Objaśnienia tłumacza
Na początku spotykamy imiona znane z Państwa. Ale Kefalos, który dialog rozpoczyna, nie ma nic wspólnego ze staruszkiem Kefalosem z pierwszej księgi Państwa. Tamten nie był z Kladzomenów z Azji Mniejszej. Tylko Adejmant i Glaukon to są ci sami rodzeni bracia Platona, którzy rozmawiali z Sokratesem w Państwie. Antyfon to przyrodni brat Platona, bo matka jego Periktione po śmierci Aristona wyszła za Pyrilampa i stąd ten Antyfon, który się w chłopięcych latach obracał między filozofami, a jak dojrzał, trzymał konie wyścigowe i to mu wystarczało. Platon stwarza fikcję sprawozdania z rozmowny bardzo dawnej, sprawozdania pochodzącego z trzecich ust. Słowa Parmenidesa i Sokratesa opowiadać miał przed laty Pytodoros Antyfontowi, Antyfon Kefalosowi, a dopiero Kefalos nam. To może znaczyć, że Platon nie chciał się podawać za tego, który chce poręczać autentyczność każdego słowa dialogu; Antyfon też, zajęty uzdami, a nie filozofią, nie wygląda na referenta zbyt wiarogodnego, choć miał być taki dokładny w swym referacie.
Miło czytać o czasach, kiedy warto było jeździć przez Morze Egejskie, aby pogadać o zagadnieniach niepopłatnych i dowiedzieć się o rozmowach teoretycznych sprzed lat kilkudziesięciu. Nasza rozmowa miała się odbyć jeszcze gdzieś około roku 450 przed Chr., kiedy Sokrates miał lat osiemnaście, a więc nie miał brody i łysiny, i brzucha przed sobą, a wyglądał jak młody satyr26 albo jak Teajtet27; z perkatym noskiem i grubymi wargami. Zabawnie. I to są pierwsze akcenty humorystyczne w tym dialogu. Sokrates odarty z powagi i przyrodni brat Platona, któremu już nie w głowie filozofia. Wrócił do tradycji arystokratycznej rodziny i woli wyścigi konne niż dyskusje. I jedno sport, i drugie. Te motywy pierwszego rozdziału odgrywają rolę klucza na początku pięciu linii w piśmie nutowym. Widać, że jest to klucz humorystyczny i przekorny.
II. Jest i trzeci motyw w tym samym rodzaju: Zenon. Sławny Zenon z Elei. Można by myśleć, że ten filozof był przekonany, że nie ma na świecie wielu przedmiotów, tylko istnieje wielkie Jedno Parmenidesa, i że to przekonanie głosił z głębi duszy. Że to było jego szczere stanowisko. Dziwne, ale poważne. Nic podobnego, powiada Platon. Ten przystojny człowiek kochał się w Parmenidesie, który był dziwak, i żeby go sobie zjednać, a na złość tym, którzy starszego pana wyśmiewali, napisał za młodu swoje figlarne paradoksy, aby je pokazać Parmenidesowi, a nie żeby je publikować. Przyznaje się do tego teraz z pewnym wstydem, kiedy go Sokrates bierze zbyt serio. Sokrates jest jeszcze naiwny i myśli, że każdy, kto coś publikuje, wierzy głęboko w to, co napisał, i nie ma nigdy ukrytych pobudek osobistych. Tymczasem tutaj szło o bruliony zakochanego młodzieńca, które mu ktoś ukradł i bez pozwolenia ogłosił. W ten sposób Zenon mimo woli awansował na czołowego obrońcę dziwacznych poezji Parmenidesa i teraz go pociągają do odpowiedzialności za młodzieńcze supozycje podszyte przekorą, bo ludzie myślą, że jest to jego dojrzałe stanowisko, którego byłby gotów bronić po rzeczowym namyśle. Kłębek nieporozumień i zdemaskowań jest komiczny. Sokrates stracił brodę; Zenon też nie zyskał powagi.
A sama teza i argument Zenona są tak młodociane, że autor słusznie się ich wstydzi. Nie ma w nich żadnej trudności rzeczowej i stąd nie wiadomo w pierwszej chwili, o co tu chodzić może i jaki stąd może być kłopot i dla kogo? A to tak, jak by się mali chłopcy bawili: jeden przekorny, a drugi cichy. I przekorny pyta cichego: „Powiedz, czy jest na świecie wiele przedmiotów?” — „Jest ich wiele” — powiada cichy. — „A ja ci pokażę, że to niemożliwe, bo to twierdzenie zawiera sprzeczność”. — „Jaką sprzeczność?” — Zobacz tylko: jest wiele przedmiotów podobnych, czy nie?” — „No, jest wiele przedmiotów podobnych, na pewno”. — „Dobrze. A czy jest wiele przedmiotów niepodobnych?” — „No, jest i wiele przedmiotów niepodobnych”. — „A widzisz! Powiedziałeś zdanie sprzeczne z twoją odpowiedzią poprzednią. Podmiot powtarzasz ten sam: »wiele przedmiotów«, a orzeczniki doczepiasz sprzeczne; raz mówisz: »podobne«, a raz: »niepodobne« o tym samym podmiocie. To jest niedorzeczność: mówić sprzeczne orzeczniki o jednym i tym samym podmiocie. To tak, jak powiedzieć, że ptak lata i nie lata”.
Daremnie by się cichy chłopak tłumaczył, że i ptak raz lata, a raz nie lata, i z przedmiotów jedne są do siebie nawzajem podobne, a inne są do siebie nawzajem niepodobne, zatem tu śladu sprzeczności i jakiegokolwiek kłopotu nie ma i nie ma o czym mówić. Przekorny wiedział to i sam, ale był przekorny i chciał się bawić, i chciał się podobać Parmenidesowi, a teraz się trochę wstydzi, bo już ma czterdzieści lat, a Sokratesik bierze jego tezę i argument zupełnie serio. Platon bawi się i jednym, i drugim. Zaraz włoży Sokratesowi w usta swoją naukę o ideach i wyposaży go w swoją własną przekorę i złośliwy zamiar w stosunku do nich.
III. Sokrates bardzo rozsądnie odpowiada Zenonowi, a wyraża się po platońsku, kiedy mówi o uczestniczeniu przedmiotów w podobieństwie i w niepodobieństwie zarazem, w jedności i w wielości. Zenon nie imponuje mu zgoła, kiedy znajduje cechy sprzeczne w przedmiotach konkretnych. On jest na to przygotowany z góry.
I tu się młody Sokrates pomylił. Bo jeżeli pośród wielu przedmiotów jedne są do siebie podobne, a drugie są do siebie niepodobne, albo jeżeli jeden i ten sam przedmiot jest podobny do Stasia, a niepodobny do Jasia, to w tym nie ma żadnego śladu ani pozoru sprzeczności wewnętrznej ani żadnego cudu w tym nie widać. Podobieństwo jest cechą względną i w stosunku do różnych przedmiotów można spokojnie nosić w sobie, czy mieć równocześnie podobieństwo i niepodobieństwo, nie narażając się na żadną sprzeczność. W ciągu dialogu rozmawiający stale zapominają o tym, że podobieństwo jest cechą względną i nie robią różnicy między cechami bezwzględnymi i względnymi — skąd wiele później bałamuctwa.
Sokrates wypowiada przy końcu rozdziału pobudki, które Platonem kierowały przy pisaniu dialogu. On by się cieszył i podziwiał takiego, który by pokazał sprzeczność wewnętrzną w ideach, wbrew poglądom powszechnym. To by był ktoś odważny i taki by mu zaimponował znacznie więcej niż Zenon. I to by go dopiero bawiło. Zatem o to szło. Na przekór zdrowemu rozsądkowi szukać efektownych sprzeczności w przedmiotach nazw ogólnych. Dla zabawy i dla zaćmienia Zenona. Wcale nie na serio.
IV. I ten program bardzo się podoba Parmenidesowi i Zenonowi, wbrew oczekiwaniom Pytodora. Widocznie i Pytodoros zbyt serio brał wielkich eleatów. Platon powiada: „Ja ich znam lepiej. Bawili się i twierdzili na niby rzeczy niewiarygodne. Ja też tak potrafię. Nawet jeszcze lepiej”. I nie żenuje go to, że Sokratesowi zupełnie nie do twarzy z tą figlarną, przekorną tendencją. On taki nigdy nie był w dialogach Platońskich. Nawet w Uczcie, kiedy się przekomarzał z Agatonem o Erosa, szukał prawdy — dzisiaj szuka paradoksu i to go cieszy. I te szukane paradoksy będą rosły w rozmowie jak grzyby po deszczu, bo kto szuka, ten znajdzie. Prowadzi te wyścigi za niedorzecznością sam mistrz Parmenides, czołowy głosiciel Jednego, i nabiera rysów starego wygi, który klepie po ramieniu młodocianego Sokratesa, a sam później zaprzecza samemu sobie, nie rumieniąc się; bez zająknienia i bez protestów ze strony towarzystwa.
Na egzaminie przed Parmenidesem Sokrates wyznaje naukę o ideach i wstydzi się trochę, że Platon nie przemyślał jej aż do końca. Łatwo mu było mówić, że świecą nad niebem idee sprawiedliwości, piękna, dobra i innych rzeczy wzniosłych, ale czy przyjmować również takie nieskalane, czyste, wieczne, olśniewające idee dla żywiołów, dla wytworów materialnych i rzeczy brzydkich, niegodnych wspomnienia? Tu się wahał i nie wiedział, co o tym myśleć, kiedy oczy od nieba odwrócił, a spojrzał pod krzaki na stokach Akropoli28 i na górze Aresa29. Pod każdym mógł spotkać to samo, ale powiedzieć, że oczyma duszy oglądał przed przyjściem na świat i taką ideę i dlatego teraz tak dobrze te „nieistniejące” przedmioty rozpoznaje, było mu jakoś głupio. To samo, kiedy szło o ułomności i wady ludzkie, o wszystko, co złe, liche, brzydkie. A tego było dużo przed oczami. Pociesza go Parmenides sarkastycznym żartem, że jak zje zęby na filozofii, przestanie się żenować30 i potrafi wziąć do ręki wszystko, czym się ludzie brzydzą. Zatem i paradoks nie będzie go odstraszał. Ten Parmenides mówi tutaj za Platona z późnych lat, a Sokrates spełnia rolę Platona młodego. I tak jesteśmy świadkami, jak Platon w postaci Parmenidesa mówi sam do siebie per ty, kiedy się Parmenides zwraca do Sokratesa.
V. Platon atakuje stosunek idei do przedmiotów konkretnych, pojęcie ich uczestniczenia w ideach. Dwoma argumentami. Pierwszy z nich mówi, że żadna postać, czyli idea, nie może jako całość tkwić w każdym z przedmiotów, które pod nią podpadają, bo wtedy byłoby tych postaci wiele, a nie jedna tylko dla każdego rodzaju przedmiotów podobnych. A nie może też idea tkwić częściami w każdym z przedmiotów, które pod nią podpadają, bo ona cała jest potrzebna, a nie wystarczy jakaś jej część do tego, żeby przedmiot każdy był tym, czym jest. Zatem jednej idei niepodobna ani w całości, ani po kawałku wsadzić w liczne przedmioty konkretne. Więc kto twierdzi, że idee w jakikolwiek sposób tkwią w przedmiotach konkretnych, twierdzi coś, czego możliwości sam musi zaprzeczyć, i tak popełnia sprzeczność. Widać, jak Platona bawi ten, co to zmalał, gdy dostał jeszcze kawałek małości. Wszystko to prawda, ale tylko wtedy, jeżeli idee traktować jak bryły, a przedmioty konkretne jak worki. Kiedy myśleć o żaglach, sufitach, kołdrach i uczestniczenie lub podpadanie rozumieć jako stosunek przestrzenny między przedmiotami materialnymi. Tylko wtedy kłopot. Można się wtedy pytać, czy to universale31 tkwi w przedmiotach zmysłowych w środku, czy siedzi gdzieś poza nimi osobno, czy je ogarnia, czy przenika, czy ono jest jak światło na nich, czy jak płótno nad nimi itd.
Ale Platon umiał sobie z tą trudnością radzić w Fajdrosie i w Uczcie, mówiąc, że tak już mamy powiązany umysł ze zmysłami, że gdy oczyma cielesnymi widzimy przedmiot konkretny, potrafimy, równocześnie albo później, nieobrazowo myślami ująć jego rodzaj, jego istotę, to, czym on jest, jego postać. I postacie nie siedzą w przedmiotach zmysłowych ani w całości, ani po kawałku, tylko je poznawać można myślami, spostrzegając zmysłami przedmioty nacechowane jakimś wspólnym znamieniem. I stosunek do licznych przedmiotów zmysłowych jest podobny do stosunku między tłokiem pieczętnym a odciskami, ale to nie jest stosunek materialny, przestrzenny, bo idee nie są bryłami. Nawet idea bryły nie jest sama jeszcze bryłą i w tym nie ma sprzeczności, tylko pozór sprzeczności językowej. Wystarczy bryłę w znaczeniu idei brać w cudzysłów albo ją pisać wielką literą, albo mówić „bryła w ogóle”, albo „bryła sama”, i pozór sprzeczności zniknie. I tak Platon robił nieraz.
Ustalać stosunek postaci do konkretów nie jest rzeczą łatwą, ale próbować go ustalać przestrzennie, jak to w tej chwili znosi Sokrates z ust Parmenidesa, jest rzeczą zupełnie chybioną.
Drugi argument przeciwko ideom nosi od czasów Arystotelesa nazwę tritos anthropos, „trzeci człowiek”. Podał go Arystoteles w swojej Metafizyce przeciw Platonowi od siebie. Tak, jakby go sam wymyślił, a nie przeczytał go w Platońskim Parmenidesie. Można go krótko sformułować tak: Przyjmowanie jednej postaci dla każdej grupy przedmiotów podobnych prowadzi do powtórzeń bez końca (regressus in infinitum), ponieważ postać i przedmioty jej podporządkowane stanowią, razem wzięte, również grupę przedmiotów podobnych.
Ten argument także najłatwiej przekona tego, który sobie postacie wyobraża materialnie i myśli, że „koń w ogóle” to ma być jeszcze jeden koń; taki sam, jak którykolwiek koń, widziany zmysłami. Jeśli jednak zważyć to, że „koń w ogóle” to ma być przedmiot niewidzialny, a tylko pomyślany, i że on nie musi posiadać wszystkich cech wspólnych wszystkim koniom konkretnym, trudność wydaje się mniejsza. Ważniejsza wydaje się wtedy jego różność od koni konkretnych niż jego do nich podobieństwo. Nie ma obawy, żeby ktoś pomieszał nazwy całej grupy z nazwami jej poszczególnych jednostek i doliczył do stada jeszcze i samo stado jako nową jednostkę równorzędną. Nie ma powodu szukać nazw nowych, które by dotyczyły i samych nazw przedmiotów przez nie nazywanych, i nie ma powodu oglądać się za trzecimi postaciami, które by panowały i nad postaciami, i nad przedmiotami, które są im podporządkowane. Obchodzi się bez nich i język potoczny, i badania w dziedzinie przedmiotów konkretnych, a logistycy umieją te trudności omijać fachowo. Platon mógł tu mieć kłopot poważny, bo posługiwał się językiem nieuporządkowanym systematycznie i trudności językowe brał często za trudności rzeczowe.
VI. Sokrates próbuje wyjścia z kłopotu; to wyjście nazywało się w średnich wiekach konceptualizmem: universalia sunt in mente, nazwy ogólne dotyczą pojęć tkwiących tylko w umyśle ludzkim, a nie poza nami. Parmenides mu zwraca uwagę, że przecie coś rzeczywistego poza nami musi tym pojęciom odpowiadać. Przedmioty pojęć nie są zawsze myślami, a o te przedmioty chodzi. Sokrates próbuje pojąć uczestniczenie przedmiotów zmysłowych w ideach jako ich naśladowanie i podobieństwo, ale zbija go z tropu drugi raz argument o „trzecim człowieku” i o nieskończonym szeregu. Bogiem a prawdą, nie było powodu tak się wzdragać przed tymi szeregami idei bez końca. Mógł był Sokrates przyznać, że kto by chciał i miał coś ciekawego do powiedzenia o takim trzecim albo n-tym człowieku, albo koniu, który by obejmował i konie żywe, i postać konia w dodatku, to niechby mówił, i nie stawiać mu rogatki32, tylko słuchać, czy powie coś ciekawego. Długo by czekać. Ale i Platon, i Sokrates nie lubili tego, co bez granic. Cenili wyżej to, co ma kres, i sam kres wydawał się im zaletą. A najważniejsze wydawało im się to, że wtedy idea nie byłaby czymś jednym, tylko zawsze jakimś mnóstwem.
Ale zjawia się nowa trudność. Sokrates, który przed chwilą gotów był przyjąć, że idee są myślami i mieszkają w nas, zgodził się od razu z Parmenidesem, że one na pewno nie mieszkają w nas, tylko poza nami, same w sobie. I zostają w stosunkach wyłącznie tylko jedne do drugich, a nie do nas i do tego, co nasze. Tym samym nie byłyby też przedmiotami poznania, bo być przedmiotem poznania znaczy: zostać w pewnym stosunku do nas. Widocznie Platon się wahał, gdzie idee umieścić. I tak się z nimi nosił, jak by nie wiedział, gdzie lampę postawić w mieszkaniu. W jakiej części przestrzeni wyobrazić sobie pewne przedmioty zmysłowe, rozciągłe, materialne. Przedtem nie miał tego założenia, że cokolwiek istnieje, musi istnieć gdzieś, w jakimś miejscu i nie miał takiego kłopotu. Nad niebem lokował idee tylko na niby, w obrazie poetyckim — nie naprawdę. I dziś też, kto stwierdza istnienie np. podobieństwa między dwiema osobami w pokoju, nie pyta się, w którym kącie pokoju to podobieństwo stoi albo leży, bo nie uważa, żeby podobieństwo było kawałkiem materiału, bryłą, przedmiotem materialnym. Niedaremnie Platon czytał Demokryta33. Obleciały go wątpliwości materialistyczne. Robią mu się bryły ze wszystkiego. I to go bawi. Zatem stosunki między ideami zachodzą i stosunki między przedmiotami zmysłowymi też. Te przedmioty nazywają się teraz naszymi i faktycznymi. Ale jedne stosunki nie mają żadnego związku z drugimi. Świat idei osobno, a świat przedmiotów zmysłowych, świat „nasz” — osobno. Sokrates to doskonale rozumie! Demokryt jeszcze lepiej.
VII. Zatem nie ma co myśleć, jak się to mówiło w Państwie, że wiedza polega na poznawaniu postaci i stosunków między nimi. To może robi ta niedostępna dla nas wiedza sama, idealna, a nasza wiedza chyba dotyczy tylko „naszych” przedmiotów zmysłowych i przynosiłaby „naszą” prawdę. Wiedzę samą może posiada Bóg i świetnie zna wszystkie postacie, ale też tyle tylko — wobec tego nic nie wie o nas i o naszym świecie. Jest panem „człowieka samego” albo „ludzkości”, albo „natury ludzkiej” i nie panuje zgoła nad ludźmi konkretnymi i tak samo o nich nic nie wie, jak my nie mamy pojęcia o ideach i o nim. Wszystko to wyniknie, jeżeli postacie to będą inne kawałki, a przedmioty konkretne znowu inne i gdzieś indziej za murem położone. Sokrates się trochę wstydzi i boi tych wniosków. Parmenides ani trochę. On nie twierdzi, że tak jest, tylko, że tak jakoś wychodzi, jeżeli przyjmować idee, a jak ich nie przyjmować, robi się jeszcze głupiej, więc ani w prawo, ani w lewo. Sokrates jakby usiadł na krze. Parmenides się z niego śmieje.
Rzeczywiście. Kiedy się z postaci rzeczy, z idei, porobiło bryły i założyło się, że one nie mają żadnego związku z konkretami, a poznawanie idei zostało pojęte jak widzenie oczyma cielesnymi — nie ma rady.
Ale w Państwie, kiedy Sokrates był starszy, umiał bardzo przekonująco opowiadać o tym, jak to się idee poznaje myślami, a nie zmysłami, choć przy sposobności spostrzeżeń zmysłowych. Mówił, że idei dotyczą przedstawienia nieobrazowe, jasne, bo określone i ustalone, które my dziś nazywamy pojęciami. I nie uważał wtedy, żeby myślenie pojęciami miało człowiekowi albo bogom utrudniać orientację w konkretach, tylko na odwrót. I w Fajdrosie mówił, i w Uczcie, i na wielu innych miejscach, że przedmioty zmysłowe zostają w stosunkach do przedmiotów pojęć, a nie są od nich odgrodzone murem. Jakoś to szło, choć zwrotami przenośnymi opisywane — teraz się to mąci i wali, gdy Parmenides bierze te rzeczy dziwnie grubo, zmysłowo, materialistycznie.
VIII. Ten rozdział zawiera apel do młodego Sokratesa, aby się ćwiczył we wnioskowaniu i w dowodzeniu, bo inaczej nigdy prawdy nie dojdzie. Apel piękny niewątpliwie i na nim opiera Wilamowitz-Moellendorf przekonanie, że cały dialog jest podręcznikiem do ćwiczeń logicznych. Że bałamuctwa i błędy są umyślne i starsi uczniowie w Akademii już umieli je wyszukiwać i poprawiać. Trzeba jednak myśleć, że autor byłby na pewno podał sam od siebie, choćby na końcu, właściwe rozwiązania trudności, gdyby chciał w ten sposób uczyć młodzież i gdyby te rozwiązania miał pod ręką. Zdaje się, że ich nie miał przy pisaniu dialogu, choćby dlatego, że ich nie szukał. Szukał przecież paradoksów. Młody Sokrates wyznaje, czemu go interesują przedmioty pojęć więcej niż przedmioty spostrzeżeń zmysłowych. Dlatego, powiada, że w tej dziedzinie można wykazywać, co się komu podoba, można pokazać, że przedmioty są i takie, i nie takie, i jakiekolwiek bądź. Parmenides pochwala ten nihilizm i rozpasanie myślowe. W świetle ostatniej pochwały jego zachęta do ćwiczeń logicznych wygląda na złośliwe pokuszenie, podane z uśmiechem, który mógłby być szatański, gdyby w nim widać było ostre zęby. Ale te zęby nie są ani zbyt ostre, ani jadowite. Śmiech zresztą adresuje Platon sam do siebie.
Metoda kontroli pomysłów za pomocą wysnuwania z nich następstw jest zupełnie słuszna. Trzeba przy tym uważać, czy się nie wprowadza jakichś milczących założeń i czy się wyrazy bierze stale w tym samym znaczeniu. Zenon wie z góry i uprzedza, że to wysnuwanie następstw z najrozmaitszych supozycji będzie wyglądało kompromitująco dla Parmenidesa. To będą dziecinady i błąkanie się tędy i owędy — ale to się przyda jako ćwiczenie. Kto nie czytał dalszego ciągu, musi być zdziwiony, dlaczego kontrola metodyczna pomysłów filozoficznych miałaby być taka nieprzyzwoita, że nawet prosić o nią nie wypada poważnego człowieka wobec licznych świadków. Kto przeczytał całość, pomyśli, że Platon wiedział jednak, co tu napisał.
IX. Skrupuły opadają Parmenidesa — widocznie Platon już miał dalszy ciąg w głowie albo i na papirusie, i wiedział, jak będą wyglądały te wyścigi myślowe względnie gonitwa myśli. Bał się opinii szerokich kół, ale dla filozofów zaryzykował. Na partnera wybrał dla Parmenidesa schemat młodzieńca, który rzeczywiście mówi najmniej i nie robi w tej rzekomej dyskusji nic więcej, jak tylko przestanki między zdaniami. Twarzy nie ma widocznej. Dziwna przyjemność mówić do takiego. Autystyczna. Chodzi widocznie o monolog o mdłych pozorach wymiany myśli i kontaktu.
X. Zaczyna się roztrząsanie Jednego, które trwa aż do końca dialogu. Zaraz pierwsze zdanie tego rozdziału mówi, że Parmenides wymyśla sobie jakiś dziwny przedmiot i chce o nim mówić. To „jedno”, o którym mowa, to ma być coś, o czym nic więcej powiedzieć nie można, jak tylko to, że jest jedno. Przedmiot zatem bardzo nieciekawy. Mówi się o nim z góry, że to nie może być to samo, co wiele. Zatem to na pewno nic podobnego do naszych metrówek, bo jeden metr to jest to samo co wiele centymetrów. I nic podobnego do jakiejkolwiek materii, bo jedna bryła materii to zawsze wiele drobin i atomów, i elektronów, a mówiąc ogólnie, cząstek. I nic podobnego do faktów psychicznych, bo te zawsze mają swoją jakość, czas trwania, siłę i o każdym można powiedzieć coś więcej niż tylko to, że jest jeden. Zatem nie widać, o czym właściwie chce mówić Parmenides, kiedy pyta o Jedno. Po prostu z liczebnika zrobił rzeczownik, robi z niego podmiot zdań i próbuje, które z takich zdań będą miały pozory sensu, a które nie. Na pewno wyjdzie z tego dużo prawdziwych zdań przeczących i tylko jedno prawdziwe zdanie twierdzące: jedno jest jedno, jeżeli już ktoś przyjmie taki podmiot i nie zapyta, co to za „jedno”: jedno jajko, czy jedno słowo, czy jedno przekonanie, czy co właściwie? Młody Arystoteles nie jest taki samodzielny i naiwnie odpowiada, że jedno nie może być tym samym, co wiele. Jakby wiedział, o co właściwie może chodzić w mętnym pytaniu Parmenidesa, i jakby sobie myślał, że jedno jajko to nie jest wiele jaj. Jak było do przewidzenia, płynąć zaczyna teraz potok zdań sprzecznych, które mają pozory sensu. Jedno nie ma części, nie jest całością, nie ma początku, środka i końca, nie ma granic, kształtu i nie tkwi ani w czymkolwiek innym, ani w sobie.
XI. Jedno nie ulega zmianom, nie porusza się w żaden sposób i nie stoi, nie jest ani tym samym, ani czymś różnym od siebie, nie jest ani podobne, ani niepodobne, ani równe, ani nierówne czemukolwiek na świecie. Z góry można było zgadnąć, że ono nie będzie też należało ani do pijących, ani do niepijących, ani do kudłatych, ani do łysych itd. Tak samo jak „siedemnaście” albo „więc”, albo „pod”, albo „czarne”, albo „nic”. Jeżeli w tym potoku zdań ktoś ma poczucie niespodzianki albo wątpliwości chwilami, czy można czemukolwiek odmawiać obu cech sprzecznych, czy też jedną z dwóch cech sprzecznych wypadałoby każdemu przedmiotowi zostawić, to dlatego, że trudno się zrazu przyzwyczaić do tej myśli, że ci ludzie mówią o niczym właściwie, o żadnym przedmiocie, tylko zdania składają tak, jakby im o jakiś przedmiot szło. O jakąś kulę dużą, czy o wszechświat, czy o boga, o cokolwiek. Ale oni o tym nie mówią, tylko o Jednym i o niczym więcej. Każdy przedmiot posiada jedną z dwóch cech sprzecznych, które mogą mu w ogóle przysługiwać; ale takie coś, które ma być pozbawione wszystkich cech, oprócz tego, że jest jednym, można bez troski wskazać za pozbawione obu cech sprzecznych i nie uważać go za żaden przedmiot.
XII. Jedno oczywiście nie jest ani starsze, ani młodsze od czegokolwiek i nie istnieje w czasie. Zabawnie wypada twierdzenie, że każdy, kto się starzeje, staje się równocześnie młodszy od siebie samego. Figiel w tym, że zwrotem „ten sam człowiek” obejmujemy człowieka o pewnym imieniu w jego różnych wiekach, a więc i pięcioletniego, i dwudziesto-, i trzydziesto-, i siedemdziesięcioletniego. Kiedy się człowiek robi pięćdziesięcioletni, robi się o dwadzieścia lat młodszy od siebie siedemdziesięcioletniego. Dopiero z chwilą śmierci kończy się to odmładzanie. Ale do samej śmierci może sobie człowiek co rano mówić: nigdy już nie będę taki młody jak dziś.
Rozmawiający zupełnie słusznie dochodzą do przekonania, że tego Jednego nie było, nie ma i nie będzie. I że oni, choć mówili tak długo, mówili właściwie o niczym i nie udzielali sobie ani wiedzy żadnej, ani nawet mniemań o czymkolwiek. „Jedno” nie jest nazwą żadnego przedmiotu, tylko im tak wyglądało i wygląda dalej.
Pomylili się, myśląc, że cokolwiek wydaje się Jednym lub jakimkolwiek, to musi tym samym istnieć. Złota góra wydaje się czymś Jednym, a nie istnieje. Ludzie umieją przypisywać wiele cech przedmiotom, których nie ma, i tym nawet, o których sami wiedzą, że ich nie ma. Arystoteles nie chce wierzyć, żeby Jedno, ten rzekomy przedmiot ich rozmowy, nie istniało w ogóle i żeby nie było o czym mówić wobec tego. A czemu nie wierzy? Dlatego, że słyszy ten rzeczownik zrobiony z liczebnika i wie, że Parmenides o tym pisał, więc mu się zdaje, że to jednak musi być coś, jakaś rzecz. To właśnie jest wielka pomyłka eleatów, że im się zawsze czymś istniejącym, jakimś przedmiotem rzeczywistym wydaje wszystko, o czym ktoś pomyśli albo mówić zacznie. Tak im wyrazy mowy rodzą widziadła przedmiotów. Platonowi też. To się nazywa werbalizm.
XIII. I to się mści. Zdanie „istnieje Jedno” zawiera dwa wyrazy. Rozmawiający już myślą, że to są dwie części jednego przedmiotu, zupełnie podobne do całości i dzielące się w nieskończoność na części takie same. Tym samym myślą coś wprost przeciwnego, niż myśleli na początku rozdziału X. „Myśleli” znaczy tutaj tylko: suponowali, a nie znaczy: byli przekonani. Suponować rzeczy sprzeczne można bez trudności; dla zabawy, dla ćwiczenia. Myśleć rzeczy sprzeczne przy zdrowych zmysłach w znaczeniu: „wierzyć w nie głęboko i po prostu” — niepodobna.
Do dwóch części „Jednego istniejącego” przyrasta im trzecia, a mianowicie: różność pomiędzy Jednym a istnieniem. Widać, że ci ludzie rachują wyrazy, a tak mówią, jakby jakieś polano rozłupywali na trzy szczypki34. I tak się im to Jedno rozpada w oczach na nieskończoną ilość części, z których każda jest jednostką.
XIV. To zaczyna wyglądać do rzeczy. Mówią tak, jakby mówili o tym, że każdy przedmiot materialny można w myśli dzielić bez końca na cząstki coraz drobniejsze, na jednostki coraz niższego rzędu, których suma musi rosnąć bez końca.
XV. Od rozdziału trzynastego począwszy pada szereg twierdzeń sprzecznych z twierdzeniami z rozdziału dziesiątego. Zatem Jedno dostaje teraz granice, bo ich nie miało w rozdziale dziesiątym. Skądże te granice? Stąd, że zostało pojęte po cichu jako bryła, która ma swoje części, a wiadomo, że każda bryła ma jakieś granice. Z tego samego powodu dostaje teraz Jedno jeszcze i jakiś kształt w dodatku. Potem przychodzi dwuznaczny zwrot: „całość obejmuje części” i z tego wychodzi, że Jedno istnieje samo w sobie, niby we własnym wnętrzu, jak w garnku, którego nie ma naokoło niego jako całości. Potem fałszywe twierdzenie, że całość istniejąca we wszystkich cząstkach musi istnieć w każdej cząstce z osobna i w jednej również. Przecież tylko wszystkie cząstki zbiorowo stanowią całość, a nie stanowi całości żadna cząstka, wzięta z osobna. Nikomu z rozmawiających nie przychodzi na myśl ta prosta uwaga — i oto w tej chwili ta nieszczęsna całość, wygnana ze wszystkich cząstek, ponieważ nie siedziała w żadnej cząstce z osobna, dostaje w prezencie środowisko, w którym by siedzieć mogła, skoro istnieje. Ciche założenie: każda bryła w czymś siedzi. „Jedno” wygląda od początku rozdziału na bryłę, więc i ono osiadło gdzieś, w czymś innym. I ono, jako bryła sama w sobie utkwiona, stoi, a jako bryła będąca wciąż w czymś innym, porusza się. Przez prostą dwuznaczność zwrotu: być wciąż w czymś innym. Pierwsze znaczenie: tkwić stale w środowisku różnym od siebie. Drugie znaczenie: być co chwila w miejscu różnym od poprzedniego miejsca. Takie tanie dwuznaczności świetnie chwytał młody Ktezippos w Eutydemie — tutaj sześciu filozofów pozwala Parmenidesowi pleść koszałki opałki bez przeszkody. I tak Jedno zrobiło się samo z sobą identyczne i równocześnie samo od siebie różne. Na upartego można by się dorozumiewać, że to tak jakoś, jak z każdym przedmiotem, który się zmienia w czasie. Robi się różny od siebie dawnego, a zostaje wciąż tym samym. Każdy z nas był dzieckiem, a zrobił się dojrzały. Więc ten sam, a taki co chwila różny. Ale nie o to szło, bo zbyt łatwo można by to powiedzieć. Szło o suchy, pusty paradoks o Jednym.
XVI. Jedno robi się rozmawiającym identyczne i różne w stosunku do innych rzeczy także. I dzięki tej różności robi się do nich podobne.
XVII. Jedno wydaje im się różne od innych rzeczy, ponieważ jest z nimi identyczne i ma być podobne i niepodobne do innych rzeczy. Nie dość im tych niedorzeczności. Jedno musi jeszcze samo siebie dotykać i nie dotykać, a innych rzeczy tak samo. Mylą się rozmawiający, że zetknięć między bryłami jest zawsze o jedno mniej niż stykających się przedmiotów. Taki jest tylko przy układaniu kamyków w szereg otwarty. Gdy je układać w kółko, w wielobok, w trójkąt, w szereg zamknięty, trzy kamyki dadzą trzy zetknięcia i zawsze będzie tyle samo zetknięć, ile kamyków. Ale nie trzeba było aż tak daleko sięgać, żeby dowieść, że nie będzie i zetknięcia, gdy nie ma czego dotykać.
XVIII. Jedno otrzymuje sprzeczne wymiary, robi się większe, mniejsze i równe w stosunku do siebie samego i do innych rzeczy. Widać przy tym, jak idea małości przenikać ma i wypełniać rzeczy małe, jak woda gąbkę. Z idei zrobił się rodzaj soku. Nie dziw, że domyślano się jakiegoś złośliwego anonima jako autora dialogu. Musiałby to być materialista. Ale go nie było.
XIX. Zaczynają się sprzeczne cechy czasowe. I wielka pomyłka eleacka wraca: słyszymy, że czemukolwiek przysługuje bycie czymkolwiek, temu też przysługuje istnienie. Pomyłka, bo Hefajstos35 jest podczaszym Zeusa, a nie istnieje ani jeden, ani drugi. Przypisujemy przecież łatwo pewne cechy przedmiotom, o których wiemy, że ich nie ma, ale je sobie tak marzymy. W ten sposób smoki są straszne i żarłoczne, a Pola Elizejskie36 urocze.
Jedno robi się i młodsze, i starsze od siebie samego, a starsze od innych rzeczy. Bo Jedno to mniej więcej tyle, co pierwsze. A jak pierwsze, to starsze.
XX. Równocześnie to Jedno ma być i młodsze od innych rzeczy, i ma posiadać ten sam wiek, co inne, i staje się starsze i młodsze od siebie samego i od innych rzeczy. Czytelnik tylko czeka, kiedy to Jedno zacznie chodzić na głowie w tył i naprzód równocześnie za sobą samym i za innymi. Na razie ono tylko nie jest ani starsze, ani młodsze od innych rzeczy. Wtrącone trafne uwagi o tym, że bezwzględna różnica wieku zostaje zawsze stała, a względna z czasem maleje. Nie znaczy to, że to, co starsze, staje się z czasem młodsze od młodszego, jak to nieporządnie mówi Parmenides, tylko znaczy, że to, co starsze, staje się z czasem mniej razy starsze od tego, co się tymczasem postarzało. Na przykład sześćdziesięcioletni ojciec w stosunku do swego syna, który ma lat trzydzieści pięć, jest mniej razy starszy, niż był przed laty dwudziestu pięciu.
Bardzo zabawnie to Jedno robi się nagle czymś istniejącym w czasie dawniej, dziś i później, i nabywa wielu rzeczy, i dostaje nazwę, i robi się przedmiotem wiedzy, i nabiera rzekomo sensu — w ogóle awansowało na jakiś przedmiot rzeczywisty wbrew rozdziałowi dwunastemu. Arystoteles objawia zanik pamięci i brak reakcji na sprzeczność. W tak młodym wieku.
XXI. Teraz Jedno powstaje i ginie, skoro ma być takie wewnętrznie sprzeczne, bo proces powstawania wydaje się sprzeczny wewnętrznie.
Podobnie jak zjawisko ruchu. Zenon dawno się tym bawił. Jedno więc wciąż przechodzi z jednego stanu w drugi i dlatego jest pozbawione wszelkich znamion stałych. A przechodzi w momentach, które nie należą do czasu. Kto ciekaw, może zajrzeć do małej rozprawki O jedności prawdy i dobra, w której autor tych objaśnień porusza zagadnienie stawania się. Tutaj za długo byłoby o tym mówić.
XXII. Znowu rzeczy inne od Jednego stają się Jednym, i to dlatego, że mają części, a więc stanowią całość. Z tego samego powodu to Jedno przestało być Jednym, jak tylko pokazało jakieś części w rozdziale dziesiątym. I znowu pomieszanie zbiorowego i rozdzielnego traktowania zbiorów, kiedy mowa o częściach. Przecież dwójka jest trzecią częścią sześciu jednostek, ale to nie znaczy, że jest trzecią częścią każdej z sześciu jednostek, tylko ich wszystkich razem.
I teraz te rzeczy inne zaczynają się wydawać tak samo wewnętrznie sprzeczne, jak i to przeciwstawione im Jedno. Parmenides znajduje37 to bez trudności, tylko czytelnik znosi to z coraz większą trudnością, jeżeli pamięta jeszcze rozdział dziesiąty i objaśnienia do niego.
XXIII. Tu chyba i Platon musiał się śmiać, kiedy pisał te słowa: „to już zostawmy, bo to są rzeczy jasne”. Przecież on w życiu swoim nie napisał ani nie zwalczał myśli bardziej mętnych niż te, któreśmy przeszli i przechodzimy. Więc apostrofa38: „zostawmy to” jest pociągająca, ale motyw się nasuwa wprost przeciwny. To jest zbyt mętne i puste wszystko, i jałowe, jak każde mówienie o niczym, żeby to można z przyjemnością czytać aż do końca. Ale już niedługo. W tej chwili potok sprzecznych znamion zalewa rzeczy inne od Jednego. Jedno utonęło w nim już dawno. „Ciemno wszędzie, głucho wszędzie”.
XXIV. Początek tego rozdziału to już bezinteresowne bałamucenie czytelnika, bez pozorów związku rzeczowego z całością tych osobliwych roztrząsań. Tylko na żart. I na żart to nieistniejące Jedno zostało dopuszczone do istnienia właśnie dlatego, że nie istnieje. Tu zgubiona różnica między „być” a „istnieć”. Po łacinie: esse i existere lub: habere essentiam i habere existentum. Wszelkie „cosie”, określone jasno, są jakieś, choćby były niedorzeczne, sprzeczne, jakie bądź. Niektóre „cosie”, określone jasno, istnieją. Tylko te, które są wolne od sprzeczności i dadzą się bez pomyłki stwierdzić w spostrzeżeniach zmysłowych i wewnętrznych. Pegaz39 jest czymś, ale nie istnieje; bezskrzydłe konie żywe i są czymś, i istnieją, bo je spostrzegamy przytomnie. Parmenidesowe Jedno może i jest czymś — choćby pomysłem niedorzecznym, ale nie istnieje i mówić o nim bardzo trudno. Tyle sprzeczności na raz niepodobna strawić i człowiek nie czuje, żeby się od tego robił mądrzejszy, choć pada ze zmęczenia. To jest mielenie trocin.
XXV. Tu jakiś powiew zdrowego rozsądku zaprzecza wszelkich możliwych znamion temu nieszczęsnemu Jednemu, zgodnie z duchem rozdziału dziesiątego.
XXVI. Tu rozwinięte konsekwencje nieistnienia Jednego. Jest to znowu szereg dwuznaczności i sprzecznych twierdzeń na początku, a później coś, co jest przypadkiem podobne do świata materialnego ze względu na podzielność. Naprzód rzeczy inne od Jednego uzyskują wielką różnorodność. A skąd ją biorą? Z dwuznaczności wyrazów „inny”, „różny”. Te rzeczy inne są zrazu inne od Jednego. Ale że to Jedno nie istnieje, zatem trudno im jakoby zachować różność od niego. Więc chyba będą różne od siebie nawzajem. Tak zabawnie rosną rzekomo cechy przedmiotów z wieloznaczności wyrazów. Żeby popełnić taki krok w rozumowaniu, trzeba zapomnieć, że różność jest cechą względną, to znaczy, że nic nie jest różne, tylko niektóre rzeczy są różne od pewnych innych rzeczy, i to określonych, a nie od byle jakich. I trzeba nie pamiętać, że tu była przed chwilą mowa o zupełnie innej różności, a inną się na jej miejsce podsuwa. Widoczne osłabienie pamięci albo żarty znowu i żarty jeszcze. A potem obrazowy opis zmian wyglądu rzeczy przestrzennych, kiedy się uwagę zwraca na coraz to mniejsze porcje materii. Tak się nam zmienia obraz każdej rośliny i zwierzęcia, i minerału, kiedy zrazu patrzeć gołym okiem, a później przez lupę i przez coraz silniejsze obiektywy mikroskopów, a w końcu poprzez teorie chemiczne i teorie fizyki. Tylko że ta zmiana wyglądu nie ma nic do czynienia z nieistnieniem Jednego.
XXVII. Na ostatek z bardzo silnym akcentem powtórzono konsekwencje nieistnienia Jednego. Powtórzona też pośród nich wielka pomyłka eleatów. Że jeśli coś nie istnieje, to nie jest nigdy przedmiotem sądów niczyich. Fatalna pomyłka. O rzeczach nieistniejących ludzie i myślą, i mówią często, i to przynajmniej nieraz i ciekawiej niż Parmenides z Arystotelesem w tym dialogu.
Kiedy się zastanawiać nad konkluzją dialogu: „jeśli Jednego nie ma, to nic nie ma”, wypada powiedzieć, że nie zawsze tak jest, ale czasem się tak mówi. To zależy od tego Jednego. A ostatnie zdanie dialogu wygląda na wyznanie autora. On stwierdza po prostu, że ma głowę pełną sprzecznych sądów i supozycji sprzecznych wszelkiego możliwego rodzaju. Bez względu na założenia, z których wychodzi. To było widać aż nadto w ciągu dialogu. I to jest rzeczywiście „święta prawda”. Ale trochę smutna. Bo jeden z dwóch sądów sprzecznych jest na pewno mylny. Platon byłby się wstydził tak pisać, gdyby nad nim przy pisaniu tego dialogu stał, jak w Hippiaszu, poważny, rzeczowy, trzeźwo myślący, stary Sokrates, syn Sofroniska. Nic dziwnego, że Sokrates został na czas tej „pracowitej zabawy” chłopcem, który tu nie ma nic do powiedzenia. Dziadek Platon ma głos i bawi się. Udaje Heraklita, Demokryta, Zenona — wszystko mu jedno.
Przypisy:
1. eleaci — staroż. szkoła filozoficzna, założona w V w. p.n.e. przez Parmenidesa w greckiej kolonii Elei; eleaci koncentrowali się na ontologii (nauka o bycie), odrzucali poznanie zmysłowe jako niespójne i podległe złudzeniom, głosili, że istnieje tylko jeden, niezmienny byt. [przypis edytorski]
2. szkoła megarejska — staroż. szkoła filozoficzna, założona w IV w. p.n.e. przez Euklidesa z Megary, łącząca etyczną naukę Sokratesa z teorią Parmenidesa i eleatów dotyczącą jedności bytu; słynęła z zainteresowania dialektyką i erystyką: jej członkowie używali niejednoznaczności potocznego języka do tworzenia paradoksów, pozornie sprzecznych wniosków. [przypis edytorski]
3. Parmenides z Elei (ok. 540–ok. 470 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Ksenofanesa, twórca teorii bytu jako tożsamego z prawdą, wiecznego (bez początku i końca), stałego, jednego i niepodzielnego. [przypis edytorski]
4. Zenon z Elei (ok. 490–ok. 430 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Parmenidesa, uważany za twórcę dialektyki, sztuki dyskutowania za pomocą argumentów rozumowych; sformułował serię paradoksów o niemożności istnienia wielości rzeczy i ruchu, bazujących na trudnościach w rozumieniu czasu, przestrzeni i materii jako wielkościach ciągłych, które można dzielić w nieskończoność. [przypis edytorski]
5. Sokrates (469–399 p.n.e.) — filozof grecki, nauczyciel Platona; stosował metodę żywego dialogu, dysputy jako sposób dochodzenia do prawdy; oskarżony o niewyznawanie bogów uznawanych przez państwo i demoralizację młodzieży, skazany na śmierć przez wypicie trucizny. [przypis edytorski]
6. supozycja (z łac.) — przypuszczenie, domysł. [przypis edytorski]
7. Ksenofanes z Kolofonu (ok. 575–480 p.n.e.) — grecki poeta, filozof i myśliciel religijny; krytykował tradycyjną wizję bogów podobnych do ludzi: przypisywanie bogom ludzkich cech, motywów postępowania, a szczególnie występków; przyjmował istnienie tylko jednego, nieruchomego i niezmiennego bóstwa. [przypis edytorski]
8. Hezjod (VIII–VII p.n.e.) — poeta grecki, twórca poematów epickich porównywany z Homerem; autor m.in. dzieł: Teogonia (o powstaniu bogów i początkach świata) oraz Prace i dnie (poemat dydaktyczny o rolnictwie). [przypis edytorski]
9. Arystoteles (384–322 p.n.e.) — grecki filozof i przyrodoznawca, najwszechstronniejszy z uczonych staroż., uczeń Platona, osobisty nauczyciel Aleksandra Wielkiego. [przypis edytorski]
10. Heraklit z Efezu (ok. 540–ok. 480 p.n.e.) — filozof grecki, zaliczany do jońskiej szkoły filozofii przyrody; za zasadę pierwotną (arché) wszechświata uważał ogień, za cechę bytu zaś zmienność, nieustanne zanikanie i stawanie się (co wyraził w sławnym zdaniu „wszystko płynie”). [przypis edytorski]
11. Protagoras z Abdery (ok. 480–ok. 410 p.n.e.) — filozof grecki zaliczany do pierwszych sofistów; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o cnocie; przypisuje mu się relatywizm poznawczy, brak możliwości ustalenia obiektywnej prawdy, a stąd stwierdzenie, że wszelkie racje są względne, co można wykorzystywać do przekonywania innych w życiu publicznym. [przypis edytorski]
12. Gorgiasz z Leontinoj (ok. 485–ok. 380 p.n.e.) — grecki filozof, retor i teoretyk wymowy, jeden z głównych sofistów, twórca mów popisowych; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym wraz z innymi sofistami rozmawia z Sokratesem o retoryce. [przypis edytorski]
13. sofista — w staroż. Grecji: nauczyciel przygotowujący obywateli do życia publicznego poprzez naukę retoryki, polityki, etyki i filozofii. [przypis edytorski]
14. pitagorejczycy — wyznawcy pitagoreizmu, ruchu filozoficzno-religijnego i naukowego rozwiniętego przez Pitagorasa i jego następców, powstałego pod znacznym wpływem matematyki i mistycyzmu; pitagoreizm wniósł wielki wkład do nauki staroż., zwłaszcza w zakresie matematyki, astronomii oraz teorii muzyki, wywarł również wpływ na filozofię Platona. [przypis edytorski]
15. Zenon z Elei (ok. 490–ok. 430 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Parmenidesa, uważany za twórcę dialektyki, sztuki dyskutowania za pomocą argumentów rozumowych; sformułował serię paradoksów o niemożności istnienia wielości rzeczy i ruchu, bazujących na trudnościach w rozumieniu czasu, przestrzeni i materii jako wielkościach ciągłych, które można dzielić w nieskończoność. [przypis edytorski]
16. Parmenides z Elei (ok. 540–ok. 470 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Ksenofanesa, twórca teorii bytu jako tożsamego z prawdą, wiecznego (bez początku i końca), stałego, jednego i niepodzielnego. [przypis edytorski]
17. Panatenaje — najstarsze i najważniejsze święto w staroż. Atenach, upamiętniające narodziny bogini Ateny, patronki miasta. Święto obchodzono co roku jako Małe Panatenaje, a co cztery lata jako szczególnie uroczyste Wielkie Panatenaje. Głównym punktem uroczystości była procesja na Akropol, gdzie ofiarowywano Atenie wspaniałą szatę (peplos). [przypis edytorski]
18. Keramejkos (z gr. kéramos: glina) — dzielnica staroż. Aten na płn-zach. od Akropolu, którą zamieszkiwali głównie rzemieślnicy wyrabiający artykuły ceramiczne. [przypis edytorski]
19. Arystoteles, który później należał do trzydziestu tyranów — różny od sławnego filozofa Arystotelesa, ucznia Platona; wspomina o nim także Ksenofont (Hellenika II 3.2., II 3.46). [przypis edytorski]
20. Trzydziestu Tyranów — w staroż. Atenach oligarchiczna komisja narzucona przez Spartę Atenom po ich klęsce w wojnie peloponeskiej w 404 p.n.e.; wprowadziła rządy terroru, po 8 miesiącach została obalona przez oddziały złożone z prodemokratycznych wygnańców. [przypis edytorski]
21. lakoński — spartański, charakterystyczny dla Lakonii, krainy, która stanowiła główną część państwa spartańskiego. [przypis edytorski]
22. [przedmioty pewnego rodzaju] — Słów ujętych tutaj w nawiasy nie ma w oryginale, ale trzeba się ich domyślać z tekstu. [przypis tłumacza]
23. zanimeś się wyćwiczył — konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika; inaczej: zanim się wyćwiczyłeś. [przypis edytorski]
24. Ibikos (VI w. p.n.e.) — grecki poeta liryczny, autor pieśni chóralnych i liryków erotycznych. [przypis edytorski]
25. Eros (mit. gr.) — bóg miłości. [przypis edytorski]
26. satyr (mit. gr.) — jedna z istot wchodzących w skład orszaku Dionizosa, boga wina i dzikiej natury; satyrowie byli przedstawiani jako ludzie z koźlimi nogami i uszami. [przypis edytorski]
27. Teajtet z Aten (ok. 410–368 p.n.e.) — grecki matematyk; badał odcinki niewspółmierne, rozwinął teorię niewymierności; udowodnił, że istnieje tylko pięć wypukłych brył foremnych; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona. [przypis edytorski]
28. Akropola (z gr. rzecz. r.ż. akrópolis) — dziś popr. w r.m.: Akropol, warownia na wysokim wzgórzu, w Atenach służąca również celom kultowym. [przypis edytorski]
29. góra Aresa — Areopag, skalne wzgórze w Atenach, w pobliżu Akropolu; w starożytności miejsce obrad najwyższej rady państwowej. [przypis edytorski]
30. żenować się — krępować się. [przypis edytorski]
31. universale (łac., l.mn. universalia) — powszechnik; termin filozoficzny będący odpowiednikiem nazwy i pojęcia ogólnego: coś, co obejmuje wszystkie wspólne cechy pewnego zbioru rzeczy jednostkowych; w średniowieczu prowadzono spór o uniwersalia, pomiędzy realizmem pojęciowym, według którego uniwersalia istnieją jako realne byty (łac. res universales), stanowiące jak gdyby idealne pierwowzory konkretnych przedmiotów, a nominalizmem, który głosił, że uniwersalia nie istnieją realnie, a są jedynie nazwami (łac. nomina), abstrakcjami językowymi; umiarkowana postać nominalizmu to konceptualizm, według którego powszechniki istnieją, ale tylko jako pojęcia w ludzkim umyśle, tworzenie uogólnień to sposób umysłowej organizacji obrazu świata. [przypis edytorski]
32. rogatka — dawny posterunek na granicy miasta, na którym pobierano opłaty za wjazd; przen. granica miasta. [przypis edytorski]
33. Demokryt z Abdery (ok. 460–ok. 370 p.n.e.) — filozof grecki, najwszechstronniejszy uczony starożytny przed Arystotelesem, autor kilkudziesięciu dzieł z różnych dziedzin, współtwórca (razem ze swoim nauczycielem Leukipposem) pierwszej atomistycznej teorii budowy świata. [przypis edytorski]
34. szczypka — szczapka, kawałek drewna. [przypis edytorski]
35. Hefajstos (mit. gr.) — bóg ognia i kowalstwa, opiekun rzemiosł metalurgicznych; kulawy syn władcy bogów Zeusa i jego żony Hery. [przypis edytorski]
36. Pola Elizejskie a. Elizjum (mit. gr.) — kraina wiecznego szczęścia, gdzie po śmierci przebywają dusze sprawiedliwych ludzi. [przypis edytorski]
37. znajdować (daw.) — przekonywać się o czymś, dochodzić do wniosku. [przypis edytorski]
38. apostrofa (z gr.) — tu: zwrócenie się do kogoś. [przypis edytorski]
39. Pegaz (mit. gr.) — skrzydlaty koń zrodzony z krwi Meduzy; symbol natchnienia poetyckiego. [przypis edytorski]