Objaśnienia do księgi drugiej

Szczególny zabieg pisarski rozpoczyna tę księgę. Sokrates, postać sceniczna, sam rozprasza umowne złudzenie literackie i oświadcza, że to, cośmy czytali, nie jest żadnym protokołem czy sprawozdaniem z rzeczywistej rozmowy, tylko jest scenicznym wstępem do dalszych rozważań. Podobnie jak w Pajacach Leoncavalla³⁷² aktor wychodzący w kostiumie przed kurtynę oświadcza „Jestem prologiem. Dziś celem roli mej, by myśl poety wam tu wyjaśnić i wytłumaczyć”. To jest odsłonięcie własnego warsztatu autorskiego.

Jest i drugie. Oto Glaukon bardzo po męsku, a więc odważnie i otwarcie oświadcza, że cała Sokratesowa obrona sprawiedliwości, zawarta w księdze poprzedniej, nie była przekonująca. To mówi rodzony brat Platona, narysowany bardzo sympatycznie. Wolno wierzyć, że wszyscy trzej bracia zgadzali się na tym punkcie.

Platon chce więc jeszcze raz rozwinąć obszernie to, co na temat sprawiedliwości młodzi ludzie słyszą w domu i co czytają u poetów, chce się przyjrzeć i pokazać, jak wyglądają ich postawy moralne i jakie na tym tle młodzi ludzie myślący i czujący muszą przeżywać zmagania i momenty bankructwa etycznego. Wszystko razem wygląda na spowiedź samego Platona włożoną w usta rodzonych braci. On odebrał przecież to samo wychowanie, co i oni, i on też był zdolny i pod każdym względem znakomicie wyposażony życiowo, przed nim się też otwierała kariera państwowa. Akcenty szczerości Glaukona i Adejmanta nie są podrobione, płyną z własnej piersi Platona. On tu robi wielką rewizję wpływów wychowawczych, które go samego formowały, i robi z nimi wielki obrachunek. Od poetów zacząwszy, a na wierzeniach religijnych skończywszy. Uważał, że musi, choć nieco inaczej niż Wincenty Pol³⁷³, „niejedno miłe zburzyć, a inaczej odbudować”³⁷⁴.

Przez usta Glaukona Platon podaje swojemu Sokratesowi plan obrony sprawiedliwości. Dzieli dobra życiowe na a) pożądane same przez się, b) pożądane tylko ze względu na swoje następstwa i c) pożądane zarówno dla siebie samych, jak i ze względu na swoje następstwa. Glaukon stwierdza, że szerokie koła cenią sprawiedliwość jedynie tylko ze względu na jej miłe jakoby następstwa, sądzą, że ona jest właściwie dolegliwym ciężarem, który się jednak ma jakoś opłacać. Glaukon pragnąłby się dowiedzieć czegoś o jej wartości bezpośredniej, o tym, co ona sama jest warta, bez względu na wszelkie jej następstwa.

II. Aby Sokrates wiedział, jak ma mówić, postanawia Glaukon dać mu wzór formalny i dla przykładu sam jeszcze raz rozwinie naturalistyczny pogląd Trazymacha na genezę i istotę sprawiedliwości i wypowie swoją pochwałę niesprawiedliwości wcale nie z przekonania, tylko na wzór. Innymi słowy: zobacz, jakie poglądy wyniosłem od mistrzów, którzy mnie chowali, i z domu. Noszę je w sobie, choć mi nie odpowiadają. Rozejrzyj się, czy je potrafisz jakoś zrównoważyć i zwalczyć? Co potrafisz temu przeciwstawić? Glaukon i po nim Adejmant mówią płynnie, stylem dalekim od potocznej, żywej mowy; wygłaszają pięknie opracowany referat Platoński.

Więc jeżeli idzie o treść, to słyszymy znowu, że z natury dobre jest wyrządzanie krzywd. I to jest stan pierwotny ludzkości: wszyscy krzywdzą wszystkich, gdzie tylko kto może. Podczas tej walki wszystkich ze wszystkimi mocniejsi wychodzą dobrze, a słabsi, żeby się uchronić jakoś, wymyślają prawa, rezygnują ze smutkiem z krzywdzenia drugich, na które ich i tak nie stać, choć i oni to lubią. I umawiają się szanować te ustanowione prawa. Zbrodnia jest faktem naturalnym, a prawo wytworem umownym ludzi słabych, przeciwnym ich własnej naturze. Poszanowanie praw to sprawiedliwość.

III. Że każdy człowiek, nawet i słaby, i sprawiedliwy, ma w sobie skłonności zbrodnicze, o tym ma świadczyć pewien eksperyment myślowy. Wystarczy w myśli wyposażyć najporządniejszego człowieka w pierścień Gygesa, który by mu zapewniał bezkarność, a zobaczy się w nim z pewnością skłonności tak samo występne jak w najgorszym zbrodniarzu.

Ten argument nie ma żadnej siły. Wynik eksperymentu myślowego zależy od pesymizmu lub optymizmu eksperymentatora i nie dowodzi niczego o naturze ludzkiej, mówi tylko o tym, czy ktoś patrzy na ludzi czarno, czy biało. Glaukon najwidoczniej widzi ich czarno. Niesłusznie. Każdy zna ludzi uczciwych — nie z obawy przed policją. Nie w każdym towarzystwie giną zegarki i łyżeczki, jeżeli światło zgaśnie na kwadrans.

IV. Chcąc rozstrzygnąć, czy sprawiedliwość się opłaca w życiu, czy nie, rysuje Glaukon skończonego łotra, który się cieszy najlepszą opinią, i człowieka czystego, który ma opinię najgorszą. Trudno przy tym drugim nie myśleć o postaci Sokratesa.

V. Łatwo przewidzieć zły los człowieka czystego o złej opinii i powodzenie łotra, który sobie zyskał opinię pochlebną. Ustęp z Ajschylosa, który Glaukon cytuje, wyjęty jest z Siedmiu przeciw Tebom (w. 592) i odnosi się tam do Amfiaraosa. Ustęp tutaj pełen goryczy. Refleksje o bogach, którzy zdają się też sprzyjać łotrom, podane jeszcze z pewną rezerwą. Brat Glaukona, Adejmant, będzie śmielszy. Najśmielej myślał o moralnym poziomie współczesnych wierzeń religijnych trzeci brat, Platon. Zobaczymy za chwilę.

VI. Sokrates nie żartuje, gdy wyznaje, że ani on, ani Platon nie potrafią obronić tezy z księgi pierwszej, że sprawiedliwość przynosi zawsze pożytek materialny sprawiedliwemu. Sokrates wie, że sprawiedliwość z reguły nie przynosi korzyści materialnych, i wie, że te korzyści przynosi tylko dobra opinia. Wie z własnego doświadczenia i wie to od Platona. Adejmant jest sarkastyczny. Z gorzkim humorem cytuje ustęp z Hezjoda, który mu się wydaje naiwny, i ustęp z XIX księgi Odysei (w. 109 i nast.), w którym Homer, też jak dziecko, wiąże urodzaj z bogobojnością gospodarza. Najwięcej bawią go orficy: Muzajos i Eumolpos — budzą w nim uśmiech pogardliwy. Pochodzące od poetów pochwały sprawiedliwości i motywy mające do niej nakłaniać wydają mu się naiwne i niskie.

VII. Wierzenia i obyczaje religijne też nie zachęcają do sprawiedliwości. A więc może do niej zniechęcać i to wierzenie, że bogowie nieraz na ludzi sprawiedliwych zsyłają nieszczęścia, a błogosławią niesprawiedliwym. Szczególnie zniechęcają do sprawiedliwości praktyki religijnych oczyszczeń, z pomocą których można bez trudu zmazę grzechu usuwać i wpływać na zrządzenia bogów.

Hezjod w przytoczonym ustępie wcale do sprawiedliwości nie pobudza, ani Homer, kiedy w dziewiątej księdze Iliady (w. 497–500) uzależnia wyroki i rządy bogów od zabiegów magicznych. Łatwość oczyszczenia się z plamy grzechu zabiegami rytualnymi wydaje się Adejmantowi niemoralna i gorsząca; wydaje mu się naiwnym ułatwieniem życia dla zbrodniarzy. Żeby coś takiego zauważyć, trzeba było być wolnomyślicielem w głębi duszy.

VIII. Teraz w dwóch rozdziałach mamy świetnie napisany monolog Platona, jego spowiedź, która tętni krwią i ma niewątpliwie znamiona zupełnej szczerości. To nie jest wypracowanie na temat, to są słowa wyznania z głębi piersi, pisane prędko i bez poprawek, w chwili rozpamiętywania własnych ciężkich rozdroży. Platon osłonił się tutaj tylko liczbą mnogą, nie mówi „ja”, tylko mówi „my”. I mówi o sobie „młodzi ludzie”, i mówi o tym „zdolnym, dorodnym chłopaku, który leci na wszystko, co się mówi, i wnioskuje z tego, co słyszy”.

O tym, który myśli cytatami z poetów, a własnymi przenośniami sypie jak z rogu. Który czuje w sobie siły do roli społecznej, ma do niej warunki duchowe, majątkowe, fizyczne i rodzinne. Nie może być zagadką, o kogo tu chodzi.

Stał kiedyś na rozdrożu: czy zawsze iść prostą drogą, posługiwać się tylko uczciwymi środkami, zmierzając do kariery politycznej, czy też dbać tylko o pozory sprawiedliwości? Pindar mówił mu, że pierwsza droga trudniejsza, Simonides mówił, że pozór i prawdę przemaga, Archiloch w bajkach malował chytrość lisią. Drogi kręte, zamaskowane obłudą, wydawały się łatwiejsze, krótsze, nauka pobierana u sofistów otwierała drogę do kariery. Hamulcem był zrazu skrupuł religijny, wzgląd na bogów, którzy patrzą i karzą. Ale istnienie bogów i stosunek ich do spraw ludzkich zaczął być wątpliwy; przyszło myślenie krytyczne. A zresztą w samych wierzeniach religijnych znalazł się sposób na bogów, na odwrócenie ich surowej sprawiedliwości — obrzędy oczyszczające i rozgrzeszające. Przecież Hekate³⁷⁵, Demeter³⁷⁶, Dionizos³⁷⁷ i Zeus Mejlichios³⁷⁸ przynosili rozgrzeszenia. Więc nie było widać czynnika, który by człowieka wiązał wewnętrznie i mógł go utrzymać na trudnej drodze prawnej. Stojąc na gruncie poglądów panujących, można było być w życiu nieuczciwym faktycznie, zachowując tylko pozory, i być równocześnie pobożnym i spokojnym o swoje życie przyszłe, jeżeli się pewien procent z nieuczciwych zysków odkładało na cele religijne i pamiętało o rozgrzeszeniach w swoim czasie. Tak było.

IX. Zatem te poglądy powszechne nie stanowią żadnego w ogóle gruntu moralnego dla człowieka, który myśli. Uczciwość pojmuje się po cichu jako zbytek, bez którego można się właściwie obejść, a który więcej kosztuje, niż jest wart. Uczciwość uchodzi właściwie za zaletę nędzarzy, których nie stać na zbrodnię. To jest pewna umowna poza i komedia, którą ludzie zdolni odgrywają, aby zarabiać na dobrej opinii. Ale ten zysk można mieć i bez uczciwości, jeżeli ktoś ma siłę, jeżeli potrafi. Ani więc wzgląd na opinię ludzką — ona zresztą zwykła się chylić przed zbrodniarzami mocnymi, ani wzgląd na powodzenie życiowe — ono wcale nie musi iść za uczciwością, ani wzgląd na bogów i życie przyszłe — to sobie można kupić praktykami religijnymi, żaden z tych motywów nie może zachęcić do sprawiedliwości. Innych i dziś nie podają.

A jednak czuje się w niej jakąś wartość wysoką. Ona się nieodparcie wydaje pewnym dobrem. Więc jakim właściwie? Co w niej jest takiego, co pociąga? To nie są jej następstwa, bo te są marne, jeżeli je mierzyć miarą doczesną. Coś musi być dobrego w niej samej bez względu na następstwa i na opinie. To ma dopiero Sokrates pokazać; o to go teraz prosi Adejmant. I Platoński Sokrates musi być teraz w kłopocie. Dlatego że Platoński Glaukon i Adejmant mówili to, co Platon sam myślał, bo to przeżył głęboko. Sokrates widzi, że na gruncie dzisiejszych pojęć i stosunków mają słuszność i Trazymach, i Glaukon, i Adejmant. Dziś nie ma jak nakłaniać młodego, bystrego człowieka do sprawiedliwości. Żeby go można jakoś do niej nakłaniać racjonalnie i jakoś dla niej pole otworzyć, potrzeba by przeprowadzić naprzód krytykę poezji, która młodzież uczy, krytykę pojęć religijnych, które dziś stawiają bogów, te personifikacje najwyższego dobra, w świetle zgoła fałszywym i ujemnym, i trzeba by inaczej urządzić państwo i chować młodych ludzi inaczej. Dopiero wtedy można by zacząć serio mówić o sprawiedliwości. A dziś szkoda każdego słowa. I trzeba by rozpatrzyć i zrozumieć naturę duszy ludzkiej. Dopiero wtedy znalazłoby się w niej miejsce dla tej równowagi wewnętrznej, dla porządnego ustroju duchowego, który zdaniem Platona stanowi istotę i wartość sprawiedliwości, a który w niej jakoś może przeczuwali niejasno Glaukon i Adejmant.

Tu więc kończy się pierwsza część Państwa. Jest to rozwinięcie istniejących poglądów na istotę i genezę sprawiedliwości, wykazana nikłość pobudek moralnych, jakie można w tych poglądach znaleźć, ciężka rozterka duchowa na tym tle w duszach młodych ludzi myślących a uczciwych z natury. Potrzeba głębokiej rewizji pojęć etycznych będących w obiegu.

X. Na początku rozdziału dziesiątego znajduje się zwrot zagadkowy, który znamy już z tekstu Fileba. Sokrates mówi tutaj do Glaukona i Adejmanta: „Chłopcy — albo synowie, albo dzieci — nie moi chłopcy, powiada, tylko tamtego człowieka!”. I tu się narzuca pytanie, kto to ma być tamtym człowiekiem. Z komentatorów Stallbaum twierdzi, te to Trazymach, ponieważ oni „odziedziczyli” po nim głos i to samo reprezentowali stanowisko. Przyświadcza mu James Adam w r. 1902, mimo że śmiał się z tej interpretacji B. Jowett i L. Campbell już w r. 1894. Z zabawną interpretacją Stallbauma zgadza się mimo to i O. Apelt w r. 1916. Jowett utrzymuje, że chodzi tutaj po prostu o Aristona, który jest naprawdę ojcem obu młodych ludzi i będzie o nim mowa o parę wierszy niżej: „To Aristona synowie, ród boski, sławnego człowieka”.

To z pewnością podobniejsze do prawdy niż Trazymach, o którym zbyt dawno była mowa, ale trudność ta, że o kimś, kto w ogóle dotąd jeszcze nie występował w żadnym sposobie, nie można mówić „tamten”, „ów”. Ani po grecku, ani w żadnym innym języku. A zatem Platon wskazuje tutaj kogoś, kogo już mamy świeżo w pamięci, słyszeliśmy go i poznali, byliśmy świadkami jego rozterek wewnętrznych. To będzie zatem jeden z tych zdolnych ludzi, co to mają warunki znakomite i stoją na rozdrożu moralnym, ten znany nam z przemówienia Adejmanta, po prostu Platon sam. On przecież jest autorem scenicznych postaci Glaukona i Adejmanta i to są naprawdę jego chłopcy. Ten sam figiel literacki mieliśmy i w Filebie. Tam także Platon użył tego zwrotu, gdy szło o Protarcha, i tam także najprawdopodobniej siebie samego miał na myśli. Tym figlem tym wyraźniej Platon podkreśla, że rozdział ósmy i dziewiąty tej księgi był jego osobistym wyznaniem. Jako autor ma pełne prawo powiedzieć, że stworzone tutaj postacie Glaukona i Adejmanta są jego dziećmi.

Sokrates chwali braci Platona nie za to, że umieją mówić wbrew przekonaniu, tylko za to, że w głębi duszy cenią sprawiedliwość dalej, chociaż wiedzą, że ona materialnych zysków nie przynosi i uchodzi w szerokich kołach za zaletę słabych. Podobnie czuje i Sokrates i wie, że na gruncie pojęć będących w obiegu nie można zbudować jakiejś obrony sprawiedliwości. To nie jest u niego dla żartu udana niemoc, tylko zupełnie szczere przyznanie się do niemocy; ono tylko wygląda na żart.

To założenie, że sprawiedliwość rośnie ze wzrostem tego, komu przysługuje, jest naprawdę żartem. Platon dobrze wiedział, że sprawiedliwość olbrzyma nie musi być większa niż sprawiedliwość dziecka lub karzełka, i my też wiemy, że sprawiedliwość w dużych organizacjach nie jest większa niż w małych, i że wyraz sprawiedliwość coś innego oznacza, gdy mowa o jednym człowieku, a coś innego, gdy mowa o ustroju grupy ludzkiej. Więc ten figiel o małych literach i o tych samych wielkich wypadnie nam wziąć tylko za nawiązanie rozmowy o naturze państwa, o tym, jakie ono powinno być, a jakie być nie powinno, a nie za myśl, na którą by się powinni już teraz zgodzić bez zdziwienia Glaukon i Adejmant.

Oni przecież nie wiedzą, że Platon już w tej chwili przez wyraz „sprawiedliwość” rozumie coś zupełnie innego, niż oni przeczuwali dotąd, coś osobliwego, co ma tylko pośredni związek z postępowaniem człowieka w stosunku do praw i do drugich ludzi, i mały związek z jego dobrym sercem, z życzliwością dla bliźnich. Platon gotów jest przypisywać sprawiedliwość każdej złożonej całości, czy nią będzie jednostka ludzka, czy grupa jednostek, jeżeli każda część tej całości spełnia swoje właściwe zadanie. A więc Platon gotów by nawet i wóz nazwać niesprawiedliwym, gdyby się w nim dyszel obracał, a konia przywiązywałoby się do kół, i stół byłby w jego rozumieniu niesprawiedliwy, gdyby go ktoś oparł blatem na ziemi, a pisał na stołowych nogach. Nie wiadomo, jak by się przedstawiała sprawiedliwość pingwina, który pływa z pomocą skrzydeł, kangura, który skacze na ogonie, albo tej ryby, która lata płetwami, zamiast żeby nimi tylko pływała. Mniejsza o to; ale biorąc to pod uwagę, łatwiej zrozumieć, dlaczego tu teraz mowa o tych samych literach, które się tylko formatem różnią (i kształtem), kiedy mowa o sprawiedliwości w jednostce ludzkiej i w państwie. My to wiemy dopiero z dalszego ciągu Państwa, Glaukon i Adejmant przyjęli to od Sokratesa zbyt prędko. Platon, widać, liczył w tym miejscu na życzliwość czytelnika, który się na razie zadowoli żartem, a zrozumie go może dopiero później.

XI. W formie uroczej rozmówki z małymi dziećmi zaczyna się teraz marzenie o powstaniu państw. Pierwszego momentu powstania organizacji państwowej Sokrates nie opisuje i nie interesuje się tym, jak ludzie żyli przedtem, nim utworzyli państwa. To chyba nie byli ci zbrodniarze z urodzenia, o naturze wilków, którzy się wciąż krzywdzili nawzajem, bo tutaj są jak baranki i jak święci na obrazach Fra Angelico³⁷⁹. Nikt ich do niczego nie zmusza i nikt nimi nie rządzi. Gawęda zaczyna się od opisu jakiegoś już gotowego, małego, najprostszego państewka. To raczej małe towarzystwo na wakacjach niż państwo, bo nikt tam nie panuje w ogóle. Istnieją w nim już specjaliści przemysłowcy³⁸⁰, istnieje podział pracy i służy do lepszego zaspokajania najprostszych potrzeb fizycznych. Od początku też istnieje w tym państwie ścisła specjalizacja, przy której nikt się nie bawi w nie swoje rzeczy, tak jak się to dzieje w Atenach: każdy pilnuje tylko swojej roboty, a ta jest początkiem i najistotniejszym rysem sprawiedliwości, w rozumieniu Platona. Sokrates chowa tę informację na później. Zwierzęta domowe w tym prymitywnym państwie służą tylko do pracy i dostarczają skór i wełny. Co się robi z ich mięsem, o tym nie słyszymy. Nie wynika stąd, żeby Platon był wegetarianinem, jak się niektórzy w tym miejscu domyślają. Oprócz rzemieślników muszą być w państwie kupcy i marynarze.

XII. Niezbędny okazuje się też pieniądz, jako powszechny środek wymiany dóbr, potrzebny jest stan kramarzy i kupców wędrownych oraz najemników do ciężkich robót. Najprostsze państwo jest już gotowe w myśli Sokratesa, ale sprawiedliwości jeszcze się w nim Adejmant nie umie dopatrzeć. I Sokrates mu jej nie pokazuje. Gdyby to zrobił, Adejmant byłby bardzo zdziwiony, że to się teraz nazywa sprawiedliwością, a nie porządkiem i specjalizacją. Sokrates maluje sielankowe życie tych prostych, poczciwych ludzi, przypominające złoty wiek ludzkości albo koniec tygodnia na świeżym powietrzu. Ci prostaczkowie są jednak przewidujący i roztropni; regulują u siebie ilość potomstwa, aby nie rozdrabniać majątków i nie powodować przeludnienia, które prowadzi do wojen.

XIII. I byliby szczęśliwi na wieki, gdyby się chcieli zawsze zadowalać tym, co mają pod ręką w przyrodzie. Niestety, odezwać się w nich musi potrzeba zbytku, która się podczas rozmowy odzywa w Glaukonie, a ta prowadzi do choroby u jednostek i podkopuje zdrowie państw. Państwo się zaludniać zaczyna tłumem ludzi „niepotrzebnych”, jak łowcy, artyści, kosmetycy, kucharze, świniarze lub lekarze.

Trochę to uwielbienie dla prymitywu przypomina Rousseau³⁸¹, a trochę idee głoszone w pewnych zakładach przyrodoleczniczych. Osobliwy spis zawodów niepotrzebnych. To łowcy, bo bez kwiczołów³⁸², bażantów i sarniny można się doskonale objeść. Artyści naśladujący piękno przyrody też niepotrzebni, bo wystarczy człowiekowi piękno przyrody samej. Tu jakby Platon zapomniał, że piękno przyrody jest nietrwałe. Mija, a chciałoby się je utrwalić jakoś i wskrzeszać je dowolnie często, i dzielić się nim z drugimi, więc zawód „udawaczy” nie wydaje się nam niepotrzebny dla ludzi zdrowych. I jedzenie wieprzowiny nie wydaje się dziś zbytkiem, a już najmniej zbytkowny gotów być zawód lekarski, bo też i nie wszystkie choroby powstają na tle przejedzenia. Ten ustęp jest pisany z widocznym humorem i nie należy go brać zbyt ściśle.

XIV. Żądza zbytku rodzi wszystko złe dla państwa. Budzi chciwość na ziemie cudze i staje się przyczyną wojen. Stąd niezbędny okazuje się stan wojskowy, zjawia się potrzeba żołnierzy zawodowych, którzy się niczym innym nie zajmują już od dziecka, tylko służbą wojskową.

Dziwnie tu wygląda ustęp, który stara się uzasadnić konieczność poświęcenia całego życia studiom i ćwiczeniom wojskowym, bo tego wymaga jakoby trudny sprzęt wojenny. A więc hełm z kitą, pancerz, tarcza, nagolenice³⁸³, miecz i dzida. Karabiny maszynowe i działa przeciwlotnicze są na pewno trudniejsze w użyciu, a jednak w państwach dzisiejszych posługiwać się nimi potrafi sprawnie każdy „rolnik i szewc, i pracujący w dowolnej innej umiejętności”, jeżeli tylko przejdzie roczne lub dwuletnie wyszkolenie. W razie wojny jeszcze krótsze. Jeżeli więc Platon tak przecenia trudności związane z wprawą żołnierską przy ówczesnym stanie uzbrojenia, to wolno się domyślać, że stan zawodowych wojowników wydaje mu się w państwie potrzebny z innych powodów, na przykład jako zbrojne ramię rządu panującego nad bezbronną ludnością. Każdy wódz gromady musi mieć przecież jakąś dźwignię w ręku jako środek przymusu, czy nią będzie miecz, szabla, berło, pastorał³⁸⁴, czy zwyczajna laska. Nie mógłby rządzić ktoś, kto by niczym nie mógł grozić.

XV. Kwalifikacje żołnierzy, czyli strażników państwa. Przede wszystkim temperament żywy. Platon ma przy tym wyrazie (thymos) na myśli to, co my nazywamy inaczej zapalczywością, szlachetnym zapałem, pasją, nawet skłonnością do gniewu, czasem energią. Z temperamentem żywym, gwałtownym musi żołnierz łączyć łagodność w stosunku do innych żołnierzy i do obywateli własnego państwa. Tak, jak to widać u dobrego psa, który pilnuje domu i trzody.

XVI. Zamiłowanie do wiedzy, do mądrości powinno także cechować wojskowego. Ten postulat, piękny zresztą, uzasadnia Platon pewnym żartem. Pies niby to dlatego ucieka i rzuca się na obcych, a wita ogonem znajomych, że nienawidzi niewiedzy, a kocha wiedzę. Kto kocha wiedzę, jest filozofem, zatem i pies jest trochę filozof i dlatego nadaje się na stróża. Otóż czymś innym jest nienawiść braku wiedzy, a czymś innym z nienawiścią patrzeć na przedmioty nieznane. Pies objawia tylko swój stosunek do przedmiotów, a nie objawia żadnego stosunku do wiedzy i niewiedzy. Gdyby kochał wiedzę, starałby się poznać każdego nieznajomego, a nie ujadać na niego. Nienawiść do obcych i do wszystkiego, co obce, jest krańcowo przeciwna kulturze intelektu i nie ma nic wspólnego z umiłowaniem mądrości.

Teraz Sokrates ma ochotę mówić o wychowaniu i o kształceniu żołnierzy w idealnym państwie, aby się rozprawić z wychowaniem w Atenach współczesnych. Jakim sposobem Adejmant dojrzał związek tej sprawy ze sprawiedliwością i z niesprawiedliwością, trudno dojść; sam Sokrates zapowiada ją jako dygresję.

XVII. Wychowanie religijne zaczynało się w Grecji od najwcześniejszych lat. Z mlekiem matki wysysał Grek mitologię i z ust nianiek słuchał pierwszych opowiadań o bogach i o półbogach. Wszystko to są na ogół fałsze, powiada śmiało Platon. Nie trzeba ich wszystkich usuwać, ale trzeba je obłożyć cenzurą i zakazać niańkom opowiadania mitów niecenzuralnych. Widać w tym marzyciela nie z tego świata. Trudno sobie wyobrazić egzekutywę³⁸⁵ takiej cenzury i ściganie przestępstw tego rodzaju w praktyce, w wychowaniu domowym. Mimo to mamy dziś cenzurę elementarzy i jakoś spełniamy postulat Platona. Łatwiej o to w wychowaniu publicznym, państwowym.

Najbardziej rażą Platona opowiadania mityczne o bogach, w których bóstwa zachowują się tak, jak się ludzie nigdy zachowywać nie powinni. Gorszący wpływ mitów pokazywał już w Eutyfronie. Tam wieszczek prześladujący własnego ojca uważa, że nie postępuje z nim gorzej, niż Zeus postępował z Kronosem. Zeus przecież swojego ojca zamknął na wieki w podziemiu.

Ofiarę z wieprza składali uczestnicy misteriów eleuzyńskich³⁸⁶. A walki bogów olimpijskich z olbrzymami haftowano w kolorach na płaszczu Ateny, który się jej zawoziło w procesji do Erechtejonu³⁸⁷ w święta Panatenajów³⁸⁸. Krytyczne stanowisko Platona ma w sobie wiele słuszności. Szło przecież o mity greckie. Stanowisko dziwnie nieprzebrzmiałe w ciągu tysięcy lat. Pocieszać się trzeba tym, że ludzie, a nade wszystko dzieci, zazwyczaj zgoła nie zgłębiają tego, co czytają, słyszą lub śpiewają. Można im opowiadać rzeczy, od których komuś myślącemu musiałyby włosy stawać na głowie. Jeżeli opowiadanie pochodzi od osoby kochanej, czcigodnej i jest podane w tonie budującym, wydaje się miłe i budujące i może nie zostawiać ujemnych śladów na duszy. Przecież mało kto myśli nad tym, co czyta i słyszy. Dzieciom się opowiada to, co każe zwyczaj i władza, a to przecież i tak przeważnie spływa po wierzchu i dorosły mało już z tego pamięta.

XVIII. Pojęcia o bogach — Platon mówi po prostu: o Bogu — trzeba zreformować tak, żeby w nich nie było sprzeczności wewnętrznych i mimowolnej obrazy boskiej. Bóg jest dobry, a więc nie może być przyczyną żadnego zła. A że zła jest dużo, przeto Bóg nie może być przyczyną wszystkiego, tylko jest przyczyną nielicznych rzeczy dobrych.

To rugowanie sprzeczności z wierzeń religijnych nie wydaje się ani takie potrzebne, ani pożyteczne. Bo po pierwsze, mało kto je spostrzega. Ludzie ich na ogół nie czują, nie wiedzą o nich i one im nie przeszkadzają. A po drugie, przekonania i supozycje³⁸⁹ sprzeczne dodają wiele uroku snom, baśniom, poematom, wytworom fantazji, wierzeniom. Co by zostało z poezji, gdyby ją oczyścić z przenośni, z paradoksów, z nieprawdopodobieństw i sprzeczności? Proza mało interesująca. Co by zostało ze snów, które nieraz krzepią i cieszą, gdyby je zastąpić trzeźwym, wolnym od sprzeczności myśleniem na jawie?

Trzeźwy umysł, który sprzeczności nie znosi, ma na to naukę. Ale sercom ludzkim i fantazji nie wystarcza nauka. Chcą snów. Ma do nich prawo nawet człowiek uczony. Cóż dopiero człowiek prymitywny! Tę samą trudność, która tu zajmuje Platona, rozwiązuje i teologia chrześcijańska, przypisując zło skażonej woli ludzkiej: Bóg je tylko dopuszcza, ale go nie chce. Platon składa odpowiedzialność za zło również na człowieka, a mianowicie na głupotę i pożądliwość ludzką.

W ustępach cytowanych tutaj z Homera, według Iliady (ks. XXIV, w. 527–532), zła i dobra dola człowieka zależy, nie wiadomo, od humoru Zeusa czy od przypadku. W każdym razie nie pochwaliłby nikt człowieka, gdyby postępował ze swoimi dziećmi tak, jak tutaj postępuje ojciec bogów i ludzi. To jednak nie ujmowało czci Zeusowi. Im wyżej ktoś postawiony, tym więcej mu ludzie umieją wybaczać, jeżeli ma ustaloną opinię.

XIX. Platon wytyka ustępy z Homera i z Ajschylosa (Niobe) i zaleca w razie potrzeby wymyślać motywy i okoliczności, które by mogły jakoś usprawiedliwiać brzydkie postępki bóstw, opisane w mitach ojczystych. To niewątpliwie kompromis z umiłowaniem prawdy na rzecz tradycji. W każdym razie o bogach wolno mówić tylko rzeczy dodatnie, a żadnych ujemnych nie wolno. Po drugie, nie wolno mówić o żadnych przemianach bóstw i o tym, że bogowie przybierają postać ludzką lub zwierzęcą, ponieważ Bóg jest niezmienny w ogóle i każda zmiana i każda maska byłaby dla niego ujmą. Widać, jak niewiele gotowo by zostać z treści mitologii ojczystej. I czy nie szkoda tych barw? I to widać, jak się w paręset lat później musiały oświeconym Grekom przedstawiać wieści dochodzące od ubogich Żydów o Bogu, który przez trzydzieści lat w Palestynie wyglądał na ubogiego człowieka i umarł skazany przez jednych, a uznany za boga przez drugich, chociaż chciał unikać rozgłosu.

XX. Bogowie, jako istoty najdoskonalsze, nie mogą się zmieniać i przybierać złudnych postaci ani ze względu na siebie samych, bo nie pozwoliłaby im na to ich ambicja ani ich natura niezmienna, ani też ze względu na ludzi, ponieważ brzydzą się fałszem i nikogo w błąd wprowadzać nie mogą. Sąd fałszywy, czyli pomyłka, to zło, którym się w zasadzie brzydzą wszyscy ludzie i wszyscy bogowie. Fałszywe powiedzenia są raczej znośne i dopuszczalne, bo są tylko widziadłami fałszywych przekonań. Ten zwrot pięknie wygląda. Powiedzenia można nazwać widziadłami sądów, ale całe zło powiedzeń fałszywych tkwi w tym, że one dla odbiorców bywają widziadłami sądów prawdziwych. Platon bierze powiedzenia fałszywe od strony człowieka, który sam kłamie, a nie myli się. I powiada: „To niewielkie nieszczęście tylko mówić nieprawdę; byłoby prawdziwym nieszczęściem mylić się, wierzyć w jakąś nieprawdę”. Zapewne. Ale inaczej musi rzecz oceniać ten, którego okłamują. Ten powie: „Okropne jest właśnie to, że mi ten człowiek mówi nieprawdę. Gdyby się tylko mylił sam, mógłbym z nim współczuć, a nie czułbym się pokrzywdzony. Teraz, kiedy on się sam nie myli, tylko mnie w błąd wprowadza, nienawidzę go i mam przed nim obawę”. Tak myśli naprawdę każdy, kto ma słuszną lub niesłuszną pretensję do prawdy z czyichś ust, a dojrzy, że go okłamują.

XXI. Zupełnie racjonalnie Platon dopuszcza kłamstwo w stosunku do wrogów i w stosunku do przyjaciół, którzy nie dorośli lub nie zasłużyli na informacje prawdziwe. Zgodnie z tą zasadą postępują i dziś ludzie rozsądni, szczególnie jeśli głoszą, że nie kłamią nigdy. Ta zasada, która dopuszcza kłamstwo jak lekarstwo, może usprawiedliwić wiele mitów i poezji. Bóg jednak ani się sam mylić, ani nikogo w błąd wprowadzać nie może. Kto czytał Katechizm rzymski dla dorosłych³⁹⁰ (ks. Gasparri), znajdzie tę samą formułę, powtórzoną dzisiaj w definicji wiary. Ustęp z Ajschylosa, skarga Tetydy, ma pochodzić z tragedii pt. Komu przyznać zbroję?, ale to nie jest pewne. Widać, jak się ten świetny ustęp Platonowi podobał, choć go wyklina.

Mało jest w literaturze tak śmiałych krytyk w odniesieniu do ojczystych wierzeń religijnych. Że Platon nie był wierzącym naiwnie, nie może być żadnej wątpliwości. To jest racjonalista w typie wieku XVIII. Jego humor nie jest daleki od Lukiana z Samosaty³⁹¹. A równocześnie to jest człowiek religijny, bo wierzy w jakąś dobrą moc, która wszystkim rządzi, i on się odnosi do niej z wdzięcznością, z zaufaniem i z czcią. Nazywa ją Bogiem i nazywa ją Dobrem. I jeszcze inaczej. Jest zbyt głęboko i poważnie religijny jak na to, żeby umiał być szczerze narodowo pobożny.

Ale ofiary i wyrocznie, i procesje, i święta szanował, uważał je za bardzo pożyteczne instytucje dla życia w państwie. Zapewne lekarstwa — wskazane.