tak być ani że tak jest po większej części, tylko że tak być może. Tyle też trzeba mu przyznać. Inna rzecz, czy to powinno wystarczyć Lizymachowi i czy tylko o to Lizymachowi szło.

Słuszny wydaje się i piąty argument, że wprawa w fechtunku może poprawiać samopoczucie młodzieńca. I szósty, że może młodemu człowiekowi nadać zewnętrzne pozory męstwa.

Nie można powiedzieć, żeby słowa Nikiasza zawierały coś osobliwego, niespodziewanego, własnego. Wszystkie te rzeczy mógłby powiedzieć i każdy inny obywatel mający wprawę w mówieniu, nie przychodząc na przedstawienie Stezileosa, tylko słysząc, że chodzi o jakąś szermierkę. Piękne komunały na niewidziane, a w dobrej wierze.

VI. Zupełnie inaczej mówi Laches. Ani śladu naiwności, żadnych pięknych słów, krytycyzm, humor, prostota, trzeźwość, żywy kontakt z rzeczywistością i znajomość życia i ludzi. Słychać wielkie uznanie dla Sparty w dziedzinie rzeczy wojskowych i ostrożne politowanie dla Aten na tym punkcie. To było aż nadto uzasadnione. Na razie Laches też tylko dedukuje swój ujemny sąd o sztuce i nauczaniu Stezileosów, ale w tej chwili odwołał się do doświadczenia.

VII. Laches widział już takich szermierzy na placu boju, więc wie, co o nich sądzić. Podaje plastycznie jedno ze swoich spostrzeżeń, dotyczące właśnie Stezileosa. Trudno powiedzieć, co właściwie sobie Stezileos przymocował do piki: kosę czy sierp, bo grecki wyraz drepanon oznacza jedno i drugie. Chodziło mu widocznie o to, żeby broń kłującą zrobić równocześnie bronią sieczną, jak średniowieczne halabardy, ale wynalazek okazał się niepraktyczny we flocie. Ten epizod z bitwy morskiej, który Laches opowiada, to jest idylla i operetka w stosunku do bitew dzisiejszych. Rzucanie kamieniami, oklaski i śmiechy z obu stron. Ale pod Tanagrą nie było tak wesoło, ani pod Mantineją.

VIII. Ostatnie słowa Lachesa o tym, na co naraża uzyskanie dyplomu u Stezileosa i popisywanie się nim między ludźmi, wydają się skierowane przeciw ostatniemu argumentowi Nikiasza.

Widać, że Lizymach nie umie zważyć tego, co mówili obaj poprzedni mówcy, i nie orientuje się teraz tak samo, jak i przedtem. Dlatego czeka, aż się na naradzie ustali większość głosów. Tylko dlatego chce słyszeć, co powie Sokrates.

IX. Sokrates wypowiada zasadę: „wiedza powinna rozstrzygać, a nie ilość głosów”. Zasada na pewno słuszna, gdy idzie o stwierdzenie czegoś, jak jest naprawdę. Gdy jednak idzie o postępowanie, o działanie, o dążenie w tę lub w inną stronę, tam wiedza ma znaczenie tylko informujące, doradcze, a nie decydujące. O postępowaniu decyduje wola, i to bądź większości, bądź mniejszości, bądź jednostki, a nie decyduje sama wiedza czyjakolwiek. Żadna wiedza nie mogła zadecydować zaprzestania walk między Atenami a Spartą, jak długo Ateńczycy i Spartanie chcieli się wyrzynać nawzajem. Nawet ta wiedza, że tracą na tym jedni i drudzy. Oni byli gotowi tracić i chcieli tracić, byle tylko nie ustąpić źdźbła z wielkości swojej ojczyzny. Nie pomogłaby im była żadna wiedza. Pomogło dopiero wojsko i pieniądze Filipa Macedońskiego i armia Aleksandra⁴⁸, które im ufundowały większą ojczyznę — hellenistyczną — dla jednych i dla drugich.

W naszym wypadku też ta wiedza, że Stezileos nie zrobi chłopca dzielniejszym, tylko mu potrafi dać co najwyżej pozory dzielności, nie musiałaby decydować o niewpisywaniu chłopców do jego zakładu, gdyby któryś z ojców był powiedział: ja wiem o tym, ale to mi wystarcza, bo świat należy nie do dzielnych naprawdę, tylko do tych, którzy za dzielnych uchodzą. Chcę, żeby mi się chłopak dobrze prezentował — i o nic więcej mi nie chodzi. Albo: chcę zapisać chłopca do tej szkoły, za którą się większość moich znajomych oświadczy, bo mi się tak podoba i tak chcę, cokolwiek by ktoś miał prawo myśleć o mojej decyzji. Ale tak nie powie ani Lizymach, ani Melezjasz. Wtedy jeszcze nikt nie miał odwagi być głupim ani za głupiego uchodzić, nie kpiono publicznie z rozumu, rozum nie uchodził za śmieszny zabytek z zeszłego wieku, więc Sokrates ma do Melezjasza dostęp ułatwiony. Całemu towarzystwu wydaje się zgodnie, że kto udziela porad wychowawczych, musi się znać na wychowaniu i powinien mieć do tego fachowe przygotowanie. Tak wtedy sądzono.

X. Sokrates twierdzi teraz, że przedmiotem bezpośredniego zainteresowania rozmawiających jest dusza chłopców i jej rozwój, a szkoły i kursy naukowe interesują ich tylko pośrednio. Dlatego zaczyna się rozglądać w towarzystwie za ukwalifikowanymi pedagogami. Laches czuje w lot, co się święci, i próbuje z lekka bronić niefachowości i samouctwa — myśl bardzo nowoczesna — jednak i on nie chce uchodzić za naiwnego, który by miał zaufanie do doradcy niemogącego się wykazać powodzeniem swoich porad.

XI. Trudno przypuścić, żeby się Sokrates w tej chwili spodziewał, że oto Nikiasz i Laches wydobędą spod himationów⁴⁹ świadectwa z ukończonych gdzieś tam kursów pedagogiki i poradnictwa zawodowego albo mu wskażą tego mistrza, pod którego kierunkiem studia pedagogiczne kończyli.

To ostatnie zresztą nie byłoby wiele warte, bo nie może mistrz odpowiadać za każdego z uczniów. Toż uczniami Sokratesa samego byli i Kritias⁵⁰, zanim mordować zaczął, i Alkibiades, zanim przeszedł do Spartan i do Persów. Niewiele z tego zostało, czego się u mistrza uczyli.

Pokazać zaś tego ucznia, poprawionego wysiłkami nauczyciela, też nie byłoby im łatwo, gdyby się nawet uczeniem byli zajmowali. Dlatego, że uczeń żaden nie jest rzeźbą nauczyciela, tylko rośnie w jego ogródku. Jedynie tylko rzeźba jest w całości dziełem swego autora, dlatego każda jej wada obciąża i każda jej zaleta chwali mistrza. Inaczej człowiek, który się u kogoś uczy. Mistrz ma tylko częściowy i bardzo ograniczony wpływ na jego rozwój. Jeśli będzie zły, to nie wiadomo, czy temu nasienie winno czy klimat, czy środowisko, czy wiele innych czynników rozwoju, czy też właśnie mistrz, który go wychował. Podobnie, jeżeli się okaże dobry. O tym mówi Gorgiasz w Platońskim dialogu tego imienia.

Nikiasz i Laches nie zajmowali się w ogóle uczeniem ani poprawianiem kogokolwiek, zatem będą w tym większym kłopocie. Sokrates ułatwia im przyznanie się do niefachowości, mówiąc o własnym braku kwalifikacji pedagogicznych. Z tym wszystkim ich sytuacja staje się w tej chwili coraz ciaśniejsza. Wisieć w towarzystwie — niewielka pociecha. Tak muszą się oni czuć w tej chwili i mają rzadkie miny. Inna rzecz, czy słusznie.

XII. Lizymach — w naiwności ducha — wbija im jeszcze gwóźdź do trumny. Sokrates poszczuł go niejako na swoich poprzedników i Lizymach bierze ich teraz, nastaje i nie puszcza. Bardzo uprzejmie to robi i w dobrej wierze; nie przeczuwa, w jaki zabawny kłopot wpędza swoich znajomych. To powiększa komizm tej postaci.

W słowach Nikiasza słyszy się uśmiech. Najlepsze wyjście z kłopotu. Uśmiech adresowany przeciw Lizymachowi. Nikiasz zapamiętał mu dobrze ten moment z pierwszych rozdziałów, kiedy to Lizymach mówił o przyjaźni z Sokratesem i o jej podtrzymywaniu, a mówił to nad stan; zgoła go nie znał i nic o nim nie wiedział. Nikiasz przyszpila teraz ten towarzyski fałsz.

XIII. Nikiasz daje zwięzłą charakterystykę upodobań Sokratesowych, o których czytamy i w jego Obronie. Mówi rytmem łagodnym, wolnym; jakby cichą pieśń na cześć Sokratesa. Nikiasz wyznaje, że poddał się urokowi osobistemu tego człowieka bez oporu. Znosi to spowiadanie z jego strony nie tylko cierpliwie; on to nawet lubi i dobrze mu z tym. Ma postawę grzecznego dziecka, które kocha surowego, ale rozumnego ojca, bo ceni jego upomnienia i wdzięczne mu jest, że się nim ojciec chce interesować. Objawia szlachetną odwagę cywilną — nie boi się mówić i słyszeć o swoich wadach, bo to uważa za podstawę postępu wewnętrznego. Rozumnie. Objawia pokorę, która wydaje się fundamentem cnót wszelakich, z wyjątkiem może cnoty wodza.

XIV. Laches wtóruje po swojemu. Zupełnie inny ton, zupełnie inny rytm. Laches mówi żywo, z temperamentem, raźno; w rytmie marsza raczej niż elegii. Wyznaje, że Sokratesa nie zna z rozmów — dlatego ma wrażenie, że Nikiasz mówi tylko w ogóle o rozmowach dotyczących wartości człowieka, najrozmaitszych rodzajów dzielności, może ideałów życiowych. Laches dobrze wie, ile się na te tematy mówi frazesów i jak łatwo jest mówić tym, którzy nie muszą wierzyć w to, co mówią, tylko potrafią na wierzących wyglądać. On się brzydzi blagą, której pełno w Atenach — na każdym odczycie. Lubi i chce słuchać tylko tych, którzy postępują właśnie tak, jak mówią. Dlaczego? Dlatego, że tylko ci mówią z przekonania. Tak sądzi. Sądzi nawet, że zgodność słów i czynów w życiu odróżnia Hellenów od obcych. Zatem był tego zdania, że obfitość wzniosłych słów i westchnień, kwiecistość wypowiedzi, idealizm haseł i szczytność wskazań łatwiej się godzą z niskim poziomem rzeczywistych pobudek — w duszach niehelleńskich. Musiał gdzieś spotykać przesadę i afektację w związku z obłudą i to mu się wydało niehelleńskie — a jakby dziś niejeden powiedział, niepogańskie. On mówi po prostu, że to nie doryckie, i zrozumie go każdy, kto rozumie Partenon, Propyleje⁵¹ albo świątynie w Paestum⁵². Egzaltacja podbudowana nie przekonaniami, tylko przekonaniami na niby — to w jego oczach rzecz nie rzymska, bo Rzymu nie znał i nie było co znać jeszcze, ale frygijska, lidyjska, jońska — a mówiąc ogólnie: trąci Azją i bardzo źle brzmi dla jego ucha. I ten człowiek musiał z Dorami wojować aż do śmierci! Kiedy Laches mówi o harmonii, ma na myśli nie architekturę, tylko muzykę. Pośród wielu gam, którymi się Hellenowie posługiwali, doryckiej (e f g a h c d e) przypisywano powagę i wpływ na wzmocnienie charakteru. Frygijska (d e f g a h c d) miała budzić entuzjazm, opętanie, religijny szał, lidyjska (c d e f g a h c) miała wyrażać skargę i tęsknotę. Dorycka nadawała się do kitary, frygijska wymagała fletów. Czy przenośnie muzyczne Lachesa padają teraz ze względu na Nikiasza, który zostaje pod wpływem sławnego muzyka Damona — trudno powiedzieć. I trudno sobie wyobrazić wpływ uczuciowy wymienionych gam, bo po muzyce greckiej pozostały nam bardzo nikłe ślady. Tym trudniej, kiedy się gama lidyjska okazuje naszą gamą dur. Platon uważał, że muzyka kształci dusze, tak jak gimnastyka kształci ciała.

Zasadnicza postawa Lachesa, który nie chce słuchać słów niezgodnych z czynami, zasługuje na uwagę. Jeżeliby odrzucić wszystko, co u ludzi jest oparte na przekonaniach na niby, na supozycjach, co jest zrobione, odegrane czy odśpiewane tylko, oddeklamowane, wmówione, powtarzane, choć się w głębi duszy wcale tak nie myśli na co dzień i naprawdę, ile by zostało? Gdyby się nikt nie bałamucił sam i nie bałamucił drugich? Na pewno wielu ludziom byłoby bardzo smutno; Lachesowi nie.

Zwraca też uwagę zupełnie inny stosunek osobisty do Sokratesa u Lachesa i u Nikiasza. Laches nie potrzebuje kierownika duchowego, nie siada Sokratesowi na kolana i nie całuje go w rękę, on mu rękę podaje i ściska, a patrzy mu śmiało w oczy z równego poziomu — nie pupil, tylko stary towarzysz broni.

Zdanie Solona, o którym tutaj mowa, to znany wiersz: „Starzeję się, ucząc się wielu rzeczy wciąż”.

XV. Sokrates rozróżnia w tej chwili dwa stronnictwa na tym małym zgromadzeniu. Do jednej partii liczy uprzejmie dwóch starszych panów i siebie samego — do drugiej obu wojskowych. W tej chwili podjął ten podział Lizymach i przeczuwając, że się zdrzemnie, upoważnia Sokratesa, żeby go reprezentował na obradach. To też nie jest motyw bez uśmiechu.

Sokrates chce widocznie przejść do rozważań nad istotą dzielności i powołuje się na to, że każdy lekarz musi znać istotę tego, co leczy, i tego, czym leczy. To stanowisko nie wydaje się zbyt mocne. Leczono z powodzeniem i wtedy, i dziś nieraz leczy się ludzi z pomocą środków, które doświadczenie wskazało; niekoniecznie musi znać istotę oleju rycynowego każda matka, która go przy sposobności i z dobrym skutkiem dziecku podaje. Co to właściwie jest wzrok i na czym polega fakt widzenia, nie wiemy do dziś, choć od kilku wieków umiemy w pewnych wypadkach utracony wzrok przywracać. Tyle trzeba przyznać, że praktykom, którzy się zajmują duszami ludzkimi, potrzeba niezbędnie przygotowania teoretycznego, aby nie pracowali na ślepo, tylko wiedzieli, co i z czym robią.

XVI. Sokrates ogranicza na razie zagadnienie i formułuje pytanie: Co to jest męstwo?

XVII. Laches bez namysłu podaje określenie zbyt ciasne w stosunku do potocznego znaczenia tego wyrazu. Przez męstwo rozumie gotowość do defensywy w szeregu i nieuleganie strachowi w tych warunkach. Wolno przypuszczać, że Laches to mówi pod wrażeniem własnych doświadczeń z wojskami ateńskimi, którymi dowodził. Sokrates mu przypomina między wierszami bitwę pod Delion, w której obaj okazywali męstwo nie tylko w szeregu, ale podczas rozsypki i odwrotu również. Dyskretny jednak — mówi tylko o Scytach i o Eneaszu z Homera, aby wskazać, że podane określenie było za ciasne. Ono było za ciasne, ale pewien rodzaj męstwa ujmowało trafnie. Gdyby Laches był powiedział tyle tylko, że to jest gotowość do defensywy i nic więcej, byłby zapewne nieco bliższy intencji Platona. Laches widocznie, zadowolony, że się mówi o rzeczach wojskowych, zapomina, o co idzie, i odpowiada tak, jak by szło o opisy różnych sposobów walczenia, a nie o istotę męstwa. Sokrates, choć nie generał, poprawia jego nowe uogólnienie, przypominając bitwę pod Platejami.

XVIII. Sokrates wymienia różne warunki, w których się męstwo objawia, i rozróżnia dwie, względnie cztery grupy rodzajów męstwa. Rozróżnia więc męstwo w stosunku do czynników ujemnych i męstwo w stosunku do czynników dodatnich. Te ujemne to sytuacje i uczucia przykre, i pożądania ujemne, czyli obawy, a dodatnie — to sytuacje i uczucia przyjemne, i pragnienia dodatnie. Ludzie mężni w stosunku do rozkoszy i pożądań dodatnich to ci, którzy umieją opierać się i nie ulegać im, jeżeli to za dobre uważają. Pyta Sokrates o to, co wspólnego mają wszystkie wyróżnione rodzaje męstwa, czyli pyta o istotę męstwa.

XIX. Ujmowanie istoty rzeczy demonstruje Sokrates na przykładzie określenia prędkości, które sam podaje. My przez prędkość rozumiemy nie siłę jakąkolwiek, tylko stosunek długości drogi do długości czasu zużytego na jej przebycie. Uważamy prędkość za cechę każdego ruchu. Nie chodzi jednak o fizykę, tylko o byle jaki przykład. Laches już teraz wie, czego od niego żądają i podaje określenie męstwa. On uważa męstwo za pewną moc duszy (zaciętość). Sokrates na pewno nie jest innego zdania. Kiedy Sokrates w tej chwili zdaje się mimo to oponować, to nie dlatego, żeby określenie Lachesa uważał za zbyt obszerne. Stara się tylko wyraz pewną rozwinąć i powiedzieć, którą właściwie, jaką moc duszy gotów jest nazywać męstwem, a jakiej tak nie nazwie. Laches przecież, zgodnie z nim, nie powiedział, że każda moc duszy będzie męstwem, tylko że pewną moc duszy nazywa męstwem. Teraz obaj też zgodnie ustalają, że tylko rozsądna moc duszy będzie męstwem, a jej moc oparta na nierozsądku to będzie coś brzydkiego i złego. Sokrates o męstwie chce teraz mówić tylko tam, gdzie spotka moc duszy opartą na rozsądku, czyli rozsądną wytrwałość. Ponieważ tylko to będzie czymś pięknym, będzie zaletą. Tak myśli Platon i widzi od razu trudności związane z pojęciem rozsądku. Jeżeli go wziąć w znaczeniu potocznym, doczesnym, świeckim, wynikną duże kłopoty.

XX. Oto już i jest trudność. Sokrates podaje przykłady. W pierwszym przykładzie pokazuje bankiera, który objawia rozsądną wytrwałość w interesach bez ryzyka. Ten na pewno nie objawia przez to żadnego męstwa. Ten przykład wystarcza, żeby obalić świeżo podane określenie męstwa. Ono jest za obszerne, skoro obejmuje także i tego niemężnego bankiera. Wielka szkoda, że Laches w tej chwili już zupełnie zapomniał o zdolności do defensywy, o walce. Byłaby się przydała na uzupełnienie podanego określenia i nie byłoby wtedy kłopotu z bankierem, bo on tu z nikim nie walczy.

W drugim przykładzie mamy tego lekarza o twardym sercu, który choremu synowi wytrwale i z mocą odmawia wody. Ten jest przede wszystkim głupi, jeśli go brać dosłownie, więc i tak nie podpada pod określenie męstwa tutaj kontrolowane. Zatem i kłopotu nie sprawia. Jeżeliby zaś wytrwale i wbrew własnemu sercu pilnował potrzebnej diety dla dobra syna — to okazywałby męstwo — w walce z sobą samym.

Z żołnierzami i nurkami jest trudność prawdziwa. Na tych przykładach widać, że wytrwała gotowość do walki z ludźmi czy żywiołem nie będzie żadnym męstwem, jeżeli będzie całkowicie oparta na rozsądnym wyrachowaniu, które zdaje się wykluczać ryzyko. Pokazuje się, że mężny jest dopiero ten, który nie ma zupełnej pewności wygranej, a jednak gotów jest do wytrwania i walki. Kto jednak nie ma pewności wygranej, a gotów jest walczyć, ten może się wydawać — po świecku — nierozsądnym, a mimo to niewątpliwie jest mężny. Cóż począć wobec tego z uzyskanym określeniem męstwa, które się już wydawało poprawne? Odrzucić je? Jakoś żal. A uznawać za zaletę, za rodzaj dobra, coś jakby splamionego domieszką nierozsądku — też przykro.

XXI. Tu mała przerwa, żarty i bardzo psychologicznie podpatrzone podrażnienie Lachesa, który czuje, że był na dobrej drodze, ale z trudności wybrnąć nie umie.

XXII. Wezwany figlarnie do pomocy Nikiasz tonem cichego, pilnego ucznia przypomina znaną zasadę Sokratesa, że każdy mądry jest dobry i na odwrót. Znaczy to, że każda zaleta jest jakimś objawem lub rodzajem mądrości, a każda wada — głupoty. Wobec tego i męstwo jest pewnym rodzajem mądrości. Dlatego, że jest zaletą. „Rodzaj mądrości” to w języku Platona tyle, co wiedza. Zatem i męstwo to będzie wiedza o tym, co budzi otuchę i co jest straszne naprawdę. Innymi słowy: o tym, czego się bać nie trzeba i czego się bać należy.

Z pozoru to określenie nie chroni od kłopotu. Biorąc rzeczy po świecku, ten, który dobrze wie, czego się bać nie trzeba, i dlatego się nie boi i walczy — gotów być zupełnie podobny do owego wodza świadomego swojej jawnej przewagi, który się dopiero co nie wydawał żadnym szczytem męstwa.

Sokrates jednak z radością przyjmuje przypomnienia Nikiasza. On wie, że określenie Nikiaszowe nie jest lepsze od poprzedniego, gdzie była mowa o rozsądnej wytrwałości, jeżeli mądrość brać po świecku, pospolicie. On jednak u siebie mądrym naprawdę nazywał dopiero tego, który zna prawdziwą, ukrytą wartość rzeczy i spraw, i wie, że ani śmierć, ani bieda, ani hańba nawet nie jest żadnym złem, jeśli spotykają człowieka dobrego. Tak mówił w Obronie i w Gorgiaszu. Wie, że bać się należy jedynie tylko wyrządzania krzywd i niczego więcej. I to wie, że czyste sumienie budzi otuchę i daje najcenniejszy spokój wewnętrzny. Kto tę prawdziwą wyższą wiedzę posiada, potrafi się zdobyć i na męstwo, bo wie, że rany i ból, i śmierć to nie są rzeczy naprawdę straszne, chociaż boją się ich ludzie niemądrzy. Męstwo to jest gotowość do walki i wytrwania w najrozmaitszych warunkach, i to gotowość oparta nie na pospolitym rozsądku, ale na wiedzy, na tej głębszej, prawdziwej wiedzy, która mówi, że naprawdę straszne jest tylko moralne zło i nic więcej na świecie. To sobie myśli Sokrates i dlatego sądzi, że Nikiasz mówi do rzeczy, kiedy jego słowa przypomina. Laches jednak jest daleki od tych myśli Platońskich. Dlatego się drażni i stwierdza słusznie, że mądrość — ale w znaczeniu zwyczajnym, a więc tyle co „uczoność” — nie ma nic wspólnego z męstwem. Laches traktuje Nikiasza opryskliwie i bez szacunku. Nikiasz objawia przy tym spokój i łagodność baranka i skarży się cicho Sokratesowi.

XXIII. Odtąd z ust Nikiasza będziemy słyszeli myśli najbliższe Platonowi — z ust Lachesa poglądy świeckie. Laches wiedzę o tym, co straszne i co budzi otuchę, przypisuje na przykład lekarzom i rolnikom, w ogóle tym, którzy pracując w jakiejkolwiek dziedzinie, znają się na niej. Tak mówi zdrowy, świecki rozsądek. Nikiasz, bardzo po platońsku, zwraca uwagę, że nie chodzi o wiedzę świecką, kiedy mowa o męstwie. Chodzi o znajomość dóbr rzeczywistych, dobra moralnego. Ten, któremu lepiej jest umrzeć, niźli żyć, to na pewno człowiek zły, nędznik. A czy być nędznikiem to jest rzecz straszna i rzecz gorsza niż śmierć, tego nie dojrzy lekarz, jako lekarz, bo to nie jest sprawa zdrowia i choroby, tylko sprawa poznania dobra rzeczywistego i zła. Tego zupełnie nie przeczuwa i nie rozumie Laches, czemu się Sokrates wcale nie dziwi. On wie, że dla niewtajemniczonego, po świecku myślącego człowieka nie istnieje ta wyższa podziałka dóbr, którą się posługuje w tej chwili Nikiasz, a którą Platon szerzej rozwija w Gorgiaszu. Nikiasz daje do zrozumienia, że dla tych, którym lepiej umrzeć, straszne jest niepowodzenie doczesne, choroba, śmierć, klęska, hańba, a dla tych, którym lepiej żyć, straszna jest tylko zbrodnia i nic więcej. On sam przecież wolał przenieść po sobie niesławę przegranej z Koryntem niż zbrodnię zaniedbania zwłok poległych. Nie zrobiłby tego, gdyby był tylko żołnierzem i tylko po żołniersku ważył to, co straszne i mniej straszne.

Laches wyśmiewa go jawnie. Wyższa wiedza o tym, co straszne i mniej straszne, to dla niego rzecz wróżbitów. Platon wie, jaką rolę odegrali wróżbici w życiu Nikiasza, i w tym miejscu tak każe mówić Lachesowi, jak by sobie sam już teraz przypominał owo nieszczęsne zaćmienie księżyca z sierpnia roku 413. Ze stanowiska Platona, jeśli ktoś jest mężny, to jest jakby wieszczkiem, ale tym prawdziwym; tak, jak Sokrates pod koniec Obrony, a nie jak Eutyfron⁵³ albo inny szarlatan. Tę własną myśl podał obwiniętą w szydercze słowa Lachesa. Platon umie patrzeć na rzeczy i po świecku, i po swojemu. Dlatego własne myśli — skłócone z sobą nieraz — podzielił między Nikiasza i Lachesa. Tak samo, jak to zrobił w Gorgiaszu, przeciwstawiając swojego Kaliklesa swojemu Sokratesowi. Dlatego i w tym dialogu żaden z dwóch przeciwników nie mówi od rzeczy, nie przypomina Hippiaszów⁵⁴ ani Ionów⁵⁵, ani Eutyfronów.

XXIV. Nikiasz wróżbitów traktuje poważnie, ale w pojęciu męstwa nie chodzi mu o tę wiedzę, którą zwyczajni wróżbici zdają się posiadać. Chodzi mu o znacznie głębszą i dalej patrzącą znajomość dobra rzeczywistego.

Laches urąga Nikiaszowi i w tym urąganiu wypowiada znowu myśl jawnie Platońską, sam o tym nie wiedząc. On mówi, że wiedzy o tym, co dobre naprawdę i co naprawdę złe, nie powinien Nikiasz przypisywać nikomu z ludzi, tylko chyba jakiemuś bogu. Właśnie to zrobiłby i sam Platon, wiedząc o tym, że to musi wyglądać niewiarygodnie i fantastycznie dla umysłów trzeźwych w rodzaju Lachesa. Sokrates, oczywiście, nie odrzuca stanowiska Nikiasza od progu — ono przecież jest i jego własne. Tylko Bóg ma doskonałą wiedzę o tym, co straszne naprawdę i co niestraszne, a spośród ludzi ten, który się najwięcej do Boga zbliży.

XXV. Dlatego tak trafnie teraz Sokrates sam referuje stanowisko Nikiasza i uzupełnia je z silnym, humorystycznym akcentem. Ta świnia kromiońska to było zwierzę mityczne. Nazywała się Faja, była bardzo skłonna do walki i zdawała się nie do opanowania i nie do pokonania, pokąd jej Tezeusz nie zabił. Kromiońska nazywała się od równiny w południowej części Megary, która tę nazwę nosiła od twierdzy zwanej Kromion. Ta nazwa znów od cebuli, którą w okolicy sadzono (po grecku: kromyon), ale podanie o tym zapomniało.

Ale skąd właśnie ta świnia z przysłowia zjawia się tutaj w referacie Sokratesa? Dlaczego nie jaskółka albo pszczoła? To wyraz stosunku uczuciowego autora do tych pospolitych, w ziemię zapatrzonych, niebezpiecznych, sprośnych typów, które nie dorosły do poznania dobra rzeczywistego, kierują się według pospolitej, świeckiej skali wartości i doczesnego rozsądku, robią wiele szkody i zła, opanować ich nie sposób i pokonać trudno. Wyglądają nieraz na mężnych, bo są niebezpieczni, bywają zaczepni i zdolni do wytrwałej i po ziemsku rozsądnej walki, ale ta ich moc duchowa nie zasługuje na nazwę męstwa. Podobnie jak zaciętość w walce charakterystyczna dla wielu zwierząt. Lew i byk także uchodzą niesłusznie za zwierzęta mężne w przeciwstawieniu do jelenia i małpy, które uchodzą za tchórzliwe. Naprawdę żadne zwierzę nie posiada męstwa, wszystkie są jednakowo niemężne, bo żadne z nich nie posiada tej wyższej wiedzy o tym, co dobre naprawdę i złe, i nie kieruje się nią w działaniu. Laches nawykł mówić o męstwie także i u zwierząt, Nikiasz zgodnie z intencją Platona zwierzętom i ludziom nierozumnym przypisuje śmiałość, zuchwałość, odwagę, a męstwo jedynie tylko ludziom, i to rozumnym.

XXVI. Laches, podrażniony, zrzeka się dyskusji, nie chce się okazać prawdziwym ajksończykiem, to znaczy: człowiekiem bardzo ostrego języka. Za takich uchodzili mieszkańcy gminy Ajksone. Mimo to rzuca bardzo przykry i tępy docinek pod adresem Nikiasza. Razi go zbyt wysoka kultura umysłowa u naczelnego dowódcy. To ciemny rys Lachesa. Sokrates staje otwarcie po stronie Nikiasza.

XXVII. Sokrates i Nikiasz ustalają wspólnie określenie męstwa. Jest to ich zdaniem pewien rodzaj dzielności, który dysponuje do wytrwania w walkach różnego rodzaju (tego już nie powtarzają), a polega na wiedzy o tym, co jest straszne naprawdę i co słusznie budzi otuchę.

XXVIII. Rzeczy budzące słusznie strach i otuchę to są zawsze rzeczy przyszłe. Żadna wiedza nie dotyczy wyłącznie rzeczy przyszłych, a jeśli która dotyczy rzeczy przyszłych, to równocześnie i teraźniejszych i przeszłych tak samo. Zatem i ta wiedza, która stanowi istotę męstwa, musi dotyczyć dobra i zła rzeczywistego, bez względu na czas. Bardzo wyraźne aluzje do stosunku między wodzem a wieszczkiem, nieistotne dla toku myśli w dialogu, nawiązują jawnie do nieszczęsnego zaćmienia księżyca w sierpniu 413 roku.

XXIX. Bardzo figlarnie postępuje teraz Sokrates. Pod pozorem, że zbija stanowisko Nikiasza, pomaga mu skończyć własne określenie męstwa. Pozornie sprawa tak wygląda: Nikiaszowi nie udało się męstwa określić, bo to, co razem z Sokratesem przed chwilą budowali, to jest określenie dzielności całej i wszelkiej: ta mądrość, względnie wiedza, dotycząca tego, co dobre i złe, zawsze i wszędzie. To przecież nic innego, jak inna postać równania, które Nikiasz powtórzył za Sokratesem w rozdziale XXII: Tylko mądry jest dobry i tylko głupi jest zły. Wszelka dzielność polega na wiedzy o tym, co dobre i złe, a wszelka złość jest objawem głupoty. Kto posiada tę wiedzę, ten posiada nie tylko męstwo, ale i wszystkie inne zalety. Ten pogląd zostaje w ścisłym związku z tym, co Nikiasz mówił, a jest własnym poglądem Sokratesa i Platona.

Wiedza dotycząca tylko przyszłych dóbr i przyszłego zła — to ma być dlatego trzecia część męstwa, ponieważ męstwo wydaje się w tej chwili jakby objawem dzielności całej, a ta polega na wiedzy o dobrach nie tylko przyszłych, ale i teraźniejszych i przeszłych zarazem. Stąd ta, jakoby, trzecia część.

Grzech Nikiasza ma polegać na tym, że zamiast określić samo tylko męstwo, zbliżył się do określenia dzielności całej, która oprócz męstwa obejmuje inne zalety również. Że niby to podał określenie zbyt obszerne. Sokrates mu tylko pozornie to wyrzuca. Sam go do tego grzechu skusił przed chwilą. On przecież sam tak myśli, że mężnym może być tylko człowiek dzielny naprawdę i w ogóle, czyli: dysponujący tą wyższą, lepszą wiedzą. A jeżeli idzie o wyróżnienie męstwa pośród innych rodzajów dzielności, na co się niby to nie mogli teraz zdobyć Sokrates wraz z Nikiaszem pod koniec rozmowy, to przecież ta różnica indywidualna już została ustalona poprzednio w rozmowie z Lachesem. A mianowicie: męstwo dysponuje do wytrwania w walkach; jest rozumną zaciętością duszy w walce wszelkiego rodzaju. W rozmowie z Nikiaszem wstawiono tylko, zamiast rozsądku Lachesa, rozum, tj. ową wiedzę wyższą o tym, co naprawdę dobre i naprawdę złe, przez co się męstwo ograniczyło wyłącznie tylko do niektórych ludzi — najlepszych — a odpadły z jego zakresu zwierzęta i ludzie nierozumni.

Dialog więc przynosi wynik pozytywny. Wyraźne pojęcie męstwa w duchu platońskim, któremu tylko brak sformułowania w jednym zdaniu, ale materiały do niego leżą rozrzucone w treści dialogu.

Dlaczego Platon tak postąpił, a nie kazał którejś z osób dialogu powiedzieć wyraźnie, co to jest męstwo? Mogły być dwa powody. Pierwszy ten, że mu się samemu jeszcze nie dość wyraźnie krystalizowało pojęcie, którym się w dialogu zajął, i jeszcze nie bardzo wiedział, co począć ze stosunkiem męstwa do rozsądku, z udziałem jawnego nierozsądku, ukrytego pod postacią ryzyka, w zalecie tak wysokiej. Drugi powód ten, że dialog przeznaczał dla myślącego czytelnika i chciał mu po akuszersku — nie podawać prawdy na talerzu, tylko go do samodzielnego myślenia zachęcić: niech szuka sam, a znajdzie. Stąd byłyby i te figle, te zdziwienia Sokratesa, kiedy mu Nikiasz podpowiada jego własną naczelną zasadę, i te jego pytania, którymi Sokrates bombarduje Lachesa: „Ty słyszysz? Ty rozumiesz? Może w tym przecież coś jest?”. I te osobliwe urągania Lachesowe, w których on sam nie wie, że uzupełnia myśli Sokratesa. Jakby miał opaskę na oczach i nie widział, że prawda kryje się tam właśnie, gdzie on widzi tylko bujną fantazję i niedorzeczność.

Laches jeszcze i teraz urąga; celuje przy tym ironią w Damona, bliskiego, jak wiemy z rozdziału III, Sokratesowi.

XXX. Odpowiada mu Nikiasz ze spokojem, który przypomina błękit łąk elizejskich⁵⁶ i przypomina spokój Sokratesa. Nikiasz wyraźnie jest Platonowi bliski. Jak by w nim Platon widział pewną ofiarę demokracji ateńskiej, a ta mu była wstrętna nade wszystko. Ofiarę nie bez winy, ale wolną od złej woli. Rozum niepierwszorzędny, ale sięgający głębiej niż Lachesa, a serce ciche i łagodne.

Rozum przyznaje Laches Nikiaszowi na przeprosiny. Mało go to kosztuje, bo sam go zbytnio nie ceni. Sokratesowi daje Laches swoje pełne wotum zaufania.

Czy Nikeratos, syn Nikiasza, wszedł w końcu do grona najbliższych Sokratesowi, nie wiemy — wiemy to tylko, że padł jako jedna z wielu ofiar reakcji arystokratycznej w roku 403⁵⁷, chociaż sam, podobnie jak ojciec, do arystokracji należał. Miał zbyt duży majątek i podobno to go zgubiło.

XXXI. Zbudził się w końcu i Lizymach i wraca do sprawy kursów dla chłopców. Sokrates kończy dyskusję zachętą do studiów nie tylko dla młodzieży, ale przede wszystkim dla starszych. Nauka w Akademii⁵⁸, u Platona, była bezpłatna.

Na zakończenie wypada się zastanowić, czy myśl Platona, wyrażoną w tym dialogu, mamy złożyć tylko do archiwum nauki, czy też możemy ją sobie przyswoić i jeszcze dzisiaj myśleć tak, jak tutaj Platon mówił.

Otóż dziś mało kiedy mówi się o męstwie — bardzo często o odwadze. Wyraz „męstwo” stał się uroczysty, patetyczny, wzniosły — „odwaga” brzmi niżej, więc się jej częściej używa na co dzień bez obawy o pretensjonalność i afektację. O męstwie mówi się raczej od święta.

Nie o to chodzi jednak, jak często i kiedy używać tego wyrazu, tylko o to, czy go i dzisiaj rozumieć tak, jak go Platon rozumiał.

Zdaje się, że nie będziemy się mieli o co z Platonem spierać. I my dziś nie będziemy przypisywali męstwa podrażnionym bykom, kogutom, wściekłym psom — a zostawimy je na pochwałę wyłącznie tylko dzielnych ludzi.

Pośród ludzi, znowu zgodnie z Platonem, nie mamy powodu mówić o męstwie, a nawet o odwadze, u niemowląt, które śpią podczas ognia ciężkich armat, u dzieci, które się sankują podczas bombardowania miast — w ogóle u tych, którzy nie doceniają niebezpieczeństwa, nie zdają sobie z niego sprawy i dlatego nie doznają w niebezpieczeństwie strachu.

Co więcej, odważnym nazwiemy słusznie nawet i tego, który doznaje strachu w niebezpieczeństwie, jeżeli tylko nie traci głowy i mimo tego strachu idzie naprzód albo się w jakikolwiek właściwy sposób rozumnie broni i robi wszystko, co trzeba, tak jakby się wcale nie bał. Fryderyk II⁵⁹ w bitwie pod Kolinem kazał swoim dragonom, żeby go razem z koniem na placu przytrzymywali, bo więcej niż nieprzyjaciela bał się własnych nerwów i własnego strachu. Dlatego trwał odważnie na miejscu i kierował bitwą aż do końca, jak gdyby się wcale nie bał.

Odważnym nazywa się nie ten, który się nie boi w niebezpieczeństwie, tylko ten, który mimo niebezpieczeństwa, chociaż sobie z niego zdaje sprawę, i nawet mimo strachu, potrafi mu stawiać czoło i robić co do niego należy, jakby nigdy nic.

Odwagę przyznajemy i pewnym zwierzętom, i pewnym ludziom złym, na przykład pewnym zbrodniarzom — męstwo jedynie tylko ludziom dzielnym — jako wysoką zaletę.

A czy to nie będzie u nich to samo, co odwaga? Nie to samo. To będzie coś więcej. O męstwie będzie dobrze mówić dopiero tam, gdzie pogarda dla niebezpieczeństwa ma wysokie tło etyczne. A więc na przykład poczucie obowiązku, chęć uratowania komuś życia albo zdrowia, dobro nauki — w ogóle wtedy, gdy się człowiek kieruje poczuciem wartości wyższych niż jego osobiste życie i osobista korzyść. Wtedy można mówić o męstwie. Najłatwiej mówią o nim ci, którzy się z człowiekiem mężnym nie różnią w ocenie tej wartości, którą on się kierował. Jeżeli zaś człowiek niebezpieczeństwem gardzi dla zysku, jak na przykład sztukmistrze w cyrkach, dla osobistej ambicji, dla brawury, dla żartu, dla popisu, dla uniknięcia jeszcze większego niebezpieczeństwa, nie ma powodu mówić wtedy o męstwie — wystarczy mówić tylko o odwadze.

Myśli Platońskie nie wydają się więc wcale przestarzałe.

Przypisy:

1. wojna peloponeska (431–404 p.n.e.) — wielka wojna pomiędzy największymi ówczesnymi potęgami greckimi: Związkiem Morskim pod przewodnictwem Aten a Związkiem Peloponeskim pod przewodnictwem Sparty (Lacedemonu), toczona o hegemonię nad całą Grecją; wywołała ogromne zniszczenia, zakończyła się klęską i kapitulacją Aten. [przypis edytorski]

2. Arystofanes (ok. 445–ok. 385 p.n.e.) — grecki komediopisarz, najwybitniejszy z twórców komedii staroattyckiej; w komedii Osy (422 p.n.e.) przedstawił parodię procesu, w której Pies Kydatenajski (polityk Kleon) oskarża Psa Labesa (ateńskiego dowódcę Lachesa), że w tajemnicy sam pożarł ser sycylijski; w sztuce Chmury (423 p.n.e.) skrytykował „nowomodne” wychowanie młodzieży, reprezentowane przez Sokratesa i jego uczniów, przedstawionych jako sofiści; Sokrates udziela w niej nauk zawieszony pod sufitem swojej „myślarni”, pod opieką Chmur, opiekunek myślicieli i innych próżniaków. [przypis edytorski]

3. Arystydes (ok. 530–ok. 467 p.n.e.) — ateński polityk i wódz, nazywany Sprawiedliwym; przeciwnik Temistoklesa; uczestnik bitew pod Maratonem (490) i Salaminą (480), dowodził oddziałem ateńskim w bitwie pod Platejami (479); odegrał ważną rolę podczas tworzenia Ateńskiego Związku Morskiego (Związku Delijskiego). [przypis edytorski]

4. Tukidydes, syn Melezjasza (V w. p.n.e.) — ateński arystokrata o twardych zasadach moralnych, przywódca opozycji konserwatywnej; zaatakował program Peryklesa, zgodnie z którym fundusze Ateńskiego Związku Morskiego, przeznaczone na stworzenie wspólnej obrony przed atakiem Persji, zostały użyte na wzniesienie w Atenach monumentalnych budowli (m.in. Partenonu); poddany procedurze ostracyzmu, został wygnany z Aten (ok. 442). [przypis edytorski]

5. Perykles (ok. 495–429 p.n.e.) — polityk i mówca ateński w okresie politycznej hegemonii Aten, ich rozkwitu gospodarczego i kulturalnego. [przypis edytorski]

6. sąd skorupkowy — potoczna, mylna nazwa ostracyzmu, tajnego głosowania w staroż. Atenach, podczas którego obywatele wyskrobywali na glinianych szczątkach naczyń (stąd nazwa) imiona osób zagrażających ich zdaniem demokracji; osoby te skazywano na wygnanie z miasta na 10 lat, jednak w przeciwieństwie do wyroków sądowych bez pozbawiania obywatelstwa ani majątku. [przypis edytorski]

7. Offenbach, Jacques (1819–1880) — kompozytor francuski, specjalizujący się w operetkach; autor m.in. operetki Piękna Helena (1864), parodiującej historię ucieczki Heleny z Parysem, która stała się przyczyną wojny trojańskiej. [przypis edytorski]

8. bitwa pod Delion (424 p.n.e.) — stoczona podczas wojny peloponeskiej, pomiędzy Ateńczykami a Tebańczykami, którzy byli sprzymierzeńcami Sparty, w pobliżu beockiego miasteczka Delion; zakończona klęską i dużymi stratami Ateńczyków. [przypis edytorski]

9. bitwa pod Mantineją (418 p.n.e.) — jedna z największych bitew wojny peloponeskiej, stoczona w pobliżu miasta Mantineja w środkowej części Peloponezu między połączonymi armiami Argos, Aten i Mantinei a wojskami Sparty i jej sojuszników; zakończona zwycięstwem Sparty. [przypis edytorski]

10. Kleon (zm. 422 p.n.e.) — ateński wódz i polityk, charyzmatyczny mówca popierany przez uboższych obywateli, przeciwnik Peryklesa, po jego śmierci najbardziej wpływowy polityk w Atenach; współczesny mu historyk Tukidydes oraz komediopisarz Arystofanes przedstawiają go jako pozbawionego skrupułów, podżegającego do wojny demagoga. [przypis edytorski]

11. heloci — niewolnicy państwowi w Sparcie; warstwa społeczna, do której należeli potomkowie podbitych mieszkańców Mesenii i Lakonii; nie mieli żadnych praw, stanowili własność państwa i podstawową siłę roboczą na spartańskiej wsi. [przypis edytorski]

12. była ruszyła — przykład użycia czasu zaprzeszłego, wyrażającego czynność wcześniejszą niż opisana czasem przeszłym. [przypis edytorski]

13. helleński — grecki; Hellada: Grecja, Hellen: Grek. [przypis edytorski]

14. Alkibiades (450–404 p.n.e.) — wódz i polityk ateński, w młodości uczeń Sokratesa; przystojny, bardzo uzdolniony i ambitny, prowadził wystawny tryb życia; zwolennik agresywnej polityki zagranicznej, odegrał kluczową rolę w drugiej połowie wojny peloponeskiej: w 415 nakłonił Ateńczyków do podjęcia fatalnej w skutkach wyprawy na Sycylię; oskarżony o świętokradztwo, zbiegł z wysłanego po niego statku i przeszedł na stronę Sparty, która dzięki jego radom odniosła znaczne sukcesy w walce przeciw Atenom; utracił przychylność króla spartańskiego i w 412 udał się do Persji, gdzie został doradcą satrapy Tissafernesa, przekonując go, żeby zaniechał dotychczasowego popierania Sparty i wsparł Ateńczyków, dzięki czemu Persowie skorzystają na osłabieniu obu stron konfliktu; uzyskał przebaczenie w ojczyźnie i powrócił do Aten, gdzie powierzono mu dowództwo nad flotą, po czym ponownie popadł w niełaskę po zakończonej klęską bitwie pod Notion; po ostatecznym zwycięstwie Sparty uciekł do Persji, gdzie został zamordowany. [przypis edytorski]

15. Hermes (mit. gr.) — bóg podróżnych, kupców i złodziei, posłaniec bogów; jako opiekunowi podróżnych stawiano mu przy drogach pomniki zwane hermami: słupy zwieńczone głową lub popiersiem Hermesa; podejrzany o to, że nocą poutrącał posągi Hermesa: na hermie umieszczano także wyobrażenie fallusa (męskiego członka); właśnie tę część poobtłukiwali nieznani sprawcy. [przypis edytorski]

16. Eleusis — miasto w Attyce, 20 km od Aten; ośrodek kultu bogini Demeter i jej córki Persefony, znany z odbywających się corocznie misteriów eleuzyjskich. [przypis edytorski]

17. Nike (mit. gr.) — bogini zwycięstwa. [przypis edytorski]

18. Pindar (ok. 520–ok. 438 p.n.e.) — wybitny poeta grecki, twórca liryki chóralnej, znany gł. z utworów na cześć zwycięzców igrzysk greckich. [przypis edytorski]

19. Nikiasz (ok. 470–413 p.n.e.) — wódz i polityk ateński okresu wojny peloponeskiej; po śmierci Peryklesa przywódca obozu umiarkowanego, kontynuator defensywnej doktryny wojennej, przeciwnik polityczny radykała Kleona; doprowadził do zawarcia pokoju ze Spartą w 421; mimo sprzeciwu wobec planów opanowania Syrakuz wybrany na jednego z dowódców wyprawy sycylijskiej, podczas której trafił do niewoli spartańskiej i został stracony. [przypis edytorski]

20. Laches (ok. 475–418 p.n.e.) — ateński arystokrata, dowódca podczas wojny peloponeskiej; w 427 wraz z Charojadesem dowodził flotą wysłaną na Sycylię, na pomoc miastu Leontinoi w walce ze sprzymierzonymi ze Spartą Syrakuzami; po śmierci Charojadesa objął naczelne dowództwo wyprawy; po powrocie z wyprawy krytykowany przez Kleona; stronnik Nikiasza, razem z nim brał udział w układach pokojowych ze Spartą w 421; zginął w bitwie pod Mantineją. [przypis edytorski]

21. wiktować się (daw.) — być u kogoś na wikcie, stołować się, jadać u kogoś. [przypis edytorski]

22. gotówem — konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: gotów jestem. [przypis edytorski]

23. Damon z Aten (V w. p.n.e.) — grecki teoretyk muzyki, doradca Peryklesa. [przypis edytorski]

24. Hera (mit. gr.) — bogini niebios i macierzyństwa, żona i siostra Zeusa, władcy bogów olimpijskich. [przypis edytorski]

25. bitwa pod Delion (424 p.n.e.) — stoczona podczas wojny peloponeskiej pomiędzy Ateńczykami a Tebańczykami, którzy byli sprzymierzeńcami Sparty, w pobliżu beockiego miasteczka Delion; zakończona klęską i dużymi stratami Ateńczyków. [przypis edytorski]

26. o czymeśmy zaczęli — konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: o czym zaczęliśmy. [przypis edytorski]

27. Lacedemończycy — Spartanie. [przypis edytorski]

28. Hellada — Grecja; Hellen: Grek. [przypis edytorski]

29. Attyka — kraina hist. we wsch. części Grecji, zjednoczona przez Ateny w miasto-państwo. [przypis edytorski]

30. Karia — kraina hist. w płd.-zach. Azji Mniejszej, nad M. Egejskim, zamieszkana przez Karów, na wybrzeżu skolonizowana przez Greków, w 545 p.n.e. podbita przez Persów. [przypis edytorski]

31. Solon (ok. 640–ok. 560 p.n.e.) — ateński polityk, reformator i poeta; wprowadzone przez niego zmiany położyły fundamenty pod rozwój ustroju demokratycznego; w tradycji klasycznej zaliczany do tzw. siedmiu mędrców. [przypis edytorski]

32. dorycka, nie jońska (...) ani frygijska, ani lidyjska (...) harmonia — siedmiostopniowe skale muzyczne używane w staroż. Grecji; ich nazwy pochodzą się od nazw plemion i ludów, których temperamenty miały odpowiadać poszczególnym tonacjom (zob. Platon, Państwo, ks. X); skalę dorycką, nazwaną od plemienia Dorów, do którego należeli m.in. Spartanie, uważano za poważną i wzmacniającą charakter. [przypis edytorski]

33. kiedyś się razem ze mną narażał na niebezpieczeństwa i dawałeś próby swojej dzielności... — podczas bitwy pod Delion i odwrotu po klęsce; o tym przykładzie dzielności Sokratesa szerzej mówi Alkibiades w Uczcie Platona. [przypis edytorski]

34. Scytowie — koczownicze ludy irańskie zamieszkujące w starożytności stepy środkowej Eurazji, od wybrzeży Morza Czarnego po Morze Aralskie, Syr-darię i Amu-darię. [przypis edytorski]

35. Homer gdzieś tam chwali konie Eneasza, co to szybko to tędy, to tędy, powiada, i gonić umieją, i zmykać — Homer, Iliada VIII 107–108 (Diomedes podczas bitwy, zapraszając Nestora do swego rydwanu, o koniach, które zabrał Eneaszowi) oraz V 222–223 (Eneasz do Pandara, przekonując do wspólnego ataku na Diomedesa). [przypis edytorski]

36. powiedział, że on [Eneasz] był mistrzem popłochu — por. Homer, Iliada VIII 107–108 (μήστωρ φόβοιο), jednak wydaje się, że Sokrates dla poparcia swojej tezy używa zmienionego sensu: u Homera Eneasz jest nie tyle tym, który po mistrzowsku korzysta na polu walki z taktyki ucieczki, co raczej wojownikiem, który, pędząc na rydwanie, znienacka zjawia się w różnych miejscach i wzbudza popłoch wśród wrogów; por. tłumaczenie tego określenia w tym miejscu przez Pawła Popiela: „groźny wódz”, w tłum. Kazimiery Jeżewskiej: „wojownik straszny”; to samo zestawienie wyrazów pojawia się w Iliadzie w odniesieniu do Diomedesa w VI 278: „wszędy grozi postrachem” (Popiel), „w pościgu wódz straszliwy” (Jeżewska), Hektora w XII 39: „dowódca pogoni” (Popiel), „co popłoch wzniecał” (Jeżewska), oraz Patroklosa w XIII 16: „dowódca pogoni w potyczce” (Popiel), „co wrogów przerażał” (Jeżewska). [przypis edytorski]

37. bitwa pod Platejami (479 p.n.e.) — wielkie starcie zbrojne podczas drugiej wojny perskiej, w którym połączone wojska greckie (m.in. Sparty, Aten, Koryntu, Megary) pokonały operujące w centralnej Grecji wojska perskie; w połączeniu ze zwycięstwem Greków pod Mykale bitwa ta zdecydowała o porzuceniu przez Persów planów podboju Grecji. [przypis edytorski]

38. powiadają, że pod Platejami Lacedemończycy, jak się spotkali z tarczownikami, to nie chcieli z nimi walczyć, trwając na placu, tylko zaczęli uciekać. A jak się rozpadły szyki Persów, ci się obrócili, jak konnica, rozpoczęli walkę i w ten sposób wygrali tę bitwę — Herodot przedstawia sytuację zupełnie odmiennie: kiedy żadna ze stron nie chciała rozpocząć bitwy, wojska greckie z powodu długotrwałego braku bezpiecznego dostępu do wody rozpoczęły przemarsz na dogodniejsze pozycje, podczas którego skrzydło spartańskie zostało zaatakowane przez Persów; po wysłaniu do Ateńczyków prośby o wsparcie Spartanie ruszyli przeciwko Persom skrytym za murem z trzcinowych tarcz, który przełamali, po czym zwyciężyli wrogów w zażartej walce wręcz (zob. Herodot, Dzieje IX 51–65). [przypis edytorski]

39. kitara — staroż. grecki instrument muzyczny, odmiana liry. [przypis edytorski]

40. kromiońska świnia (mit. gr.) — Faja, olbrzymia dzika świnia, która pustoszyła tereny wokół wioski Kromion między Megarą a Koryntem; zabita przez ateńskiego herosa Tezeusza. [przypis edytorski]

41. ajksończyk — mieszkaniec staroż. attyckiej gminy (demu) Ajksone; ajksończycy uchodzili za ludzi o ciętym języku. [przypis edytorski]

42. Prodikos z Keos (ok. 465–ok. 395 p.n.e.) — filozof grecki, jeden z czołowych sofistów; przywiązywał szczególne znaczenie do potrzeby używania właściwych słów w analizach filozoficznych i odróżniania znaczeń wyrazów o pokrewnym znaczeniu (synonimika). [przypis edytorski]

43. wstyd to nie jest rzecz dobra, gdy kogoś nagli potrzeba — Homer, Odyseja XVII 347 (Telemach do Eumajosa, komentując swoją radę dla nieznajomego żebraka). [przypis edytorski]

44. ukwalifikowany (daw.) — wykwalifikowany. [przypis edytorski]

45. palestra (łac. palaestra, z gr. palaistra, od pale: zapasy) — w staroż. Grecji: szkoła zapasów i boksu, zwykle wchodząca w skład gimnazjonu. [przypis edytorski]

46. gimnazjum (łac. gymnasium, z gr. gymnasion: miejsce ćwiczeń) — w staroż. miastach greckich ośrodek ćwiczeń fizycznych i treningu sportowego (por. gimnastyka), złożony z otwartego placu z bieżnią i boiskiem oraz półkrytych i krytych budynków. Gimnazjony, jako popularne miejsca spotkań, stały się również miejscami wykładów, dysput i nauczania. [przypis edytorski]

47. Tyrteusz (z łac.), dziś częściej: Tyrtajos (VII w. p.n.e.) — poeta grecki, pełniący rolę spartańskiego „poety państwowego”, nawołujący Spartan do wierności państwu i jego instytucjom oraz walki o ojczyznę na śmierć i życie; wg staroż. legendy niezbyt inteligentny, a przy tym kulawy nauczyciel Tyrtajos został przysłany przez Ateny jako jedyne wsparcie dla Sparty w wojnie z Meseńczykami; jego elegie wojenne zagrzewały Spartan do boju, dzięki czemu odnieśli zwycięstwo (zob. np. Pauzaniasz, Wędrówki po Helladzie IV 15.6). [przypis edytorski]

48. Filip Macedoński i Aleksander — Filip II Macedoński (382–336 p.n.e.), król Macedonii, reformator armii, twórca imperium macedońskiego; w bitwie pod Cheroneą (338) pokonał sprzymierzone armie Ateńczyków i Tebańczyków, w 337 utworzył Związek Koryncki, zrzeszający większość państw Grecji kontynentalnej; przygotowywał wielką, ogólnogrecką wyprawę przeciwko Persji; podjął ją jego syn, Aleksander III Macedoński (356–323 p.n.e), zw. Wielkim, uczeń Arystotelesa; w 331 ostatecznie pokonał pod Gaugamelą ostatniego króla Persji; jego podboje zapoczątkowały epokę hellenistyczną. [przypis edytorski]

49. himation — okrycie wierzchnie noszone w starożytnej Grecji. [przypis edytorski]

50. Kritias z Aten (ok. 460–403 p.n.e.) — arystokrata i polityk ateński, znany też z zainteresowań filozoficznych (uczeń Sokratesa); zwolennik skrajnej oligarchii, jako jeden z głównych tzw. trzydziestu tyranów zasłynął z bezwzględności i okrucieństwa; zginął w przegranej bitwie z wygnańcami walczącymi o przywrócenie demokracji; był bratem stryjecznym Periktione, matki Platona. [przypis edytorski]

51. Partenon, Propyleje — budowle na Akropolu w Atenach: Partenon: świątynia Ateny Partenos (Ateny Dziewicy), uważana za najdoskonalszy przykład stylu doryckiego w architekturze; Propyleje: monumentalny budynek bramy na planie prostokąta z kolumnami, stanowiący wejście na Akropol. [przypis edytorski]

52. Paestum — staroż. kolonia grecka w Italii, na płd. od Neapolu, ob.dzielnica miasta Capaccio; znane z dobrze zachowanych świątyń Hery i Ateny, zbudowanych w stylu doryckim. [przypis edytorski]

53. Eutyfron — kapłan ateński, tytułowy bohater dialogu Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o pobożności i jej związku z etyką. [przypis edytorski]

54. Hippiasz z Elidy (V–IV w. p.n.e.) — grecki sofista, poeta, polityk, posiadający rozległą wiedzę z wielu dziedzin; tytułowy bohater dwóch dialogów Platona. [przypis edytorski]

55. Ion — wędrowny grecki rapsod (zawodowy deklamator, głównie poematów Homera), tytułowy bohater dialogu Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o relacji pomiędzy poezją a wiedzą. [przypis edytorski]

56. Pola Elizejskie a. Elizjum (mit. gr.) — kraina wiecznego spokoju i pośmiertnej szczęśliwości, stanowiąca część Hadesu; zmarli trafiali tam w nagrodę za dobre życie. [przypis edytorski]

57. reakcji arystokratycznej w roku 403 — podczas rządów tzw. trzydziestu tyranów, oligarchicznej komisji narzuconej przez Spartę Atenom po ich klęsce w wojnie peloponeskiej w 404 p.n.e.; komisja wprowadziła rządy terroru, po 8 miesiącach została obalona przez oddziały złożone z prodemokratycznych wygnańców. [przypis edytorski]

58. Akademia — szkoła w Atenach założona ok. 387 p.n.e. przez Platona w gaju poświęconym herosowi ateńskiemu Akademosowi (stąd nazwa); w 529 r. n.e. zlikwidowana przez cesarza bizantyjskiego Justyniana. [przypis edytorski]

59. Fryderyk II Wielki (1712–1786) — król Prus z dynastii Hohenzollernów, panował w latach 1740–1786, stał się twórcą potęgi państwa pruskiego. [przypis edytorski]