Menon

by Platon; Władysław Witwicki

Objaśnienia tłumacza

Nic nie przeszkadza, żeby sobie wyobrazić jakiś zakąt boiska, jakiś portyk³⁹ okalający teren zapasów jako tło rozmowy. Równie dobrze jakiś kamień za miastem — w każdym razie nie dom prywatny. Nie słyszeliśmy też chyba początku rozmowy, bo trudno, żeby tak ktoś ni stąd, ni zowąd zadał drugiemu pytanie tak zasadnicze, rozwinięte i poprawnie sformułowane — jeżeli go nie miał przygotowanego na piśmie. W pytaniu chodzi o ogólną wartość etyczną, społeczną i życiową człowieka, zwaną po grecku arete (z akcentem na ostatniej zgłosce). Po polsku oddawano ją w dawnych wiekach wyrazem „cnota”. I to było dobre tłumaczenie w czasach, kiedy się u nas mówiło o koniach wielkiej cnoty i o kordach⁴⁰ tak samo. Dziś wyraz „cnota” zmienił znaczenie. Mówi się dziś o cnotach tylko w żywotach świętych, słyszy się w humorystycznych zwrotach o cnocie panieńskiej, wyjątkowo, w nekrologach czyta się o cnotach obywatelskich. Nikt nie powie o wielkim polityku, o znakomitym dyrektorze banku, o działaczu społecznym, o adwokacie, że to człowiek cnotliwy albo wielkiej cnoty, kiedy go pochwalić zechce, że sprawia się wszędzie jak należy, wielkich dzieł dokonywa i godzien jest czci ludzkiej ze wszech miar. Mówi się wtedy o nim, że to bardzo godny albo bardzo dzielny człowiek, a nie, że cnotliwy. Grecy mówili w takich razach, że to dobry człowiek. Ale to nie miało tego znaczenia, co dziś. Dziś „dobry człowiek” znaczy: człowiek miękkiego serca, dobra dusza, poczciwy, do rany go przyłożyć. Nie o to szło. Ten dobry człowiek u Hellenów to był człowiek taki, jak powinien być, a więc mocny, sprawny, zaradny i uczciwy przy tym. Jeżeli się ktoś odznaczał wysokimi zaletami ducha i ciała, jeżeli był człowiekiem „naprawdę lepszym” albo się za takiego uważał, nazywał się po grecku: kalos k’agathos (z akcentami na ostatnich zgłoskach obu wyrazów). W całym dialogu naszym mówi się więc nie o cnocie i dobroci i nie o ludziach dobrych i cnotliwych, tylko o dzielności i o ludziach dzielnych, godnych, lepszych i naprawdę lepszych. Kto by dziś pisał, że greccy filozofowie wciąż o cnocie rozprawiali i nauczali, wprowadzałby w błąd czytelników.

W dość długiej, uśmiechniętej odpowiedzi Sokratesa jest trochę sarkazmu na temat Gorgiasza, a jeszcze więcej na temat kultury umysłowej współczesnych Aten. Tam ludzie wzruszają ramionami na zagadnienia filozoficzne.

Aleuadowie to najwyższa arystokracja w Larysie. Należy do niej Menon i Arystyp.

II. Sokrates śmieje się coraz wyraźniej. Umyślnie wywołuje pewne nieporozumienie z Menonem, kiedy twierdzi, że nic a nic nie wie o dzielności. To wygląda tak, jakby on nie umiał wcale posługiwać się tym wyrazem i jakby nie umiał odróżnić żadnego dzielnego człowieka od lichego, i jeszcze się do tego przyznawał. Tymczasem on tyle tylko chce i może powiedzieć, że nie stać go na definicję dzielności. Znaczy to, że tylko w niektórych wypadkach nie potrafi rozstrzygnąć, czy ma przed sobą człowieka o wysokiej, czy o średniej wartości. Platon jednak uważa, jak czytamy w Teajtecie, że wiedza nieścisła nie jest żadną wiedzą. Ona się zaczyna tam, gdzie się zaczyna ścisłość, a więc definicja. Stąd jego Sokrates może z czystym sumieniem twierdzić, że nie posiada wiedzy o dzielności, czego naturalnie Menon nie może zrozumieć. To bawi Sokratesa, a że Menon gotów wobec tego patrzeć na niego z góry, to mu jest zgoła obojętne. Czemu? Widocznie czuje się wiele mocniejszy od Menona, a nic łatwiejszego dla ludzi czujących swą moc, jak łagodnie znosić wysokie samopoczucie, a nawet lekceważące traktowanie ze strony pewnych słabeuszów.

Uwierzylibyśmy słabej pamięci Sokratesa, gdybyśmy nie znali Platońskiego dialogu pod tytułem Gorgiasz. Ponieważ go znamy, widzimy, że tu Sokrates bardzo uprzejmie szanuje uczucia uczniowskie Menona, kiedy się wymawia brakiem pamięci.

III. Menon, jak zwykle robią w pierwszej chwili ci, których Sokrates pyta o definicje, podaje różne rodzaje dzielności. Na pewno nie inaczej postąpiłby niejeden z nas, gdyby go zapytać np. o to, co to jest wada? Albo co to jest narzędzie, sprzęt, pora roku. Sokrates żąda wskazania cechy wspólnej wszystkim rodzajom dzielności i charakterystycznej. Tok i ton rozmowy przypomina Platońskiego Iona. Koniec dialogu również — nawet jeszcze bardziej.

IV. Sokrates na przykładach pokazuje, że dzielność zawsze i wszędzie musi być czymś jednym i tym samym, chociaż ma liczne rodzaje i odmiany.

Gdyby ludzie nigdy nie tworzyli wyrazów wieloznacznych, byłoby naprawdę tak — w każdym wypadku. Czasem jednak tworzą i wieloznaczne. Wtedy, gdy dojrzą jakieś powierzchowne, skądinąd mało ważne podobieństwo w dwóch różnych rodzajach rzeczy albo gdy im się zdaje tylko, że dostrzegli coś jednego i tego samego w rzeczach właśnie różnych. Dlatego nie musi każdemu rzeczownikowi odpowiadać zawsze jakiś jeden rzeczywisty przedmiot idealny. Sokrates stale zmierza do jednoznaczności terminów i to jest jego wielka zasługa.

Rozmawiający ustalają roztropność i sprawiedliwość jako niezbędne warunki dzielności. Zatem pewien wysoki poziom intelektualny i moralny. Dwa warunki. Czy my tak samo dziś używamy wyrazu „dzielny człowiek”? Może by warto?

V. Gorgiasz kształcił młodych ludzi na działaczy politycznych i urzędników, a mówiąc dzisiejszymi kategoriami, na sprawnych adwokatów, dziennikarzy, parlamentarzystów, agitatorów, polityków demokratycznych i przedstawicieli rządu. Sprawność w tych dziedzinach wymaga naprawdę sztuki kierowania ludźmi za pomocą sugestii słownej i osobistego wpływu, to jest: sztuki rządzenia ludźmi. To właśnie nazywało się u niego dzielnością. Bez względu na to, czyby uczciwy był sposób osiągnięcia i wywierania tego wpływu, czy nieuczciwy. Kryteria etyczne nie były dla wielkich i mocnych, tylko dla słabych i zależnych.

I dziś, kiedy się o wybitnych osobistościach mówi: to wielki człowiek, nie pamięta się zazwyczaj o ich zbrodniach. Mało kto wymienia pośród znanych morderców np. Cezara lub Napoleona. Przywykło się do tego, żeby zbrodniarzy widzieć tylko pośród poddanych, rządzonych, odpowiedzialnych, zależnych. Może w związku z tym, że faktyczna odpowiedzialność karna maleje z wysokością stanowiska i z wielkością wpływów w każdym państwie. Platon i tu, i w Gorgiaszu, i w Teajtecie, i w wielu innych dialogach ocenia jedną miarą etyczną i potężnych, i szarych ludzi. Nie uznaje więc dzielności bez sprawiedliwości. Nie imponuje mu nikt do tego stopnia, żeby sam ulegał paraliżowi oceny etycznej wobec kogokolwiek. To chyba piękne i słuszne.

VI. Sokrates chce ustalić stosunek podporządkowania między pojęciem dzielności i sprawiedliwości, więc na razie przerabia z Menonem inne stosunki podporządkowania między pojęciami.

VII. Sokrates dla przykładu podaje definicję kształtu. W niej zawarty termin niezdefiniowany: barwa. O to właśnie zaczepia Menon. Widzi niewiadomą po prawej stronie równania też.

VIII. Sokrates słusznie uważa, że wszystkich wyrazów definiować nie można i nie trzeba, tylko niektóre. Pewne trzeba przyjąć jako znane, a które, to zależy od rozmawiających. Jeśli rozmawiający nie mają dostatecznej ilości wspólnych założeń i określeń, nie porozumieją się, bo mówią jak gdyby różnymi językami. Dobrzy znajomi powinni mieć wspólny język. Sokrates podaje dla przykładu drugą już definicję kształtu.

IX. Powtarza też Gorgiaszowe określenie barwy, którego jednak sam nie bierze serio. Widać w tym określeniu jakby trafne przeczucie fal świetlnych, choć ono jest tak ogólnikowe, że równie dobrze się pogodzi i z falową, i z emisyjną teorią światła.

X. Menon podaje drugie z rzędu określenie dzielności, wzięte z któregoś z poetów: dzielny człowiek chce tego, co piękne, i może to osiągnąć. Kto tak rozumie dzielność, a wie, że oprócz ludzi dzielnych istnieją na pewno ludzie małej wartości, ten jest tym samym przekonany, że niektórzy inni ludzie chcą tego, co obojętne albo nawet złe i brzydkie. Ci właśnie, którzy nie są dzielni. Otóż Sokrates zwalcza to ostatnie twierdzenie i utrzymuje, że nie ma ludzi pragnących zła. Menon słusznie uważał zrazu, że niektórzy ludzie pragną i takich rzeczy, o których wiedzą, że one są złe. Za chwilę uległ niepotrzebnie Sokratesowi, któremu się niesłusznie zdawało, że zło musi zawsze szkody przynosić złemu człowiekowi. Dlaczego musi? Dlatego po prostu, że zły znaczy szkodliwy. A jeśli szkodliwy, to powinien niby to zawsze i każdemu szkodzić. Rozumowanie niesłuszne, bo tak samo można by twierdzić, że pisarz nie jada, a ułan nie chodzi piechotą. Dlaczego? Dlatego że pisarz to ten, co pisze, a ułan to taki, co jeździ na koniu. Pisać to nie jeść, a jeździć znaczy nie chodzić piechotą.

Żeby się z Sokratesem tutaj zgodzić, trzeba by szczelnie zamknąć oczy na fakty, o których się mówi, a myśleć wyłącznie tylko wyrazami w ich skrajnym, bezwzględnym, niewłaściwym znaczeniu. Platon często na to cierpiał.

Przy tej myśli, że każdy człowiek zawsze pragnie dobra, trwa Sokrates Platoński i w Obronie, i w Gorgiaszu, i gdzie indziej. Przekazał ją też Arystotelesowi⁴¹, który swą Etykę zaczyna od tego, że każda działalność i każde postanowienie ludzkie zwraca się do jakiegoś dobra. W średnich wiekach też definiuje się dobro jako to, do czego się dąży, bonum id, quod appetitur. Zaczęło się to twierdzenie od pogardliwego, a równocześnie pobłażliwego spojrzenia Sokratesa na występki ludzkie: „zbrodniarze są tylko głupi”. I od pochwały inteligencji: „dzielny jest tylko człowiek myślący”. Miał Platon nie lada kłopot z tą myślą. Żeby ją jakoś utrzymać, wymyślał męki piekielne w Gorgiaszu i sądy pośmiertne, i Wyspy Szczęśliwych⁴². Bez tego trudno mu było dowieść, że zbrodniarz jest tylko głupi, bo niewyrachowany i ślepy, a porządny człowiek najlepiej, bo najmądrzej, pilnuje swego interesu — pośmiertnego. Ten dowód przekona tylko tych, którzy poetyczne fikcje Platona potrafią wziąć za rzeczywistość. Wątpliwe, czy nawet on sam to robił na co dzień. Ostać się może z tego wszystkiego chyba ta myśl, o wiele mniej śmiała i mniej ogólna, że człowiek mądry często badanie naukowe ceni wyżej niż pieniądze i władzę. Wtedy ma warunki wewnętrzne do tego, żeby żyć uczciwie. Znacznie bardziej korzystne niż ten, którego zjada potrzeba władania i gromadzenia majątku.

I ta myśl również, że ludzie ceniący najwyżej dochodzenie prawdy patrzą z góry na chciwców nieprzebierających w środkach i nie zazdroszczą barbarzyńcom bogatym i wpływowym.

W każdym razie ten rozdział dialogu nie wydaje się przekonujący.

XI. Wobec tego, że pragnienie dobra wydało się rozmawiającym wspólnym znamieniem wszystkich ludzi w ogóle, zatem to znamię nie może już uchodzić w ich oczach za charakterystyczną cechę tylko ludzi dzielnych. Wobec tego Menon zacieśnia swą ostatnią definicję dzielności i nazywa dzielnością wyłącznie tylko moc pomnażania dóbr — takich, jak pieniądze, władza lub zdrowie. Pod wpływem Sokratesa zacieśnia i to określenie i zgadza się, że ta moc tylko wtedy będzie zasługiwała na nazwę dzielności, jeśli jej będzie towarzyszyła sprawiedliwość. Innymi słowy; gotów jest gardzić nawet najbardziej wpływowym i bogatym, i zdrowym zbrodniarzem. A my?

XII. Sokrates zbija z tropu Menona uwagami formalnymi. Wmawia w niego, że nie sposób wiedzieć, co to jest sprawiedliwość, jeżeli się dzielności całej jeszcze nie określiło. I Menon wierzy, że niepodobna znać i rozumieć cząstki czegokolwiek, jeżeli się całości nie zna. Zapomniał, że Ateny i Tesalię znał chyba, chociaż całej ziemi nie znał. I Sokratesa też znał, choć nie znał wszystkich obywateli Aten, a tym mniej wszystkich ludzi. A jeśli rzecz wziąć od strony wyrazów i określeń, to też nie musiał chyba wyrazu „sprawiedliwość” określać koniecznie tylko za pomocą wyrazu „dzielność”. Dość że uwierzył w tej chwili, że posługuje się niewiadomą po lewej i po prawej stronie równania, że popełnia tautologię i że nie potrafi wcale powiedzieć, co to jest dzielność, bo cokolwiek powie, to wszystko okaże się na nic, skoro tylko to Sokrates usłyszy.

XIII. Figle i karykatura. Bezradny Menon zabawnie i trafnie ujmuje Sokratesa jako drętwę morską. Sokrates bardzo uprzejmie i z uśmiechem przyjmuje to porównanie.

XIV. Rozpaczliwy ton Menona można pojąć. Przecież Sokrates sam poddał mu tę myśl, że nie wie się w ogóle nic o tym, czego się nie potrafi zdefiniować. Ta sporna myśl, którą Sokrates formułuje jako szkolny paradoks, wydaje się jednak słuszna. Tylko nie wynika z niej, że badać w ogóle nic nie można. A nie wynika dlatego, że dylemat nie wyczerpuje wszystkich możliwości. Są przecież, oprócz rzeczy dobrze znanych i zupełnie nieznanych, jeszcze takie rzeczy, o których coś tam wiemy, ale bardzo mało, a chcielibyśmy więcej. Te właśnie badamy. Oprócz wiedzy pełnej mamy o wielu rzeczach wiedzę niedokładną i mętną. Tam właśnie pole do badań otwarte.

Platon tego nie mówi, a zamiast tego uderza w tony uroczyste, dobywa poezję o przechodzeniu dusz, czyli o metempsychozie⁴³. Pindara bierze na świadka, a że dla poetów ma stale pobłażliwy uśmiech i w najlepszym razie uważa ich za ślepe, nierozumne, nieodpowiedzialne narzędzia mocy wyższych — to wiemy. Zatem i pod tym namaszczonym tonem tutaj wolno się nam domyślać uśmiechu, ukrytego na razie.

XV. Poetyczne uwagi o przypominaniu sobie, czyli o anamnezie⁴⁴. I równocześnie bardzo trzeźwa, bystra, przytomna, krytyczna uwaga, którą się autor demaskuje. Oto powiada po prostu, że nauka o metempsychozie i anamnezie jest dla niego tylko założeniem roboczym — nie dogmatem. On wprawdzie powiada zaraz, że w to wierzy, ale my wiemy, że wierzyć umieją ludzie nawet wbrew lepszej wiedzy. On po prostu ma ochotę sam badać i drugich prowadzić i zachęcać do badań. Dlatego zmyśla bajkę o naszym istnieniu przed życiem i o przypominaniu sobie dawnej wiedzy podczas nauki, wmawia ją po trochu w siebie, a najwięcej w drugich. Dlaczego w siebie mniej, a w drugich więcej, to się jeszcze raz pokaże później. W każdym razie mamy w tym dialogu miejsca, które niewątpliwie świadczą, że Platon, kiedy pisał Menona, wtedy swej nauki o metempsychozie i anamnezie nie brał tak serio, jak się to wydaje historykom filozofii.

W tej chwili Sokrates gotów jest pokazać sztukę i dowieść eksperymentem, że uczenie się to tylko anamneza.

XVI. Sokrates najwidoczniej rysuje na piasku to, o czym mówi. A mówi tak wyraźnie, że nie można mieć żadnej wątpliwości co do tego, jak wygląda narysowana figura. W oczach czytelnika powstaje ten czterostopowy kwadrat. Jeżeli chłopak potrafi porachować, ile w nim jest stóp kwadratowych, z tego na pewno nie wynika, że już raz je rachował w poprzednim życiu.

XVII, XVIII, XIX. Widać, że figura narysowana ma kształt taki:

Sokrates rysuje, a chłopak czyta rysunek i liczy.

XX. W chłopcu na pewno nie siedziały odpowiedzi, które dawał — zachowane jeszcze z poprzedniego życia. Tkwiła w nim jedynie tylko zdolność do czynienia spostrzeżeń. Ta dyspozycja nazywa się uwagą. Gotów był liczyć i porównywać. Gotów był pamiętać i przypominać sobie — w końcu także: myśleć o kwadratach wszelkiego rodzaju, oprócz tego, który miał przed sobą. To są tylko dyspozycje, które człowiek na świat przynosi, ale to nie są ani sądy, ani zdania. Menon razem z Sokratesem nie odróżniają w tym miejscu dyspozycji do sądów od zjawisk sądzenia i dlatego mówią o sądach wrodzonych. Za ich przykładem będzie to jeszcze w XVII wieku po Chr. powtarzał Kartezjusz⁴⁵ i Leibniz⁴⁶.

XXI. Przejęli się rozdziałem dwudziestym naszego dialogu bardzo serio. Nie zauważyli, że już tu, w rozdziale XIX, Platon sam się uśmiecha z tych, którzy by naukę o metempsychozie i anamnezie brali dosłownie, jako wyraz jego przekonań. Sokrates dosłownie oświadcza, że nie upierałby się przy tych twierdzeniach. A więc jak je rozumieć? Jako pomysł poetycki, jako obraz fantastyczny, który Platon sam traktuje jako śmiały wytwór własnej fantazji, a nie rzeczywistość, którą by odkrył i w której istnienie by sam wierzył lub je komukolwiek do wierzenia podawał. Platon tu oświadcza najwyraźniej, że nie wierzy w metempsychozę i w anamnezę. On tylko w to wierzy, że warto myśleć i badać, spostrzegać i uogólniać, i szukać jedności dających się wyróżnić myślą w licznych podobnych jednostkach konkretnych, bo rozumowanie przychodzi zdolnemu człowiekowi równie łatwo jak przypomnienie sobie temu, który ma dobrą pamięć. Wykrywanie związków geometrycznych wygląda też nieraz tak, jakby człowiek te rzeczy gdzieś i kiedyś znał, choć poznać ich nie było kiedy i jak. W to Platon wierzy i my z nim, a tamto to obraz tylko. On lubił rysować za młodu, jak świadczy Olympiodoros⁴⁷ w swym Żywocie Platona.

XXII. Sokrates chce wyjaśnić Menonowi, co znaczy przyjąć pewne założenie na chwilę i patrzeć, co by z tego wynikło. Bierze więc przykład z geometrii i mówi o nim tak niejasno, że już przed stu laty istniała na temat tego ustępu literatura. V. Cousin poradził sobie w ten sposób, że gdzie Sokrates mówi o przeciąganiu czy przedłużaniu kreski, Cousin pisze o zakreślaniu koła i zakłada do woli, że mowa tu wyłącznie o trójkątach prostokątnych, których przeciwprostokątna byłaby średnicą koła, a kąt prosty wspierałby się na półkolu. To są dowolne przeinaczenia tekstu, na które nie wolno sobie pozwalać.

Najbliższe prawdy wydaje się przypuszczenie, że Sokrates ma tutaj na myśli zamianę dowolnego trójkąta na inny, równy mu co do powierzchni, który by się dał wpisać w dane koło. Zagadnienie, które znajdujemy w tekście, wydaje się niedostatecznie oznaczone z pomocą samych tylko słów tekstu. Wolno się domyślać, że obok tekstu dialogu wyrysował Platon figurę, która zagadnieniu nadawała dopiero sens jednoznaczny (zob. rysunek). Mogło to więc być dowolne koło i trójkąt, którego jeden wierzchołek A leżałby na okręgu koła, drugi wierzchołek B leżałby wewnątrz koła, a trzeci C znajdowałby się na zewnątrz. Chodzi o zbadanie, czy istnieje trójkąt spełniający następujące warunki: 1) kąt przy A ma być jednym z kątów nowego trójkąta, 2) wszystkie wierzchołki nowego trójkąta mają leżeć na okręgu danego koła, 3) pole nowego trójkąta ma być równe polu trójkąta danego.

Chcąc zbadać, czy istnieje taki nowy trójkąt, wyznaczamy punkt przecięcia przedłużonego boku AB z okręgiem koła B₁ oraz wyznaczamy punkt C₁, w którym bok AC przecina się z okręgiem. Łączymy B₁ i C₁. Powstaje nowy trójkąt AB₁C₁. Ten trójkąt spełnia pierwszy i drugi warunek. Chcąc zbadać, czy i trzeci warunek będzie spełniony, oznaczmy literą D punkt przecięcia się prostej BC z prostą B₁C₁. Trzeci warunek będzie spełniony wtedy i tylko wtedy, jeżeli pole trójkącika BB₁D będzie równe polu trójkącika CC₁D. To znaczy, jak powiada Platon, jeżeli zabraknie takiej figurze tyle (wzdłuż boku AC), ile by mogło być właśnie tego przedłużenia (przy AB aż do okręgu). Jeśli warunek równości trójkącików jest spełniony, to istnieje trójkąt żądany; jeżeli zaś nie, to taki trójkąt nie istnieje. Hipotezą, czyli założeniem, które tutaj przyjmuje fikcyjny geometra Platona, jest raz równość trójkącików, a innym razem ich nierówność.

Być może o to szło Sokratesowi, ale mówił prędko, pobieżnie i wyszła z tego zagadka. Dla głównego toku myśli właściwie mało ważna.

XXIII. Jeżeli dzielność polega na wiedzy, można jej nauczać i samemu się jej uczyć; jeśli polega na czymś innym — nie można. Wypadałoby się teraz zgodzić na jedną z dwóch podanych ewentualności, a drugą odrzucić, żeby Menon dostał odpowiedź na pytanie, od którego zaczął rozmowę. Tymczasem Sokratesowi wpada nowa myśl do głowy: że dzielność podpada na pewno pod pojęcie dobra, czyli czegoś pożytecznego.

XXIV. Warunkiem niezbędnym pożytku z wszelkich dóbr fizycznych i duchowych i materialnych wydaje się rozum. Dzielność jest dobrem duchowym i przynosi pożytek, zatem i jej warunkiem musi być rozum. Zamiast tego wniosku Sokrates dochodzi do tego, że dzielność musi być pewnym rodzajem rozumu. Może to być swoboda stylistyczna.

XXV. Sokrates wyjaśnia rolę rozumu w dzielności. On decyduje o wartości człowieka. Jest jego najwyższą zaletą. Zdobywa się go w ciągu życia — nikt z nim na świat nie przychodzi. W myśl ostatniego zdania tego ustępu zakłada się dziś tu i ówdzie naprawdę szkoły i internaty dla wybitnie uzdolnionych dzieci, a szuka się ich z pomocą metod psychotechnicznych. Chowanie dzieci pod kluczem i pieczęcią jest oczywiście żartem Sokratesa. Do dziś biorą ten żart poważnie pedagogowie, którzy utrzymują, że ulica i miasto młodzież psuje, pragną, żeby młodzież nie znała środowiska, w którym żyje i żyć będzie musiała, i są dlatego za wychowaniem w zamkniętych zakładach, na wsi lub za murami klasztorów.

XXVI. To, co dotąd, na pewno nie jest jeszcze apelem do mieszczan ateńskich, aby zapisywali synów do Akademii⁴⁸. Platon nie głosił, że potrafi sam nauczyć dzielności; twierdził tylko, że rozum decyduje o wartości człowieka, a można go kształcić — tym samym można się dzielności uczyć.

Tu zjawiają się argumenty przeciw temu twierdzeniu. Pierwszy oparty na założeniu, że nie można się uczyć tego, czego nikt (w pewnym kraju lub mieście) nie naucza i czego się tam nikt nie uczy. To zdanie jest słuszne, ale tylko w ciasnym znaczeniu wyrazu „nie można”. Znaczy to przecież tyle tylko, że na razie w Atenach, tu i teraz, nie można tego robić, a nie o to szło, tylko o to, czy w ogóle gdziekolwiek można, czy nie można. Jeżeli się nawet pokaże, że w Atenach nie ma nauczycieli dzielności, to nie wystarczy do uzasadnienia przeczącej odpowiedzi na główne pytanie Menona.

Teraz się myśl rozmawiających skupia nie na zagadnieniu ogólnym, ale na czysto miejscowym, ateńskim: czy tu, na miejscu działają jacyś nauczyciele dzielności, czy nie działają. Wiemy, że ogłaszało się tam wielu takich. To byli „uczeni”, czyli tzw. sofiści zawodowcy, którzy to za swój fach podawali. Sokrates i Platon nie uznawali sofistów, a jak o nich myślały szerokie koła nieoświeconych Ateńczyków, o tym się dowiemy nie z ust Sokratesa, tylko od kogoś, kogo niepodobna posądzić o sympatię do Sokratesa. Może właśnie dlatego wprowadza teraz Platon do rozmowy przyszłego oskarżyciela Sokratesa, a więc jego śmiertelnego wroga, i jemu każe wypowiadać się samodzielnie na temat ateńskich nauczycieli dzielności.

Ten pełen szacunku ton, którym Platon chwali ojca Anytosa, garbarza i szewca Antemiona, jest podejrzany. Negatywna pochwała, której mu nie szczędzi, mówiąc, że to obywatel zgoła nie zarozumiały, nie nadęty i nie arogancki, świadczy, jak się Platonowi przedstawiał przeciętny demokrata ateński. To dobre wychowanie i wykształcenie Anytosa Platon też chwali nie od siebie; stwierdza tylko popularność Anytosa u tłumu ateńskiego, o którym czytamy właśnie, co Platon sam myślał. Jeżeli tak, to ostatnie słowa tego rozdziału zawierają ironię niewątpliwą, choć zamaskowaną dla wielu pierwszorzędnych badaczy Platona. Wilamowitz-Moellendorff np. uważa niesłusznie, że Anytos jest w tym dialogu traktowany oględnie i z ukłonem.

XXVII. Anytos, typowy kołtun, bo ciasny, tępy, a zawzięty i zarozumiały, stwierdza na razie, pod kierunkiem Sokratesa, słusznie, że fachowość nakłada obowiązki płynące z zaufania publicznego.

XXVIII. Z ust Anytosa padają jaskrawe, zażarte słowa potępienia pod adresem sofistów. Słyszymy niewątpliwie te same słowa, które Anytos później kierował przed sądem przeciw Sokratesowi, bo Sokrates był mu równie znienawidzony jak wszyscy ludzie myślący niezależnie od tradycji ojczystej. On przecież Sokratesa też uważał za sofistę, tylko gorszego, bo nic nie zarabiał i bez butów chodził na przyjęcia.

XXIX. Tu już chyba każdy dojrzy ironię jadowitą Platońskiego Sokratesa, kiedy ten nagle udaje niedowierzanie i tonem rzekomego obrońcy, który niby to pierwszy raz coś podobnego słyszy o sofistach, pogrąża ich w opinii czytelnika ze szczętem.

XXX. Platon wypowiada się sam ustami Anytosa o sofistach, a Sokratesowi powierza pognębienie Anytosa. Pokazuje się, że ten ich wcale nie zna z osobistego doświadczenia, a mimo to nienawidzi ich i hańbi, i oskarża namiętnie. Zapewne więc podobnie później postąpił z Sokratesem, kiedy jego śmierci żądał, jako gorszyciela młodych. To nic. On wypowiada opinię publiczną — widać więc, że opinia publiczna potępia sofistów. To sprytny chwyt retoryczny Platona. Ale właśnie pod jego piórem niezbyt mocny. On przecież lepiej niż ktokolwiek wiedział, jak bardzo mogą się mylić szerokie koła, jak łatwo rozchodzą się pośród nich potwarze i jak na opinii szerokich kół polegać nie można. Pisał przecież Kritona. Sokrates udaje, że sam nie ma żadnego zdania o sofistach, a ujemny sąd o nich zrzuca wyłącznie na odpowiedzialność Anytosa.

XXXI. Zagadnienie kłopotliwe, który z Ateńczyków potrafi młodzież poprawiać, znamy już z rozmowy Sokratesa z Meletosem podczas obrony w sądzie. I tu, i tam tok rozmowy podobny. Tu szerzej rozwinięta myśl, według której nie potrafią młodzieży wychowywać na dzielnych ludzi nawet najtęższe i najsławniejsze jednostki w Atenach.

XXXII. Przykładem pierwszym Temistokles i jego syn nieudany, nieszczególny. Nic, tylko sportowiec.

XXXIII, XXXIV. Drugi i trzeci to Arystydes i Perykles, czwarty Tukidydes. Aż dziwna bezceremonialność i odwaga, i miłość prawdy większa niż poczucie konwenansu i sugestia patriotyczna. Ten ustęp musiał mieć w swoim czasie w Atenach posmak plotki. Miasto nie było tak wielkie. Ujemnych uwag o znajomych ludzie słuchają i czytają je chętnie — tym bardziej, jeśli prawdziwe. Anytos syczy groźbą skierowaną do Sokratesa. Widocznie odczuł nie umizgi, tylko pewną pobłażliwą pogardę w stosunku do ludzi, do których się i sam zaliczał.

XXXV. Sokrates odsłania zarozumiałość Anytosa. Mówiło się przecież o znakomitościach ateńskich — gdyby się Anytos nie uważał za jedno ze świateł na horyzoncie ojczystym, nie miałby powodu gniewać się na Sokratesa. Tak przynajmniej pojmuje go Platon w tym miejscu. Tu ironia bolesna. Bo Anytos „dowie się, co to jest potwarz” zapewne dopiero wtedy, kiedy sam oczerni Sokratesa przed sądem i przyprawi go o śmierć. Dziś mu się zdaje niesłusznie, że potwarz to pobłażliwe uwagi o zdolnościach wychowawczych sławnych ludzi i o wartości ich synów.

Menon, niezainteresowany osobiście w zagadnieniu, o którym mowa, stwierdza rozbieżność i chwiejność zdań w sprawie wyuczania się dzielności między wybitnymi osobistościami w Tesalii i u siebie samego.

XXXVI. Również i ustępy z poetów razem z chaosem poglądów, który panuje w tej sprawie, zdają się przemawiać przeciw temu, żeby dzielności można się było uczyć.

XXXVII. Jeżeli więc mimo to istnieją i w dzisiejszych, i w dawnych Atenach ludzie godni, dzielni, to skąd się mogą brać, skoro dzielność, jako polegająca na rozumie i wiedzy, nie rodzi się razem z człowiekiem, a z nauki też nie może powstawać, bo tej nauki nie ma skąd brać w Atenach?

XXXVIII. Rzecz tłumaczy się tym, że pożytek dla państwa i słuszność działania, po czym się dzielnych ludzi poznaje, nie muszą wynikać jedynie tylko z ich rozumu i wiedzy. Wystarczy do tego, jak my byśmy powiedzieli, trafna intuicja, która nie jest tym samym, co wiedza i rozum. Platon ją nazywa zdolnością do sądów prawdziwych. Tu z pewnością zaczerpnął i Kant⁴⁹ swój termin „władza sądzenia”, Urteilskraft. Intuicja, gdy trafna, przydaje się, tylko polegać na niej nie można, jak to słusznie zauważył Menon. Jest skazana na szczęśliwy przypadek.

XXXIX. Sokrates, figlując z Menonem, ustala różnicę między intuicją trafną a wiedzą. Na tle intuicji powstają sądy prawdziwe, ale niepowiązane logicznie jedne z drugimi — w dziedzinie wiedzy mamy tezy oparte na argumentach, wnioski na przesłankach. Stąd jej trwałość i wartość.

Dedal to mityczny rzeźbiarz. Miał pierwszy dawać swoim posągom oczy, które patrzą, i nogi, które zdają się iść. Poprzednio rzeźbiono je stulone na baczność. Dlatego mówiło się, że posągi Dedala uciekały po prostu i że trzeba je było wiązać, aby nie uciekły naprawdę.

XL. Sokrates streszcza przebyte rozważania i ustala wraz z Menonem, że do słusznych i pożytecznych działań można dochodzić albo na podstawie nieodpowiedzialnej intuicji, albo na podstawie wiedzy.

XLI. Tak samo ma się rzecz, oczywiście, jeżeli chodzi o działalność polityczną. Zatem znakomici politycy dawnych Aten i kierownicy współczesnych kierowali się i kierują wyłącznie tylko intuicją, jeżeli dokonali czegoś dobrego lub dokonywają⁵⁰, bo nie mieli i nie mają skąd dostać wiedzy, która by się mogła stać podstawą ich dzielności. Zatem nie rozum decyduje o ich pożytecznym działaniu, tylko ślepy los i szczęśliwy przypadek.

Tu przychodzi szczytowy punkt ironii Platońskiej, wysunięty na koniec dialogu — zupełnie tak samo, jak w Ionie. Ci niekierujący się rozumem i nieposiadający wiedzy mężowie stanu, którym się mimo to udało zrobić coś dobrego, dostają przydomek „boskich”. Ale nie z ust Sokratesa wprost. On tylko Menonowi proponuje, żeby ich tak nazywać — za przykładem egzaltowanych kobiet i nieoświeconych Spartan. Tej propozycji nie wolno brać serio. Dlatego chociażby, że, jak słyszymy z ust Menona w tej chwili, Anytos jest obrażony. Przecież nie mógłby się czuć obrażony, gdyby ton Sokratesa świadczył, że on tę szczytną pochwałę nierozumu i niewiedzy wypowiada szczerze, z przekonania. Jeżeli Platon zaznacza jego obrazę, widocznie chce podkreślić niedwuznacznie ton Sokratesa ironiczny — a przejrzysty dla całego rozmawiającego towarzystwa.

Zresztą słyszymy, że Sokrates zestawia tych szczęśliwych polityków z poetami, wróżkami, wieszczbiarzami, a wiemy choćby z Eutyfrona, z Iona, z Fajdrosa lub z Obrony, jak mało Platon szanował ten rodzaj ludzi. Ten żart należy do tych, które zyskują, jeżeli się na nich ktoś nie poznaje. Dlatego że taki ktoś dostarcza w ten sposób jeszcze jednej figury komicznej do widowiska — dla każdego, kto ma oczy i uszy otwarte. Niełatwo dojść, dlaczego Wilamowitz-Moellendorff bierze i tu słowa Sokratesa poważnie i posądza Platona wraz z jego Sokratesem o schlebianie tłumowi dla zyskania uczniów w nowo otwartym zakładzie. Na tak ubliżające i niepodobne do nich, tak niepsychologiczne posądzenie nie zasłużył sobie niczym ani jeden, ani drugi.

XLII. Sokratesowi nie zależy na tym, co sobie myśli Anytos. Dowiódł tego w ostatnim ustępie swej obrony — więc można mu wierzyć. Sokrates streszcza wynik rozmowy: Dzielność — oczywiście ma tu na myśli swoich współczesnych dzielnych Ateńczyków, jeżeli tacy byli — nie płynie ani z natury, ani z nauki i nie posiada na razie podstaw rozumowych. Innymi słowy: przydałaby się naukowo ujęta, a więc uzasadniona etyka, czyli nauka postępowania pożytecznego naprawdę, a więc sprawiedliwego. Dopiero wtedy mielibyśmy ludzi naprawdę dzielnych i moglibyśmy mówić o uczeniu dzielności. To, co jest dziś, jest tylko cieniem błędnym tego, co być powinno.

Platon sam wyznaje, że na razie nie wie dobrze, na czym właściwie dzielność polega, ale nie traci nadziei, że dojdzie z czasem. Wynik skromny, ale cenny: poczucie niewiedzy jako niezbędny wstęp do badań. Menon już na pewno teraz wie, że nie posiada jasnego pojęcia dzielności. Jeżeliby to skromne samopoczucie potrafił zasugerować Anytosowi i jego sympatykom pośród obywateli, których Anytos reprezentuje, zaczęto by w Atenach nie lekceważyć jak dziś, ale szanować i popierać tych, którzy się oddają pracy nad naukowymi podstawami etyki. Ateny mogłyby na tym tylko zyskać. Wtedy by i do procesu Sokratesa nie przyszło, bo Anytos nie znalazłby się pośród jego oskarżycieli; siedziałby obok niego w gronie uczniów. Ateny mogły i na tym tylko zyskać — choćby w opinii ludzi oświeconych.

Oto jak wyglądają te rzekome umizgi Platońskie i zabiegania o względy mieszczan dla jego Akademii.

Wypada przy końcu zapytać, czy słusznie Platon wiąże tak różowe nadzieje z powstaniem etyki naukowej. Zaczną się, powiada, ludzie uczyć dzielności z książek, a więc będą dzielni naprawdę. Te nadzieje wydają się jednak zbyt różowe. Dlatego że wiedzieć, co jest dobre, godziwe, właściwe, uczciwe, zacne, a chcieć tego i tak postępować — to są dwie rzeczy zgoła różne i niekoniecznie idą w parze. Nie sam intelekt decyduje o wartości etycznej człowieka. Znamy dobrze włamywaczy, oszustów, morderców, i to nieraz o rękach czerwonych krwią wielu ludzi, którzy intelektualnie stali wysoko ponad swym otoczeniem albo posiadali wykształcenie średnie i wiedzieli dobrze, że ich czyny potępia każdy, kto na nich nie zarabia, a nawet i tym, którzy przy nich zarabiali, i nawet im samym sumienie wyrzuty robiło czasami. Znamy wypadki samobójstw pod wpływem nieodpartego pociągu do przestępstw, które samobójca sam potępiał szczerze i właśnie dlatego odebrał sobie życie, że nie potrafił tak postępować, jak to sam uważał za dobre, właściwe i pochwały godne. Wartość etyczna człowieka zależy od siły i zakresu jego instynktu społecznego w pierwszym rzędzie, a od jego poziomu umysłowego dopiero w drugim. Żeby być dzielnym człowiekiem, trzeba już z natury mieć skłonność do współdziałania z innymi i do poszanowania cudzych interesów, podobnie jak się szanuje własne. Te dane wrodzone może umocnić wychowanie, a wiedza może tym skłonnościom wskazać drogi wolne od sprzeczności, krótkie i bezpieczne. Ale sama wiedza nie potrafi nigdy z bezwzględnego egoisty o naturze wilka lub lisa zrobić ofiarnej i pracowitej pszczółki.

Z tym wszystkim praca nad etyką naukową jest godna zachodu i może się przydać, dlatego że najlepsze nawet natury gubią się nieraz i błądzą w postępowaniu, ulegając sugestiom nieoświeconego otoczenia. Wiele cierpień niepotrzebnych, wiele zbędnych tarć i wiele krwi ludzkiej płynie z ciemnoty, stąd, że ludzie nieoświeceni uważają za dobro to, co im dyktuje przesąd, tradycja, folklor, urojenie religijne, sugestia polityczna — wszystko możliwe, tylko nie zdrowy rozum. Serce i wiara silniej mówi do nich niż mędrca szkiełko i oko. To, że Sokrates i Platon u początków naszej kultury uczyli poddawać nierozumny głos serca i ślepej wiary pod rozbiór i kierunek rozumu, to ich wielka zasługa około rozwoju Człowieka w Europie.

Przypisy:

1. Akademos (mit. gr.) — ateński heros z czasów wojny trojańskiej, czczony jako zbawca miasta. Uratował Ateny, wyjawiając Kastorowi i Polideukesowi miejsce, gdzie została ukryta ich siostra Helena, uprowadzona przez Tezeusza. Jego pamięci poświęcono święty gaj nad rzeką Kefisos na płn.-zach. obrzeżach Aten, uważany za miejsce jego pochówku. [przypis edytorski]

2. umizgać się a. umizgiwać się — nadskakiwać komuś, przymilać się. [przypis edytorski]

3. Tesalia — kraina hist. w północnej Grecji, nad M. Egejskim. [przypis edytorski]

4. Gorgiasz z Leontinoj (ok. 485–ok. 380 p.n.e.) — grecki filozof, retor i teoretyk wymowy, jeden z głównych sofistów, twórca mów popisowych; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym wraz z innymi sofistami rozmawia z Sokratesem o retoryce. [przypis edytorski]

5. Cyrus Młodszy (ok. 424–401 p.n.e.) — syn króla perskiego Dariusza II; od 408 satrapa (zarządca prowincji) Lidii, Wielkiej Frygii i Kapadocji w Azji Mniejszej; w 401 zbuntował się przeciw swemu bratu, królowi Artakserksesowi II, gromadząc oddziały perskie oraz 13 tys. greckich najemników; zginął, walcząc o władzę, w bitwie pod Kunaksą. [przypis edytorski]

6. bitwa pod Kunaksą (3 września 401 p.n.e.) — stoczona pomiędzy armią króla perskiego Artakserksesa II a wojskami jego brata Cyrusa Młodszego, który usiłował zagarnąć tron; zakończona śmiercią Cyrusa i przejściem jego oddziałów na stronę króla. W skład armii Cyrusa wchodziło m.in. 10 tys. greckich najemników, którzy po bitwie przebyli liczącą 1000 mil drogę powrotną do ojczyzny przez wrogie terytoria, opisaną przez Ksenofonta w dziele pt. Anabaza. [przypis edytorski]

7. heurystyczny (z gr.) — oparty na heurystyce, tj. umiejętności wykrywania nowych prawd przez znajdywanie związków między faktami i stawianie hipotez. [przypis edytorski]

8. Tesalczycy — mieszkańcy Tesalii, krainy hist. w północnej Grecji, nad M. Egejskim; jej główne miasto to Larysa. [przypis edytorski]

9. Gorgiasz z Leontinoj (ok. 485–ok. 380 p.n.e.) — grecki filozof, retor i teoretyk wymowy, jeden z głównych sofistów, twórca mów popisowych; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym wraz z innymi sofistami rozmawia z Sokratesem o retoryce. [przypis edytorski]

10. Aleuadowie — arystokratyczny ród grecki z miasta Larysy, wywodzący swoje pochodzenie od mitycznego Aleuasa; jeden z najznakomitszych i najpotężniejszych rodów w Tesalii. [przypis edytorski]

11. korzec — daw. jednostka objętości ciał sypkich (ziarna, mąki itp.); także: naczynie służące do przechowywania zboża; trzymać pod korcem: chować, ukrywać, pilnować, by prawda o czymś lub o kimś nie wyszła na światło dzienne. [przypis edytorski]

12. Prodikos z Keos (ok. 465–ok. 395 p.n.e.) — filozof grecki, jeden z czołowych sofistów; przywiązywał szczególne znaczenie do potrzeby używania właściwych słów w analizach filozoficznych i odróżniania znaczeń wyrazów o pokrewnym znaczeniu (synonimika). [przypis edytorski]

13. Empedokles (ok. 494–ok. 434 p.n.e.) — filozof, poeta i lekarz grecki, jako pierwszy stworzył teorię postrzegania zmysłowego. Wyjaśniał je tym, że każdy z przedmiotów emituje pewne wypływy, emanacje (aporrhoai), zaś zmysły ludzkie są wyposażone w specjalne pory przystosowane do odbierania wypływów od zewnętrznych przedmiotów, np. widziane mogą być rzeczy, które pasują do odpowiednich porów oka. Teorię postrzegania przejęli od Empedoklesa inni filozofowie i uczeni. [przypis edytorski]

14. Pindar (ok. 520–ok. 438 p.n.e.) — wybitny poeta grecki, twórca liryki chóralnej, znany gł. z utworów na cześć zwycięzców igrzysk. [przypis edytorski]

15. Wielki Król — tytuł królów perskich. [przypis edytorski]

16. zbożnie — bogobojnie; uczciwie, cnotliwie. [przypis edytorski]

17. mieniać — dziś: zamieniać, wymieniać. [przypis edytorski]

18. zanimem cię spotkał — konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: zanim cię spotkałem. [przypis edytorski]

19. dur (daw.) — odurzenie; obłęd; środek odurzający. [przypis edytorski]

20. drętwa — ryba morska posiadająca po bokach głowy narządy wytwarzające napięcie elektryczne służące do polowania i obrony. [przypis edytorski]

21. Persefona (mit. gr.) — żona Hadesa, bogini świata zmarłych. [przypis edytorski]

22. filut — ktoś przebiegły, spryciarz. [przypis edytorski]

23. Hellen — Grek. [przypis edytorski]

24. stopa — dawna jednostka długości równa ok. 30 cm. [przypis edytorski]

25. zresztą (daw.) — co do reszty, poza tym. [przypis edytorski]

26. gotowo (daw. forma r.n.) — gotowe. [przypis edytorski]

27. Ismenias (IV w. p.n.e.) — polityk tebański, doszedł do władzy po wojnie peloponeskiej, prowadził politykę antyspartańską, przyjął Ateńczyków wygnanych przez Trzydziestu Tyranów; kiedy w 382 p.n.e. Spartanie zajęli Teby, kazali go stracić za współpracę z Persami: miał być jednym z trzech miejscowych polityków, którzy przyjęli pieniądze perskie za zwalczanie Sparty (Ksenofont, Hellenika III 5). W Państwie Platona wymieniony wśród bogatych i wpływowych osób o słabej moralności. [przypis edytorski]

28. Polikrates (VI w. p.n.e.) — tyran wyspy Samos w latach 537–522 p.n.e; uosobienie przekonań o zmienności losu: zbudował potężną flotę, jego pomyślne dla rozwoju wyspy panowanie było pełne sukcesów; mimo utraty dominacji na morzu przetrzymał oblężenie przez wspierające opozycję wojska Sparty i Koryntu; w końcu, skuszony przez namiestnika perskiego wielkimi pieniędzmi za współpracę wojskową, popłynął do niego na spotkanie i został zamordowany (Herodot, Dzieje III 39–60, 120–126). [przypis edytorski]

29. Protagoras z Abdery (ok. 480–ok. 410 p.n.e.) — filozof grecki zaliczany do pierwszych sofistów; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o cnocie. Przypisuje mu się relatywizm poznawczy, brak możliwości ustalenia obiektywnej prawdy, a stąd stwierdzenie, że wszelkie racje są względne, co można wykorzystywać do przekonywania innych w życiu publicznym. [przypis edytorski]

30. Fidiasz (ok. 490–ok. 430 p.n.e.) — najwybitniejszy rzeźbiarz grecki okresu klasycznego; autor m.in. posągów Ateny Promachos i Ateny Partenos na ateńskim Akropolu oraz posągu Zeusa w Olimpii, zaliczanego do siedmiu cudów świata starożytnego. [przypis edytorski]

31. Temistokles (ok. 524–459 p.n.e.) — polityk i wódz ateński, twórca potęgi morskiej Aten; w przewidywaniu zagrożenia ze strony Persji przeforsował budowę floty ateńskiej, zainicjował odbudowę murów obronnych i połączenie Aten z portem w Pireusie tzw. długimi murami, odegrał ważną rolę podczas tworzenia Ateńskiego Związku Morskiego; główny autor zwycięstwa Greków nad Persami pod Salaminą. [przypis edytorski]

32. Arystydes (ok. 530–ok. 467 p.n.e.) — ateński polityk i wódz, nazywany Sprawiedliwym; przeciwnik Temistoklesa; uczestnik bitew pod Maratonem (490) i Salaminą (480), dowodził oddziałem ateńskim w bitwie pod Platejami (479); odegrał ważną rolę podczas tworzenia Ateńskiego Związku Morskiego. [przypis edytorski]

33. Perykles (ok. 495–429 p.n.e.) — polityk i mówca ateński w okresie politycznej hegemonii Aten, ich rozkwitu gospodarczego i kulturalnego. [przypis edytorski]

34. Tukidydes, syn Melezjasza (V w. p.n.e.) — ateński arystokrata o twardych zasadach moralnych, przywódca opozycji konserwatywnej; zaatakował program Peryklesa, zgodnie z którym fundusze Ateńskiego Związku Morskiego, przeznaczone na stworzenie wspólnej obrony przed atakiem Persji, zostały użyte na wzniesienie w Atenach monumentalnych budowli (m.in. Partenonu); poddany procedurze ostracyzmu, został wygnany z Aten (ok. 442). [przypis edytorski]

35. Teognis z Megary (VI w. p.n.e.) — grecki poeta liryczny, autor utworów o tematyce poruszanej podczas biesiad arystokratycznych, zawierających m.in. wskazania moralne dla młodego arystokraty. [przypis edytorski]

36. Dedal (mit. gr.) — zręczny rzemieślnik, wynalazca i architekt, ojciec Ikara; zaprojektował m.in. labirynt dla Minotaura, wynalazł narzędzia ciesielskie, rzeźbił figury wyglądające jak żywe, sugestywnie przedstawiające ruch. [przypis edytorski]

37. Lakon — Spartanin; Lakonia, kraina w płd.-wsch. części Płw. Peloponeskiego, stanowiła gł. część państwa spartańskiego, ze stolicą w Sparcie. [przypis edytorski]

38. Homer o Terezjaszu mówi pośród umarłych... — w Odysei X 495; wieszczkowi Terezjaszowi władczyni zmarłych Persefona jako jedynemu pozostawiła rozum, świadomość po śmierci. [przypis edytorski]

39. portyk — popularny w staroż. architekturze greckiej i rzymskiej rodzaj otwartej frontowej części budowli z rzędem kolumn wspierających dach. [przypis edytorski]

40. kord (daw.) — pierwotnie krótki miecz a. długi nóż, ogólnie: broń sieczna. [przypis edytorski]

41. Arystoteles (384–322 p.n.e.) — grecki filozof i przyrodoznawca, zajmujący się również teorią państwa i prawa, ekonomiką i logiką formalną; najwszechstronniejszy z uczonych starożytnych, osobisty nauczyciel Aleksandra Wielkiego; jego dorobek i system filozoficzny wywarły wielki wpływ na rozwój nauki i filozofii europejskiej, zwłaszcza w średniowieczu. [przypis edytorski]

42. Wyspy Szczęśliwych (mit. gr.) — wyspy na zachodnim krańcu ziemi, gdzie w nagrodę za dobre życie przebywają po śmierci bohaterowie. [przypis edytorski]

43. metempsychoza — wędrówka dusz; wielokrotne odradzanie się duszy po śmierci biologicznej ciała przez wcielanie się w inne ciało, nowo narodzonego dziecka a. innej istoty żywej. [przypis edytorski]

44. anamneza (z gr.: przypomnienie) — przypominanie sobie tego, co poznaliśmy przed narodzinami. [przypis edytorski]

45. Kartezjusz, właśc. René Descartes (1596–1650) — francuski filozof, matematyk i fizyk, prekursor europejskiej filozofii nowożytnej. [przypis edytorski]

46. Leibnitz a. Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646–1716) — niemiecki matematyk, fizyk i filozof; autor metafizycznej teorii monad: podstawowych, nieoddziałujących na siebie składników świata. [przypis edytorski]

47. Olympiodoros Młodszy (ok. 500–ok. 570) — filozof neoplatoński ze szkoły aleksandryjskiej, autor Żywota Platona, komentarzy do dialogów Platona oraz do pism Arystotelesa. [przypis edytorski]

48. Akademia — szkoła w Atenach założona ok. 387 p.n.e. przez Platona w gaju poświęconym herosowi ateńskiemu Akademosowi (stąd nazwa); w 529 r. n.e. zlikwidowana przez cesarza bizantyjskiego Justyniana. [przypis edytorski]

49. Kant, Immanuel (1724–1804) — niemiecki filozof oświeceniowy, twórca rewolucyjnej doktryny filozofii krytycznej, czołowa postać nowożytnej filozofii. [przypis edytorski]

50. dokonywają — dziś częściej: dokonują. [przypis edytorski]