Protagoras

by Platon; Władysław Witwicki

Objaśnienia tłumacza

Forma dialogu

Dialog nasz ma formę diegematyczną, to znaczy, że rozmowę całą i akcję z nią związaną poznajemy z ust osoby opowiadającej. Stąd płynie niedogodne i może niekiedy męczące użycie słówek: powiada, mówię, powiedział. Za to łatwiej w tej formie o scenariusz i komentarz samego opowiadającego.

Znajomy, zupełnie bliżej nieokreślony, służy tylko do nawiązania dialogu i przestaje istnieć po pierwszym rozdziale. Ton znajomego lekko zaznacza pewne rysy głównych figur. Zaraz poznać, że Protagoras to osobistość popularna, ciesząca się nadzwyczajną sławą i budząca zainteresowanie w szerszych kołach, a Sokrates to człowiek skromny i nieco zabawny zewnętrznie ze swoimi pozorami sylena⁹⁴, w które się chętnie owija.

Nocny napad

II. Sokrates opowiada z właściwą sobie flegmą i humorem, naśladując styl, a z pewnością i głos tych, o których mówi. Roztargnione opowiadanie Hippokratesa i jego zachowanie się całe charakteryzują młodzieńca i dają miarę rozgłosu Protagorasa. Młody człowiek powinien się był zaanonsować przez służącego, który mu drzwi otworzył — zapał nie dał mu zachować konwenansu.

Sokrates jest jeszcze nieżonaty, mieszka skromnie i nie przywiązuje wagi do pory wizyt, jakkolwiek i współczesny mu słuchacz widział w tym napadzie nocnym rysy komiczne. Scena cała rozgrywa się w zupełnej ciemności. Hippokrates musiał dopiero namacać stołek, chcąc usiąść.

Sofista, co to jest

III. Hippokrates oświadcza, że zna nazwę zawodu Protagorasa i sam chce się tej specjalności wyuczyć dla swego wykształcenia ogólnego. Chodzi o zawód mędrca lub, jakbyśmy dziś raczej powiedzieli, zawód uczonego, bo to znaczenie miał pierwotnie wyraz sofistes. W czasach, które dla Sokratesa były starożytnością, nie przychodziło Grekom na myśl, żeby można sobie z pracy naukowej i nauczycielskiej zrobić płatny zawód. To właśnie było nowością w czasach Sokratesa. Tytuł i zawód mędrca został wtedy rozpowszechniony, a oprócz tego zdyskredytowany. W wielkiej części przyczyniły się do tego pisma Platona. Od tego czasu przyzwyczajono się w Europie przez wyraz sofista rozumieć tyle co: blagier i krętacz, który nic nie umie, a świadomie drugich w błąd wprowadza pozornymi dowodami. Dla młodego Hippokratesa ten wyraz nie miał jeszcze tego znaczenia. On, jeśli się wstydzi zostać kiedyś zawodowym mędrcem, to prawdopodobnie dlatego, że wstydziłby się również zostać zawodowym kowalem, cieślą, szewcem czy jakimkolwiek zarobnikiem — praca zarobkowa nie uchodziła za zaszczyt w kołach towarzyskich, w których się wychował Platon i jego Hippokrates. Tym mniej uśmiechał mu się zawód coraz to więcej przypominający rolę wygadanego pasożyta i na scenie, i w życiu.

Hippokrates z Kos to rówieśnik Sokratesa, sławny ze swej umiejętności lekarskiej i z pism (aforyzmów) medycznych, które się częściowo przechowały do dziś dnia.

Polyklejtos z Sykionu, ur. w 470, to wielki autor kanonu proporcji ciała ludzkiego. Pracował w Argos, tam stworzył szkołę i zostawił jej na wzór swego włócznika (Doryforos), atletę z przepaską (Diadumenos), Amazonkę i inne. Jego Hera w Argos miała dorównywać Zeusowi Olimpijskiemu Fidiasza. Szereg pytań zwróconych do Hippokratesa przypomina początkowy ustęp z Gorgiasza.

IV. Pytania Sokratesowe zmierzają teraz, podobnie jak w Gorgiaszu, Ionie i w wielu innych, do wykazania braku wiedzy rzeczowej u zawodowych mędrców współczesnych. Jednakże to nie wydaje się głównym celem autora w tym ustępie. Przede wszystkim chodzi o zawstydzenie młodego człowieka, który uległ urokowi nazwiska i tytułu mędrca, choć nie wiedział dobrze, czym się właściwie zachwyca i za czym goni.

Program dialogu

V. Tu, zdaje się, znajdujemy program dialogu. Sokrates porównywa uczonych współczesnych utrzymujących się z przemysłu nauczycielskiego — bo to są sofiści, mówiąc po naszemu — do wielkich i małych handlarzy środków spożywczych. Jeżeli słowa Sokratesa rozebrać z alegorii, to usłyszymy od niego w tym rozdziale pogląd następujący: Nauka Protagorasa i innych sofistów zawiera bardzo wiele twierdzeń prawdziwych i teorii cennych obok bezwartościowych zabawek. Oni sami nie posiadają tyle krytycyzmu, żeby odróżnić mogli u siebie samych to, co podają cennego, od tego, co nie ma żadnej wartości. Kto od nich czerpie naukę, potrafi wiele skorzystać, jeżeli się zdoła zdobyć na krytycyzm i odróżnić u nich ziarno od plewy. Inaczej naraża się intelektualnie i moralnie.

Zadaniem dialogu będzie tedy⁹⁵ pokazać, że sofiści uprawiają bezkrytyczną autoreklamę, nie rozumieją się na tym, co podają cennego i słusznego, i podać z ich nauki próbki cenne i próbki liche. Przewodnikiem w tym przeglądzie krytycznym będzie Sokrates, który na żart udaje równego wiekiem i naiwnością Hippokratesowi.

Na tym kończy się część wstępna, programowa dialogu, a następuje wraz ze zmianą miejsca akcji część główna, zawierająca zapowiedziany przegląd.

Przygoda pod bramą

VI. Komiczna scena rodzajowa z odźwiernym rysuje doskonale rolę towarzyską zawodowych uczonych w owym czasie. Nie dziwimy się, że Hippokrates nie miał ochoty zostać takim w przyszłości. Rzecz naturalna, że podobna scena nie mogła spotkać osobistości tak szanowanej i świetnej, jak Protagoras albo Gorgiasz. Tu szło najwidoczniej o jakieś pokątne typy uczonych pasożytów. Sokrates ma przecież na sobie wytarty płaszcz i jest prawdopodobnie bosy, bo kiedy raz wdział buty na uroczyste przyjęcie do Agatona, fakt ten zwracał powszechną uwagę. Widać więc, że nie wszystkim uczonym powodziło się wówczas tak dobrze jak Protagorasowi.

VII. Sokrates z mocno ironicznym uśmieszkiem podaje opis towarzystwa, wtrącając tu i ówdzie obojętne zresztą słówka z homeryckiego opisu podziemia, czyli z państwa cieni, widziadeł, pozorów, a nie ze świata rzeczywistego bytu i prawdy. Towarzystwo to kwiat arystokracji ateńskiej, otaczający nadzwyczajną, widać, czcią uroczą i szanowną postać Protagorasa. Sokrates bawi się tym widokiem i ma wrażenie, że chór błaznów ogląda na scenie, w komedii. Dzieli się tym wrażeniem nadzwyczaj dyskretnie. Mniej dyskretnie robi plotki o stosunku między Pauzaniaszem a Agatonem. Zupełnie jakby czyjaś zazdrość przez niego mówiła.

Skąd ród sofistów pochodzi

VIII. Sokrates widocznie chodzi sobie czas jakiś tędy i owędy, bo wszystkich grup, które opisuje, nie można widzieć z jednego punktu, a w końcu przedstawia Hippokratesa mistrzowi. Protagoras jest wdzięczny za gotowość do dyskretnego omówienia sprawy wpisu i honorarium ze względu na zawiść, która ścigać zwykła zawodowych mędrców uprawiających działalność wychowawczą na wielką skalę.

Protagoras jakby przeczuwał swój los. Platon wiedział, że i los Sokratesa nie był inny.

Protagoras wie, że wyraz sofistes, mędrzec, uczony przysługiwał w dawnej greczyźnie naprawdę także i poetom wybitnym. Wnosi z tego, że były to właściwie dusze bratnie Hippiaszów i tym podobnych. Chce swojemu fachowi dodać blasku przez rodowód starożytny a świetny i siebie przedstawić jako lepszego technika życiowego niż jego sławni poprzednicy.

Hezjod to poeta ósmego wieku przed Chrystusem, a więc bardzo starożytny dla Protagorasa, autor teogonii i poematów pouczających. Sławne były jego Prace i dni. Orfeusz to mityczny śpiewak tracki, a Muzajos eleuzyński. Przypisywano im hymny święte, podczas misteriów śpiewane.

Ikkos z Tarentu żył około 470 przed Chrystusem. Zwyciężył w pięcioboju w Olimpii i poświęcił się gimnastyce. Sformułował przepisy umiarkowanego sposobu życia dla osób oddających się ćwiczeniom cielesnym. Podobny przedmiot obok gimnastyki leczniczej opracował i Herodikos z Megary, pracujący później w Selymbrii.

Agatokles, dawny muzyk attycki, miał być mistrzem Damona, który pisał o uszlachetniającym działaniu muzyki i wraz z Pytoklejdesem kształcił Peryklesa w muzyce. Protagoras daje w tej chwili podmiotową, na niczym zresztą nieopartą interpretację psychologiczną starożytnych. Wygląda to na pewną ostrzegawczą wskazówkę ze strony Platona. Inną, równie nieuzasadnioną interpretację psychiki Spartan poda w drugiej części Sokrates na zupełne ośmieszenie tej, nie tylko w owych czasach modnej, metody.

Po reklamowym przemówieniu Protagorasa towarzystwo tak się śpieszy do dyskusji, że nie czekają na służbę, tylko sami zesuwają meble jak potrzeba.

IX. Protagoras obiecuje swemu przyszłemu wychowankowi stały postęp na drodze do działalności obywatelskiej. Nie dostrzega poprawki w pierwszym dodatkowym pytaniu Sokratesa — przeciwnie: chwali go za sposób pytania, który mu niedługo obrzydnie całkowicie. Obietnica Protagorasa dana młodemu człowiekowi: zrobię z ciebie przez nauczanie dzielnego człowieka, a tym samym dobrego obywatela, opiera się na założeniu, że Hippokratesa można nauczyć dzielności, a to znowu na ogólniejszym twierdzeniu, że dzielności można uczyć. Twierdzenie to było wyrazem wspólnych przekonań Protagorasa i Sokratesa. Obaj uczyli dzielności.

Co mówi, a co myśli Sokrates?

X. Mimo to Sokrates głośno wątpi w jego słuszność. Spróbujmy jego rozumowanie ująć w sylogizmy⁹⁶, bo może wtedy łatwiej dojdziemy, ile w nim szczerości, a ile figlów i satyry.

Sokrates niewątpliwie sądzi, że

1. Każdy mądry lud wymaga od swych prawodawców i rządców kwalifikacji, które, jego zdaniem, można sobie zdobyć nauką.

Głośno zaś oświadcza, że:

2. Ateńczycy to mądry lud.

Z czego wynika, że:

3. Ateńczycy również wymagają od swych prawodawców i rządców kwalifikacji, które, ich zdaniem, można sobie zdobyć nauką.

To rozumowanie wedle pierwszej figury, trybu Barbara⁹⁷. Sokrates dowolnie odwraca jego wniosek (3) i opiera na tym odwróceniu nowy sylogizm, tak mniej więcej: Camestres⁹⁸:

4. Wszystkie kwalifikacje, które, zdaniem Ateńczyków, można sobie zdobyć nauką, są wymagane od prawodawców i rządców w Atenach.

5. Dzielności obywatelskiej nie wymagają od prawodawców i rządców w Atenach.

Z czego wynika, że

6. Dzielność obywatelska nie jest kwalifikacją, którą by, zdaniem Ateńczyków, można sobie zdobyć nauką.

A że niby to:

7. Sokrates podziela wszystkie zdania ludzi, których uważa za mądrych, a wedle (2) Ateńczyków też uważa za mądrych, przeto podziela i to ich zdanie, zawarte we wniosku (6), i sądzi wraz z Ateńczykami, że:

8. Dzielności obywatelskiej nie można zdobyć nauką.

Q.E.D.⁹⁹

Zdaje się, że tak można i że tak potrzeba wiernie sformułować myśli Sokratesa, wypowiedziane w luźnej formie w pierwszej części rozdziału X. A jednak, kiedy się patrzy na ponumerowane tutaj twierdzenia i przypomina sobie to, co Sokrates Platoński w tylu innych dialogach stale z silnym akcentem uczuciowym głosi i Ateńczykom przed oczy kładzie bezskutecznie, widzi się, że to, co tu mamy przed sobą, to nie są jego przekonania. Z wyjątkiem pierwszego.

Sokrates wie, że lud, który by zasługiwał na nazwę mądrego, powinien od swych prawodawców i rządców wymagać zawodowego przygotowania do tej pracy i to przygotowanie można sobie zdobyć nauką. Wie, że Ateńczycy tego nie wymagają — jak wszelkie demokracje, do dziś dnia — toteż on wcale Ateńczyków nie uważa za mądry lud ani ustroju Aten za taki, jaki być powinien. Nie raz i nie dwa wypowiadał to aż nazbyt głośno, a Platon dopiero na Sycylii próbował urządzić państwo tak, jak uważał, że byłoby mądrze.

Wnioskowi z pierwszego sylogizmu odpowiada wobec tego w rzeczywistych przekonaniach Sokratesa to tylko, że: Ateńczycy gdyby byli mądrym ludem, wymagaliby od swych prawodawców i rządców kwalifikacji zawodowych do tej roli i wiedzieliby, że można je sobie zdobyć nauką.

Sokrates wie o tym i nieraz na to wskazuje, że Ateńczycy są niekonsekwentni: głos w sprawach dotyczących najpospolitszych nawet umiejętności oddają tylko zawodowcom, wymagając bezwzględnie przygotowania fachowego od tych, którzy mają w sprawach tych decydować lub choćby tylko o nich radzić — głos przy wyborach i uchwalaniu ustaw najdonioślejszych oddają byle komu, kto tylko pewnych lat doszedł, jak gdyby rządzenie państwem nie było trudną umiejętnością, do której również potrzeba przygotowania zawodowego. Tym samym Sokrates nie uznaje za prawdziwe twierdzenia czwartego.

Sidła dialektyczne

Zdanie piąte jest jawną, gorzką satyrą. Wynik 6. wynika z poprzednich przesłanek. Ktokolwiek spróbuje mu zaprzeczyć i wykaże, że on jest mylny, dowiedzie tym samym, że mylna jest choćby jedna z przesłanek. Zgodzi się wtedy z tym, co Sokrates myśli w głębi duszy, obalając to, co wbrew przekonaniu głośno wypowiadał na próbę. Jest to więc z jego strony figiel obliczony na schwycenie Protagorasa w sieć własnych przekonań Sokratesa.

Podobnie wygląda ukryta w jego rozumowaniu pokorna przesłanka 7., ożeniona z ironiczną 2., ażeby urodzić tezę, której pozornie Sokrates oprzeć się nie może: „Dzielności obywatelskiej nauczyć się nie można”. Sokrates zatem stawia to twierdzenie tylko na próbę.

Argument wzięty z życia prywatnego zdaje się wyglądać:

10. Czego ludzie uchodzący za najdzielniejszych nie mogą nauczyć własnych dzieci, tego w ogóle nikogo nauczyć nie można.

11. Obywatele uchodzący za najdzielniejszych nie mogą nieraz nauczyć własnych synów dzielności.

Widocznie więc

12. Dzielności nikogo w ogóle nauczyć nie można.

W tym rozumowaniu mylna przesłanka pierwsza i Sokrates chyba dobrze wie o tym, że dzielność i dobre chęci, i czas nauczyciela nie wystarczają do postępu ucznia. Przecież i ze strony odbiorcy potrzeba do tego celu zdolności i chęci, a najdzielniejszym ludziom trafiają się dzieci, którym tego braknie. Sokrates to dobrze wie; ale zależało widać Platonowi na tym, żeby niejedno z twierdzeń charakterystycznych dla Sokratesa wychodziło nie z jego ust w tym dialogu, tylko z ust Protagorasa. Tak jest i z tym twierdzeniem w dalszym ciągu, w rozdziale XVI.

XI. Protagoras posługuje się teraz, podobnie jak to często robi Sokrates, mitem, który ma w formie alegorycznej przedstawić pewne stanowisko teoretyczne i poddać je słuchaczom. Ponieważ zaś Platon wie, że tzw. „nauczanie przez podobieństwo” to nie jest żadne w ogóle nauczanie, tylko sugerowanie słuchacza wieloznacznymi wyrazami, które dzięki swej formie przenośnej i nieścisłej stoją poniżej poziomu prawdy i fałszu, i ponieważ zdaje się o tym wiedzieć także i Protagoras, więc spróbuje po alegorii użyć jeszcze wywodu, który nazwie ścisłym.

Przypowieść za usprawiedliwienie demokracji, ale idealnej

Mit ma uzasadniać twierdzenie 6. z przesłanek Sokratesa. Ma dowodzić, że: Słusznie demokraci sądzą, że dzielność obywatelska nie jest taką kwalifikacją do decydowania o sprawach państwa, którą by sobie zdobywać można nauką.

Krótki sens rozdziału jedenastego, po usunięciu szaty alegorycznej, wychodzi na to: Rozum jest dla człowieka takim samym środkiem utrzymania się w walce o byt, jak wszelkie inne objawy przystosowania do warunków życia, nie wiadomo skąd pochodzące. On człowiekowi pozwolił opanować przyrodę martwą przy pomocy ognia.

XII. Człowiek znalazł w samym sobie pierwowzór do stworzenia bogów na obraz i podobieństwo własne. Nawiasem mówiąc, wiedział o tym już Ksenofanes¹⁰⁰. Pierwotny stan ludzkości to nie złoty wiek, odpowiadający rajowi z mitu żydowskiego, tylko stan dzikości, w której człowiek dla człowieka wilkiem. Ten stan zawiera w sobie warunki zagłady rodu ludzkiego w walce z dzikimi zwierzętami i w walce wzajemnej. Ratuje tu człowieka znowu naturalny instynkt samozachowawczy, który się objawia wstydem i poczuciem prawa w pożyciu gromadnym. To są naturalne warunki życia społecznego. Gdyby wszyscy ludzie nie posiadali tego instynktu społecznego, wrodzonej każdemu z osobna skłonności do tworzenia i pilnowania porządku społecznego, nie mogłyby powstać społeczeństwa. A skoro powstały i istnieją, widocznie wszyscy ludzie, bez osobnej nauki, mają wrodzone główne elementy dzielności obywatelskiej: wstyd i poczucie prawa. To usprawiedliwia demokrację. Do rządów i roli społecznej kwalifikuje nie nauka niektórych, tylko natura każdego.

Protagoras grzeszy szczerym lub udanym optymizmem w odniesieniu do rzeczywistych społeczeństw. Wydaje się bowiem, że gdyby istotnie wszyscy posiadali wrodzony wstyd i poczucie prawa, wrodzone zarodki dzielności obywatelskich, społeczeństwa byłyby idealne; nie istnieliby w nich ci, o których sam mówi przy końcu i w toku rozdziału: te parszywe owce, te niewyrzucone wyrzutki społeczeństw oraz ludzie, którzy bądź to otwarcie się do braku instynktów społecznych przyznają, bądź też posiadanie ich tylko przed drugimi czy przed sobą udają.

Stąd w idealnym społeczeństwie, złożonym z idealnych ludzi, zasady demokracji ateńskiej byłyby słuszne — w rzeczywistym są niesłuszne. I to niewątpliwie ma na myśli Platon, kiedy Protagorasowi ten ciekawy mit w usta kładzie.

XIII. Jeżeli Protagoras nie popełnia jaskrawej sprzeczności w tym momencie w porównaniu do rozdziału poprzedniego, to chyba powie, że wstyd i poczucie prawa uważał w poprzednim rozdziale nie za składniki, tylko za zarodki, pierwiastki, konieczne i najprostsze warunki dzielności obywatelskiej, które natura daje bez nauki każdemu — ale osiągnięcie na tej podstawie dzielności samej wymaga pracy i nauki. Tę myśl podzieliłby z Protagorasem i sam Platon z pewnym zastrzeżeniem.

Jedynie rozumna teoria kary

Że tak myślą szerokie koła, świadczy fakt nagan etycznych i kar, które stosują powszechnie ludzie rozumni wyłącznie tylko jako czynnik odstraszający i poprawczy, a więc jako środek zmierzający do wyuczenia dzielności.

Znowu trudno się oprzeć wrażeniu, że się tu Platon z Protagorasem zgadza, choć ta teoria kary, tak bardzo nowoczesna i słuszna, jest wprost przeciwna ekspiacyjnej¹⁰¹ teorii kary z Gorgiasza.

XIV. Dbanie o dzielność synów okazuje się naturalnym, oczywistym interesem każdego obywatela w społeczeństwie funkcjonującym należycie. W lichym odpada ta potrzeba, ale takie społeczeństwo zmierza do zatraty, wedle rozdziałów poprzednich.

Wpływy kształtujące charakter

XV. Klasyczny obraz wychowania ateńskiego, w którym Protagoras wymienia środki zmierzające do wyrobienia dzielności. Wśród nich lektura poetów i wyuczanie się panegiryków celem rozbudzenia szlachetnej ambicji. To jest towar, zdaniem Sokratesa, podejrzanej wartości. Że modni uczeni nie znają się na tym towarze i operują nim bezkrytycznie, to pokaże Sokrates w drugiej części dialogu. Poza tym zgadza się z każdym słowem Protagorasa, bo to są przecież szczere słowa i myśli samego Platona. To jest ten zdrowy pokarm dla dusz.

XVI. Dojście do dzielności wymaga danych wrodzonych. Ponieważ zaś te dane w różnym stopniu różnym ludziom przysługują, zatem nie wszyscy się potrafią wznieść na równie wysoki poziom etyczny — wszyscy jednak, wychowani w atmosferze kultury obywatelskiej od dziecka, nawet Eurybatos i Frynondas, przysłowiowi złodzieje ostatniego rzędu, nabywają mimo woli skłonności moralnych, które ich stawiają wyżej od ludzi niecywilizowanych. Opinie wiszące w powietrzu, duch społeczeństwa, atmosfera moralna — to jest wielka szkoła dzielności obywatelskiej. To znowu wspólna myśl i Protagrasa, i Sokratesa. Sokrates, jak to widzimy choćby w Gorgiaszu i Hippiaszach, czerpie większe przesłanki dla swych wywodów etycznych i estetycznych z tego samego skarbca: wiszących w powietrzu i przejawiających się w języku i jego zwrotach opinii, mniemań, poczuć, do którego stale apeluje także i Protagoras, i jego szkoła. Tylko inne z nich wybiera do swoich celów.

Oprócz danych wrodzonych, atmosfery moralnej środowiska, oprócz zwykłej szkoły, powagi praw i wpływu egzekutywy¹⁰² sprawiedliwości publicznej, ważnym czynnikiem na drodze do zdobycia dzielności jest osobisty wpływ wybitnej jednostki, której się za to słusznie należy nagroda.

Kiedy się chce mieć obiektywny sąd o tym, co powiedział Protagoras i co o tym myślał Platon, trzeba się wyzwolić od uprzedzenia, że to jest przemowa „sofisty”, a więc musi zawierać jakieś kruczki, jakieś pozory mądrości, coś tu musi być, jednym słowem, fałszywego, co dopiero Sokrates pokaże, a zwykły śmiertelnik się w tym nie połapie. Nie jest tak źle. Protagoras, sprowokowany udanym stanowiskiem Sokratesa z rozdziału dziesiątego, powiedział wiele bardzo słusznych rzeczy, które i Sokrates uznaje za słuszne i dobre. Platon próbuje tylko pokazać, że się na tych dobrych rzeczach rozumie lepiej od swoich towarzyszów w dyskusji, łatwiej się obraca w tych kwestiach, ale na treść wywodów Protagorasa zgadzają się wszyscy obecni w krużganku Kalliasa. I nie tylko oni przecież.

XVII. Komiczne miny Sokratesa i wielkie słowa pochwały zwrócone do Protagorasa, w których zwyczajnie uprzedzony czytelnik gotów widzieć więcej ironii, niż jej tam jest naprawdę. Sokrates zawsze kiedy chwali, wygląda, jakby kpił, ale tym razem nie ma do tego powodu. Jego figiel jest inny. On się cieszy, że od Protagorasa słyszy myśli, które sam wyznaje, a uzyskał je od swego przeciwnika bez walki, tylko przez figlarną prowokację. Stwierdza jednak, że to nie jest prywatna własność żadnego z nich dwóch, tylko pogląd wiszący w powietrzu, który wszyscy myślący podzielają. Chodzi teraz o analizę, o krytyczny rozbiór zaznaczonego stanowiska.

Próba rozbioru dzielności

Teraz pole otwarte dla Sokratesa i w związku z tym otwiera się żywy dialog zamiast długiego wywodu. Chodzi o stosunek poszczególnych zalet obywatela do siebie nawzajem i do dzielności obywatelskiej. Naprzód więc, czy sprawiedliwość, rozsądek i pobożność to są trzy różne części dzielności, czy też jej trzy różne nazwy.

Pytanie to nie jest błahe. Jeśliby prawdziwa była ewentualność druga, a do tej ciągnie Sokrates wszelkimi sposobami, to znaczyłoby, że istnieje jakiś jeden czynnik, który odróżnia lepsze jednostki ludzkie od gorszych, jeden jakiś warunek doskonałości człowieka, który się może rozmaicie przejawiać i rozmaicie nazywać, zależnie od tego, w jakich się okolicznościach objawia, w stosunku do kogo i do czego człowiek go w czyn wprowadza. Sokrates, a z nim Platon wierzą, że tym czynnikiem jest rozum człowieka: jego zdolność do stwierdzania rzeczywistych podobieństw i różnic, zdolność do uogólniania trafnego i do wysnuwania wniosków słusznych z danych uogólnień. Ta zdolność pozwoliła człowiekowi opanować przyrodę i ta stanowi o całej wartości człowieka. Rozumem opanować potrafi człowiek i to, co poza nim, i opanuje siebie samego. A to właśnie jest człowiek dzielny.

Ta myśl, że istotną cechą człowieka jest jego rozum, nie jest obca nowoczesnemu, przyrodniczemu poglądowi na świat. Przyrodnicy wiedzą, jakie znaczenie mają dla człowieka czynności kory mózgowej w walce o byt z przyrodą martwą, z istotami, które jej nie posiadają tak rozwiniętej jak człowiek, i w walce z odruchami własnego rdzenia pacierzowego i centrów podkorowych.

Jak pojąć doskonałość człowieka jako wyższą sprawność biologiczną, nad tym sobie nieraz łamał głowę Platon. W końcu rozszerzył zakres życia poza grób. Ale o tym więcej i bliżej w Gorgiaszu.

XVIII. Protagoras, opierając się na pospolitej, trafnej obserwacji, ujętej w wyrazy użyte w ich pospolitym znaczeniu, twierdzi, że dzielność ma pięć części, różnych od siebie nawzajem i od całości i mogących przysługiwać człowiekowi z osobna. Żadna nie jest do drugiej podobna i nie pociąga za sobą drugiej z koniecznością. Te części to przede wszystkim mądrość, a po niej odwaga, rozsądek, sprawiedliwość i pobożność.

Sokrates przyjmuje ten podział. W Eutyfronie sprowadzi pobożność do sprawiedliwości i w Platońskim Państwie będą również uznawane już tylko cztery dzielności, skąd wielu, nawiasem mówiąc, wnioskuje, że Protagoras jest najwcześniejszym z tych trzech dialogów i jest pierwszą w ogóle większą pracą Platona. Być może.

Sokrates chce dowieść, że dzielność ma jakąś jedną istotę, która się tylko w kilku różnych sposobach objawia i stąd rozmaicie nazywa. Będzie musiał w wypadkach odwagi i pobożności, i sprawiedliwości itd. znaleźć jakiś wspólny czynnik dla dzielności charakterystyczny i będzie go musiał pokazać Protagorasowi, który na razie zna ludzi odważnych a niesprawiedliwych i sprawiedliwych a niemądrych i nie widzi charakterystycznego podobieństwa pomiędzy różnymi dzielnościami człowieka.

Sokrates sądzi, że łatwiej mu dowód pójdzie, jeżeli najpierw sprowadzi sprawiedliwość do „tego, co sprawiedliwe”, a pobożność do „tego, co pobożne”, jakkolwiek jest to operacja czysto słowna i robi wrażenie bardzo młodociane.

XIX. Sokrates zdaje się przyjmować zasadę: cokolwiek nie jest pobożne, jest bezbożne. Zasady tej nie przyjąłby na serio, bo niewątpliwie zna rzeczy obojętne: ani pobożne, ani bezbożne. Tu jednak ustami fikcyjnego interlokutora dołącza do tej zasady nie tyle myśl, ile zdanie, które rad by uchylić u Protagorasa, a mianowicie: sprawiedliwość nie jest czymś pobożnym, i widzi wynik, który powinien Protagorasa przerazić: sprawiedliwość jest czymś bezbożnym! W taki sam sposób miga mu przed oczyma ewentualną niesprawiedliwością pobożności, która nieuchronnie wyskoczy z zaprzeczenia tezy, że pobożność jest sprawiedliwa, i nie czekając odpowiedzi — Protagoras gotów się zorientować, że i tu dysjunkcja¹⁰³ na sprawiedliwość i niesprawiedliwość była z powietrza wzięta i dowolnie pomijała czynności obojętne — proponuje mu sam od siebie przyjąć coś wspólnego, stosunek prawie że zamienności między pojęciami sprawiedliwości i pobożności.

Komu właściwie niejasno?

Stosunek to bardzo niejasno ujęty. Coś niby podobieństwo — ale i to nie wiadomo dobrze, gdzie się zaczyna i gdzie kończy, jak słusznie podniesie Protagoras przy końcu rozdziału. Jeżeli Protagoras w tej chwili powiada, że nie wydaje mu się ta rzecz taka prosta, i czuje jakąś różnicę między sprawiedliwością a pobożnością, ale jej nie umie ująć dość jasno — to jest to niewątpliwie własna spowiedź Platona włożona w usta Protagorasa. Jest rzeczą niewątpliwą, że Platon nie umiał, pisząc Protagorasa, jasno tego stosunku przedstawić — inaczej wypadłby jaśniej ten ustęp teraz i Platon nie byłby wracał do tej kwestii w Eutyfronie i nie przedstawiałby jej inaczej w Rzeczypospolitej. Widać więc, że on i tutaj, podobnie jak w Gorgiaszu i Hippiaszu, własne myśli rozdziela między osoby mówiące, i kiedy dyskutuje sam ze sobą, czytelnika w pole wywodzi, poddając mu, jakoby to Sokrates dysputował z Protagorasem czy z kim tam innym. Tym się też tłumaczy, dlaczego oponenci Sokratesa tak często mówią do rzeczy. Warto z tego punktu widzenia spojrzeć na dialog, a zobaczymy, że w wielu miejscach dyskusja, trudna do pojęcia jako walka dwóch indywiduów, doskonale się tłumaczy jako monolog rozbity, już tylko scenicznie, na dwie osoby.

W pewnym momencie więc Platon sam siebie upewnia, że kwestia nie jest błaha i nie może w niej decydować jego własna ochota i jego własne mniemanie, niedostatecznie uzasadnione. Dlatego Sokrates tak energicznie usuwa czynnik dowolnej opinii z dyskusji, a wymaga od samego siebie dowodów, które by każdy inny musiał uznać — nawet pomyślany Protagoras. To znaczy ustęp: usuńmy zupełnie to „jeśli”. Kończy się na tym, że podobieństwo jest stosunkiem zbyt mało określonym, żeby mogło wyznaczać miejsce wzajemne pobożności i sprawiedliwości, ale w każdym razie jakieś tam podobieństwo jest między tymi dwiema dzielnościami, tylko nie wiadomo na razie, czy wielkie, czy małe. Kiedyś, w Eutyfronie, może się to bliżej wyjaśni, a tymczasem rozdrażnienie dawno nieżywego Protagorasa zdaje się pokrywać doraźny kłopot piszącego Platona.

Poszukiwanie jądra, które stanowi dzielność człowieka

XX. W dosyć mozolnym i rozwlekłym dialogu dowodzi Sokrates, że rozsądek i mądrość to jedno i to samo, ponieważ zarówno rozsądek, jak i mądrość są przeciwstawieniem nierozsądku, a przyjął wraz z Protagorasem na podstawie czterech przykładów zasadę ogólną, że jedno tylko istnieje przeciwstawienie każdej rzeczy. Dowód wydaje się sztuczką dokonaną prawidłowo na słowach, a nie przekonaniem kogokolwiek przez odkrycie związku między rzeczami lub pojęciami. Sokrates przecież nie porównywa wypadków, które nazywa rozsądnym postępowaniem, z wypadkami, które nazywa mądrym postępowaniem, i nie odkrywa w nich czegoś wspólnego i charakterystycznego, tylko stwierdza, że kto chce zawsze jedną tylko rzecz nazywać przeciwieństwem czegokolwiek i kto zarówno rozsądek, jak i mądrość chce równocześnie nazywać przeciwieństwem nierozsądku, ten albo musi odstąpić od drugiego zamiaru i tylko jedną z dwóch zalet nazywać przeciwieństwem nierozsądku, względnie obie zalety uważać za jedno i to samo, albo odstąpić od zasady i mówić o większej ilości przeciwieństw jednej i tej samej rzeczy.

Słusznie robi Protagoras, że się na to zgadza. Niechęć jego przy tej zgodzie podzieli w tej chwili każdy, kto woli rozpatrywać związki między faktami, przedmiotami myśli i między myślami o faktach niż związki między słowami, symbolami myśli. Kwaśna zgoda Protagorasa wystarcza Sokratesowi jako przyznanie, że już dwie pary dzielności rozróżnianych w mowie pospolitej zlały się w jedno. Sprawiedliwość i pobożność wyszła na prawie że jedno i to samo, a teraz mądrość i rozsądek. Przychodzi kolej na stosunek rozsądku do sprawiedliwości.

XXI. Sokrates chce widocznie prowadzić do tego, żeby rozsądek i sprawiedliwość przedstawić jako blisko ze sobą związane dobra. Dobrem zaś chciał nazywać wszystko, co pożyteczne. Jednakże Protagoras zwraca energicznie uwagę na względność pojęcia pożytku, pożyteczności, tego, co pożyteczne, i stąd urasta trudność. Nie ze względu na konie, woły, liście, korzenie i włosy, o których mowa, tylko ze względu na tak samo różne, a nieraz sprzeczne potrzeby i interesy ludzkie. Przez to przecież jedna i ta sama rzecz będzie i pożyteczna, i niepożyteczna zarazem, zależnie od tego, ze względu na czyj interes zechcielibyśmy ją nazwać pożyteczną. To samo będzie z rozsądnym i sprawiedliwym postępowaniem, jeżeli byśmy je sprowadzić chcieli do postępowania pożytecznego. Byłby to relatywizm etyczny Protagorasa, a na to stanowisko Platon nie chce się zgodzić. Na tym trudnym rozdrożu filozoficznym ratuje się Platon swym talentem komediopisarskim, a równocześnie daje czytelnikowi wytchnienie po nieco za długich i suchych roztrząsaniach.

Intermezzo i typy charakterystyczne

XXII. Scena częsta u Platona. Sokrates zniecierpliwił przeciwnika, który nie chce dać sobie narzucić w dyskusji metody jedynie właściwej, ale trudnej, nużącej, niedającej pola do popisu, a narażającej na publiczną kompromitację wobec towarzystwa, które jeśli samo nie bierze czynnego udziału w dyskusji, zawsze stwarza koło niej atmosferę zapasów, wyścigów, turniejów: czeka tylko, kto kogo na łopatki położy, aby klaskać i nagradzać uśmiechem tego, który chwilowo na wierzchu, choćby przez to prawda była i na dole.

Sokrates stwierdza, że Protagoras nie podobał się sam sobie w poprzednich odpowiedziach. On jednak sam także nie miał wielkiego powodu do radości. W bardzo żywej, charakterystycznej scenie rodzajowej Sokrates nalega na zwięzłość w odpowiedziach. Kalliasowi mniej zależy na metodzie dyskusji, więcej na zabawie miłych gości. Proponuje więc każdemu zachowanie własnych upodobań, jak gdyby nie widział, że się te upodobania i potrzeby wykluczają.

XXIII. Charakterystyczne głosy otoczenia. Alkibiades patrzy na dyskusję ze stanowiska turnieju — wszystko jedno, o co chodzi w rozmowie. Rad by oglądał pognębienie Protagorasa w dyskusji.

Kritias chciałby uniknąć niemiłej sceny i apeluje do poczucia towarzyskiego taktu. Prodikos popiera jego stanowisko stylem nie wiadomo: umyślnie czy mimo woli komicznym, popisując się szeregiem rozróżnień, które śmieszą, choć jedne są trafne i potrzebne, a drugie, jeśli nie również takie, to w każdym razie wypadają w duchu Sokratesa. W szczególności rozróżnienie ostatnie: między uradowaniem a przyjemnością.

XXIV. Pełne oratorskiego rozmachu przemówienie Hippiasza, zdobne w stopniowania, powtórzenia, przeciwstawienia, przenośnie, równowagę ustępów i okresów, które się kończą drobnym rytmem i małymi zwrotami, jak motywy królewskie z Offenbacha¹⁰⁴.

W tej formie spotykamy zupełnie, zdawałoby się, niepotrzebną na tym miejscu myśl Kaliklesową o prawie i o naturze oraz niepsychologiczne i przez to zabawne admonicje¹⁰⁵, które zachęcają Sokratesa do efektów retorycznych, a Protagorasa do ścisłości i zwięzłości. W końcu propozycję niemożliwych wzajemnych ustępstw, pośredniej drogi i wyboru przewodniczącego. Oto Hippiasz, wróg prawa, a czciciel natury, chce, wbrew własnym słowom, wprowadzić do dyskusji czynnik prawa, aby tyranizował dyskutujących i gwałt zadawał naturalnemu jej biegowi. Już to do Hippiasza miał Platon szczególniejszą słabość: każe mu się tutaj odzywać podobnie jak w dialogach, które ochrzcił jego imieniem.

XXV. Hippiasz sprzeciwił się sobie samemu, nie wiedząc o tym. Sokrates, wielki nieprzyjaciel rządów demokratycznych, gdzie wszyscy decydują bez względu na kwalifikacje, przemawia teraz jednak za demokratycznym ustrojem posiedzenia, czując, że na to najlepiej zwabi uczestników, a sam obejmie i tak kierunek dyskusji, choćby głos oddał samemu Protagorasowi. Schlebiając towarzystwu, uzyskuje nad nim rząd. Cel ma najlepszy. Zresztą jest to i tak humorystyczna część dialogu.

Interpretacja na żart

XXVI. Sokrates w tej części rozmowy, poświęconej rozbiorowi pieśni Simonidesa, figluje i przedrzeźnia modne metody krytyki literackiej. Sposobem, który nie tylko nie wywołuje zarzutów, ale nawet zdobywa sobie poklask u otoczenia, pozwala sobie Sokrates na oczywiście fałszywe, dowolne interpretacje tekstu i podsuwa Simonidesowi swoje własne myśli, od których poeta był całkiem na pewno daleki. Wszystko to na to, żeby odsłonić śmieszność modnej metody wychowania i pokazać, jak naiwnie i bezkrytycznie robią to najbardziej cenieni mistrzowie ówczesnej pedagogii wyższej. Podobne figle robił Sokrates, interpretując Homera w Hippiaszu Mniejszym.

Nie wszystko, co jest w tekście greckim pieśni, można oddać po polsku, stąd i w jej interpretacji nie dość jaskrawo wychodzą wszystkie opaczne dowolności Sokratesa.

Protagoras natrafia u Simonidesa na dwa zwroty, które się widocznie sprzeczają. Sokrates z lekka daje do zrozumienia, że coś w tym jest jednak, co mówił Protagoras, urządza jednak zapasy i pokazuje, że metodą modnych uczonych potrafi się utrzymać na wierzchu, jeżeli tylko zechce; wszystko jedno, gdzie wtedy będzie prawda.

W tym wypadku ratuje się Sokrates metodą Prodikosa: rozróżnieniem słowa „być” i „stać się”, choć one w grece bywają używane zamiennie i tak też niewątpliwie zostały użyte i w tej pieśni. Efektownym cytatem z Hezjoda popiera Sokrates swą interpretację i zdobywa sobie pochwałę z ust Prodikosa.

XXVII. W nagrodę za to ośmieszy zaraz Prodikosa i jego rozróżnienia, i jego znawstwo języka. Parodiuje przy tej sposobności mimochodem mityczną genealogię sofistów, którą Protagoras podawał w rozdziale jedenastym, i uzyskuje od Prodikosa, który zapomniał, o czym właściwie mowa, fałszywą interpretację wyrazów: ciężko, ciężki, rzecz ciężka. Stosuje ją od razu bez ładu i składu do pieśni Simonidesa, mając przy tym minę „z głupia frant”, i dopiero, gdy Protagoras zżymać się zaczyna na Prodikosa za tego rodzaju bezsensowne interpretacje, Sokrates daje mu do ręki łatwy i słuszny argument na zupełne pognębienie subtelnego znawcy języka, dla którego dialekt eolski jest „barbarzyński”, jak gdyby nie było Grecji poza Atenami i wyspą Keos. Sam oświadcza gotowość do przeprowadzenia analizy Simonidesa i towarzystwo bierze jego zapowiedź poważnie.

Spartański rodowód filozofii

XXVIII. Trzeba pamiętać, że Sokrates jest w domu konsula spartańskiego i ma dobry humor. Spróbuje współzawodniczyć w długich wywodach z Protagorasem i na żart, którego towarzystwo jednak nie odczuje, zaczyna wzorem Protagorasa z rozdziału XI szukać początków swojej sztuki: filozofii. Ma zupełnie poważną minę, kiedy ją wywodzi z Krety i ze Sparty, znanej notorycznie w całej Grecji z braku kultury duchowej. To udawanie, powiada Sokrates, przedrzeźniając Protagorasa i śmiejąc się z tych zagorzałych spartofilów ateńskich, którzy w naśladowaniu zwyczajów lacedemońskich przeszli pierwowzory. Pogniecione uszy to ślady boksu, który właśnie w Sparcie był zakazany. Spartanie, chociaż grubych obyczajów i wyłącznie militarnej kultury — jednak nie znosili tego ordynarnego, barbarzyńskiego sportu, który pielęgnują dzisiejsi demokraci wzorem narwańców ateńskich.

Usuwanie obcych poddanych z granic państwa to naprawdę zwyczaj spartański, osławiony w całej Grecji. Perykles szczycił się tym, że Ateny zwyczaju tego nie znały. Toż samo zakaz wyjazdów za granicę, do czego w Sparcie potrzeba było osobnego pozwolenia najwyższej władzy albo osobliwej misji państwowej. Sokrates podaje humorystyczne interpretacje obu tych zwyczajów, nie pozbawione jednak momentu poważnego. Zadaniem tych praktyk spartańskich było pielęgnowanie odrębności plemiennej. Ta polega u Spartan, zdaniem Sokratesa, na prostocie, dosadności i zwięzłości słowa, które świadczą o wysokiej kulturze intelektualnej. Każdy wiedział i wie, że u Spartan one świadczyły o czymś wprost przeciwnym. Jednakże Sokrates ma słuszność, kiedy sądzi, że tylko zupełne opanowanie jakiegoś przedmiotu umożliwia krótkie a jasne i dokładne jego ujęcie. To prawda. Stąd przecież wartość dobrych definicji, stąd piękno epigramów¹⁰⁶ zręcznych, w tym słaba strona popisów retorycznych. O to też Platonowi chodzi.

Z powiedzeń siedmiu mędrców wymienia Sokrates trzy, a pośród nich to Pittakosowe: „Być dzielnym ciężka robota”. Zwrot ten miał wypowiedzieć Pittakos, dowiedziawszy się, że Periander, tyran Koryntu, za młodu sprawiedliwy i ludzki, miał na starość popaść w okrucieństwo. Zwrot ten przypomina owo powiedzenie znane Rochefoucaulda¹⁰⁷ o kobietach cnotliwych: mało która nie czuje się zmęczona swoim fachem.

Dowolnie zakłada Sokrates intencję polemiczną jako podkład całej pieśni Simonidesa i uparcie tę myśl przeprowadza per fas et nefas¹⁰⁸. Zabawne podsunięcie autoreklamiarskich pobudek u czcigodnego przodka i rodaka Prodikosów.

Polski wyraz „tylko”, na którym się Sokrates opiera, mówi zbyt wiele — nie mamy jednak słówka tak lekkiego jak greckie men, które może znaczyć, a może i nic nie znaczyć, może wypełniać lukę w rytmie, może znaczyć: zaiste, na pewno, prawda, w części, nie tylko — lecz i: już to, tak, więc, nie, owszem, raczej i wiele innych odcieni potrafi przyjmować. O zamiarze polemicznym wcale nie świadczy.

XXIX. Słówko „naprawdę” w tekście pieśni należy bez żadnej wątpliwości do wyrazu „dzielny”, a nie do „ciężko jest”, jak chce Sokrates. I nie jest to osobliwa naiwność mówić o ludziach naprawdę dzielnych w przeciwstawieniu do pozornie dzielnych, tylko powszechna swoboda językowa. Ciąg dalszy pieśni świadczy, że Sokrates nabiera towarzystwo, jak gdyby mówił: Mnie jeszcze więcej stać niż was na elukubracje¹⁰⁹, które wy nazywacie studium nad literaturą piękną, ale wstyd robić takie rzeczy na serio. Bo proszę — można i tak, jak ja teraz — i co mi kto zrobi?! Cóż by dopiero powiedział Sokrates o tzw. podmiotowej krytyce literackiej!

Przez żarty przebłyskuje powaga

XXX. Przy tej dzikiej interpretacji Simonidesa Sokrates przemyca swoje własne myśli, odnalezione jakoby w utworze poety. Dzielność, jedyny warunek powodzenia, to nic innego, tylko wiedza. Jedyne niepowodzenie — to utrata wiedzy. Simonides bardzo by się zdziwił, widząc, że u niego znajdują taką niewątpliwą własność Sokratesa.

XXXI. Bez najmniejszego skrupułu Sokrates łączy wiersz: „z własnej woli i chęci” ze słowami „chwalę” i „kocham”, kładąc przecinek tam, gdzie go antyteza całkiem oczywista w pieśni kłaść nie pozwala, i udaje, że Simonides wyznawał również ową sławną zasadę Sokratesowską: Nikt źle nie robi umyślnie.

Zabawnie wygląda to rzekome „chwalenie nie z własnej woli” i z własnej woli. Simonides przedstawiony jako jeden z tych i dziś doskonale znanych utrzymanków literackich, którzy swój dar słowa wynajmują za pieniądze redakcjom i stronnictwom, mało sobie robiąc z pogardy, która lepnie do ich nazwisk. Któż wie, może być, że przodkiem ich był Simonides.

Jeszcze zabawniej ta „miłość nie z własnej chęci” i z własnej chęci. Czyżby Sokrates nie wiedział, że „nie z własnej chęci” można tylko udawać miłość przed drugimi albo przed sobą — ale „kochać nie z własnej chęci” to głupstwo bardzo jaskrawe.

Sokrates najwidoczniej drwi. Simonides, jego zdaniem, do Pittakosa ma zwracać pobłażliwe słowa: „jam do nagany nieskory”, poparte tą okolicznością, że błaznów jest dość do nagany i poza tym. Dodaje jeszcze dla okrasy uwagę językową w stylu Prodikosa — bo nie tylko w Mytilenie tak mówiono — chodzi o zwrot pospolity u liryków dawnych, i kończy, zwracając się do Prodikosa i Protagorasa.

XXXII. Ci jednak za mądrzy na to, żeby go poważnie chwalić. Z całego towarzystwa jeden Hippiasz nie szczędzi szczerego uznania. Widać, że jest przeprowadzony konsekwentnie i w tym miejscu. Kiedy Alkibiades, uspokoiwszy komiczne zapędy popisowe Hippiasza, nastaje na dalszy ciąg turnieju, Sokrates zaczyna mówić poważnie. Platon rzuca jego ustami gorzkie słowa i mocne w stronę poetów i krytyki subiektywnej, i literackich rozmów.

Szarpanie własnego serca

To wypożyczony dźwięk fletów, to błazeństwa i zabawki. Ludzie piszący wiersze zawodowo przedstawiają mu się jak tancerki i muzykantki, które się wynajmują na czas po kolacji. Dziwnie głęboko brzmią słowa Sokratesa. Słyszymy, czym są dla Platona dialogi jego i żywe rozmowy z żywymi ludźmi myślącymi: to eksperymenty nad prawdą i nad duszami ludzkimi. Określenie po lakońsku zwięzłe a jasne.

Następuje parę rysów rodzajowych: Protagorasa i Alkibiadesa, które na nowo ożywiają scenę i rozmowa przerwana w trudnym punkcie w rozdziale XXI zacznie się toczyć na nowo.

XXXIII. Sokrates zastrzega się, że nie kierują nim w dyskusji pobudki ambicji osobistej — on w towarzystwie Protagorasa czy innego człowieka myślącego chodzi na zwiady w te dziedziny myśli, w których się z trudnością obraca, przy czym ten drugi myśli, a Sokrates niekiedy dostrzega wyjście z bezdroża. Pochlebne słowa zwrócone do Protagorasa, podszyte widoczną ironią. Chodzi Sokratesowi wcale nie o czynną pomoc w doświadczeniach nad prawdą, tylko o królika do eksperymentów. Protagoras nie ma mu pomagać, tylko ma zdawać egzamin zapowiedziany w rozdziale V. Sokrates streszcza stanowisko Protagorasa z rozdziału XVIII w sprawie podziału dzielności i stosunku wzajemnego pięciu zalet człowieka.

Rozum a męstwo

XXXIV. Dialog jest teraz tak prowadzony, że Sokrates tylko pyta, potrąca, zaczepia, a Protagoras odpowiada słowami zupełnie Sokratesowymi, choć się na swego towarzysza rozmowy dąsa i niecierpliwi. Naprzód Protagoras o tyle zmienia swoje stanowisko z pierwszej części dialogu, że nie podając żadnej zresztą racji po temu, cztery zalety człowieka uważa teraz za wcale bliskie siebie, a nie za zgoła różne jak przedtem; tylko odwagę ma za coś od nich wszystkich różnego, ponieważ ona może występować oddzielnie. Stąd dyskusja będzie się teraz toczyć około odwagi.

Sokrates stara się i odwagę sprowadzić do mianownika wspólnego z innymi czterema zaletami.

Naprzód więc ustala, że odwaga, jako zaleta przecież, jako cząstka dzielności, jest czymś pięknym. Od niej odróżnia się wcale niepiękna śmiałość, zuchwałość, junakieria, „odwaga szaleńców”. Odwaga jest cechą tych, którzy się znają na pewnym niebezpieczeństwie i na pewnej obronie właściwej w danym wypadku — śmiałość przysługuje i tym, którzy się na jednym i drugim nie znają. Dialog wydaje się w tym miejscu tak niejasny, że nie wiadomo dobrze, czy Platon woli pomiędzy śmiałością i odwagą ustalić stosunek wykluczania się, czy też raczej — za drugą ewentualnością przemawia więcej — stosunek podporządkowania: Każdy odważny śmiały, a niektórzy śmiali są odważni.

Sokrates na podstawie kilku przykładów, w których odwaga idzie w parze z wiedzą, znajomością rzeczy, próbuje twierdzić, że odwaga i mądrość — w tym miejscu to samo, co wiedza, znajomość rzeczy — jest jednym i tym samym. Protagoras go słusznie reflektuje, zwracając uwagę, że „iść w parze” to nie to samo, co: być jednym i tym samym, zatem twierdzi, że warunkiem odwagi jest natura człowieka i jego wiedza (to znaczy dobre odżywienie dusz wedle rozdziału V), podczas gdy warunki śmiałości mogą być, oprócz tych, jeszcze inne.

XXXV. Chcąc jednak i odwagę sprowadzić do wiedzy, nie poprzestaje Sokrates na przyznaniu, że wiedza jest warunkiem odwagi. Ale chce najpierw powiedzieć kilka słów o tym, jak rozumie dobro.

W rozdziale XXI próbował je zidentyfikować z pożytkiem, pożytecznością i urwał, aby uniknąć relatywizmu Protagorasa. Teraz zrobi rzecz zupełnie dziwną. Zajmie stanowisko, którego można by się właśnie u Protagorasa spodziewać, podczas gdy Protagoras będzie mówił zupełnie jak Sokrates.

Hedonizm Sokratesa skrajny, a Protagorasa umiarkowany

Oto Sokrates twierdzi, że dobro to nic innego, tylko przyjemność, rozkosz, a zło — to przykrość, ból. W Gorgiaszu będzie to stanowisko zwalczał, jak tylko potrafi; tutaj robi relatywistyczny eksperyment nad prawdą i nad sobą samym, jak zapowiedział w rozdziale XXXII.

Protagoras zajmuje stanowisko nieskrajne i dzieli przyjemności, a tak samo przykrości, na dobre, złe i obojętne. Mimo tej różnicy w pojmowaniu zakresu dobra ustalają obaj rozmawiający, że wiedza, mądrość jest czynnikiem decydującym o postępowaniu człowieka. Kto ma wiedzę o tym, co dobre, w jakiejkolwiek sferze działania i wyboru, ten się nie ulęknie niczego i niczemu nie ulegnie.

Stanowisko to nie jest powszechnie przyjęte. Przeciwnie, ludzie powszechnie przytaczają wypadki ulegania ponętom rozkoszy wbrew lepszej wiedzy o tym, co dobre, i uważają w związku z tym intelekt nie za czynnik dominujący w człowieku, tylko za coś, co zostaje na służbie pobudek uczuciowych.

Żeby odwagę, męstwo, móc sprowadzić jednak do wiedzy, musi się Sokrates załatwić z wypadkami ulegania, a więc braku męstwa, braku mocy nad czymś, co się w upadkach moralnych wydaje silniejsze niż intelekt.

Dla rozrywki słyszymy, jak Protagoras wygłasza zwrot jakby żywcem wyjęty z ust Sokratesa w Kritonie: „Co tam mamy zważać na opinię szerokich kół?”. To figiel Platoński. Nie chodzi w tej chwili o liczenie się z opinią. Chodzi jednak o to, że analiza potocznych, powszechnie przyjętych ocen dodatnich i ujemnych jest punktem wyjścia cennym dla Protagorasa zarówno, jak i dla Platona. Obaj lubią czerpać większe przesłanki dla swych wniosków z zapasu wiszących w powietrzu, powszechnie przyjmowanych opinii etycznych i estetycznych. Zrobią tak i teraz.

XXXVI. Jeżeli stanąć na stanowisku powszechnie przyjętym, które zajął teraz Sokrates identyfikujący dobro i przyjemność oraz ból i zło, to pokaże się, że owe przyjemności moralnie złe, które przyjmuje Protagoras, zgodnie z inną również dość pospolitą opinią, to nic innego, jak przyjemność o przykrych następstwach, a owe jego przykrości moralnie dobre — to nic innego, jak przykrości o przyjemnych następstwach. Miernikiem dobra, wartości moralnej jakiegoś czynu jest miara przyjemności, jaką on w skutkach za sobą pociąga, i miara przykrości, jakie on potrafi usunąć. Pobudki złe to będą pobudki grożące wielką przykrością. Pobudki dobre to pobudki pociągające za sobą wielką przyjemność. Jakże się w tym świetle przedstawi uleganie pobudkom złym w walce z rozumem, który dobrą drogę wskazuje?

Słabość woli słabością intelektualną

XXXVII. Przedstawi się jako nieumiejętność oceny, jako brak odpowiedzi na pytania, która z pobudek przyniesie większą przyjemność, czyli większe dobro, a usunie większe zło. Ponieważ pobudki to są pewne przyjemności i przykrości, a przyjemności i przykrości przemagać się i zwalczać, i zwyciężać mogą tylko swą wielkością i siłą, więc zawsze silniejsza pobudka powinna w nas zwyciężać. I zwycięża naprawdę, o ile nie przeszkodzi wynikowi walki nasz mylnie działający intelekt. Mądry człowiek wybiera zawsze większą przyjemność, a mniejszą przykrość, i gotów jest doraźną przykrością okupywać wszystkie przyszłe większe przyjemności. Kto wybiera doraźną przyjemność narażającą go na przyszłe większe przykrości — a tak postępuje każdy ulegający ponętom rozkoszy i taki jest mechanizm każdego upadku moralnego — ten jest po prostu głupi: nie umie ważyć, mierzyć, nie umie oceniać różnicy między przyjemnościami i przykrościami. Uleganie pobudkom złym w walce z rozumem, który dobrą drogę wskazuje, to ze stanowiska hedonizmu¹¹⁰ nic innego, jak tylko głupota, brak wiedzy. Jedynym zbawieniem w życiu, tym, co zapewnia trwałą przyjemność i nadaje dodatnią wartość etyczną życiu — jest wiedza, teoria i systematyka wartości życiowych. Takimi teoretykami powinni być uczeni nauczyciele młodzieży. Ci, którzy się tej roli podejmują, powinni tę wiedzę posiadać, jeżeli mają przynieść pożytek wychowankom i zasłużyć na wynagrodzenie, które pobierają.

XXXVIII. Bardzo się ten wywód mętny co do formy, ale trafny co do intencji podobał całemu towarzystwu. Były w nim zawiązki determinizmu i hedonizmu, które rozwinąć miał dopiero epikureizm¹¹¹; na razie burzyło się jeszcze w głowie twórcy, fermentował w nim intelektualizm Sokratesa.

Dążenie do przyjemności, a unikanie przykrości wydaje się Sokratesowi naturalną skłonnością człowieka, która na to samo w jego obecnym rozumieniu wychodzi, co dążenie do dobra i unikanie zła. Wybranie przykrości po prostu wydaje mu się niemożliwe.

Ponieważ zaś strach wydaje mu się oczekiwaniem zła, przeto mu się unikanie tego, co złe, co straszne, wydaje rzeczą naturalną, a ryzykowanie kroków strasznych, grożących oczekiwanym złem, niemożliwe.

Odważny boi się mądrze i pięknie; tchórz głupio i brzydko

XXXIX. Nic dziwnego, że nie wierzy teraz, żeby się ktokolwiek ważył na coś, co sam uważa za straszne.

Byłaby to sprzeczność niejaka, bo w zrozumieniu Sokratesa uważać coś za straszne to tyle, co bać się czegoś; zatem niepodobna nie bać się czegoś, czego się ktoś właśnie boi, czyli niemożliwa jest odwaga w tym rozumieniu. Możliwe natomiast jest: nie doznawać obawy, czyli mieć otuchę. Kto ma otuchę, to znaczy: nie boi się rzeczy haniebnych, czyli złych, czyli w rezultacie jakimś przykrych — ten nie jest odważny, tylko szalony, zuchwały. Kto zaś ma otuchę, to znaczy nie boi się rzeczy pozornie złych, ale naprawdę pięknych, szlachetnych, dobrych, a więc w rezultacie jakimś przyjemnych, ten jest odważny. Szaleństwo, śmiałość jest objawem głupoty, odwaga objawem mądrości. Odważny boi się rzeczy haniebnych, złych, brzydkich, tchórzliwy boi się rzeczy pięknych, dobrych, szlachetnych. Tym samym odwaga przedstawia się Sokratesowi jako cecha wyłącznie ludzi mądrych, czyli: zadanie swego wywodu uważa za spełnione.

Wywód był mętny. Nie opłaciłoby się wykazywać jego niedostatków, boć i tak czytelnik za przykładem Protagorasa kiwa głową przeważnie tylko dlatego, żeby przyjemność zrobić Sokratesowi.

Całe to rozważanie o odwadze nie wydaje się analizą pewnej dyspozycji psychicznej, tylko rozpatrywaniem związków między zwrotami mowy potocznej, i to rozpatrywaniem nieco dowolnym i na piasku postawionym.

Taniec stanowisk

XL. Całe szczęście, że i Platon nie bierze zbyt poważnie osiągniętych wyników. Bawi go raczej odwrócenie stanowisk, które widzi u swoich bohaterów dialogu, kiedy porównywa początek ich rozmowy z jej końcem. Sokrates, który zrazu nie wierzył w możność uczenia dzielności, próbuje teraz wykazać, że ona właściwie jest wiedzą, mądrością. A uważa, że każdej mądrości można nauczyć. Dlatego sprzeciwiałby się sam sobie, myśli Platon.

Ale może niezbyt gwałtownie. Bo to wcale nie jest pewne, że każdej mądrości można nauczyć i każdą mądrość zdobyć, ucząc się.

Gdyby zaś dzielność była czymś innym niż wiedzą, to może znowu Protagoras nie byłby w takim fatalnym położeniu ze swoją tezą i powołaniem, bo kto wie — czy nauczanie to nic innego, jak tylko podawanie wiedzy? Wydaje się, że wcale niekoniecznie. Można przecież i psa nauczyć służyć, i konia skakać, i to są niewątpliwie zalety psa i konia, a mimo to nikt nie powie, że podczas nauki i przez nią pies osiągał jakąkolwiek wiedzę o służeniu albo koń nabywał wiedzy o braniu płotów i rowów. Kto wie, czy i dzielność nie polega na pewnym treningu?

Ma słuszność Platon, że patrząc na swój dialog z góry, widzi „jak to się strasznie chwieje wszystko”. Słusznie, pragnąc wyjaśnienia na tym polu, czuje potrzebę pogłębienia naprzód istoty dzielności — nie wystarcza mu wcale to, cośmy właśnie przeszli — potem dopiero będzie się mógł rozegrać, między zawodowym nauczycielem a wolnym amatorem dzielności i wiedzy, spór o legitymację zawodu.

Apostrofa

Kiedy się spytamy, kto to właściwie w ostatnich słowach dialogu, za Prometeuszem idąc, przed życiem — myśli nad życiem swoim całym, wbrew późniejszej zasadzie: primum vivere, deinde philosophari¹¹², to nie wiadomo, czy to naprawdę Sokrates, który czterdziestki dobiega podczas akcji dialogu, czy też może raczej ktoś młody jeszcze bardzo, kto staremu przyjacielowi wieczny sen przerwał i zaprowadził go do domu Kalliasa, aby sobie samemu zdać sprawę, ile właściwie warte to wino, które sprzedawała firma Protagoras i Towarzysze. Pachniało mu niewątpliwie, ale go w siebie nie brał, tylko je zlał do formy dialogu i na naradę przyjaciół woła i krewnych: może z nim jakąś godzinę na rozważaniach spędzą, co z tego pić, a czego nie i w jakich porcjach, i kiedy?

Przypisy:

1. stać za coś (daw.) — zastępować coś; wystarczać w zamian za coś. [przypis edytorski]

2. Perykles (ok. 495–429 p.n.e.) — polityk i mówca ateński w okresie politycznej hegemonii Aten, ich rozkwitu gospodarczego i kulturalnego. [przypis edytorski]

3. Fidiasz (ok. 490–ok. 430 p.n.e.) — najwybitniejszy rzeźbiarz grecki okresu klasycznego; autor m.in. posągów Ateny Promachos i Ateny Partenos na ateńskim Akropolu oraz posągu Zeusa w Olimpii, zaliczanego do siedmiu cudów świata starożytnego. [przypis edytorski]

4. Alkibiades (450–404 p.n.e.) — wódz i polityk ateński, w młodości uczeń Sokratesa, jeden z bohaterów dialogu Platona Uczta; wcześnie osierocony przez ojca, Kleiniasa, był wychowywany przez swego wuja Peryklesa; przystojny, bardzo uzdolniony i ambitny, prowadził wystawny tryb życia; zwolennik agresywnej polityki zagranicznej, odegrał kluczową rolę w drugiej połowie wojny peloponeskiej. [przypis edytorski]

5. bitwa pod Delion (424 p.n.e.) — stoczona podczas wojny peloponeskiej pomiędzy Ateńczykami a Tebańczykami, którzy byli sprzymierzeńcami Sparty, w pobliżu beockiego miasteczka Delion; zakończona klęską i dużymi stratami Ateńczyków. [przypis edytorski]

6. Ferekrates (V w. p.n.e.) — komediopisarz ateński; sztukę Agrioi (Dzikusy) wystawił podczas Lenajów w roku 420 p.n.e., zachowały się z niej tylko fragmenty. [przypis edytorski]

7. Eupolis (ok. 445–ok. 410 p.n.e.) — komediopisarz ateński; jego dzieła zachowały się tylko we fragmentach; w sztuce Pochlebcy (Kolakes), wystawionej podczas Dionizjów w 421 p.n.e., wyśmiewał Kalliasa trwoniącego pieniądze na sofistów i pochlebców. [przypis edytorski]

8. wypróżniać (przestarz.) — opróżniać. [przypis edytorski]

9. Eleusis — miasto w Attyce, 20 km od Aten; ośrodek kultu bogini Demeter i jej córki Persefony, znany z odbywających się corocznie misteriów eleuzyjskich. [przypis edytorski]

10. Nikiasz (ok. 470–413 p.n.e.) — wódz i polityk ateński okresu wojny peloponeskiej; po śmierci Peryklesa przywódca obozu umiarkowanego, kontynuator defensywnej doktryny wojennej, przeciwnik polityczny radykała Kleona; doprowadził do zawarcia pokoju ze Spartą w 421 p.n.e.; mimo sprzeciwu wobec planów opanowania Syrakuz wybrany na jednego z dowódców wyprawy sycylijskiej, podczas której trafił do niewoli spartańskiej i został stracony. [przypis edytorski]

11. bitwa pod Tanagrą (426 p.n.e.) — stoczona podczas wojny peloponeskiej między wojskami Ateńczyków, które wtargnęły na terytorium miasta Tanagra w Beocji i splądrowały okolice, a połączoną armią Tanagrejczyków i Teban; zakończona zwycięstwem Ateńczyków i ich powrotem do Aten. [przypis edytorski]

12. strategia — tu: urząd stratega, w staroż. Grecji wysokiego rangą dowódcy wojskowego; w Atenach corocznie wybierano 10 strategów, po jednym z każdej jednostki administracyjnej. [przypis edytorski]

13. nieudały (daw.) — dziś: nieudany; ten, który się nie udał. [przypis edytorski]

14. Kritias z Aten (ok. 460–403 p.n.e.) — arystokrata i polityk ateński, znany też z zainteresowań filozoficznych (uczeń Sokratesa); zwolennik skrajnej oligarchii, jako jeden z głównych tzw. trzydziestu tyranów zasłynął z bezwzględności i okrucieństwa; zginął w przegranej bitwie z wygnańcami walczącymi o przywrócenie demokracji. [przypis edytorski]

15. Adejmantos syn Leukolofidesa (V w. p.n.e.) — ateński dowódca wojskowy; po bitwie pod Ajgospotamoj (405) jako jedyny z jeńców ateńskich nie został przez skazany na śmierć, gdyż wcześniej jako jedyny na ateńskim Zgromadzeniu Ludowym sprzeciwiał się dekretowi o odcinaniu prawych rąk pojmanym wrogom; ponieważ ocalał, niektórzy oskarżali go później o zdradę floty ateńskiej (zob. Ksenofont, Hellenika II 1.32). [przypis edytorski]

16. bitwa u ujścia Ajgospotamoj (wrzesień 405 p.n.e.) — ostatnia, rozstrzygająca bitwa wojny peloponeskiej, stoczona u ujścia rzeki Ajgospotamoj (gr. dosł.: Kozia Rzeka) na wybrzeżu Chersonezu Trackiego (ob. płw. Gallipoli): spartański wódz Lizander zagarnął wyciągniętą na ląd niemal całą flotę ateńską i wziął do niewoli 3000 żeglarzy, których następnie stracono w odwecie za okrucieństwa ateńskie. Pozbawione floty Ateny nie były w stanie importować zboża ani kontrolować swojego morskiego imperium i musiały skapitulować w 404 p.n.e. [przypis edytorski]

17. Simonides z Keos (ok. 556–468 p.n.e.) — poeta grecki, twórca liryki chóralnej; znany z epigramów, m.in. napisu na obelisku upamiętniającym Spartan poległych pod Termopilami („Przechodniu, powiedz Sparcie...”). [przypis edytorski]

18. Bakchylides z Keos (ok. 518–ok. 450 p.n.e.) — grecki poeta liryczny; siostrzeniec poety Symonidesa z Keos, rywal Pindara. [przypis edytorski]

19. przypowieść o Heraklesie na rozstajnych drogach — przypowieść etyczna o młodym Heraklesie, któremu na rozstaju dróg ukazały się dwie kobiety, Nieprawość i Cnota, nakłaniające do wyboru jednej z dwóch dróg życia i przedstawiające swoje argumenty: za życiem łatwym i przyjemnym oraz za pełnym trudów, ale chwalebnym; przypowieść tę znamy ze Wspomnień o Sokratesie (II 1, 21–34) Ksenofonta, który stwierdza, że pochodzi ona z rozprawy Prodikosa. [przypis edytorski]

20. Eurypides (ok. 480–406 p.n.e.) — dramaturg grecki, autor tragedii, uznawany za reformatora gatunku. [przypis edytorski]

21. mina — starożytna jednostka wagowa i pieniężna używana na Bliskim Wschodzie, potem także w Grecji, równa 1/60 talentu; mina funkcjonowała jako określenie wartości: domyślnie mina srebra; używana w Atenach mina attycka miała ok. 437 g. [przypis edytorski]

22. gdyby (...) był czekał — przykład użycia czasu zaprzeszłego, wyrażającego czynność wcześniejszą niż opisana czasem przeszłym lub, jak w tym przypadku, niezrealizowaną możliwość; dziś: gdyby czekał. [przypis edytorski]

23. epigramat a. epigram (lit.) — krótki, przeważnie dwuwierszowy utwór poetycki z dobitną puentą; gatunek pochodzący z poezji starożytnej. [przypis edytorski]

24. Powiedz, przechodniu, Spartanom (...) Sparty posłuchać i paść — w innym tłumaczeniu: „Przechodniu, powiedz Sparcie, tu leżym, jej syny, prawom jej do ostatniej posłuszni godziny”. [przypis edytorski]

25. dystych — dwuwiersz, utwór składający się z dwóch wersów. [przypis edytorski]

26. Temistokles (ok. 524–459 p.n.e.) — polityk i wódz ateński, twórca potęgi morskiej Aten, główny autor zwycięstwa Greków nad Persami pod Salaminą. [przypis edytorski]

27. kitara — staroż. grecki instrument muzyczny, odmiana liry. [przypis edytorski]

28. był wziął — przykład użycia czasu zaprzeszłego, wyrażającego czynność wcześniejszą niż opisana czasem przeszłym; znaczenie: wziął wcześniej, uprzednio. [przypis edytorski]

29. pamięć lokalna (psych.) — pamięć miejsca, szczegółów związanych z miejscem. [przypis edytorski]

30. gaj Akademosa — święty gaj nad rzeką Kefisos na płn.-zach. obrzeżach Aten, poświęcony pamięci Akademosa, ateńskiego herosa z czasów wojny trojańskiej; siedziba szkoły filozoficznej założonej ok. 387 p.n.e. przez Platona (tzw. Akademia Platońska). [przypis edytorski]

31. gorączka — człowiek porywczy, popędliwy. [przypis edytorski]

32. Alkibiades (450–404 p.n.e.) — wódz i polityk ateński, w młodości uczeń Sokratesa, jeden z bohaterów dialogu Platona Uczta; wcześnie osierocony przez ojca, Kleiniasa, był wychowywany przez swego wuja Peryklesa; przystojny, bardzo uzdolniony i ambitny, prowadził wystawny tryb życia; zwolennik agresywnej polityki zagranicznej, odegrał kluczową rolę w drugiej połowie wojny peloponeskiej. [przypis edytorski]

33. Homera, który powiada, że męska uroda najmilsza wtedy, kiedy się broda puszcza — Homer, Iliada XXIV 348. [przypis edytorski]

34. Abdera — starożytne miasto greckie w Azji Mniejszej nad M. Egejskim. [przypis edytorski]

35. Protagoras z Abdery (ok. 480–ok. 410 p.n.e.) — filozof grecki, zaliczany do pierwszych sofistów; przypisuje mu się relatywizm poznawczy, brak możliwości ustalenia obiektywnej prawdy, a stąd stwierdzenie, że wszelkie racje są względne, co można wykorzystywać do przekonywania innych w życiu publicznym. [przypis edytorski]

36. Ojnoe — starożytna osada i gmina attycka. [przypis edytorski]

37. Zeus (mit. gr.) — najważniejszy spośród bogów olimpijskich; bóg nieba i ziemi, władał piorunami. [przypis edytorski]

38. Hippokrates z Kos (ok. 460–ok. 370 p.n.e.) — najwybitniejszy lekarz starożytnej Grecji, twórca medycyny naukowej, wiedzę lekarską opierał na doświadczeniu i obserwacji. [przypis edytorski]

39. Asklepios (mit. gr.) — heros i bóg sztuki lekarskiej; synowie Asklepiosa a. Asklepiadzi: określenie lekarzy w staroż. Grecji, ponieważ tworząc stowarzyszenia przy świątyniach, zobowiązywali się uznawać swojego mistrza za rodzonego ojca, a siebie wzajemnie za braci. [przypis edytorski]

40. Poliklet z Argos, gr. Polyklejtos (V w. p.n.e.) — rzeźbiarz grecki okresu klasycznego, twórca kanonu proporcji ciała ludzkiego. [przypis edytorski]

41. Fidiasz (ok. 490–ok. 430 p.n.e.) — najwybitniejszy rzeźbiarz grecki okresu klasycznego; autor m.in. posągów Ateny Promachos i Ateny Partenos na ateńskim Akropolu oraz posągu Zeusa w Olimpii, zaliczanego do siedmiu cudów świata starożytnego. [przypis edytorski]

42. Hellenowie — Grecy; Hellada: Grecja. [przypis edytorski]

43. kitara — staroż. grecki instrument muzyczny, odmiana liry. [przypis edytorski]

44. tęgi — mocny, dzielny, dobry w swojej dziedzinie. [przypis edytorski]

45. oczywista — skrót wyrażenia: oczywista rzecz; oczywiście. [przypis edytorski]

46. Hippiasz z Elidy (V–IV w. p.n.e.) — grecki sofista, poeta, polityk, posiadający rozległą wiedzę z wielu dziedzin; tytułowy bohater dwóch dialogów Platona. [przypis edytorski]

47. Prodikos z Keos (ok. 465–ok. 395 p.n.e.) — filozof grecki, jeden z czołowych sofistów; przywiązywał szczególne znaczenie do potrzeby używania właściwych słów w analizach filozoficznych i odróżniania znaczeń wyrazów o pokrewnym znaczeniu (synonimika). [przypis edytorski]

48. Orfeusz (mit. gr.) — niezrównany poeta i pieśniarz, jego muzyka miała wzruszać nawet zwierzęta i uspokajać wzburzone morze. [przypis edytorski]

49. Potem zaś zaraz poznałem, powiada Homer — Homer, Odyseja XI 601 (z opowieści Odyseusza o duszach wojowników spod Troi i innych znanych ludzi, ujrzanych przez niego u wejścia do krainy zmarłych). [przypis edytorski]

50. I kogo jeszcze widziałem: oto samego Tantala — Homer, Odyseja XI 582; Tantal: jedna z osób, których duchy widział Odyseusz, za popełnione za życia zbrodnie ponoszących męczarnie w najmroczniejszej części podziemnej krainy zmarłych: zabił swego syna i jego ciało podał bogom na uczcie, by wypróbować ich wszechwiedzę, za karę stał zanurzony w wodzie, z owocami nad głową, nie mógł jednak dosięgnąć jednego ani drugiego, zaspokoić pragnienia ani głodu, zaś nad jego głową chwiał się głaz, grożąc zmiażdżeniem. [przypis edytorski]

51. boć (daw.) — bo przecież. [przypis edytorski]

52. Garncarski — Keramejkos (z gr. kéramos: glina), dzielnica staroż. Aten na płn-zach. od Akropolu, którą zamieszkiwali głównie rzemieślnicy wyrabiający artykuły ceramiczne. [przypis edytorski]

53. tedy (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]

54. Kritias z Aten (ok. 460–403 p.n.e.) — arystokrata i polityk ateński, znany też z zainteresowań filozoficznych (uczeń Sokratesa); zwolennik skrajnej oligarchii, jako jeden z głównych tzw. trzydziestu tyranów zasłynął z bezwzględności i okrucieństwa; zginął w przegranej bitwie z wygnańcami walczącymi o przywrócenie demokracji; był bratem stryjecznym Periktione, matki Platona. [przypis edytorski]

55. Hezjod (VIII–VII p.n.e.) — poeta grecki, twórca poematów epickich porównywany z Homerem; autor m.in. dzieł: Teogonia (o powstaniu bogów i początkach świata) oraz Prace i dnie (poemat dydaktyczny o rolnictwie). [przypis edytorski]

56. Simonides z Keos (ok. 556–468 p.n.e.) — poeta grecki, twórca liryki chóralnej; znany z epigramów, m.in. napisu na obelisku upamiętniającym Spartan poległych pod Termopilami („Przechodniu, powiedz Sparcie...”). [przypis edytorski]

57. ci z kół Orfeusza — orficy, członkowie nurt religijnego o charakterze mistycznym, wywodzący swoje początki od mitycznego poety Orfeusza; w odróżnieniu od tradycyjnej religii greckiej propagowali ascezę, posługiwali się świętymi pismami i wierzyli w istnienie boskiej i nieśmiertelnej duszy ludzkiej, uwięzionej w ciele, oraz we wcielanie się duszy po śmierci w inne ciała (wędrówka dusz). [przypis edytorski]

58. Muzajos (mit. gr.) — legendarny śpiewak i wieszcz grecki z Attyki, któremu przypisywano wyrocznie i mistyczne pieśni religijne; uważany za syna lub ucznia Orfeusza. [przypis edytorski]

59. Ikkos z Tarentu (V w. p.n.e.) — starożytny grecki atleta, zwycięzca w pięcioboju na igrzyskach olimpijskich w roku 444 p.n.e., później trener; uważany za ojca dietetyki sportowej. [przypis edytorski]

60. Herodikos (V w. p.n.e.) — grecki medyk, który jako pierwszy stosował ćwiczenia fizyczne jako metodę terapeutyczną, zalecał masaż i dietę; uważany za jednego z nauczycieli Hippokratesa. [przypis edytorski]

61. Agatokles z Aten — muzyk grecki, nauczyciel Pindara i Damona. [przypis edytorski]

62. Pytokleides z Keos (V w. p.n.e.) — uznany muzyk grecki, działający w Atenach pod patronatem Peryklesa, którego nauczał; niektórzy przypisywali mu wynalezienie miksolidyjskiej skali muzycznej. [przypis edytorski]

63. A ja już długie lata pracuję w tym fachu, w ogóle już dużo lat mam za sobą — w dialogu Platona Menon wspomniano, że Protagoras żył blisko siedemdziesiąt lat, a czterdzieści lat pracował, nauczając. [przypis edytorski]

64. Zeuksipp z Heraklei — być może Zeuksis z Heraklei (V–IV w. p.n.e.), później znany malarz grecki, mistrz światłocienia i iluzjonizmu. [przypis edytorski]

65. Ortagoras z Teb (V w. p.n.e.) — grecki muzyk, jeden z najbardziej znanych flecistów swoich czasów, nauczyciel Epaminondasa. [przypis edytorski]

66. prytan — wysoki urząd w staroż. Atenach, pełniony jednocześnie przez pięćdziesięciu obywateli (kolegium prytanów) losowo wybranych z Rady Pięciuset, urzędujących przez 1/10 część roku. [przypis edytorski]

67. Perykles (ok. 495–429 p.n.e.) — polityk i mówca ateński w okresie politycznej hegemonii Aten, ich rozkwitu gospodarczego i kulturalnego. [przypis edytorski]

68. Prometeusz i Epimeteusz — bracia o imionach znaczących: Prometeusz to „wprzód myślący”, czyli przewidujący, zaś Epimeteusz to „wstecz myślący”, czyli po fakcie, poniewczasie. [przypis edytorski]

69. gwoli czemuś (daw.) — dla czegoś, w jakimś celu. [przypis edytorski]

70. Zeus (mit. gr.) — najważniejszy spośród bogów olimpijskich; bóg nieba i ziemi, władał piorunami. [przypis edytorski]

71. A są i takie, którym inne zwierzęta na żer przeznaczył. Tym małą dał liczbę potomstwa, a tym, które padają ich ofiarą, wielką — prawidłowość tę zauważył wcześniej Herodot (zob. Dzieje III, 108). [przypis edytorski]

72. był nadszedł — przykład użycia czasu zaprzeszłego, wyrażającego czynność wcześniejszą niż opisana czasem przeszłym. [przypis edytorski]

73. Hefajstos (mit. gr.) — bóg ognia i kowalstwa, opiekun rzemiosł metalurgicznych; kulawy syn Zeusa i Hery. [przypis edytorski]

74. Atena (mit. gr.) — córka Zeusa, bogini mądrości i sprawiedliwej wojny. [przypis edytorski]

75. Hermes (mit. gr.) — bóg kupców i złodziei, posłaniec bogów. [przypis edytorski]

76. panegiryk (z gr., lit.) — utwór literacki, którego celem jest wyrażenie uwielbienia i czci dla jakiejś znaczącej osoby. [przypis edytorski]

77. Ferekrates (V w. p.n.e.) — komediopisarz ateński; sztukę Agrioi (Dzikusy) wystawił podczas Lenajów w roku 420 p.n.e., zachowały się z niej tylko fragmenty. [przypis edytorski]

78. Lenaje — pomniejsze święto greckie ku czci Dionizosa, podczas którego tłoczono pierwsze wino i odbywała się procesja; w Atenach obchodzono je w styczniu, towarzyszyły mu konkursy teatralne tragedii i komedii. [przypis edytorski]

79. Eurybatos i Frynondas — przywoływani w komedii i retoryce greckiej jako typowe przykłady pozbawionych skrupułów łajdaków. [przypis edytorski]

80. jużem był wstał — przykład użycia czasu zaprzeszłego, wyrażającego czynność wcześniejszą niż opisana czasem przeszłym; dziś: już wstałem. [przypis edytorski]

81. Pittakos z Mityleny (ok. 640–ok. 570 p.n.e.) — mędrzec grecki, władca miasta Mitylena na wyspie Lesbos, w tradycji klasycznej zaliczany do tzw. siedmiu mędrców. [przypis edytorski]

82. Bracie mój drogi, wspólnymi siłami tę przemoc człowieka / Wstrzymajmy! — Homer, Iliada XXI 308 (słowa boga rzeki Skamander zmagającego się z Achillesem, którego usiłuje powstrzymać przed gromieniem Trojan i wdarciem się do miasta, skierowane do Simoenta, boga rzeczki stanowiącej dopływ Skamandra). [przypis edytorski]

83. na drodze do dzielności bogowie znój położyli. Ale skoroś jej szczyt raz osiągnął, potem już łatwo ci stąpać jej ścieżką, choć ciężko ją było zdobywać — por. Hezjod, Prace i dnie 289–292. [przypis edytorski]

84. Lacedemon — Sparta. [przypis edytorski]

85. lakoński — właściwy Lakonii, krainie, która stanowiła główną część państwa spartańskiego; spartański. [przypis edytorski]

86. Tales z Miletu (VII/VI w. p.n.e.) — filozof i matematyk grecki, przedstawiciel jońskiej filozofii przyrody, pionier racjonalnego podejścia do badań przyrodniczych, uznawany za inicjatora nauki greckiej. [przypis edytorski]

87. Bias z Prieny (VI w. p.n.e.) — mędrzec grecki, w tradycji klasycznej zaliczany do tzw. siedmiu mędrców, żyjących w VII i VI w. p.n.e. [przypis edytorski]

88. Solon (ok. 640–ok. 560 p.n.e.) — ateński polityk, reformator i poeta; wprowadzone przez niego zmiany położyły fundamenty pod rozwój ustroju demokratycznego. [przypis edytorski]

89. Tales z Miletu, Pittakos z Mytileny, Bias z Prieny, Solon z Aten, Kleobulos z Lindos, Myson z Chen, Chilon ze Sparty (VII–VI w. p.n.e.) — do siedmiu mędrców w tradycji antycznej powszechnie zaliczano pierwszą czwórkę z nich; w innych źródłach starożytnych zamiast Kleobulosa, Mysona oraz Chilona wymienia się inne postacie. [przypis edytorski]

90. Apollo (mit. gr.) — bóg słońca, sztuki, wróżbiarstwa i gwałtownej śmierci, przewodnik dziewięciu muz; opiekun świątyni w Delfach, ze słynną wyrocznią. [przypis edytorski]

91. nieporadna godzina (daw.) — nieszczęście, kłopot, z którym nie można sobie poradzić. [przypis edytorski]

92. Dwóch jeśli pójdzie na zwiady, jeden myśli, a drugi dostrzega — Homer, Iliada X 224 (słowa Diomedesa do Nestora). [przypis edytorski]

93. Afrodyta (mit. gr.) — bogini miłości. [przypis edytorski]

94. syleni (mit. gr.) — towarzysze Dionizosa, boga wegetacji i wina, przedstawiani początkowo jako brodaci mężczyźni z końskimi uszami, kopytami i ogonem; w epoce klasycznej sylenów wyobrażano jako łysych starców z grubymi wargami, płaskim zadartym nosem i ludzkimi nogami; na czele sylenów stał Sylen, stary mądry wychowawca Dionizosa. Do wydrążonej figurki sylena, w której przechowywano posążki bogów, o brzydkiej powierzchowności skrywającej wewnętrzne piękno porównuje Sokratesa Alkibiades w Uczcie Platona. [przypis edytorski]

95. tedy (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]

96. sylogizm — schemat wnioskowania na podstawie dwóch przesłanek, które zawierają wspólny element, a każdy element wniosku zawarty jest w dokładnie jednej przesłance. [przypis edytorski]

97. tryb Barbara — tradycyjna nazwa sylogizmu (schematu wnioskowania) mającego postać: „Każde M jest P, każde S jest M, więc każde S jest P”. [przypis edytorski]

98. Camestres — tradycyjna nazwa sylogizmu (schematu wnioskowania) mającego postać: „Każde P jest M, żadne S nie jest M, więc żadne S nie jest P”. [przypis edytorski]

99. q.e.d. — skrót od łacińskiego zwrotu quod erat demonstrandum (co było do udowodnienia), używanego jako znak zakończenia wyprowadzonego dowodu. [przypis edytorski]

100. Ksenofanes z Kolofonu (ok.575–480 p.n.e.) — grecki poeta, filozof i myśliciel religijny; krytykował tradycyjną wizję bogów podobnych do ludzi: przypisywanie bogom ludzkich cech, motywów postępowania, a szczególnie występków; stworzył pierwszą monoteistyczną ideę bezosobowego, niezmiennego bóstwa przenikającego cały świat. [przypis edytorski]

101. ekspiacja — pokuta, zadośćuczynienie, odkupienie winy. [przypis edytorski]

102. egzekutywa — władza wykonawcza. [przypis edytorski]

103. dysjunkcja (z łac.) — rozłączenie. [przypis edytorski]

104. Offenbach, Jacques (1819–1880) — francuski wiolonczelista i kompozytor, specjalizujący się w operetkach. [przypis edytorski]

105. admonicja — upomnienie, przygana. [przypis edytorski]

106. epigramat a. epigram (lit.) — krótki, przeważnie dwuwierszowy utwór poetycki z dobitną puentą; gatunek pochodzący z poezji starożytnej. [przypis edytorski]

107. La Rochefoucauld, François de (1613–1680) — francuski książę, pisarz i filozof, znany ze swoich pesymistycznych aforyzmów. [przypis edytorski]

108. per fas et nefas (łac.) — godziwymi i niegodziwymi sposobami; nie przebierając w środkach. [przypis edytorski]

109. elukubracja — lichy utwór, wypracowany mozolnie przez osobę pozbawioną talentu. [przypis edytorski]

110. hedonizm — pogląd uznający przyjemność za najwyższe dobro i cel życia. [przypis edytorski]

111. epikureizm — kierunek filozoficzno-etyczny, zapoczątkowany ok. 306 p.n.e. przez Epikura, według którego źródłem szczęścia jest przyjemność, a życie szczęśliwe to takie, w którym suma doznanych przyjemności jest większa niż suma cierpienia. [przypis edytorski]

112. primum vivere, deinde philosophari (łac.) — najpierw żyć, potem filozofować. [przypis edytorski]