Objaśnienia do księgi czwartej

Urzędnicy i żołnierze, zaprojektowani w poprzedniej księdze, mają stanowić, jakeśmy widzieli, rodzaj zakonu. Żyć właściwie w ubóstwie, zrzec się życia seksualnego albo je ograniczyć, słuchać i pilnować praw, a o własnych interesach nie myśleć. Takie życie traci urok w oczach Adejmanta i nie podoba mu się ta rezygnacja ze szczęścia osobistego na stanowisku, które pozwoliłoby i pozwala dziś na dobrobyt — ten się wydaje Adejmantowi szczęściem. Sokrates, słysząc o dobrobycie, robi się zgryźliwy i sarkastyczny. Przedrzeźnia Adejmanta, zgłasza niby to pretensje jeszcze dalej idące: a może by tak wyjazdy za granicę, a może utrzymanki i inne trwonienie pieniędzy? I dodaje dwie uwagi na obronę swego stanowiska: 1. dobrobyt nie stanowi szczęścia, więc kasty naczelne nie będą go potrzebowały i 2. organizacja państwowa nie powinna być obliczona na szczęście jednej klasy społecznej, tylko na to, żeby szczęśliwa była całość państwa. Dopiero w szczęśliwym państwie znajdzie się sprawiedliwość.

Tutaj poetycka personifikacja państwa wywołuje złudzenie, jakoby szczęśliwym mógł być ktokolwiek inny niż jednostka ludzka. Przecież szczęśliwa para ludzi to tylko ta, w której obie jednostki są szczęśliwe. I nie wiadomo, co by właściwie mogło znaczyć szczęście grupy ludzkiej, w której jedna klasa ludzi byłaby nieszczęśliwa. Ci, którzy pragną szczęścia całości, rezygnując ze szczęścia klas i jednostek ludzkich, to są doktrynerzy, którym szczęście i nieszczęście ludzkie jest dość obojętne w gruncie rzeczy, a zależy im na zrealizowaniu pewnej wymarzonej organizacji, choćby z niej nikt żywy nie miał być zadowolony. Widzieliśmy, że Platon nie bardzo się wzruszał losem chorych i przestępców, i tych, którzy tracą osoby bliskie; zobaczymy, że i los dzieci nieprawych i nie całkiem zdrowych mało go bolał; on się nie chciał bawić w sentymenty ani folgować potrzebom i zachciankom ludzkiego serca — chciał, w myśli przynajmniej, stworzyć państwo porządne, bliższe Sparty niż znienawidzonej demokracji ateńskiej lub dyktatury syrakuzańskiej, więc je organizował w myśli surowo, nie bardzo pytając o to, czy wszyscy będą z tego zadowoleni. Wielcy organizatorzy państw nowoczesnych też nie liczyli się z potrzebami wszystkich jednostek i wszystkich klas, kiedy uszczęśliwiali swych poddanych na swój sposób, a niekiedy wbrew ich woli.

Platon śmieje się z takiego ustroju, w którym każda klasa używałaby darów życia w pełni. To uważa za możliwe, ale to nie byłoby państwo, tylko festyn ludowy. W szczególności warstwa wojskowa i klasa najwyższych urzędników ma zbyt ciężkie i poważne obowiązki w państwie jak na to, żeby jej życie można było urządzić w postaci trwałego urlopu. I te dwie klasy, i wszystkie inne muszą się zadowolić tylko cząstką zadowolenia w ogóle dostępnego i znajdować szczęście w swojej pracy zawodowej. Przede wszystkim trzeba dbać o to, żeby każdy robił swoje — na tym polega sprawiedliwość — a jakieś szczęście już za tym przyjdzie samo. Uszczęśliwiacze ogółu bywają bardzo niebezpieczni dla szczęścia poszczególnych jednostek i klas.

II. Jeżeli idealny ustrój ma trwać, muszą strażnicy uważać, żeby w nim obywatele nie popadali w nędzę, i baczyć, żeby się nie wzbogacili zanadto, ponieważ i bogactwo, i nędza prowadzą łatwo do rewolucji, przy czym bogactwo rozleniwia, a nędza rodzi zbrodnię. Można się więc i w Platońskim państwie spodziewać podatków ciężkich a progresywnych. Owce będą strzyżone przy samej skórze. Nie do kieszeni rządzących, ale zapewne do skarbu państwa.

I nie z myślą o przyszłej wojnie. Wojny będzie wygrywało państwo idealne dzięki swojej przewadze militarno-sportowej, dzięki dobrej strategii, intrydze politycznej i dyplomacji, która potrafi wyzyskiwać antagonizmy społeczne państw nieprzyjaznych. Że wystarczy państwu choćby tylko tysiąc obrońców, to mówi Platon z uwagi na Spartę, w której w czasach Arystotelesa i tylu nawet nie było Spartiatów o pełnych prawach.

III. Państwo Platońskie nie ma być imperialistyczne i nie będzie wymagało nieskończonej przestrzeni do życia. Granice zbyt obszerne groziłyby rozpadem. Zatem ramy przestrzenne zostają nieokreślone właściwie. Rozszerzać je tak długo, jak długo uda się zachować jedność państwa. To granice dość obszerne jednak. Tę zasadę akcentuje Platon jako doniosłą, nazywając ją jednocześnie drobiazgiem, podobnie jak zasadę ścisłej specjalizacji, tę podwalinę jedności i „sprawiedliwości”.

Trzecia rzecz arcyważna to wychowanie duchowe i fizyczne młodzieży, warunek trwałości i doskonalenia się ustroju. Od niechcenia w tej chwili jest dotknięta po raz pierwszy sprawa wspólności kobiet i dzieci, jakby nieistotna. Przyjdzie czas na jej rozważenie szczegółowe później, w księdze V. Na razie Platon nie chce zrażać czytelnika rozwijaniem drażliwego tematu już teraz.

Przestrzega, jak tylko może, przed nowymi prądami w muzyce, bo one przynoszą ze sobą przewroty polityczne. Ten konserwatyzm może dziwić na pierwszy rzut oka, ale wystarczy sobie przypomnieć, jak troskliwie przestrzega na przykład Kościół swojego stylu w muzyce w ciągu wieków w podobnej myśli; albo zważyć, jak znamienna była dla atmosfery powojennej fala jazzbandu⁴¹⁰, albo przypomnieć muzykę atonalną⁴¹¹ razem z wierszami dadaistycznymi⁴¹² i z futuryzmem⁴¹³ w malarstwie, żeby się nie tak dziwić Platonowi.

IV. Platon rozwija sprawę wpływu sztuki na postawę duchową i obyczaje ludzi, a przez to na stosunki polityczne. My znowu wiemy, jakie znaczenie dziejowe miał dla nas Matejko⁴¹⁴, Grottger⁴¹⁵, Sienkiewicz⁴¹⁶ — muzycy chyba mniej, może Nikorowicz⁴¹⁷ i Moniuszko⁴¹⁸, i bezimienne pieśni narodowe. To się wydaje niewątpliwe, że łamanie rozumnej formy w sztuce ma swoje odpowiedniki w obyczaju i w stylu życia. Platon zaleca skrajny konserwatyzm i nie znosi wszelkiej cyganerii⁴¹⁹. Co prawda, konserwatyzm dopiero od jutra, bo własnym programem ustroju zmierza do przewrotu skrajnego, od fundamentów. Drobiazgów życia kulturalnego nie chce ujmować w ustawy, ani drobiazgów życia gospodarczego, jak to robią daremnie współczesne mu Ateny.

V. Jadowite strzały w stronę współczesnych państw, które pod karą śmierci konserwują swój z gruntu zły ustrój, a dopuszczają do wpływów politycznych tylko jednostki ambitne, ale małe. Sprawę kultu religijnego zostawia Platon kapłanom Apollina w Delfach. Czemu? Bo szanuje tradycję ojczystą na tym punkcie, a mało go to kosztuje, ponieważ i tak wiedza żadna nie informuje o tym, jak właściwie najlepiej wpływać na bogów — pamiętajmy, co o tym Platon myślał w księdze II i III — ani jak najlepiej grzebać trupy i jak czcić bogów i bohaterów. A że Apollo Delficki cieszy się czcią w całej Grecji i poza Grecją, więc zostać przy tradycji i radzić się Apollina, zwyczajem ojców. Niepodobna uwierzyć, żeby Platon bez uśmiechu pisał o tym pępku matki ziemi, na którym Apollo w Delfach siedzi i stamtąd rady daje. W Delfach pokazywano stożkowaty kawał białego marmuru i mówiono, że oznacza środek ziemi. Ale Platon nie musiał tego brać dosłownie i w tej chwili na pewno przymrużył jedno oko.

VI. Pierwsze słowa tego rozdziału mówi Sokrates do Adejmanta, a równocześnie mówi te same słowa Platon sam do siebie. Czuć pewien humor w pisaniu, jakby autor dobiegał do mety; teraz nareszcie pokaże sprawiedliwość w idealnym państwie, kiedy je naszkicował w zarysie. Ale drogę obiera jakąś pośrednią. Zamiast wskazać po prostu, co ma na myśli, on to dopiero odszuka, wywnioskuje to metodą reszty. A mianowicie, państwo dobre musi być mądre, mężne, opanowane i sprawiedliwe. To będą jego wszystkie zalety. To trzeba też założyć, jeżeli rachunek ma się tu na coś przydać. Otóż, jeśli państwo nie ma więcej zalet, jak tylko cztery, i jeśli się uda w nim wyróżnić i wskazać, na czym polegają trzy spośród nich, a mianowicie mądrość, męstwo i opanowanie, to zaleta pozostała będzie sprawiedliwością. Droga dość sztuczna i na sztucznych założeniach oparta. Państwo jest tutaj pojęte z góry jakby jednostka ludzka i ma posiadać te same zalety, co poszczególny człowiek. I tak jak w poszczególnych częściach ciała ludzkiego mają tkwić poszczególne dyspozycje psychiczne człowieka, tak i zalety państwa idealnego mają mieszkać w poszczególnych klasach jego obywateli.

A zatem mądrość, czyli zdolność do radzenia sobie w polityce, oparta na wiedzy, tkwi w strażnikach doskonałych, czyli w rządzie. Państwo nazywa się jako całość mądre, jeśli ma mądry rząd.

VII. Druga zaleca państwa, męstwo, mieszka, oczywiście, w wojskowych, a polega na trwałym, nieodpartym i niezachwianym przekonaniu, że straszne jest tylko to, co prawo nazywa strasznym, i nic poza tym. My dziś męstwo widzimy raczej w zdolności do działania w warunkach, które by mogły budzić strach, a nie w trwałości przekonań narzuconych czy podanych w szkole. Bo zdarza się, że ktoś jest głęboko przekonany, że nietoperze, padalce lub zaskrońce nie są zwierzętami strasznymi, że niczym człowiekowi nie zagrażają, a jednak boi się ich i nic na to nie umie poradzić. To samo dotyczy wielu innych nieracjonalnych fobii.

Temat męstwa obiecuje Platon poruszyć osobno. Zupełnie jakby zapowiadał opracowanie i wydanie swego Lachesa.

VIII. Trzecia zaleta, rozwaga, czyli panowanie nad sobą, polega na poddaniu pożądań rozumowi; cząstki człowieka gorszej jego cząstce lepszej. To samo będzie zaletą idealnego państwa, w którym część ludności, wytwarzająca i pracująca przy wymianie dóbr wytworzonych — cząstka zdaniem Platona gorsza — będzie poddana inteligencji rządzącej, która stanowi w państwie cząstkę najlepszą.

IX. Tak pojęta rozwaga, czyli opanowanie wewnętrzne, już nie będzie tkwiła w jednej tylko klasie społecznej, ale we wzajemnym stosunku klasy panującej i klas zależnych. Dlatego rozwaga jest podobna do harmonii. Platon objawia pewien skrupuł, czy w ogóle można mówić o panowaniu nad sobą, gdy się opisuje nie jednostkę ludzką, ale państwo. Skrupuł wydaje się słuszny. A harmonia, o której mowa, polega po prostu na tym, że w państwie chcą jedni rozkazywać drugim i rozkazują, a drudzy chcą ich słuchać i słuchają. O rozwadze mówi więcej dialog Platoński Charmides.

Kiedy w ten sposób wskazano trzy zalety idealnego państwa, rozpoczyna się pełne humoru polowanie za zaletą czwartą, za sprawiedliwością. Ten humor jednak jest nieco wymuszony, skoro Sokrates wyznaje, że to miejsce jest trudne, drogi wcale nie widać i sprawa jest zupełnie ciemna. Adejmant się już niecierpliwi, a Sokrates przypomina sobie, niby to w tej chwili, że o sprawiedliwości w jego rozumieniu mówiło się już od dawna, tylko nikt nie mógł zgadnąć, że to właśnie będzie się nazywało sprawiedliwością.

X. Teraz mówi Sokrates otwarcie, że sprawiedliwość to nic innego, jak tylko ścisła i nieprzekraczalna specjalizacja, kastowość, zgodna z wrodzonymi zdolnościami jednostek. Niech każdy robi swoje i nie miesza się do nie swoich rzeczy — oto formuła sprawiedliwości w państwie. Znaczy to, że zarobnik ani żołnierz nie powinien rządzić państwem, a rządzący nie powinni być ani żołnierzami, ani zarobnikami. Niesprawiedliwość — ta grozi zgubą państwu — zaczyna się w chwili, gdy zarobnicy lub żołnierze sięgają po władzę naczelną, gdy się zarobnicy chcą bawić w wojsko albo wojskowi w rząd. Wymienione trzy zawody nie powinny się nigdy łączyć w jednej klasie społecznej ani w ręku jednego człowieka, to byłaby niesprawiedliwość.

Platon czuje, że nadał wyrazowi „sprawiedliwość” znaczenie dość nieoczekiwane i niezwyczajne. Żeby czytelnika z tym pogodzić, przypomina, że w sądach, tam już niewątpliwie chodzi o sprawiedliwość, rozstrzyga się właśnie to, czy ktoś wziął swoje czy nie swoje, czy posiada swoje, czy robi na swoim. Więc i to, czy ktoś robi swoje, to też sprawa sprawiedliwości. Chodzi o swoje i nie swoje.

To jest jednak sztuczka, która nie usuwa dwuznaczności słowa „swoje”. Raz idzie o własność, a więc o prawo do wolnego rozporządzania dobrami pewnymi, a raz o brak prawa do zmiany wyznaczonego zajęcia. Różnica dość doniosła.

XI. Kiedy się znalazło to osobliwe znaczenie wyrazu „sprawiedliwość” w ustroju państwa, nie będzie trudno znaleźć coś podobnego w organizacji duchowej człowieka i nazwać to też sprawiedliwością. W duszy ludzkiej odróżnia Platon również trzy pierwiastki, podobnie jak w państwie trzy klasy społeczne, a mianowicie: rozum, temperament i pożądliwość albo chciwość.

I tu mu się pytanie nasuwa, czy należy odróżniać takie trzy różne pierwiastki albo władze duszy, czy też mówić tylko o trzech rodzajach zjawisk psychicznych jednej i tej samej i zawsze całej duszy. Chcąc na to pytanie odpowiedzieć, zakłada Platon coś w rodzaju zasady sprzeczności: jedno i to samo nie może równocześnie ani wywoływać, ani doznawać sumów przeciwnych z tego samego względu i w stosunku do tego samego przedmiotu. Na kilku przykładach pokazuje, jak złudne bywają czasem pozory równoczesnych cech sprzecznych, jeśli chodzi na przykład o ruch i o spoczynek. Być może miał w tym miejscu na myśli jakichś wyznawców Heraklita, którzy wierzyli w możliwość współistnienia cech sprzecznych. Cechy równoczesne, a przeciwne sobie pod tym samym względem i w stosunku do tego samego przedmiotu, to cechy sprzeczne.

XII. Tu piękne i trafne rozróżnienie pragnień i postanowień. W pragnieniach dusza tylko ręce wyciąga do tego, czego pożąda, a w postanowieniach robi głową ruch potwierdzający. To dlatego, że postanowienia są pewnymi sądami, co Platon widocznie jakoś wyczuwał, dając ten opis przenośny. W tej chwili jednak interesują go pragnienia. Przypomina mu się nagle jego własna zasada, wedle której każdy człowiek zawsze chce tego, co dobre; więc bywa zły przez pomyłkę, przez brak wiedzy. Wedle tej zasady każde pragnienie byłoby pragnieniem przedmiotu dobrego, a więc właściwie pragnieniem pewnego dobra. Teraz mu się to nie podoba. Woli inaczej opisywać to, co wie o duszy ludzkiej. Pragnienie, powiada teraz, zwraca się po prostu do jakiegoś przedmiotu, nieokreślonego wcale jako dobry ani jako zły, tylko jako upragniony. Pragnienia dobre zwracają się do przedmiotów dobrych, a złe do złych. To prawda. Ale żeby się z pragnienia po prostu zrobiło pragnienie dobre, musi do tego pragnienia dołączyć się trafna ocena wartości przedmiotu, a tę ocenę wydaje nie pożądliwość, tylko rozum.

Platon odgania własne skrupuły zwrotem: „Niech nas nikt nie próbuje zaskoczyć uwagą, że itd.”. Ten ktoś to on sam.

XIV. Po prostu tkwi w człowieku ślepa zdolność do pragnień skierowanych do najrozmaitszych przedmiotów bez różnicy ich wartości. Toteż jeżeli człowiek potrafi nieraz nie słuchać swoich pragnień, a więc cofać ręce od tego, do czego mu się one same wyciągają, to nie robi tego jeden i ten sam człowiek, ani jeden i ten sam pierwiastek w nim, bo na to nie pozwala jakoby zasada sprzeczności, tylko to się dzieje skutkiem walki dwóch różnych pierwiastków: pożądliwości, która pragnie, i rozumu, który nakazuje ręce cofnąć i trzymać je przy sobie.

W podobny sposób na przykładzie Leontiosa wprowadza Platon jeszcze trzeci pierwiastek: gniew, czyli temperament, który nie jest tym samym, co pożądliwość, bo czasem się człowiek gniewa na własne pożądania.

Ten cały wywód roi się od personifikacji i wychodzi na to, że człowiek składa się właściwie z trzech ludzi. Jeden z nich pragnie byle czego, drugi gniewa się o byle co, a trzeci myśli i choć sam niczego nie pragnie i nie gniewa się o nic, to jednak nakazuje, zakazuje, powstrzymuje, kieruje, prowadzi. Chyba znowu dlatego, że tego chce? I tak dalej, bez końca. To bardzo obrazowe, ale niepotrzebnie zawiłe. Prawo sprzeczności wcale nie prowadzi do takich hipotez. Przecież każda walka między przeciwnymi sobie pragnieniami da się opisać prościej: wtedy jeden i ten sam człowiek pragnie pewnego przedmiotu z jednego względu, a cofa się przed nim z innych względów. To nie koliduje w żadnym sposobie z zasadą sprzeczności, bo chodzi o różne względy. Ten sam Leontios pragnął oglądać trupy, kiedy był z daleka, bo to była nowość, a nie pragnął ich oglądać, kiedy był z bliska i już je był zobaczył, bo to była obrzydliwość. I ten sam gniewał się na siebie samego za to, że mu się zachciało czegoś, co mu w rezultacie przyniosło wstręt. Cały czas był jednym i tym samym Leontiosem i on sam pragnął zrazu, i on sam się brzydził później, i on sam się gniewał. I on sam się nie mógł paść brzydkim widokiem, a tylko mówił do swoich oczu, zamiast do siebie samego.

To tylko jest prawdą, że człowiek gotów w sobie samym zmyślać innych ludzi ukrytych i zrzucać na nich odpowiedzialność za pragnienia, do których się sam przyznać nie chce.

XV. Znowu poetycka personifikacja gniewu, który się sprzymierza z intelektem, a nigdy jakoby nie sprzymierza się z żądzami przeciw intelektowi. Adejmant jest jeszcze bardzo niedoświadczony, jeżeli nie zauważył tych momentów, w których się człowiek bardzo spragniony gniewa na własny rozum, że mu nieodpartych pragnień odradza. Przychodzą nowe argumenty za tym, że temperament (gniew) jest czymś innym niż pożądliwość i rozum.

XVI. Rozwijanie analogii między budową ustroju państwowego a strukturą duszy ludzkiej. Poszczególne zalety państwa i zalety jednostki ludzkiej odpowiadają sobie i jest ich tyle samo. Sprawiedliwy człowiek to ten, w którym rozum bez trudu panuje nad żywym temperamentem i silnymi, licznymi pożądliwościami. Jeszcze raz Platon spostrzega, jakie to nieoczekiwane pojęcie sprawiedliwości, więc uspokaja i siebie, i czytelnika powołaniem się na zwyczaj mowy potocznej. Przecież tak scharakteryzowany człowiek to właśnie ten sprawiedliwy z mowy potocznej. Bo przecież nie oszuka nikogo, nie okradnie, nie okłamie, nie zdradzi, nie opuści. To więcej niż wątpliwe, bo znamy wysoce inteligentnych przestępców, których temperament nie ponosi, i oni umieją swoje zachcianki chwilowe poddawać rozumnej rozwadze, kiedy tygodniami całymi robią podkopy pod skarbce bankowe albo latami całymi gromadzą środki potrzebne do zbrodni. To nie dlatego, że są ograniczeni. Mają serce niedobre i w tym ich niesprawiedliwość. Nie w rozterce wewnętrznej. Platon powiedziałby o nich, że są głupi, mimo wszystko mylą się w ocenie wartości życia. Znamy też wypadek człowieka sprawiedliwego, któremu rozum mówił: uciekaj z więzienia, czego będziesz tu czekał, przecież droga otwarta, ale na przeszkodzie mu stanęły uczucia wstydu, ambicji i pewne pragnienie — trudno wiedzieć, czy rozumne — pragnienie śmierci. Ta rozterka wewnętrzna, tak żywo opisana w Kritonie i w Fedonie, nie ujęła mu nic ze sprawiedliwości. Więc chyba nie każda rozterka wewnętrzna będzie objawem niesprawiedliwości. Trzeba Platonowi zostawić jego intelektualizm etyczny odziedziczony po Sokratesie.

XVII. Ścisła specjalizacja zawodowa była tylko obrazem, widziadłem, objawem sprawiedliwości. Sprawiedliwość sama polega w człowieku na zgodzie rozumu z temperamentem i z żądzami. Jak czytamy w tym miejscu, człowiek sam musi te wszystkie trzy czynniki w sobie samym regulować i uzgodnić, inaczej będzie niesprawiedliwy.

Sprawiedliwość pojmuje Platon jako pewien ideał egocentryczny, nie społeczny. „Bądź sprawiedliwy!” nie znaczy u niego: szanuj interesy drugich ludzi. Znaczy zaś: szanuj własną równowagę wewnętrzną. „Bądź sprawiedliwy!” znaczy: dbaj o siebie samego, o własny porządek wewnętrzny, o piękno własnej duszy. Zapewne, że nie powinieneś nikogo krzywdzić, ale dlaczego właściwie? Dlatego, że to ciebie samego szpeci: pożądać cudzego dobra wbrew rozumowi. Szanuj się!

Przebija się w tym znowu usposobienie schizotymiczne, bliskie autyzmu. Introwersja. Kult własnej duszy, wzgląd na drugich na drugim miejscu, jako środek, a nie jako cel. To samo spotykamy później u stoików⁴²⁰, u epikurejczyków⁴²¹, u cyników⁴²², wszędzie, gdzie tylko sięgnął wielki cień postaci Sokratesa z dialogów Platońskich. I to samo mamy w chrześcijaństwie: ideałem etycznym — spełnianie woli bożej i szukanie własnego zbawienia na tej drodze. Służba ludziom tylko środkiem do tego celu. Bliźniego kocha chrześcijanin — jeżeli go kocha — tylko dlatego, że mu to Bóg nakazał, a nie dla niego samego, i czyni dobrze bliźnim, bo szuka własnego zbawienia. Jeżeli chce być doskonałym, porzuca ojca i matkę, i wszystkich bliźnich, a służy Bogu, pracując tylko nad własną duszą w odosobnieniu klasztornym. A oto, gdzie biją spisane źródła tej postawy wewnętrznej. Tutaj i u pitagorejczyków.

XVIII. Jasna rzecz, że niesprawiedliwość wypada teraz jako przeciwieństwo sprawiedliwości. To jest nieporządek, dezorganizacja wewnętrzna. Podobnie jak choroba w ciele. Platon nadzwyczajnie odgadł psychopatyczne tło skłonności przestępczych, co zdają się potwierdzać współczesne badania kryminologiczne.

XIX. Tym samym odpowiedź na pytanie Adejmanta z księgi II dobiega końca. Sokrates pokazał, czym jest w jego rozumieniu sprawiedliwość w państwie i w poszczególnym człowieku, a skoro się pokazało, że to jest zdrowie i piękność duszy, i jej stan właściwy, to nie trzeba się szeroko rozwodzić nad tym, czy ona się opłaca, czy nie. Wiadomo, że się opłaca sama przez się każdemu, komu zależy na zdrowiu i piękności własnej duszy — bez względu na nagrody z zewnątrz, na opinie i pochwały od ludzi.

Więc tu mogłoby się Państwo skończyć, bo zamierzony program został wyczerpany właściwie. Jednakże Sokrates ma ochotę mówić jeszcze o złych rodzajach charakterów i ustrojów państwowych, skoro dobry ustrój duszy i państwa już opisał. Ten dobry ustrój państwa nazywa królestwem lub arystokracją. Złych ustrojów jest niezmiernie wiele, z tych cztery postanawia Sokrates omówić szczegółowo.