Teajtet

by Platon; Władysław Witwicki

Objaśnienia tłumacza

Jesteśmy w Megarze na ulicy. Jest chyba rano, skoro można liczyć na spotkanie znajomych na rynku. Filozof Euklides idzie przygnębiony niedawnym widokiem niedobitków spod Koryntu i natrafia na dobrego znajomego, Terpsiona. W rozmowie padają od razu słowa pochwały pod adresem wspólnego znajomego, Teajteta. Widać, że go ludzie znają, cenią wysoko i lubią nie tylko w Atenach. Sokrates zachwycał się też przed trzydziestu laty jego naturą i urodą (bo jedno i drugie znaczy wyraz physis, użyty w tym miejscu). Poręczenie wiarygodności dialogu, zawarte we wzmiance o korekturach pochodzących od samego Sokratesa, nie brzmi poważnie — podobnie jak rzekome autorstwo Euklidesowe i przyznanie się do kłopotów stylistycznych, które go niby to zmuszają do formy scenicznej dialogu. Ostatnie słowa rozdziału padają najwidoczniej już w domu Euklidesa, bo on na pewno zwoju ze sobą nie nosił pod himationem⁸².

Wielkie pochwały pod adresem Teajteta; trudno wiedzieć, czym właściwie usprawiedliwione. Miał to być syn zamożnych rodziców z Eubei z Sunion. Wcześnie stracił ojca, a opiekunowie rozdrapali jego majątek odziedziczony. Tyle o nim wiadomo z dialogu. Poza tym nic znikąd więcej. Tu, w rozmowie, potakuje Sokratesowi z beznamiętną wytrwałością i nie objawia nigdzie bystrości ponadprzeciętnej, jeżeli mu Platon niespodzianie własnych myśli wypowiadać nie każe. Trudno dostrzec w nim prawie aż do końca dialogu te nadzwyczajne zalety, o których słyszymy w pierwszych rozdziałach. Być może wydawało się Platonowi, że nawet bezkrytyczne najczęściej potakiwania tak bardzo pochwalonego chłopca dodadzą większej siły sugestywnej słowom Sokratesa. W każdym razie postać Teajteta wypada w dialogu blado i robi nam pewien zawód po ustępach panegirycznych na początku.

Port Megary nazywał się Nisaja i łączył się z miastem długimi murami, podobnie jak Pireus z Atenami.

Erineon to miejscowość attycka nad rzeczką Kefissos.

Osoby tego rozdziału już nie wracają w dialogu. Rozdział jest widocznie doklejony.

II. Teodor z Kyreny w Afryce to sławny matematyk grecki, który na starość mieszkał w Atenach i żył w przyjaźni z Sokratesem.

W pierwszych słowach daje do zrozumienia półżartem, że liczy się z konwenansem i dba o opinię. Nie chciałby, żeby go posądzono o miłostki z młodymi ludźmi, a romanse homoseksualne są tak pospolite wśród inteligencji ateńskiej, że wystarczy dobrze mówić o przystojnym chłopcu, a już się może wyglądać na zakochanego. Podobnie jak dziś o dziewczynie.

Widać, że Sokratesa młodzież dobrze zna w Atenach, skoro Teodor nie musi Teajtetowi w żaden sposób uzasadniać i tłumaczyć, po co i do kogo zaprasza go w tej chwili na rozmowę. Widać też, że ze sportowcami w Atenach można było wieczorem rozmawiać o istocie wiedzy i nie zasypiali. Trudno byłoby dziś znaleźć taki instytut wychowania fizycznego. Sokrates, widocznie uśmiechnięty, słusznie sądzi, że nie należy bezkrytycznie ulegać ocenom człowieka, o którym się nie wie, czy jest przygotowany do wydawania pewnego rodzaju ocen. Słuszna byłaby zasada jeszcze ostrożniejsza, że nigdy w ogóle i żadnym ocenom nie należy ulegać bezkrytycznie, tylko sobie zawsze własną ocenę wyrabiać. Warto jednak zauważyć, że dziś np. czytelnicy gazet i tygodników literackich zgoła nie pytają recenzentów i krytyków o ich kwalifikacje do wydawania ocen estetycznych. Jedyną kwalifikacją do krytyki współczesnej jest protekcja redaktora, który artykuły przyjmuje — co najwyżej styl sugestywny, dowcip. Powszechnie wiadomo, że o obrazach można pisać z powodzeniem, choć się nie umie głowy narysować z modela, a niejeden popularny krytyk literacki nigdy sam żadnej powieści ani wiersza nie napisał i przed nikim nigdy nie dowodził, że wie, jakim metrem należy mierzyć dzieła sztuki. Mimo to mierzy je spokojnie i publicznie te pomiary ludziom do wierzenia podaje. Zatem stosunki współczesne na polu krytyki to są dzikie pola w stosunku do tego, czego w tym miejscu chce od krytyków Platon przez usta Sokratesa.

Inna rzecz, że w stosunku do Teodora Sokrates jest tutaj dziwnie pobłażliwy i odstępuje od własnej zasady. Bo nie widać, jakim sposobem matematyczne zainteresowania Teodora, a choćby astronomiczne, mają go kwalifikować do oceniania dusz ludzkich ze względu na mądrość i dzielność. Być może więc jest to tylko pewien objaw ogólnego uszanowania w stosunku do Teodora, jeśli Sokrates pragnie wziąć jego oceny pod baczną rozwagę i skontrolować ją własnymi spostrzeżeniami.

III. Cała ta zachęta uprzejma pod adresem Teajteta jest tylko pozorem. Naprawdę wcale nie będzie szło w treści dialogu o rozwinięcie zalet umysłowych młodzieńca, o sprawdzenie opinii Teodora — to są tylko takie dekoracyjne wprawki psychologiczne. Platon miał jeszcze żyłkę sceniczną i dawał jej upust tu i ówdzie.

Mądrość znaczy u Sokratesa tyle, co wiedza, wiedza zaś to istotna cecha mędrca. Chodzi o to, czym jest wiedza. Temu właśnie zagadnieniu poświęcony jest dialog.

My dziś najpewniej nie uważalibyśmy za jedno i to samo mądrości i wiedzy. Wiedza, jako cecha człowieka, wydaje się nam dziś chyba tym samym co erudycja, zapas wiadomości — wszystko jedno, czy ktoś potrafi te wiadomości stosować, czy nie potrafi, czy ma zdrowy sąd o rzeczach, o tych nawet, o których się nie uczył z książki, czy go nie ma. Wiedza to jest mniej niż mądrość. A mądrość to będzie coś więcej niż wiedza. Mądry potrafi rozejrzeć się w swych dobrze uporządkowanych, jasnych wiadomościach i stosować je do materiału nowego, nieznanego mu przedtem, jest krytyczny i bystry, umie sprawnie operować tym, co wie, dlatego nie ulega pozorom, sięga w głąb, umie dostrzec i to, co ukryte. Do tego wszystkiego wiedza sama nie wystarcza, choć jest do tego potrzebna. Znamy głupich ludzi o niesłychanej erudycji i znamy ludzi mądrych o wiedzy mniejszej, choć nie ma człowieka mądrego bez wiedzy, choćby elementarnej. U Platona mądrość i wiedza są w tym miejscu synonimami. Miał widocznie na myśli ludzi inteligentnych i ruchliwych umysłowo już z urodzenia. Ci, istotnie, zdobywając wiedzę w jakiejś dziedzinie, stają się w niej zarazem mądrzy.

Powiedzieć, że ludzie mądrzy są mądrzy mądrością, to jest pusty platonizm, zabawka słowna i pozór tylko jakiejś informacji. Kto by tyle tylko wiedział o mądrości i o ludziach mądrych, ten by nic właściwie o nich nie wiedział — umiałby tylko przymiotniki przerabiać na rzeczowniki. Gdyby jeszcze miał to wrażenie, że budując rzeczownik zamiast przymiotnika, poznaje pewną istotę, której przedtem nie znał, byłby z niego jawny platonik, ale platonik w grubym błędzie. Dobrze o tym pamiętać, kiedy się czyta o różnych „izmach” i „ościach” — wszystko jedno gdzie.

I to dobrze, że Platon nie przestanie na tym kroku, że spróbuje jednak naprawdę dojść, na czym polega wiedza, która mu się tutaj wydawała tym samym co mądrość.

Pytanie trudne, nie tylko dla towarzyszy Sokratesa. Sokrates dowcipnie udaje nieporozumienie. Udaje, że milczenie towarzystwa — zrozumiałe aż nadto wobec trudności zagadnienia — bierze za objaw zgorszenia u towarzyszy, którzy niby to mają mu poczytywać za niedelikatność stawianie zagadnień zbyt trudnych. Oni wcale tego nie robią, jak poświadcza Teodor. Ten jednak rezygnuje z góry z odpowiedzi, bojąc się kompromitacji, a podsuwa młodszych do tych ćwiczeń, które na pewno kształcą, ale powagę zapytanego wystawiają na szwank, jeżeli się ktoś w odpowiedziach poplącze. Teajtet pokazuje, że mu na poznaniu prawdy zależy więcej niż na zachowaniu powagi osobistej. Gotów potykać się i padać na stromej ścieżce, która prowadzi na wyżyny prawdy, ale chce iść naprzód. Wzorowo!

IV. Pierwsza odpowiedź na pytanie zasadnicze dialogu chybiona. Dlatego, że Teajtet wymienia niektóre rodzaje wiedzy, a nie podaje określenia wiedzy. My dziś szewstwa i ciesielstwa nie nazywamy wiedzą. Raczej mówimy o umiejętnościach tego rodzaju. Istnieją jednak wydane w druku podstawy teoretyczne szewstwa, ciesielstwa czy krawiectwa i zawierają naukowe dane z dziedziny anatomii i technologii materiałów, wiadomości z chemii i fizyki. Należą takie prace do teorii rzemiosł, do nauk stosowanych. Można je dobrze znać i dane rzemiosło razem z jego teorią rozumieć, nie wiedząc, czym właściwie jest wiedza. Tego może nie rozumieć nawet autor dobrych prac z dziedziny chemii lub fizyki, choć Sokrates byłby w tej chwili innego zdania. Możemy się z nim jednak zgodzić, że wiedza specjalisty, jeżeli ma być pogłębiona, wymaga podstaw filozoficznych, a do tych podstaw należy także odpowiedź na pytanie, czym właściwie jest sama wiedza. Dlatego od doktorantów na wydziałach humanistycznych i przyrodniczych wymagają dziś jeszcze egzaminu ubocznego z filozofii. Do niej zalicza się teoria nauki. To pożyteczne wymaganie, jeżeli uczony nie ma przy najlepszych chęciach przekraczać granicy, jaka dzieli np. naukę od poezji albo hipotezę od urojenia, i nie należeć do tych, którzy nie wiedzą, co czynią.

Że my dziś chemizm gliny znamy lepiej, niż go zna Sokrates w ostatnich słowach tego rozdziału, to nie ma żadnego znaczenia dla jego toku myśli.

Główna jego myśl jest w tym miejscu taka: jeżeli cię pytają, co to jest X, nie wymieniaj niektórych jego rodzajów, tylko najlepiej podaj definicję X. Ta myśl wydaje się słuszna, bo dopiero wtedy wiemy dobrze, co się nazywa X, a co się tak nie nazywa.

V. W tym rozdziale Teajtet na przykładzie wziętym z wykładów geometrii Teodora pokazuje, że zrozumiał, jak to jest wygodnie wiele szczegółowych wiadomości ująć jednym określeniem i związać je jednym terminem. Teodor musiał wyrysować uczniom naprzód kwadrat o boku równym jednej stopie kwadratowej, a obok szereg kwadratów, z których każdy miał powierzchnię coraz to większą, a mianowicie większą o jedną stopę kwadratową w stosunku do poprzedniego. Był to więc szereg taki mniej więcej:

Rzecz jasna, że podstawy kwadratu trzeciego i piątego w tym szeregu nie będą współmierne z podstawą pierwszego, czyli z długością jednej stopy. Bok trzeciego kwadratu nie ma przecież ani trzech stóp, ani dwóch, ani czterech, ani np. trzech połówek jednej stopy. Długość jego wynosi √3. Podobnie długość boku piątego kwadratu wynosi √5 i jest również niewspółmierna z długością jednej stopy. Innymi słowy: nie można podstaw tych dwóch kwadratów wymierzyć, kładąc koło nich raz koło razu miarkę jednostopową albo jakąś całkowitą część stopy. Zawsze zostanie jakiś osobliwy kawałek tej podstawy albo nieznośny kawałek miarki będzie przy końcu pomiaru sterczał poza mierzoną podstawę.

Teodor bierze pod uwagę wyłącznie tylko takie kwadraty, których pola mają całkowitą ilość stóp kwadratowych. Rozpatrując je, spostrzega, że powierzchnie niektórych spośród nich dają się bez reszty pokryć, czy wymierzyć kwadracikami jednostopowymi. A mianowicie pierwszy, czwarty, dziewiąty, szesnasty itd. Te kwadraty nazywa liczbami kwadratowymi, spostrzegając trafnie, że dadzą się pojąć jako iloczyny dwóch równych czynników całkowitych. W tych kwadratach przecież podstawa ma tyle samo całych stóp, ile ich ma wysokość. My dziś również nazywamy czwórkę, dziewiątkę, szesnastkę itd. kwadratami. W szeregu liczb całkowitych naturalnych spostrzega rozsiane pomiędzy kwadratami liczby, które pojmuje również jako iloczyny, ale już nie z równych czynników, jak tamte, tylko z czynników różnych; np. 2 razy 1, 3 razy 1, 5 razy 1, 3 razy 2, 7 razy 1 itd. Wyobrażano je sobie jako taśmy prostokątne o szerokości jednej stopy lub dwóch stóp i odpowiedniej długości. Te liczby nazywa prostokątnymi lub podługowatymi. Wyobraża więc sobie dwójkę jakby kostkę domina:

⬜⬜

trójkę jako pasek z trzech kwadratów:

⬜⬜⬜

piątkę buduje z pięciu kwadratów, złożonych w szereg:

⬜⬜⬜⬜⬜

szóstkę widzi jako dwie trójki, zrośnięte dłuższym lub krótszym bokiem, a więc

⬜⬜⬜

⬜⬜⬜

albo

⬜⬜⬜⬜⬜⬜

i słusznie powiada, że to są figury — u niego liczby — podługowate.

W końcu dzieli także pewne odcinki różnej długości, a mianowicie boki wszystkich wyrysowanych kwadratów, na dwie grupy. Do pierwszej grupy należą u niego te, na których można zbudować kwadraty o jakiejś całkowitej ilości nieporozcinanych stóp kwadratowych, a więc dające się pokryć bez reszty stopami kwadratowymi, np. odcinek jednostopowy, dwustopowy, czterostopowy itd. Te nazywa długościami, bo to są wielkości mierzalne za pomocą całej miary stopowej; do drugiej grupy zalicza odcinki, na których można wprawdzie budować kwadraty, ale kwadraty już niedające się bez reszty pokryć całymi stopami kwadratowymi, tylko równoważne co do wielkości swojego pola prostokątnym, podługowatym taśmom całych stóp kwadratowych. Odcinki tej drugiej grupy nazywa możnościami, dlatego że to nie są wielkości dające się mierzyć w całych stopach, tylko można dopiero na nich budować wielkości mierzalne w całych stopach kwadratowych, a mianowicie ich kwadraty.

Taką możnością będzie np. odcinek równy √2, bo na nim potrafi stanąć kwadrat dwustopowej powierzchni, równoważny owej kostce z domina, możnością będzie odcinek równy √3, bo na nim stanie kwadrat o polu równym trzem stopom kwadratowym, którego jednak nikt nie potrafi pokryć trzema kwadratowymi tekturkami o wielkości jednej nierozciętej stopy kwadratowej, choć jego powierzchnia jest równa prostokątowi o podstawie jednostopowej a wysokości trzech stóp. Natomiast odcinek równy √4 = 2 nie będzie możnością, tylko „długością”, bo na nim stoi czterostopowy kwadrat, łatwo mierzalny całą stopą — bez reszty; ale odcinek równy √5 będzie znowu możnością, podobnie następny √6 itd., aż do √9, który jest następną z kolei długością. Kwadraty długości i kwadraty możności są współmierne, bo jedne i drugie zawierają całkowite ilości stóp kwadratowych, ale same długości nie są współmierne z możnościami, bo długość każda ma całkowitą ilość stóp, a możność nie da się w całych stopach wymierzyć ani w całkowitych częściach stopy.

Wywód dla dzisiejszego czytelnika przyciężki. Trzeba pamiętać, że Grecy chętnie liczby przedstawiali geometrycznie — mieli niewygodne w użyciu oznaczanie liczb literami⁸³ i nie znali nauki o liczbach niewymiernych. Toteż Teodor rozpatruje wyłącznie tylko takie prostokąty, których każdy bok ma całkowitą ilość stóp. Trzeba też jeden i ten sam wyraz tłumaczyć raz dosłownie przez „możność”, a raz przez kwadrat, który się też nazywał dynamis.

Cała ta wycieczka w świat liczb nie wiadomo, czy ma ułatwić zrozumienie tej dość prostej prawdy, że czasem dobrze jest kilka faktów określić i nazwać, zamiast rozważać szczegół po szczególe. Jak na to — objaśnienie byłoby bardziej zawiłe niż zasada objaśniana. Może to więc tylko ukłon w stronę Teodora i publikacja pewnych jego zasług matematycznych. Główny tok myśli dialogu nie zyskuje na tej dygresji. Tyle tylko, że Teajtet podał sam za Teodorem definicję „długości” i definicję „możności”, definicję „kwadratu” i „liczby podługowatej”, więc teraz już wie dobrze, o co chodzi Sokratesowi, kiedy ten od niego wymaga definicji wiedzy.⁸⁴

VI. Sokrates jest w dobrym humorze. Ustęp o sztuce akuszerskiej, którą i sobie przyznaje we wzniosłym znaczeniu, jest sprytnym dowcipem Platona. Zawód matki jeszcze mniej zaszczytu przynosił Sokratesowi w oczach arystokratów, z którymi Platona łączyły węzły towarzyskie i rodzinne, niż zawód jego ojca, robotnika⁸⁵. Faktowi notorycznemu nie można było zaprzeczyć. Jedyne było wyjście: potwierdzać go z naciskiem i z dumą. To właśnie robi teraz Sokrates z uśmiechem. Twierdzi nawet, że sam tę sztukę odziedziczył po matce i uprawia ją stale, choć ludzie o tym nie wiedzą. On pomaga młodym chłopcom rodzić myśli. Analogię przeprowadza szczegółowo. Znany dobrze niepokój wewnętrzny młodych ludzi, którzy myśleć zaczynają samodzielnie, jest podobny do dolegliwości ciąży; trudności związane z formułowaniem myśli w rozmowie — to bóle porodowe. Pytania Sokratesa to chwyty akuszerskie. On sam nic nie pisze, tylko pyta drugich i ocenia ich odpowiedzi. Zupełnie jak akuszerka, która sama nie rodzi, tylko rodzić pomaga. Ona służy Artemidzie, on — Apollinowi⁸⁶. Poroniony płód to myśl sprzeczna wewnętrznie lub z innego powodu fałszywa, swaty to odsyłanie młodego człowieka do odpowiedniego nauczyciela. Obcowanie umysłowe nauczyciela z uczniem to niby obcowanie małżeńskie — nauczyciel zapładnia dusze uczniów i one potem rodzą prace naukowe. Jego robota jest zacniejsza od roboty akuszerki o tyle, o ile nowe twierdzenie prawdziwe jest godniejsze czci niż dziecko zdrowe, a twierdzenie fałszywe jest bardziej niebezpieczne niż dziecko, które się nie udało.

Nawiasem mówiąc, to jawna nieprawda, żeby Sokrates jedynie tylko pytał, a sam nigdy nic nie mówił.

VII. Sokrates objawia wysokie samopoczucie: mówi z pokorą sługi bożego. Ta postawa duchowa łączy dumę z pokorą. Duma w stosunku do ludzi „świeckich”, których się ma przed sobą, pokora w stosunku do bóstwa, które się czuje za sobą. Trudno rozstrzygnąć, czy Sokrates sam miał za życia taki ton, zbliżony do tonu urojeń wielkościowych — co nie jest wykluczone — czy też to Platon i tutaj, i znacznie więcej w Gorgiaszu, w drugiej części, robi zeń świętego i każe mu przemawiać tonem, w którym głośno brzmi poczucie własnej świętości.

Sokrates mówi w tym rozdziale o głosie ducha, którego ma. Tak nazywał i odczuwał pewne swoje odruchy negatywistyczne. Ukuto z tego broń przeciw niemu, że jakieś nowe duchy wprowadza zamiast bogów, których państwo uznaje. Dlatego czytamy o tym duchu także i w Obronie Platońskiej.

VIII. Druga z kolei odpowiedź Teajteta na pytanie zasadnicze dialogu, a zarazem pierwsza w tej rozmowie definicja wiedzy. Wiedza to spostrzeżenie. Zapewne nie jakieś jedno spostrzeżenie, np. to że słońce wschodzi, będzie stanowiło istotę całej wiedzy ludzkiej. Słowa Teajteta należy tu rozumieć tak, że wszystkie spostrzeżenia razem dopiero stanowią całą wiedzę, a jedno spostrzeżenie będzie elementem, składnikiem wiedzy. Skąd Teajtet wziął to twierdzenie, nie można wiedzieć na pewno. Ono trąci Demokrytem⁸⁷, którego Platon nigdzie nie wymienia, a pisma jego nas nie doszły. Platon wiąże to stanowisko z Protagorasem, jednak i on nawet nie przypisuje go wyraźnie wprost Protagorasowi. Uważa tylko, że główna i autentyczna teza Protagorasa, którą tu dosłownie przytacza, pociąga za sobą i jest bliskoznaczna z tym właśnie stanowiskiem. Przecież kto spostrzega, temu się coś wydaje, a może i na odwrót także: komu się coś wydaje, ten to coś spostrzega, choć tylko w myśli. Wierzyć więc z Protagorasem, że istnieje wszystko, co się komukolwiek wydaje, to tyle samo, co wierzyć z Teajtetem w prawdziwość wszelkich spostrzeżeń, a tym samym w spostrzeżeniach widzieć istotę wiedzy.

Teza nie do utrzymania. Po pierwsze dlatego, że znamy dobrze spostrzeżenia mylne, czyli złudzenia i halucynacje, a zatem nie uwierzymy, że wszystkie spostrzeżenia są prawdziwe, i nie zechcemy za źródło wiedzy uważać spostrzeżeń wszystkich, lecz jedynie tylko spostrzeżenia prawdziwe. Po drugie zaś, będziemy do wiedzy ludzkiej zaliczali także i takie twierdzenia, w których prawdziwość nie można wątpić, kiedy się chce jakąkolwiek wiedzę tworzyć, choć one nie opierają się wcale na spostrzeżeniach zmysłowych. Takim twierdzeniem jest np. zasada sprzeczności lub zasada przyczynowości powszechnej. To są aprioryczne, formalne składniki naszej wiedzy, z pomocy których mierzymy, oceniamy nasze spostrzeżenia, a nie opieramy ich dopiero na spostrzeżeniach.

Z Teajtetem można się zgodzić dopiero w takim sformułowaniu: Treść wiedzy ludzkiej pochodzi wyłącznie ze spostrzeżeń pewnych, a mianowicie ze spostrzeżeń dokonanych metodycznie przez ludzi, których pamięć i uwaga nie uległy zaburzeniom, a spostrzeżeń dokonywali w warunkach korzystnych. Warunki spostrzeżeń wiarygodnych ocenia się zbiorowo pracą wielu ukwalifikowanych⁸⁸ badaczy. Ich poprawność formalną ocenia się według pewnych zasad apriorycznych, leżących u podstaw logiki i metodologii, a odpowiadających tzw. zdrowemu rozsądkowi. W ten sposób my dziś rozgraniczamy wiedzę od urojeń, czyby one były natury literackiej, czy religijnej, czyby nawet miały pozory teorii naukowych. Dziś sądzimy, że spostrzeżenia metodycznie dokonane są prawdziwe, to znaczy: stwierdzają coś, co istnieje, byt. Inne spostrzeżenia są mylne, to znaczy: nie odpowiada im żaden byt.

Innego zdania byli sofiści, nawiązujący do poglądów Heraklita. Ich zdaniem żadne spostrzeżenie w ogóle nie ujmuje bytu, bo nic nie istnieje w ogóle. Tak uczył Gorgiasz. Wszystko staje się tylko, dzieje się, płynie, nie trwa ani chwili — tak uczył Heraklit. Świat jest jak ruchliwy płomień albo jak rzeka — nie ma w nim nic stałego, nic przedmiotowego, nic trwałego. Wiedza nie ma nic wspólnego z bytem i z prawdą — składa się z czysto podmiotowych czynników, byle tylko zwycięskich.

Taki pogląd na poznanie wydawał się Platonowi wiarą w chaos. Drwił z niego i zwalczał go całe życie.

Ostatni ustęp tego rozdziału to gorzka ironia, której nie chwyta Teajtet. Koroną tego obrazu jest zdanie, od którego wydawcy zaczynają dopiero rozdział następny, a które pozwoliłem sobie dlatego włączyć jeszcze do rozdziału ósmego: „Któż by mógł przeciw takiemu wojsku występować i takiemu wodzowi jak Homer, a nie narazić się na śmiech?”. Poczciwy Teajtet przytakuje. Nie wie, jak daleki jest Platoński Sokrates od poglądu, który tu z taką powagą referuje. Parmenides był przecież jego ojcem duchowym.

IX. Sokrates rozwija poglądy sofistów w sposób, który nieco przypomina przemówienia literatów w Uczcie Platońskiej. Nie pisze serio, to nie są jego myśli. To jest mieszanina poglądów Protagorasa i Heraklita. Będzie to stanowisko zwalczał aż do rozdziału trzydziestego włącznie. Na razie gromadzi argumenty w obronie Protagorasa i rozwija myśli, które uważa za niesłuszne. Homera nazwał tragikiem w poprzednim rozdziale, bo bardzo wiele tragedii greckich było osnutych na podaniach wziętych z Homera. Przytacza go i teraz, bo to było w modzie powoływać się na tę powagę narodową, podobnie jak na Pismo Święte w średnich wiekach; powoływać się i podawać zmyślone interpretacje homeryckich przenośni i bajek. U Homera Zeus grozi bogom (w ósmej księdze Iliady w wierszu 17, i nast.), że ich wszystkich razem z ziemią potrafi w górę pociągnąć z pomocą złotej liny. Sokrates udaje, że jako modny uczony, z dużą kulturą literacką, odgadł, co ta lina ma oznaczać: to niewątpliwie musi być słońce, które nasz układ planetarny utrzymuje w związku. Śmieje się przy tym Sokrates.

X. Sokrates radzi Teajtetowi przyjąć założenia Protagorasowe, że nic nie istnieje trwale, samo dla siebie, bez względu na poznanie, tylko wszystko dzieje się i mija, staje się takie lub inne zależnie od tego, z kim lub z czym się coś spotka i sąsiaduje, zależnie od tego, kto danego zjawiska doznaje. Zatem barwy, kształty, wymiary, całości, wszelkie zmysłowe cechy przedmiotów nie są żadne naprawdę i stale, tylko są zmienne, zależnie od sąsiedztwa i od podmiotu spostrzegającego. To, co w tej chwili dla mnie jest błękitne, może być dla kogoś innego równocześnie szare i dla mnie samego w innej chwili zmieni kolor, kiedy je na innym tle zobaczę. Podobnie to, co mi się wydaje wielkie, może mi się innym razem lub komuś innemu wydawać małe; wymiary są podobnie płynne, znikome, podmiotowe jak barwy lub ilości.

My dziś wiemy, że w tym stanowisku jest wiele słuszności. Znamy dobrze daltonistów i zjawiska kontrastu współczesnego i następczego, i to wiemy też, że przypisując jakiemukolwiek przedmiotowi jakąś cechę, musimy koniecznie podać warunki przedmiotowe i podmiotowe jej spostrzegania. Niebieski naprawdę jest przecież ten przedmiot, który się przy jasnym, białym świetle (warunek przedmiotowy) człowiekowi wrażliwemu na krótkofalową część widma (warunek podmiotowy) wydaje podobny z koloru do bławatka lub szafiru. Wiemy, że w znaczeniu dosłownym, psychologicznym, nic nie jest niebieskie niezależnie od światła i od osoby patrzącej, chyba że przymiotnik „niebieski” weźmiemy w innym znaczeniu, fizycznym, i powiemy, że niebieski przedmiot to ten, który potrafi wysyłać, przepuszczać lub odbijać krótkie fale widma, jeżeli na niego światło padnie. Wiemy, że błękit w znaczeniu pierwszym powstaje i ginie, zależnie od otwierania i zamykania oczu wrażliwych, a nie trwa na przedmiotach stale. Stale przysługuje przedmiotom niebieskim jedynie tylko zdolność do wysyłania, odbijania lub przepuszczania krótkich fal widma.

Platon stoi tutaj bodaj że na innym stanowisku. Jeżeli można sądzić według tego, co tu mówi jego Sokrates, to zdaniem Platona cechy przysługujące naprawdę przedmiotom nie powinny się zmieniać w zależności od sąsiedztwa, od porównania z innymi przedmiotami, od wrażliwości osób spostrzegających, powinny przedmiotom przysługiwać bez względu na warunki przedmiotowe i podmiotowe, o których mówiliśmy wyżej. Zdaje mu się więc, ale mu się niesłusznie zdaje, że np. płatek neutralny nie może zbłękitnieć, jeżeli go ktoś nie pomaluje na niebiesko. My wiemy, że wystarczy dać mu pomarańczowe tło, a zbłękitnieje, choć go nie dotknie żadna farba i żaden pędzel.

Podobnie ma się rzecz z ilością, z tym, co wyrażamy słowami: dużo, mało, wielki, mały. To są, oczywiście cechy względne. Ze względu na jeden przedmiot jest tak, a równocześnie może być inaczej ze względu na inny przedmiot. Może też coś doskonale urosnąć w oczach, choć mu nie przybędzie nowych części; wystarczy porównać to z czymś znacznie mniejszym. Tak też myśli zrazu i Teajtet — za chwilę się cofa i już myśli, że to niemożliwe, bo go Sokrates przestraszył: jakże może coś urosnąć, jeżeli mu nic nie przybędzie? Niepotrzebny był ten strach. Nic mu nie groziło. Platon bał się tu sprzeczności, której wcale nie ma, jeżeli tylko formułujemy zdania pełne i dokładne. Jakby wymijająco kończy się ten rozdział, ale już w następnym na początku Sokrates formułuje trzy twierdzenia, na których się tutaj opierał.

XI. Pierwsze i drugie założenie tu podane nie wydaje się słuszne. Przedmiot może bardzo długi czas zostawać równy sobie samemu, a równocześnie maleć w stosunku do otoczenia, które rośnie. Pospolity to los starych domków i ulic w wielkim mieście. Może też podobnie rosnąć w stosunku do czegoś tam, nie zmieniając swego wymiaru pierwotnego. Wystarczy, żeby otoczenie zmalało. Tysiąc złotych majątku to będzie bardzo wielka suma, kiedy wszyscy zeszli na dziady, a będzie to równocześnie bardzo mała suma w porównaniu do majątku miliarderów. Nic nie jest ani wielkie, ani małe samo dla siebie. Wielkim albo małym można być jedynie tylko w stosunku do czegoś, do pewnej miarki przyjętej. O tym zapomina Platon w tym ustępie i dlatego tak się Teajtetowi mąci w głowie.

Trzecie założenie będzie słuszne, jeżeli dość szeroko pojmiemy powstawanie i tworzenie się. Powstawać mogą przecież i cechy względne, i może się coś stawać takim lub innym ze względu na coś innego.

Zdziwienie trafnie i pięknie kładzie Platon u źródła filozofii. Dziwi się tylko ten, kto przeczuwa lub ma wyraźnie na myśli jakieś prawo, jakąś konieczność, kto myśli, że coś być powinno, więc oczekuje, jest przygotowany na coś i oto spostrzega, że nie dzieje się, nie zachodzi to, czego oczekiwał. Wtedy zdziwiony a myślący próbuje stworzyć nowe prawo alba poprawia dawne. Tego Platon nazywa filozofem. Nałogowego deterministę. Nie dziwi się tylko ten, który postrzega jedynie tylko to, czego z góry oczekiwał, zna racje wszystkiego, co spostrzega, ale takiego nie ma między śmiertelnymi; albo ten, który nie odczuwa racjonalności świata, nieuleczalny indeterminista. Ten na pewno nie jest filozofem.

Iryda to tyle, co tęcza. W tym miejscu: tyle, co filozofia — wielobarwne koło opasujące świat pod obłokami.

XII. Ci „niewtajemniczeni” materialiści czy reiści, którzy uznają istnienie wyłącznie tylko uchwytnych brył, a nie uznają żadnych działań, procesów, stosunków, to może atomiści, a może Antystenes⁸⁹ i jego szkoła. Platon w ogóle nie chce się nimi zajmować.

Ci w lepszym tonie to mają być uczniowie Arystypa⁹⁰. To, co tutaj Platon im w usta kładzie i nazywa to po prostu bajką, to zdaje się zawierać jednak pewne przybliżenia do prawdy. W dzisiejszym obrazie świata my też zjawiska tłumaczymy ruchami cząstek. My też wiemy, że widoki powstają równocześnie z aktami widzenia. Tylko że widoki to co innego, a co innego przedmioty widziane. I na pewno akt widzenia nie leci na spotkanie białości, której jest ojcem, ale że wrażenie barwy białej i każdej innej powstaje przez współdziałania oka z falami światła, to wydaje się pewne. Że na świat dany doświadczeniu składają się czynniki podmiotowe i przedmiotowe, to później szeroko rozwinął Kant⁹¹, i to też nie wydaje się wątpliwe. Nie dziwimy się, że Teajtet niepewny, czy Sokrates wszystko w tej bajce uważa za fałsz, czy też gotów się pod tym i owym podpisać własnoręcznie. Sokrates wycofuje się i nie daje odpowiedzi. Zreferował i wyśmiał — nie powiedział, co w tym wyśmiewa i dlaczego. Nie sztuka.

XIII. Tu przychodzą argumenty poważne przeciwko tezie, że wiedza to spostrzeżenie czyjekolwiek i byle jak dokonane. Sokrates wiąże tę tezę z wiarą w zmienność wszystkiego i z zaprzeczeniem bytów trwałych, niezależnych. Słusznie teraz zwraca uwagę, że istnieją także spostrzeżenia mylne — u ludzi psychicznie chorych, śpiących, a nawet i u zdrowych i czuwających, kiedy ulegają złudzeniom. Te spostrzeżenia nie mogą przecież stanowić wiedzy. Przekonać kogoś, że nie ulegamy złudzeniom, nawet gdyśmy przytomni, dowieść, że czuwamy, nie można. To wydaje się słuszne. Wiara w istnienie czegoś poza nami, w jakąś rzeczywistość różną od nas, wiara w to, że niektóre przynajmniej nasze sądy są i mogą być prawdziwe, czyli zgodne z rzeczywistością, na tym się tylko opiera, że sprzeczne z nią stanowisko byłoby sprzeczne wewnętrznie. Ale już zasadę sprzeczności uzasadnić trudno, bo trzeba się nią samą posługiwać przy uzasadnianiu czegokolwiek. Trzeba więc przyjąć ją z góry — bez dowodu, jeżeli się chce jakiekolwiek twierdzenie uzasadnić. To tyle znaczy, co ufać zdrowemu rozsądkowi. Nie ma oczywiście powodu nazywać tego stanowiska dogmatyzmem, dlatego że to nie jest stanowisko przyjęte pod wpływem czyjejś powagi i nie świadczy o sugestywności człowieka, jeżeli ma odwagę myśleć.

Teajtet nie umie dowieść, że nie przeżywa marzeń sennych nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie śpi. Małe zmartwienie. On udaje przecież, iż wątpi we własny stan czuwania. Gdyby wątpił naprawdę, gdyby zaczął być szczerym solipsystą, nie można by go przekonać, że jest w błędzie — trzeba by go tylko odosobnić i leczyć.

XIV. Pierwsze założenie, które Sokrates wpiera w Teajteta, budzi zastrzeżenia i wydaje się sztuczne. Jeżeliby tak skrajnie pojąć różność dwóch przedmiotów i chcieć im odmawiać wszelkiej cechy wspólnej — to nie znaleźlibyśmy takich dwóch przedmiotów na świecie. Nie ma przecież takich dwóch, o których by dosłownie nic wspólnego orzec z sensem nie było można. Nie wiadomo tylko, czy to Sokrates mówi od siebie, czy też w imieniu zwolenników Protagorasa. W każdym razie trudno się zgodzić, żeby Sokrates chory nie był podobny do Sokratesa zdrowego albo śpiący żeby był tak skrajnie różny od czuwającego. Teajtet jednak naiwnie staje na tym stanowisku.

Że pod wpływem działania takich samych podniet na różne osobniki, albo nawet na tego samego osobnika w różnych czasach i w różnych stanach, powstają różne wrażenia zmysłowe, których treść zabarwia nam przedmioty spostrzegane — to prawda.

I to prawda również, że stwierdzając jakąkolwiek okoliczność, musimy głośno lub milcząco zakładać, w jakich warunkach ją spostrzeżono. O rzeczach w żadnym sposobie niespostrzeganych i niepostrzegalnych, nieukazujących się w żadnym sposobie ani bezpośrednio, ani pośrednio — nic z sensem mówić nie możemy.

Ostateczne wnioski tego rozdziału mieszają dwie rzeczy różne: treść spostrzeżeń i przedmiot spostrzeżeń. Można się zgodzić, że ja sam jestem sędzią treści moich spostrzeżeń, z tym zastrzeżeniem, żem dobrze uważał. Znaczy to np., że ja sam rozstrzygam, czy widzę teraz czerwień, czy zieleń — daltoniści i tego nie umieją nieraz powiedzieć; ale ja sam nie mogę nieraz na podstawie treści mego jedynego spostrzeżenia rozstrzygnąć, czy przedmiot, który mi dał raz widok czerwony lub zielony, jest czerwony lub zielony „naprawdę”, to znaczy, czy on przy jasnym świetle białym, położony na tło neutralne, da każdemu normalnemu człowiekowi widok podobny do widoku krwi lub trawy. Co innego rzeczy, a co innego ich widoki. Najprawdopodobniej Protagoras mieszał jedno i drugie. Te rzeczy w ogóle nie każdy odróżnić potrafi; widoki wzrokowe od przedmiotów widzianych odróżniać zaczyna dopiero ten, który się rysunku uczy, i ma z tym wielki kłopot z początku. Nic dziwnego, że Teodor i Teajtet odnoszą teraz wrażenie, że Sokrates nie streszcza poglądu, który by mu był obcy i nieznośny, tylko sam się z Protagorasem zgadza. Obaj czuli, że te myśli były im dość bliskie. Platon to widział i takimi chciał ich pokazać, a nie wymalował ich na czarno, choć mógł. To może znaczyć, że i sam nie czuł się od nich zbyt daleki.

XV. Jeżeli wszystkie spostrzeżenia mają być nieomylne, a tak się wydaje temu, który nie odróżnia widoku od przedmiotu widzianego, to spostrzeżenie mogłoby stanowić istotę wiedzy. Jeszcze raz sformułowanie myśli Heraklita, Protagorasa i Teajteta, ozdabiane powołaniem się na Homera. W tym miejscu przytyk do Heraklita. Platon zalicza go do ludzi „tego pokroju”, co i Homer. Ta znaczy, że uważa go za „czcią otaczanego bajarza”. Sokrates zapowiada zbijanie tych stanowisk. Zobaczymy, czy dotrzyma obietnicy, że sam nic nie będzie mówił.

XVI. Już mówi. Dowcipnie i słusznie. Jeżeli każde w ogóle spostrzeżenie ma być prawdziwe, to nie ma powodu brać tylko ludzkich spostrzeżeń za miarę istnienia rzeczy. Pośród ludzi zaś nie byłoby też powodu rozróżniać ludzi mądrych i głupich i nie byłoby sensu przekonywać kogokolwiek i uczyć się od kogoś, i dowodzić słuszności jednych spostrzeżeń, a mylności innych, jeżeliby wszystkie miały być prawdziwe.

Teodor w zabawnym kłopocie. Objawia jaskrawo wpływ uczuć przyjaźni na sądy, boi się tego wpływu i po raz drugi zasłania się swym późnym wiekiem przed niebezpieczeństwami konsekwentnego myślenia. Cały rozdział zabarwiony komicznie.

XVII. Protagoras miał naprawdę zajmować takie, zbyt ostrożne, stanowisko w sprawie istnienia bogów. Być może wychodził na kompromis między ślepą wiarą tłumów a własnym zdrowym rozsądkiem. Gdyby był konsekwentny, powinien by twierdzić, że bogowie dla wierzących istnieją, a dla niewierzących nie istnieją. Byłoby to stanowisko konsekwentne, choć niesłuszne. Prawdą byłoby to, że nie istnieją na pewno tacy, którzy by mieli posiadać cechy sprzeczne. O takich właśnie szło. Nie zaprzeczył ich istnieniu Protagoras, a mimo to skazano go za bezbożność. Nie opłacił mu się kompromis. Nie zaprzeczył też ich istnieniu Platon ani Sokrates. Czemu? To żywe do dziś zagadnienie tak zwanej wiary ludzi oświeconych.

Sokrates wysnuwa teraz nieuniknione wnioski tezy Teajteta, że każde spostrzeżenie jest wiedzą, a brak jakiegokolwiek spostrzeżenia — brakiem wiedzy. Wnioski okażą się wewnętrznie sprzeczne — tym samym teza Teajteta upadnie. W tej chwili zbliżamy się do stwierdzenia, że pewnych przedmiotów i sytuacji mogą dotyczyć różne spostrzeżenia, a zatem niby to różne stany wiedzy.

XVIII. Sokrates przypomina, że wiedzieć znaczy również nauczyć się i pamiętać coś, czego się w danej chwili nie spostrzega. Teajtet musiałby w takich wypadkach mówić, że w nich zachodzi wiedza bez wiedzy, co jest sprzeczne, a zatem za ciasno pojął wiedzę jako spostrzeganie. Jednooki, patrząc, musiałby też, jak zobaczymy w następnym rozdziale, jedno i to samo jednym okiem wiedzieć, a równocześnie drugim tego samego nie wiedzieć, co wydaje się nie do przyjęcia, zatem upada Teajtetowe i Protagorasowskie pojmowanie wiedzy. Ale zapowiada się obrona tego stanowiska. Przyjdzie dopiero w rozdziale XX. A tymczasem:

XIX. Sokrates wysnuwa dalsze wnioski, wynikające ze stanowiska, które rozpatrują; przyjąć ich nie można, stanowisko upada.

XX. Wielką mowę obrończą w duchu Protagorasa wygłasza Sokrates, bardzo zabawnie podrabiając uroczysty styl czcigodnego sofisty i drwiąc przy tym z samego siebie. To bardzo zajmujące miejsca. Bo w nich widać, jak się osoba i metoda dyskutowania Sokratesa musiała przedstawiać literacko wykształconym czytelnikom dialogów Platońskich, zostającym pod wpływem na przykład Protagorasa. Platon i tu, i w Gorgiaszu, i w Fajdrosie, i w wielu innych dialogach z wielkim upodobaniem i umiejętnością umie oświetlać jedną i tą samą sprawę z owych przeciwnych stanowisk. Uczono tego we współczesnych szkołach wymowy. Platon znakomicie i wymownie umie spojrzeć na swego Sokratesa, a więc i swoje własne stanowisko, nie swoimi oczami i chętnie takie ujemne charakterystyki kładzie w usta samego Sokratesa, który przez to pokazuje, że nic sobie z nich nie robi. Tak oto i jego powaga zachowana, i Platoński rachunek sumienia tu i ówdzie przemycony, i uzyskany efekt komiczny.

Protagoras trafnie podpatruje technikę dyskusji Sokratesa i naiwności Teajteta. Widać, że Platon dobrze wiedział, jaką minę dał Teajtetowi, mimo wielkich pochwał na początku dialogu. Uwagi metodyczne, dotyczące lojalności wobec poglądów referowanych i ocenianych, nadzwyczaj trafne. Zdaje się, że Platon już teraz lojalnie daje głos niby to samemu Protagorasowi i formułuje jego twierdzenia poprzednio przemilczane.

Zatem pierwsza, i to słuszna, teza Protagorasa brzmi tak mniej więcej: 1. żadne przypomnienie nie jest spostrzeżeniem. Kto pamięta dziś to, co wczoraj spostrzegał, chociaż tego już dziś nie spostrzega, ten wcale nie musi przeżywać czegoś sprzecznego wewnętrznie, jak się wydawało Sokratesowi w rozdziale XVIII. Byłoby tak dopiero wtedy, gdyby przypomnienie było tym samym, co wcześniejsze spostrzeżenie tego samego przedmiotu. Zatem doskonale można coś wiedzieć, pamiętając to, i równocześnie nie wiedzieć o tym — w innym znaczeniu, w innej formie, w postaci aktualnego spostrzeżenia.

Nie uratuje się Protagoras swoją słuszną tezą pierwszą. Będzie musiał wiedzę pojąć szerzej niż wyłącznie tylko spostrzeżenie, jeżeli zechce wiedzę przyznawać i temu, co tylko pamięta, choć już nie spostrzega. On stawia drugą tezę: 2. Można równocześnie wiedzieć coś i tego samego nie wiedzieć. Ta jest jawnie sprzeczna, a więc fałszywa, jeżeli wyraz wiedzieć ma mieć jedno tylko znaczenie. Jeżeli będzie miał dwa, musi się rozszerzyć określenie wiedzy i objąć coś więcej oprócz spostrzeżenia albo coś innego w ogóle. A o to Sokratesowi szło.

Trzecia teza brzmiałaby: 3. Człowiek nigdy w dwóch różnych momentach nie jest jeden i ten sam. Tej nie przyjmie nikt, kto chce zostać przy pojęciu tożsamości jakiegokolwiek przedmiotu zmiennego. Jeżeliby prawdą było to, że człowiek nie byłby nigdy w dwóch różnych momentach jeden i ten sam, nie istniałyby fakty przypominania sobie ani obowiązki dotrzymywania umów. Bo przecież przypomnienie zachodzi jedynie tylko wtedy, gdy sobie przypomina coś ten sam człowiek, który przedmiot pewien spostrzegał. Podobnie obowiązek dotrzymania umowy ciążyć może jedynie tylko na tym samym człowieku, który umowę zawierał.

Jeszcze raz Protagoras formułuje i rozwija w długich i płynnych zdaniach swoje pragmatystyczne stanowisko w sprawie prawdy i fałszu, i szkicuje rolę mędrca w państwie i w wychowaniu. Jego teza główna jest na pewno nie do utrzymania, bo na pewno nie jest prawdą, żeby każdy człowiek był zawsze miarą istnienia wszystkich rzeczy. Taką miarą jest jedynie tylko człowiek inteligentny (o normalnych funkcjach intelektu) w korzystnych warunkach spostrzegania. Co się takiemu wydaje, że jest, to też prawdopodobnie i jest, czyby ktoś chciał uznać, czyby nie chciał.

Protagoras kończy swe uroczyste, a nie pozbawione humoru przemówienie trafnymi wskazówkami metodycznymi i zachętą, żeby nigdy w dyskusji nie prowokować błędów u uczestnika rozmowy, bo to rani i zraża do dyskusji. Słusznie.

XXI. Miał Platon humor, kiedy pisał ten rozdział. Sam to czuje i wyznaje, że figlował, pisząc dotychczasową rozmowę Sokratesa z Teajtetem. To nie jest żaden grzech; żartując, można mówić nie tylko połowę prawdy, ale i całą prawdę, i uzasadnić ją wystarczająco. Ponieważ jednak ludzie najczęściej przestają myśleć, gdy się śmieją, i twierdzenia, które ich bawią, nie wydają się im żadnymi twierdzeniami w ogóle, zdaje się im, że nie ma powodu liczyć się z tym, co ich rozśmieszyło, „bo to był przecież żart”, przeto Sokrates postanawia poprawić się i dyskutować w poważnym tonie. Te poważne zapewnienia padają na tle komicznej sceny z Teodorem, który się boi dyskusji jak ognia, a jednak ulega namowom i komplementom Sokratesa i pozwala się wlec „na boisko”, jak na pewną śmierć. Teodor w pierwszej części dialogu jest wciąż figurą komiczną.

Skiron miał to być olbrzym z bajki, który siedział na wybrzeżu morskim między Atenami a Megarą i zmuszał wszystkich przechodzących do zapasów z sobą. Pokonany musiał mu nogi obmywać, a potem go Skiron wrzucał do morza. Dopiero Tezeusz pokonał Skirona i sam go wrzucił w morze.

Anteusz to olbrzym libijski, który tak samo postępował z przychodzącymi jak Skiron, pokąd go Herkules nie pokonał: podniósł go w powietrze i w powietrzu zadusił, aby nie mógł dotknąć swojej matki, ziemi, od której mu siły wyczerpane wracały.

XXII. Stanowisko Protagorasa jest sprzeczne wewnętrznie, a więc fałszywe. Przyznając słuszność każdemu mniemaniu bez wyboru, musiałby sam sobie słuszności odmówić — na podstawie mniemania swoich przeciwników. On na pewno i sam nie przyznaje w praktyce równouprawnienia wszystkim mniemaniom wszystkich ludzi, tylko zgodnie z opinią powszechną rozróżnia ludzi mądrych i głupich i wie, że tylko mądry może być miarą wszystkich rzeczy, a głupi być nią nie może i nie jest, choć też ma swoje mniemania i swoje spostrzeżenia posiada. Teza Protagorasa jest też niezgodna z opinią powszechną, a zatem i z tego powodu jest wedle samego Protagorasa mylna. Tutaj jednak Sokrates zmusza nieobecnego sofistę do posługiwania się pojęciem prawdy i fałszu — Protagoras zastrzegł się niedawno przeciw tym wyrazom. Nie dałby się teraz przekonać.

Na zakończenie widać, jak trudno było tu Platonowi utrzymać się w tonie poważnym, chociaż to uroczyście przyrzekał. Urządza przy końcu rozdziału efekt teatralny, godny Arystofanesa⁹². Protagoras we własnej czcigodnej postaci wynurza się spod ziemi po szyję; tylko po to, żeby Sokratesa nabesztać, zanurzyć się znowu i uciec. On i po śmierci, podobnie jak za życia, przeciwstawia powagę i swadę argumentom. W obliczu tego widma przyjaciele ustalają prawdę dosyć prostą i niewątpliwą: że nie wszyscy ludzie są mądrzy. W tej chwili, po jaskrawym wyświetleniu sprzeczności ukrytych w stanowisku Protagorasa, ta prawda nabiera żądła wycelowanego za bramy Hadesu⁹³.

XXIII. Sokrates formułuje raz jeszcze stanowisko Protagorasa i zarzuty, którymi je zbija. Sformułowanie pozwala się domyślać, że Platon sam gotów zgodzić się z Protagorasem na subiektywizm w dziedzinie wrażeń zmysłowych. W tym zakresie nie ma wedle niego w ogóle wiedzy i prawdy obiektywnej. Platon sam gotów jest więc podpisać twierdzenie, że o tym, co komu ciepłe, suche, słodkie itd., każdy jest dla siebie sam miarą i sędzią.

Dopiero w sprawach zdrowotności, dobra lub pożytku, sprawiedliwości lub piękna nie może decydować ani każda poszczególna jednostka do woli, ani nawet państwo, tylko ten, który się zna na rzeczy. Tekst brzmi tu jednak nie całkiem wyraźnie. Nie wydaje się wykluczone i to rozumienie, że Platon gotów jest uznać autorytet bezapelacyjny państwa każdego w sprawach piękna, sprawiedliwości i kultu, natomiast nie może się z Protagorasem zgodzić tylko na to, żeby w sprawach pożytku i szkody także decydować mogła każda opinia każdego państwa i każdego mówcy. To daleko idące ustępstwa, kompromis pewien i ugoda z nieżyjącym sofistą.

Za to nie ma ugody żadnej z jego czcicielami i wyznawcami pośród karierowiczów ateńskich, którzy do rządów w państwie zmierzają albo już mają rządy w ręku. Platon chce, żeby w państwach rządzili ludzie najwyższej inteligencji i najwyższego wykształcenia, chciał organizować państwo sam; nie tylko na papierze, kiedy pisał swoje Państwo, ale naprawdę, na Sycylii, w Syrakuzach. Nienawidził demokratów osobiście całą siłą swej arystokratycznej tradycji domowej.

Załatwiwszy się teraz z ich sztandarową teorią i z ich mistrzem, którego słusznie ośmieszał, choć mu i szacunku nie odmówił, nie może się oprzeć dygresji, która w samym środku dialogu trzy długie rozdziały zajmuje. To pełne pogardy i bezradnego gniewu odgryzanie się demokratom rządzącym za ich pogardliwe spojrzenia i uśmiechy z tych intelektualistów niepraktycznych, którzy z Platonem nawiązywali do postaci Sokratesa, a którym Platon pragnąłby oddać rządy w państwie. Platon pamiętał Chmury Arystofanesa i tutaj się mści za ich ordynarne, tępe błazeństwa.

Tłumiony, bezsilny gniew trochę go nawet zaślepia. Bo chyba to nie jest żart, kiedy Platon daje do zrozumienia, że szlachcic zawsze gawędzi, tylko cham mówi ściśle do rzeczy. Trzymanie się tematu w rozprawie wydaje mu się w tej chwili jakąś nawyczką sądową. Dumna postawa filozofa i pogarda skrajna dla sprawności życiowej za cenę własnej godności i czystych rąk.

Platon w tym ustępie przypomina czymś Protagorasa. Tamten mówił: ja decyduję o tym, co istnieje, i o tym, co dobre i złe — nie krępuje mnie żaden wzgląd na rzeczywistość. Platon mówi: ja decyduję o tym, co kiedy mówię w dialogu, w jakim porządku i jak dużo — nie krępuje mnie żadna dyspozycja⁹⁴, żaden wzgląd na podjęty temat. Wolno mi robić dygresje, kiedy mi się podoba i jakie mi się podoba, bo jestem pan, mam czas i nie zależy mi na sądzie czytelnika. Trudno mu robić z tego zarzut — przez to przecież jego dialogi stają się żywym odbiciem nie tylko jego myśli, ale jego uczuć, jego usposobienia również.

XXIV. Charakterystyka filozofa w tonie pochlebnej karykatury. Niepraktyczny i nieinteresujący się życiem politycznym filozof, widziany wzgardliwymi oczyma sprośnego demokraty, który ma wpływy, bo się ich dorobił, i teraz ceni sprawność życiową nade wszystko. Głęboka i uzasadniona pogarda dla wielu wartości doczesnych i tradycyjnych ocen, nawet dla arystokratycznego pochodzenia. Zdumiewająco krótkie i dosadne ujęcie stosunku rządzących do rządzonych: pasterze dojący bydło. Trudno krócej.

XXV. Niedołęstwo typów nastawionych czysto praktycznie na polach walk o prawdy ogólne i doniosłe dla życia zasługuje na większą pogardę niż życiowe niedołęstwo teoretyków.

Ten bóg, do którego się upodabniać warto, bo jest najsprawiedliwszy, to nie jest ani Zeus⁹⁵, ani tym mniej Hermes⁹⁶, tylko ideał człowieka doskonałego, który powinien budzić cześć. Ten bóg urodził się właśnie z wysokiego samopoczucia intelektualisty, śmiesznego w oczach ludzi praktycznych. Intelektualista, który mówi o sobie, że pragnie się do boga zbliżyć, uzurpuje sobie tym samym cześć, której mu świat zwykł odmawiać.

XXVI. Teza Protagorasa okazuje się jaskrawo mylna, jeżeli chodzi o zdarzenia przyszłe, o przewidywanie i przepowiadanie. Jeżeli chodzi o wrażenia zmysłowe, Sokrates znowu gotów się zgodzić z Protagorasem.

XXVII. Nagle jakiś duch oświecił Teodora. Dotąd był tylko figurą komiczną, służył wyłącznie do zabawy autora i czytelnika, a tu raz i drugi odzywa się do rzeczy i po raz pierwszy mówi stylem Platońskim; dowcipnie, obrazowo charakteryzuje szkoły filozoficzne jońskie, zostające jeszcze pod wpływem Heraklita. Widać, że to byli raczej literaci niż naukowcy, poeci, nie uczeni. Słusznie Platon atakuje formę literacką rozpraw mających się przyczynić do poznania czegokolwiek — tylko że nie mamy tych pism, przeciw którym ten swój zarzut zwraca. Jeżeliby ci ośmieszani tutaj filozofowie twierdzili tyle tylko, że cząstki świata materialnego są w ustawicznym ruchu, trzeba by się nam z nimi zgodzić, bo tego samego uczy nas fizyka dzisiejsza. Z drugiej strony, my wiemy także, że materia trwa, mimo zmian cząstkowych, i dalecy jesteśmy od zaprzeczania wszelkiej stałości w świecie. Wiemy, że pewne prawa stale dotyczą wszystkiego, co się dzieje.

Melissos, Parmenides i Zenon⁹⁷ stali na przeciwnym biegunie niż Heraklit. Należeli do szkoły tzw. eleatów (od miasta Elei w południowej Italii) i głosili poglądy, które tu Platon krótko streszcza — znacznie mu bliższe i milsze niż poglądy Heraklita. Platon chce widocznie stanąć pośrodku między jednymi i drugimi.

XXVIII. Jeżeliby założyć, że wszystko ustawicznie się zmienia w przestrzeni i zarazem jakościowo, to nie można by niczego nazywać jakąkolwiek stałą nazwą ogólną i o niczym twierdzić, że istnieje. Dlatego, że nazwy ogólne i stałe dotyczą zawsze czegoś jednego, co się powtarza w wielu osobnikach i trwa — jedno i to samo — choć się zmieniają nieco osobniki nazwą objęte i choć jedne z nich giną, a inne powstają. W ten sposób nazwa „człowiek” dotyczy tego czegoś, co i w Platonie było, i w Teodorze, i w każdym z nas dzisiaj tkwi, choć się zestarzał Platon i Teodor, i pomarli w końcu, i starzejemy się my dzisiaj, i pomrzemy niedługo. Wyraz „człowiek” będzie dalej znaczył to samo, co dziś i co znaczył dawniej. Podobnie pies i gmach, i roślina, i rak, i przyczyna itd.

Powiedzieć znowu, że coś istnieje — to znaczy tyle, co powiedzieć, że coś trwa, choćby krótko. Nie można by i tego robić z sensem, gdyby naprawdę nic nie trwało ani chwili. Innymi słowy, mamy nieodpartą skłonność do wierzenia w jakieś byty trwałe, mimo licznych zmian, które na nich spostrzegamy; tej skłonności dajemy wyraz, tworząc i stosując nazwy i twierdzenia ogólne. Przy niej chce Platon zostać i nie sądzi, żeby ta skłonność zawsze prowadziła do złudzeń. Przeciwnie, ma do niej zaufanie i polega na niej.

Inna rzecz, że czasem polega zbytnio, kiedy za każdym rzeczownikiem domyśla się jakiejś wiecznej istoty, czyli idei, i snuje poezje na ten temat. Szczęście, że robi to z uśmiechem; nie ręczy i nie każe przysięgać, że tak jest na pewno. Jest to poeta osobliwy: ostrożny i krytyczny — może dlatego właśnie nie chce uchodzić za poetę. Przezywa tym imieniem Heraklita razem z Homerem.

XXIX. Parmenidesa nie chce Sokrates omawiać, tylko mu składa hołd bez zastrzeżeń. Gdyby się wdał w bliższe rozważanie nad nim, musiałby rozwinąć Platońską poezję na temat idei. Robi to w wielu innych dialogach. Woli teraz wrócić do tematu, chociaż i teraz ma czas i nikt mu nad głową nie stoi, a panem być nie przestał.

Bardzo zabawnie ujmuje swój stosunek do ścisłości wyrażania się. Ścisłość bierze ze stanowiska estetycznego konwenansu i powiada, że zbytnia jest w złym guście. Nie wiadomo, czy sam tak sądzi naprawdę, czy tylko udaje modnego pisarza i śmieje się przy tym. Odrzuca aktualistyczną teorię duszy, wedle której nasze życie psychiczne jest tylko wiązką spostrzeżeń. Wszystkie spostrzeżenia są raczej własnością duszy, jednego przedmiotu, który z ich pomocą poznaje świat. Tu ma słuszność.

Nie ma słuszności Teajtet, gdy się zbyt prędko zgadza, że co za pomocą jednego zmysłu spostrzega, tego nie spostrzeże innym zmysłem. My przecież odległości i rozmieszczenia brył w przestrzeni możemy spostrzegać i wzrokiem, i słuchem, a nawet zmysłem mięśniowym i dotykiem. Jeżeliby tyle tylko miał na myśli, że barw nie można słyszeć ani dźwięków widzieć, miałby słuszność.

Ma słuszność, gdy się zgadza, że porównywać różnych wrażeń zmysłowych ani stosunków między nimi stwierdzać nie możemy za pomocą organów zmysłowych — to nie jest sprawa wrażeń, do tego potrzeba aktów sądzenia, porównywania, które są innymi od wrażeń czynnościami psychicznymi.

XXX. We wrażeniach zmysłowych nie uwzględniamy istnienia przedmiotów. Dlatego one nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Sokrates posługuje się tu wyrazem ajsteis, który odpowiada naszemu „spostrzeżeniu” i dlatego został w tekście tłumaczenia. Jednakże w terminologii psychologicznej polskiej wyraz spostrzeżenie oznacza fakt psychiczny złożony, w którym sądy już są zawarte. Dlatego tutaj trzeba pamiętać, że te platońskie „spostrzeżenia” nie zawsze odpowiadają spostrzeżeniom naszej psychologii. W tym miejscu odpowiadają „wrażeniom zmysłowym”. Rozważanie kończy się więc w tym rozdziale słusznym twierdzeniem, że wrażenia zmysłowe, ponieważ nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, nie mogą stanowić wiedzy. Wiedza będzie się zaczynała dopiero tam, gdzie się zacznie czynność sądzenia.

XXXI. Nowa teza Teajteta: wiedza składa się z sądów prawdziwych, czyli sąd prawdziwy stanowi istotę wiedzy. Teajtet jest na dobrej drodze. Mimo to zaczynają się zaraz wątpliwości niepotrzebne, skrupuły nie bardzo zrozumiałe, błądzenia, w które trudno wniknąć, poprawiane częściowo zaraz po następnym rozdziale, jakbyśmy mieli przed sobą brulion, a nie gotowe wydanie dialogu. Sokrates najwidoczniej nie wie, do czego zmierza, i błądzi tędy i owędy. Zdaje się, że w ostatnich rozdziałach zostawił Platon uchwycony na gorąco obraz tworzenia się pomysłów jeszcze nie skrystalizowanych. Jakby rękopis z kreśleniami przed ostateczną korektą. To często nieznośne w czytaniu, jeżeli ktoś szuka wyników ostatecznych i chciałby jasno wiedzieć, co Platon właściwie twierdzi i czego chce w końcu. Ale bardzo ciekawe, jeżeli ktoś ma czas wolny i chce się przysłuchać, jak się Platonowi myśli tworzą, roją, chwieją, walczą i ciągną go w różne strony. On pisze teraz tak, jak by naprawdę zapomniał o czytelniku, a sam ze sobą rozmawiał.

Pierwszy kłopot sprawia mu pojęcie sądów fałszywych. Co to jest sąd fałszywy i kiedy się w nas zjawia, i skąd się bierze? Fałszywy sąd to tyle, co pomyłka, sąd mylny. Zrazu próbuje pojąć sądy mylne jako skutki pomieszania w myśli dwóch rzeczy znanych. Na tym naprawdę polega cały szereg pomyłek. Tak się dzieje przecież, kiedy prostokąt zbliżony do kwadratu biorę za kwadrat, kiedy dwuzłotówkę biorę za pięćdziesięciogroszówkę, stiuk za marmur itd., chociaż znam przecież jeden i drugi element w każdej wymienionej parze, tylko jestem chwilowo roztargniony, nie przyjrzałem się dokładnie, światło było słabe, czasu nie miałem i uległem złudzeniu. To sprawa dość prosta. Ale tu właśnie przychodzi Platonowi przekorna myśl i powiada: Jak to? Skoro mieszasz jakieś dwie rzeczy, to najwidoczniej ich nie znasz. Nie rozpoznajesz ich przecież, nie odróżniasz jednej od drugiej, a to właśnie znaczy nie znać czegoś: nie móc go odróżnić i rozpoznać. Zatem nigdy nie można pomieszać dwóch rzeczy naprawdę znanych. Co znasz naprawdę, to zawsze rozpoznajesz. A czego kiedykolwiek nie rozpoznajesz, tego, widać, nie znasz.

Dlatego Teajtet tak stanowczo zapewnia, że niemożliwe jest pomieszanie dwóch rzeczy znanych. Wydaje mu się, że to by było sprzeczne. Wydaje mu się źle. Znaną nazywam przecież tę rzecz, którą potrafię rozpoznać w dogodnych warunkach podmiotowych i przedmiotowych, a nie kiedy bądź. I dlatego nic prostszego jak to, że nie rozpoznaję przy niedogodnych warunkach rzeczy nawet dobrze znanych. Nie ma w tym śladu sprzeczności.

Sokrates bierze drugą ewentualność pod uwagę i pyta, czy może błędy nie powstają w ten sposób, że ktoś miesza w myśli dwie rzeczy nieznane. Wydaje mu się to niemożliwe, bo o zgoła nieznanych rzeczach nie można w ogóle wydawać sądów, a więc i mieszać ich z sobą nie można. Tak jak kacyk murzyński nie może pomieszać węgla kamiennego z kamieniem węgielnym, bo nie słyszał ani o jednym, ani o drugim, i nie zna ich — zatem i nie miesza. To ostatnie prawda; jednak często pomyłki rzeczywiście powstają w ten sposób, że mieszamy w myśli dwie rzeczy niedostatecznie znane. Tak miesza nieraz człowiek nieuczony emulsję i emulację, szkopuły i skrupuły, bo dobrze nie zna tych wyrazów, tylko je gdzieś, kiedyś słyszał. Teajtet myśli, że mieszać dwóch rzeczy nieznanych niepodobna, bo to byłaby jakaś sprzeczność.

W końcu ustalają obaj z Sokratesem, że nie można również pomieszać w myśli dwóch rzeczy, z których jedna byłaby nieznana, a druga znana. Dlaczego? Ponieważ nieznana rzecz wymyka się i tutaj spod wszelkich operacji myślowych, skoro ma być naprawdę nieznana w całej pełni. Podobnie jak rzecz znana wymyka się wszelkim pomyłkom, skoro ma być znana w całej pełni.

Wynik taki, że pomieszanie nigdy nie może być źródłem ani istotą błędu, ponieważ nie może się przytrafić ani na rzeczach znanych, ani na nieznanych. Wynik jawnie mylny i nieuzasadniony. Rozmawiający zapomnieli określić, co rozumieją przez rzecz znaną i przez rzecz nieznaną, i nie rozejrzeli się za przykładami konkretnymi. Zadowalali się operacjami na wyrazach nieokreślonych należycie, bez oglądania się na fakty. Stąd bałamuctwo, które się Teajtetowi wydaje świętą prawdą. Prawdą byłoby to tylko, że doskonała, aktualna znajomość jakichś rzeczy wyklucza równocześnie pomyłki co do nich oraz że całkowita nieznajomość jakiejś rzeczy, która zatem nawet na myśl komuś przyjść nie może, nie potrafi również powodować sądów mylnych o tej rzeczy. Taka myśl byłaby słuszna, ale obeszłoby się i bez niej.

Następna, bodajże równie ciężka i nie bardzo jasna. Chodzi o to, że sąd mylny wydaje się tutaj przez chwilę Sokratesowi takim sądem, w którym człowiek orzeka o pewnym przedmiocie coś, co nie istnieje. Więc tak, na przykład, gdyby ktoś myślał, że księżyc jest boginią, która jeździ wozem po niebie, ten orzekałby o księżycu coś, czego nie ma, bo przecież nie ma takiej bogini z wozem. Rzeczywiście, niektóre pomyłki na tym polegają, że przypisujemy przedmiotom jakieś cechy nierzeczywiste, sprzeczne, pozbawione sensu. Tu jednak Platonowi przychodzi na myśl skrupuł: przecież cokolwiek można przypisać czemuś, to już tym samym czymś jest, skoro można z tym w ogóle coś robić, można to przypisywać czemuś innemu. Nawet ta bogini z wozem to jest przecież coś, czymś tam ona jest, choćby mitem, a nie można powiedzieć, że nie jest niczym w ogóle. Zatem nawet o tym człowieku, który wydaje sąd mylny, nie można powiedzieć, że on przypisuje jakiemuś przedmiotowi coś, czego nie ma. Już to coś jest, skoro je ktoś przypisać może czemukolwiek na świecie. Kto by o czymkolwiek orzekał nic, naprawdę nic, ten by właśnie nic nie orzekał, czyli nie wydawałby żadnego sądu w ogóle. Skoro już wydaje jakiś sąd, choćby mylny, to już tym samym coś tam o czymś orzeka. Orzeka coś, a nie nic. Zatem coś innego jest wydawać sądy fałszywe, a coś innego byłoby: sądzić coś, czego nie ma. Taki mniej więcej tok myśli zdaje się przeglądać z tekstu drugiej części rozdziału XXXI.

Wynik taki, że sądów mylnych nie można pojmować ani jako mieszaniny w myśli rzeczy znanych z nieznanymi, ani jako przypisywania rzeczom czegoś, czego nie ma.

Wywód słaby, bo wkradła się do niego dwuznaczność. Słowo „coś” jest dwuznaczne. I zwrot „coś, czego nie ma” również. Wyraz „coś” oznacza raz „coś, co istnieje naprawdę”, „coś rzeczywistego”, a drugi raz oznacza „cokolwiek może komuś przyjść na myśl, choćby to wcale nie istniało naprawdę”. W pierwszym znaczeniu takim „coś” będzie np. człowiek, zwierzę, roślina, kamień, obłok i wiele, wiele innych rzeczy i cech istniejących naprawdę, w drugim znaczeniu wyraz „coś” obejmuje więcej, bo i wilkołaki, i centaury, i bogów-ludzi, i życie bez życia, i cokolwiek się komukolwiek kiedyś w głowie uroi, choćby to nie istniało naprawdę. Te pierwsze „cosie” nazywano w średnich wiekach existentia, byty rzeczywiste, te drugie entia, czyli byty myślowe. Podobnie zwrot „coś, czego nie ma” oznacza raz non existens, a drugim razem coś znacznie szerszego: non ens.

Drugie twierdzenie Sokratesa, do którego on w tym rozdziale doprowadza Teajteta, można, być może, i tak wyrazić: W niektórych sądach fałszywych zaliczamy przedmiot jakiś do klasy pustej, ale to jest coś innego, niż nie zaliczać go do żadnej klasy w ogóle. To drugie znaczy tyle, co nie wydawać żadnego sądu. Albo tak krócej: Sądy mylne istnieją, ale nie polegają na zaliczaniu przedmiotów do klas nieistniejących w ogóle. To wydaje się słuszne.

XXXII. Trzecia próba określenia sądów mylnych: Sąd mylny to przesunięcie sądu. Mylimy się wtedy, gdy zamiast sądzić o tym, cośmy chcieli i powinni byli wziąć pod uwagę, wydajemy sąd o czymś innym.

Są pomyłki, które można w ten sposób opisać. Kiedy człowieka średniego wzrostu uważam za niskiego, ponieważ spostrzegłem go w towarzystwie wielkoludów i uległem złudzeniu, bo zamiast oceniać stosunek jego wzrostu do metrówki, jakem był powinien, oceniłem właściwie stosunek jego wzrostu do wzrostu jego otoczenia. Podobnie łudzi się ktoś, kto patrząc na rzeźbę figuralną, mówi, że jest piękna, bo zapomniał lub nie potrafi ocenić, czy w niej nie ma śladów jakiegoś kalectwa, a zauważył to tylko, że jest modna i niezwykła. Albo na odwrót, sądzi ktoś, że pewna rzeźba jest brzydka, chociaż odtwarza doskonałe kształty i proporcje człowieka, a sądzi tak dlatego, bo zauważył, że jest staromodna. Zgódźmy się, że piękno nie jest tym samym, co wygląd modny i niezwykłość. Bywają przecież na pewno rzeczy modne i niezwykłe a brzydkie. Mówiąc ogólnie: myli się ten, kto przedmiot

uważa za

.

Tu Platon wtrąca żart, niezbyt doniosły, jak sam zaznacza. Sokrates niby to przygania Teajtetowi, że mu się wymknął zwrot o tym, co to prawdziwie sądzi mylnie. O cóż chodzi? O to, że są w tym zwrocie pozory sprzeczności wewnętrznej. Pozory bardzo błahe.

Platon, pisząc słuszne pytanie retoryczne: „czyżby mogły tkwić w czymkolwiek dwie przeciwne natury?”, nie przeczuwał jeszcze średniowiecznej nauki Kościoła o dwóch wprost przeciwnych sobie naturach w Chrystusie. Zdawało mu się, że ludzie nigdy nie potrafią żywić sprzecznych przekonań. Tymczasem żywią i wcale się z tym nie kryją. W starożytności równie dobrze, jak dziś, mimo że dwie sprzeczne natury na pewno w niczym tkwić nie mogą.

Nie ma Sokrates słuszności, kiedy myśleniem nazywa mówienie wewnętrzne, a sądem — powiedzenie ciche, pomyślane tylko. Przecież i głuchoniemi myślą, a nie mówią nic, nawet wewnętrznie, i ludzie mówiący potrafią myśleć bez słów i sąd wydawać, nie formułując powiedzeń, nawet w myśli. Dzisiejsi behawioryści idą w tym punkcie za Sokratesem.

Myli się grubo, kiedy sądzi, że ani na jawie, ani we śnie, ani w zdrowiu, ani w obłąkaniu nikt nie może wydawać sądów sprzecznych i twierdzić, że

jest

. Robią to przecież ludzie w snach, kiedy przeżywają tak zwane zbitki senne i śni się im, że ciasny pokój jest łąką pod lasem, po której skaczą kozy, które są osobami znajomymi, itd. Robią to i na jawie, kiedy rozmawiają z osobami malowanymi w ramach i w albumach, robią to jeszcze jaskrawiej schizofrenicy, kiedy myślą o sobie samych i o swym otoczeniu rzeczy jawnie sprzeczne. Ileż sprzeczności wewnętrznych bez trudu przeżywała ta pobożna rodzina ubogiego człowieka, którego przed wielu laty pochowano po operacji z prosektorium warszawskiego i wnętrzności zostały w szpitalu w słojach. Zgłosili się jego krewni do dyrekcji szpitala po kilku dniach z prośbą, żeby nieboszczykowi zawieźć wnętrzności na cmentarz i włożyć je do grobu, bo on przychodzi do krewnych w snach i prosi o zwrot wnętrzności — nie może bez nich pójść na sąd boży. Na razie więc wierzyli ci ludzie, że ten człowiek nie żyje, a jednak prosi i ma potrzeby, że jest równocześnie w grobie i przy łóżkach rodziny lub że jego niewidzialna dusza jest widzialna, że się na sąd boży idzie z wnętrznościami, nie opuszczając grobu, a do kuzynów można przyjść i prosić nawet i bez wnętrzności, i na martwych nogach itd. Umysł ludzi nieoświeconych jest podobny do umysłu ludzi śpiących, małych dzieci i niektórych schizofreników. Platon głosi tu tak zwaną psychologiczną zasadę sprzeczności, ale w jej sformułowaniu dawnym, mylnym: nikt nie może twierdzić i przeczyć jednego i tego samego o czymkolwiek. Sądy mylne próbuje pojąć jako wykroczenia przeciw zasadzie sprzeczności. Wiemy dziś, że ludzie mogą wydawać sądy sprzeczne i robią to bardzo często; ile razy nie służy im należycie pamięć i uwaga. Jedynie tylko ci, którzy czuwają w całej pełni, unikają sprzecznych sądów, ale stany pełnego czuwania nie są u ludzi regułą.

XXXIII. Zawiodły różne próby zrozumienia istoty sądów mylnych. Nie wynika z tego wcale, żeby ich nie było w ogóle. Wiemy na pewno, że mylimy się nieraz, chociaż może być trudno powiedzieć krótko, kiedy właśnie popełniamy pomyłki. Sokrates niepotrzebnie boi się wniosku, który mu naprawdę wcale nie zagraża, że mylnych sądów nie ma w ogóle, skoro nie wiadomo na razie, na czym by takie sądy mogły polegać. Oczywiście, że za takim wnioskiem kryłyby się niemiłe i niemądre następstwa. Zgubiłaby się różnica między prawdą i fałszem, mądrością i głupotą, snem i jawą, bajką i nauką, zdrowiem umysłowym i obłąkaniem. Konsekwencje upokarzające.

Szczęście, że Sokrates i Teajtet poprawiają w tej chwili swą tezę z pierwszej części rozdziału XXXI. Teajtet oprzytomniał. Przypomina sobie — dobrze, że chociaż teraz — konkretne wypadki z życia i sprawdza z ich pomocą zasadę, którą obaj poprzednio mylnie ustalili, operując tylko nagimi słowami, a nie oglądając się na konkretne przykłady. Obaj wiedzą teraz, że można przecież niekiedy nie poznać znajomego na ulicy albo nieznajomego wziąć za osobę znajomą. Jeszcze i teraz boją się opisywać te niewinne i pospolite fakty słowami, bo im się te opisy wydają sprzeczne wewnętrznie. Jak to: „nie poznawać znajomego” to brzmi sprzecznie, prawie tak, jak owe sądy prawdziwie mylne przed chwilą.

Ratunek znajduje Sokrates; tłumaczy mylne sądy zaburzeniami pamięci lub uwagi. Niektóre sądy mylne są to mylne rozpoznania, mylne przyporządkowania przedmiotów spostrzeganych ich obrazom pochodnym, wypieczętowanym w duszy.

Ledwieśmy nieco odetchnęli przy tej, tak plastycznej tabliczce woskowej, kiedy Sokrates zaczyna sypać bardzo suchym deszczem regułek, które mu się wydają oczywiste, i nie próbuje ich nawet sprawdzać na przykładach. Teajtet i czytelnik z nim razem gubi się w tekście i trudno, żeby z tej posuchy słów cokolwiek wyniósł. Trzeba je sobie dopiero przekładać na jakiś język mniej pedantyczny, żeby je móc zrozumieć i ocenić, ile są warte.

Więc pierwsza regułka głosi, że nie można pomieszać z sobą w myśli dwóch rzeczy znanych i zapamiętanych, chociaż się nie spostrzega żadnej z nich. Zapewne, że nie można, jeżeli się każdą z tych dwóch rzeczy doskonale zna i wyśmienicie pamięta. Ale znajomość rzeczy i pamięć ma różne stopnie. Toteż myli się niejeden i miesza Koncert Jankiela z Konradem Wallenrodem i oto deklamuje, że „wiara się skupia dokoła starca, wzrok po chwili gasnął i drżące usta piana mu okryła i zasnął”. Myli się właśnie dlatego, że zna oba utwory i pamięta oba, tylko je pamięta niedokładnie.

Druga reguła powiada, że nie sposób rzeczy znanej wziąć kiedykolwiek za nieznaną i niepamiętaną. Mylna reguła, jeżeli zważyć, że Linneusz⁹⁸ na starość własne utwory czytał jak cudze — nie umiał ich rozpoznać, a znał je przecież. Ileż razy przedstawia się człowiek po raz drugi swoim przygodnym znajomym sprzed dwóch lat.

Trzecia jeszcze trudniejsza: nie można rzeczy nieznanej brać za nieznaną znowu. Tu może tekst zepsuty, może lapsus⁹⁹ jakiś. Bo tyle tylko można przyznać, że nie potrafi wziąć obrazu Giorgiona za obraz Tycjana ktoś, kto nie słyszał nigdy ani o Giorgionie, ani o Tycjanie. Z tym można się zgodzić.

Czwarta jest fałszywa: nie można rzeczy nieznanej wziąć za znaną? Można. Dzieje się tak w znanych zjawiskach fałszywego rozpoznawania w paramnezjach¹⁰⁰. Ileż razy zresztą ktoś powiada, że zna melodię, którą zasłyszał w tej chwili, a myli się, bo to jest melodia zupełnie nowa, nieznana, tylko częściowo podobna do znanej.

Piąta reguła nie lepsza. Bywają i takie pomyłki: ktoś słyszy cichnące dzwony i oto zdaje mu się, że już tylko pamięta dźwięk, a słyszy go tylko w myśli, w wyobrażeniu pochodnym, choć naprawdę fale głosowe jeszcze go dochodzą. Ktoś inny przeciera oczy w pewnym momencie i pyta sam siebie: czy ja śnię? Brał przed chwilą rzeczy spostrzegane za marzenia senne. Obrazy kinowe bierzemy łatwo za rzeczywistość plastyczną. Te wypadki przeczyłyby regule piątej, jeżeli tylko dobrze ją rozumiemy.

I szósta nie przekonywa: rzeczy niespostrzeganej nie można wziąć za coś innego niespostrzeganego. Bo np. może ktoś współczesny przez pomyłkę wziąć Zenona z Elei za stoika, który się też nazywał Zenon¹⁰¹, tylko pochodził z Kition, a nie z Elei.

Siódmy rodzaj wypadków mamy, być może, w halucynacjach, choć siódma reguła zdaje się je wykluczać. Powiada, że nie można rzeczy niespostrzeganej brać za spostrzeganą.

Ósma reguła, chyba słuszna — tu podkreślona z akcentem: nie można pomieszać z sobą dwóch przedmiotów spostrzeganych równocześnie, jeżeli każdy z nich znamy dobrze i dobrze go pamiętamy. Na pewno tak będzie.

Dziewiąta i dziesiąta powtarzają tylko poprzednią. Trudno zgadnąć, dlaczego. Jedenasta i dwunasta powtarzają też to samo, co już było w nieco innej postaci, ostatnia nie budzi wątpliwości, jeżeli wyrazy brać w ich pełnym znaczeniu. W rezultacie Sokrates wraca do zarzuconej niedawno tezy i zupełnie słusznie wymienia jeden rodzaj sądów mylnych: pomieszanie dwóch znanych przedmiotów.

XXXIV. Znowu Sokrates, tym razem na przykładzie konkretnym, wymienia Teajtetowi trzy okazje, w których nie może, jego zdaniem, wystąpić sąd mylny. Pierwsza istotnie wyklucza błąd, jeżeli dobrze znamy obie osoby. Przy powierzchownej znajomości jednak nic łatwiejszego jak twarz jednego znajomego powiązać w myśli z nazwiskiem innego.

Drugi rodzaj błędów też wykluczony, jeżeli jedną z dwóch osób dobrze znam, a o drugiej nawet nie słyszałem. Przy powierzchownej znajomości jednego człowieka i niedostatecznej znajomości drugiego można ich jednak pomieszać.

Trzecia, oczywiście, błąd wyklucza, jeżeli się przyjmie nieznajomość zupełną obu osób. Przy nieznajomości częściowej właśnie najłatwiej o pomieszanie dwóch rzeczy — niedostatecznie znanych.

Figlarne przypomnienia z Homera i żartobliwe etymologie. Ker znaczy po grecku wosk, a kear znaczy u Homera serce. Nic wspólnego nie mają z sobą serce i wosk — Platon je miesza umyślnie. Jako przyczyny sądów mylnych słusznie podaje, obrazowo opisane, niedomagania pamięci i uwagi. Wiele słów stracił na rzecz, która się nie tylko nam dziś wydaje prostsza. Nawet samemu Platonowi, jak świadczy początek rozdziału następnego.

XXXV. Sokrates wyrzuca sobie gadulstwo i trudno nie podzielić tej jego uwagi. Streszcza nawet krótko swoje odkrycie: fałszywy sąd występuje tylko na tle kolizji myśli i spostrzeżeń, a nie na tle kolizji samych myśli, ani samych spostrzeżeń. Jest to myśl jawnie fałszywa, jak świadczą błędy popełniane np. w rachunkach, kiedy liczymy tylko w myśli. Zaraz to spostrzega Sokrates i sam przeciwko sobie słusznie ten argument wytacza. Zauważył, że w swoich próbach wyjaśnienia sądów mylnych wciąż się po cichu posługiwał pojęciem wiedzy, które zamierzał dopiero określić. Bo mówił przed chwilą, że myli się ten, który nie wie, jaki przedmiot należy do obrazu pamięciowego, a nie myli się ten, który to wie. Zarzuca więc samemu sobie tautologię, którą można by tak sformułować: wiedza polega, zdaniem Sokratesa, na tym, że się wie, który przedmiot odpowiada któremu obrazowi, a niewiedza na tym, że się tego nie wie. Przecież i ta woskowa tabliczka na niewiele się przyda komuś, kto by nie wiedział, co z nią zrobić, a nawet ten, który to wie, jeszcze miewa z nią kłopoty, bo nie wie nieraz, co gdzie odbite. Zatem tak się wiedza nie da wyjaśnić, bo to będzie wyjaśnienie tautologiczne, czyli powtarzanie jednego i tego samego w kółko. Teajtet proponuje przyjąć wiedzę jako wyraz znany, bez definicji. Ale Sokrates nie ustępuje. Będzie próbował jeszcze.

XXXVI. Porównanie z gołębnikiem uplastycznia słuszne twierdzenia, że posiadamy wiedzę potencjalną i że wiadomości potencjalne raz łatwiej, a raz trudniej aktualizować. Bywa, że ktoś je posiada, ale zaktualizować ich w pierwszej chwili nie może. Wtedy zachodzi ten wypadek, który się przedtem wydawał niemożliwy, bo niby to sprzeczny wewnętrznie, że ktoś nie wie tego, co wie.

XXXVII. Po krótkim odetchnieniu nowy kłopot. Taki czysto słowny jeden, a rzeczowy drugi. Słowny ten, że trzeba będzie teraz mówić o człowieku, który chwilowo nie może sobie przypomnieć czegoś, co wie, że on tego nie wie, ponieważ to wie tylko potencjalnie. A to wygląda sprzecznie: mówić, że się czegoś nie wie, ponieważ się coś wie, choćby tylko potencjalnie. Wiedza, chociażby tylko potencjalna, podana za przyczynę chwilowej niewiedzy wydaje się Sokratesowi czymś sprzecznym i niedorzecznym. Nam się zgoła dziś nie wydaje niedorzecznością mówić o wiedzy nieświadomej czy podświadomej, zatem trudno nam podzielać i ten skrupuł Sokratesa. Potencjalność pewnej wiedzy można śmiało uważać za przyczynę chwilowej niewiedzy.

Druga trudność, którą mistrz i uczeń tutaj napotykają, wiąże się z obrazem gołębnika i jest podobna do poprzedniej z odciskami woskowymi. Zwracają uwagę na to, że człowiek, który owe gołębie czy turkawki łowi we własnej głowie, musi w każdym wypadku złowienia właściwej wiadomości jeszcze wiedzieć, czy ona jest właściwa, czy nie. A co to znaczy wiedzieć — tego dotąd nie uchwycili. Zatem popadli w nowe błędne koło. Nie poradzą sobie, tłumacząc ową wiedzę o gołębiach jako nowe polowanie: na mniejsze gołąbki, bo to by groziło łańcuchem nieskończonym takich stad i łowów, byłby to tzw. regressus in infinitum. Potrzeba więc znowu, coraz to bardziej piekąca, jakiegoś określenia wiedzy bez sprzeczności wewnętrznej i bez tautologii.

XXXVIII i XXXIX. Teajtet proponuje poprzednią definicję, która mu się mimo wszystkie powyższe trudności¹⁰² wydaje bez zarzutu: wiedza to jest sąd prawdziwy. Okazuje się jednak słusznie, że bywają sądy prawdziwe wywołane wpływem sugestywnym — tych nie chcą rozmawiający zaliczać do wiedzy. Dlatego, że wiedzę zdobywa się przez uczenie, a nie przez wmawianie, a oni powiadają, że to, co się przez wmawianie uzyskuje, nie powinno się nazywać wiedzą. Zostawmy im to ograniczenie, jeżeli tak chcą — mniejsza o to — nadchodzi ziarno dialogu: wiedza to jest sąd prawdziwy ściśle ujęty. Bez ścisłego ujęcia nie ma wiedzy. Sokrates i Teajtet oświadczają, że słyszeli tę definicję od kogoś trzeciego. Nietrudno zgadnąć, że tym trzecim jest sam Platon.

Zwykle tak w swoich dialogach zaznacza myśli, których nie chce przypisywać Sokratesowi. Podobnie jak to zrobił w Uczcie, gdzie Sokrates piękne uwagi o miłości słyszał od Diotymy, albo w Fajdrosie, gdzie mu jakiś duch dyktuje poglądy Platońskie. Inni domyślają się tu Protagorasa, tak robi Kirchmann, lub Antystenesa, jak Apelt. Uważam jednak, że z tymi hipotezami nie dadzą się żadną miarą pogodzić pełne radości słowa Sokratesa przy końcu rozdziału XXXIX: „Czyżbyśmy Teajtecie, tak teraz dzisiaj właśnie, uchwycili to, czego od dawna wielu mędrców szukało i zestarzeli się, a nie znaleźli?”. Kiedy te słowa Teajtet potwierdza, Sokrates upewnia go przez chwilę raz jeszcze o słuszności zajętego stanowiska. W ten sposób nie mógłby Platon pisać o myśli, którą by od kogoś innego zaczerpnął. Zatem to jest najwidoczniej myśl jego własna.

Zresztą nie tylko dlatego. Przecież cała jego działalność to walka o ścisłe ujmowanie myśli, wbrew sofistom i Heraklitowi. Nauczył się tego od Sokratesa. Lwią część tego właśnie dialogu poświęcił satyrze na niejasność i nieścisłość pisarzy jońskich i Protagorasa. We własnym pojęciu wiedzy, zgodnie z zasadniczą własną tendencją, żąda od niej ścisłości i w tym właśnie widzi jej istotę.

Definicja wiedzy, którą tutaj mamy, brzmi w greckim oryginale: Dóksa alethés metá lógu. Tłumacze niemieccy mają z jej oddaniem kłopot wielki, jak to sami wyznają w komentarzach. Próbują ten „logos” zawarty w niej oddawać jako Erklärung, Begründung, Rechtfertigung, Rede, Rechenschaft¹⁰³. Wszystko na nic, bo żaden z tych terminów nie da się z sensem podstawić w tym dialogu we wszystkich miejscach, w których Platon mówi tu o logosie. Spełnia to zadanie jedynie tylko polski termin: „ścisłe ujęcie”, którym też oddałem tutaj wszędzie termin Platoński „logos”, sądząc, że dopiero tak należy rozumieć intencję autora. Jeżeli mi się w tym wypadku nie udało uchwycić tego, czego od dawna tylu mędrców szukało i zestarzeli się, a nie znaleźli, jestem przekonany, że fachowa krytyka łatwo to sprostować potrafi i znaleźć termin odpowiadający lepiej duchowi Platona i dający się z sensem i zgodnie z duchem Platona wstawić we wszystkie miejsca dialogu zamiast oryginalnego terminu „logos”. Ja wyznaję, że dla mnie tekst ostatnich rozdziałów dopiero teraz zaczął być bardziej zrozumiały i jasny.

To „ścisłe ujęcie” okaże się później definiowaniem per genus proximum et differentiam specificam¹⁰⁴, i jeszcze czymś oprócz tego. Platon sądzi, że są pewne składniki wiedzy, których nie można definiować przez podanie rodzaju i różnicy gatunkowej, można je tylko nazywać. Uważa je dlatego za niepoznawalne, choć spostrzegalne. Części ich również nie można wyliczać, co by też było rodzajem ścisłego ujmowania. A nie można dlatego, że to są składniki proste. Być może ma tutaj na myśli jakości zmysłowe i jakieś inne, proste cechy przedmiotów.

Ponieważ ograniczył sobie termin „poznanie” do tych wyłącznie wypadków, w których dadzą się tworzyć definicje i wyliczać wszystkie części składowe, nic dziwnego, że proste jakości zmysłowe nazywa niepoznawalnymi. Będzie z tym miał kłopot.

XL. Na przykładzie mowy ludzkiej objaśnia Sokrates tę niepoznawalność pierwiastków. Twierdzi, że głosek definiować nie można. Mimo że sam równocześnie definiuje głoskę „S”. Następnie szkicuje bardzo dziś modną i „nową” teorię układów spoistych, czyli postaci (Gestalttheorie). Zgłoska okazuje się w niej czymś innym niż ogół, czyli zbiór jej pierwiastków. Jest to nowa całość, różna od sumy pierwiastków składowych. Nie powinna nawet posiadać części.

XLI. Ogół, zbiór, suma — to znaczy wszystkie części razem. Całość to coś innego; całość jest czymś niepodzielnym — przeto też tak samo niepoznawalnym właściwie, jak i jej pierwiastki. Tak sprawa wygląda na początku rozdziału i w środku. Koniec przynosi ujęcie wprost przeciwne: pierwiastki są poznawalne, poznanie ich jest nawet bardziej oczywiste i ważniejsze w każdej nauce niż poznanie całości. Bodaj że to ostatnie będzie jednak bliższe autorowi, skoro zapewnia nas na początku następnego rozdziału, że na poparcie tego stanowiska znalazłyby się jeszcze inne dowody.

Jak jest naprawdę? W dzisiejszym języku nie ma powodu ograniczać tak wyrazu „poznanie”, jak to robi Platon. My mówimy spokojnie o poznawaniu pierwiastków. Całość, czyli układy spoiste, uważamy, zgodnie z Platonem, za nie to samo, co sumy elementów. Możemy je doskonale poznawać i chcąc je dobrze znać, musimy również znać ich elementy. W dawnych szkołach uczono naprzód liter, a później zgłosek — w dzisiejszych uczą naprzód zgłosek, a dopiero później uczą wyróżniać ich elementy. W każdym razie nie ma dokładnego poznania jakiejkolwiek całości bez znajomości jej elementów.

XLII. Tu mamy wymienione trzy rodzaje ścisłego ujęcia, które się musi dołączyć do sądu prawdziwego, żeby się z niego mógł zrobić składnik wiedzy. Pierwszy rodzaj — Platon mu przypisuje mniejsze znaczenie, uważa, że on sam nie wystarcza — to wyrażenie dokładne swoich sądów w powiedzeniach, tak żeby się w nich myśl odbijała jak w zwierciadle. Trzeba się zgodzić z Platonem o tyle, że udostępnianie wiedzy innym ludziom rzeczywiście zaczyna się tam, gdzie się zaczyna wyrażanie się dokładne i jasne. Bez tego nie ma wiedzy w znaczeniu wytworu pracy naukowej, dostępnego wszystkim przygotowanym.

Drugi rodzaj ścisłego ujęcia rzeczy złożonej to wyliczenie wszystkich jej części składowych. Inaczej: poprawny opis. Widać tutaj jasno, że ani jedno, ani drugie nie jest to ani Erklärung, ani Begründung, ani Rede, ani explication dotychczasowych tłumaczów Teajteta.

Platon dodaje, że ten poprawny opis nie powinien być przypadkowy, tylko dokonany świadomie, planowo. Ma słuszność.

XLIII. Trzeci rodzaj ścisłego ujęcia to podanie cechy charakterystycznej danego przedmiotu. Zaliczenie go do rodzaju jakiegoś i podanie różnicy jednostkowej, to znaczy cechy, którą on się różni od innych osobników zaliczanych do tego samego rodzaju.

To samo i my dziś za Arystotelesem¹⁰⁵ nazywamy ścisłym ujęciem rzeczy, tego Platon stale próbuje w każdym swoim dialogu, to właśnie stanowi wiekopomną zasługę Sokratesa. Dał początek naszej wiedzy, żądając w rozmowach, zanotowanych i sfingowanych u Platona, takiego właśnie ścisłego ujęcia każdej rzeczy, o której się mówi.

Rzecz ciekawa, że pośród ignorantów i specjalistów, atakujących w ostatnich latach postać Sokratesa jako filozofa, który zyskał sobie sławę, a niczym się jakoby nauce nie przysłużył, spotykało się też nazwiska popularyzatorów wiedzy, zwanej niepotrzebnie ścisłą. Niepotrzebnie, bo każda wiedza, jak wiemy od czasów Platona, musi być ścisła, i co nie jest ścisłe, nie jest wiedzą. Stopień tej ścisłości jest w różnych gałęziach wiedzy różny, ale granica między wiedzą a literaturą tzw. „piękną” jest wyraźna, choć nie jest ostra.

Ostatnia wątpliwość Sokratesa w związku z jego trafnym określeniem wiedzy, które tu podał, nie wydaje się doniosła żadną miarą. Chodzi mu o to, że budując zdania o wartości naukowej, nie dołączam dopiero różnicy gatunkowej w rozwiniętym orzeczeniu, tylko muszę ją spostrzegać już wtedy, gdy buduję podmiot zdania. Zatem już wtedy muszę posiadać wiedzę o podmiocie, a nie tworzę jej dopiero przez dołączenie rozwiniętego orzeczenia. To skrupuł raczej błahy. Zdania, czyli powiedzenia, sploty słów, stanowią tylko zewnętrzny wyraz wiedzy badacza. Jego wiedza nie powstaje w miarę budowy zdań i nie będzie niedokończona, gdyby on któregoś zdania pisać lub mówić nie dokończył. Badacz posiada wiedzę o pewnym przedmiocie, jeżeli gotów jest wydawać o nim sądy prawdziwe w ścisłym ujęciu, choćby ich wcale nie wypowiadał ani w rozmowie, ani w książce, ani nawet sam do siebie. Można myśleć także i bez słów. Wiedza zaś, jako wytwór nauki, będzie wiedzą, jeżeli tylko istnieć będzie zbiór znaków spostrzegalnych, który ludziom przygotowanym umożliwi wydawanie sądów prawdziwych o pewnych przedmiotach — znowu w ścisłym ujęciu. A sprawa budowania zdań naukowych nie jest sprawą powstawania wiedzy. Zdania są tylko środkiem naukowym, podobnie jak tabele lub wykresy; służą do przekazywania wiedzy od jednostki do jednostki, ale zbiór zdań sam nie jest wiedzą.

Platon zupełnie słusznie zauważył, że zanim powiem lub napiszę orzeczenie zdania prawdziwego, które ma wskazywać cechę charakterystyczną jakiegoś przedmiotu, muszę już wtedy, gdy mi dopiero podmiot na myśl przychodzi, zwracać uwagę na indywidualne znamiona tego, o czym mówię. Zatem, wymieniając cechę charakterystyczną dopiero w orzeczeniu, wymieniam tylko wyraźnie to, co już miałem na myśli, mówiąc podmiot zdania. Mylne pozory błędnego koła powstać mogą tutaj tylko wtedy, gdy ktoś nie odróżnia myślenia i mówienia, gdy miesza sąd i zdanie wypowiedziane. A przecież sąd powinien być dokonany, zanim jeszcze usta otworzę lub wezmę pióro do ręki. Dlatego Sokrates niesłusznie robi sobie wyrzuty na końcu i przekreśla wynik, do którego doszedł po takich trudach.

Teajtet zaś słusznie wyznaje, że powiedział nawet więcej, niż miał do powiedzenia. To stąd, że mówił przy końcu myśli Platońskie, obok potakiwań własnych.

Jakkolwiek krytyka własnej pracy wypadła u Platona w tym rozdziale niesłusznie, podziwiać potrzeba samokrytycyzm tego człowieka i odwagę cywilną, i miłość prawdy, większą niż ambicja autorska. Nie każdy autor potrafi w przedostatnim rozdziale rozprawy oświadczyć, że dużo się nachodził, a z miejsca się nie ruszył i do niczego nie doszedł. Choćby dlatego, żeby go kto nie zapytał, po co w takim razie napisał i wydał to wszystko.

XLIV. Platon właśnie na to pytanie odpowiada w ostatnim rozdziale. Uważa ten dialog za lekcję autokrytycyzmu i skromności dla młodych myślicieli; nie przywiązuje wagi do jego wyników pozytywnych.

Dialog mógł spełniać to zadanie również. Przecież był pisany w czasach, gdy umysły młodzieży deprawowało od najwcześniejszych lat studium języka i literatury ojczystej, kiedy otępienie, wyniesione dzięki temu ze szkoły, wykańczała kultura literacka. Przecież Homer i Hezjod, Ajschylos¹⁰⁶ czy Eurypides¹⁰⁷, czy jakikolwiek poeta nie może być nauczycielem ścisłości w myśleniu. A kultura literacka w dalszym ciągu zaprawia do tolerowania wieloznaczności wyrazów, do wyczuwania głębi w sprzecznościach i mętach, do mieszania snu i jawy, do stanów znajdujących się na pograniczu jawy i snu, do igrania słowami w sposób uroczy i przynoszący zaszczyt. Z tym wszystkim Platon łamie się, jak potrafi; także i w tym dialogu. Jeżeli współczesny czytelnik trudzi się i nudzi nieraz, przyglądając się tym łamańcom, niech nie zapomina, że to rzecz pisana przed dwoma tysiącami lat, u początków nauki europejskiej. Ona jednak przynosi pod koniec ziarna zdrowe: dziś równie dobre, jak przed wiekami.

Przypisy:

1. mówi się o bitwie pod Koryntem — w czasach Platona Ateńczycy brali udział w bitwach pod Koryntem tylko w roku 393 p.n.e. (podczas wojny korynckiej) oraz w 368 p.n.e. (podczas drugiej inwazji Epaminondasa na Peloponez); obecnie przeważa opinia, że Platon miał na myśli późniejszą z nich. [przypis edytorski]

2. Można więc przypuszczać, że chodzi o bitwę pod Koryntem z roku 368 przed Chr., w której Ateńczycy pod wodzą Chabriasa ponieśli klęskę, walcząc z Tebami — stoczoną podczas drugiej inwazji tebańskich wojsk Epaminondasa na Peloponez, maszerujących na pomoc Argos, Elidzie i Arkadii. Przejścia przez Przesmyk Koryncki strzegły dowodzone przez Chabriasa wojska Aten, Koryntu i Pellene, do których dołączyli Spartanie. Epaminondas zaatakował o świcie najsłabszą placówkę, strzeżoną przez Spartan, przedarł się i dołączył do swoich peloponeskich sojuszników (Ksenofont, Hellenika VII 1.15–18). Po spustoszeniu okolic miast sprzymierzonych ze Spartą oddziały tebańskie usiłowały zagarnąć Korynt, ale Ateńczycy z korpusu Chabriasa wyszli z miasta, zajęli wyżej położone pozycje i odparli atak (Hellenika VII 1.18–19; Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna XV 69.2). Zapewne w dialogu chodzi jednak o późniejsze, pomniejsze starcie, w którym nakłonieni przez Epaminondasa Argiwowie w nocnym ataku zajęli kluczową pozycję na górze Onejon w pobliżu Koryntu, słabo strzeżoną przez spartańskie oddziały Nauklesa i ateńskie Timomachosa (Hellenika VII 1.41). [przypis edytorski]

3. sofiści — greccy filozofowie i wędrowni nauczyciele, którzy za opłatą przygotowywali do życia publicznego i kariery politycznej, uczący sztuki przemawiania i przekonywania, głosili względność prawdy. [przypis edytorski]

4. Protagoras z Abdery (ok. 480–ok. 410 p.n.e.) — filozof grecki zaliczany do pierwszych sofistów; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o cnocie. Przypisuje mu się relatywizm poznawczy, brak możliwości ustalenia obiektywnej prawdy, a stąd stwierdzenie, że wszelkie racje są względne, co można wykorzystywać do przekonywania innych w życiu publicznym. [przypis edytorski]

5. Gorgiasz z Leontinoj (ok. 485–ok. 380 p.n.e.) — grecki filozof, retor i teoretyk wymowy, jeden z głównych sofistów, twórca mów popisowych; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym wraz z innymi sofistami rozmawia z Sokratesem o retoryce. [przypis edytorski]

6. Heraklit z Efezu (ok. 540–ok. 480 p.n.e.) — filozof grecki, zaliczany do jońskiej szkoły filozofii przyrody; za zasadę pierwotną (arché) wszechświata uważał ogień, za cechę bytu zaś zmienność, nieustanne zanikanie i stawanie się (co wyraził w sławnym zdaniu „wszystko płynie”). [przypis edytorski]

7. Euklides z Megary (ok. 435–ok. 365 p.n.e.) — filozof grecki, założyciel szkoły megarejskiej; uczeń Sokratesa; w średniowieczu często mylony z Euklidesem z Aleksandrii, matematykiem. [przypis edytorski]

8. Megara — miasto nad Zat. Sarońską, ok. 40 km na zach. od Aten. [przypis edytorski]

9. wilia (daw.) — wigilia, przeddzień, tj. dzień poprzedzający ważne wydarzenie. [przypis edytorski]

10. Eutyfron — kapłan ateński, tytułowy bohater dialogu Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o pobożności i jej związku z etyką. [przypis edytorski]

11. Odkryty z początkiem XX wieku papirus zawiera starożytny komentarz do „Teajteta” — Anonymer Kommentar zu Platons Theätet, bearbeitet von H. Diels, W. Schubart, J. L. Heiberg; Berliner Klassikertexte II, 1905. [przypis tłumacza]

12. do portu — do należącego do Megary portowego miasta Nisaja nad Zat. Sarońską, połączonego z Megarą długimi murami obronnymi. [przypis edytorski]

13. Teajtet z Aten (ok. 410–368 p.n.e.) — grecki matematyk; badał odcinki niewspółmierne, rozwinął teorię niewymierności; udowodnił, że istnieje tylko pięć wypukłych brył foremnych. [przypis edytorski]

14. dyzenteria — czerwonka, ostra choroba zakaźna jelit, której objawem jest uporczywa, krwawa biegunka. [przypis edytorski]

15. Megara — miasto nad Zat. Sarońską, ok. 40 km na zach. od Aten. [przypis edytorski]

16. Erineon — miejscowość w Attyce, nad rzeką Kefissos, odległa o ok. 15 km od Megary. [przypis edytorski]

17. Teodor z Cyreny (V w. p.n.e.) — grecki matematyk, znany z dialogów Platona Teajtet, Sofista oraz Polityk. [przypis edytorski]

18. Kyrene (gr.) — Cyrena, staroż. miasto w płn. Libii, ok. 15 km od brzegu M. Śródziemnego; zał. jako kolonia grecka ok. 630 p.n.e., stanowiła najstarsze i gł. miasto regionu. [przypis edytorski]

19. nacierali się oliwą w zewnętrznym korytarzu — starożytni Grecy dbali o sprawność fizyczną, uprawiając atletykę nago, namaszczeni oliwą; gimnazjony, ośrodki ćwiczeń fizycznych i treningu sportowego, złożone z otwartego placu z bieżnią i boiskiem oraz półkrytych i krytych budynków, były popularnymi miejscami spotkań, dlatego stały się również miejscami wykładów, dysput i nauczania. [przypis edytorski]

20. Sunion — przylądek w Grecji, najdalej wysunięty na płd.-wsch. punkt Attyki, odległy o ok. 70 km od Aten. [przypis edytorski]

21. Artemida (mit. gr.) — dziewicza bogini-łuczniczka, opiekunka zwierzyny łownej, patronka porodu, położnic, niemowląt i dzieci, bliźniacza siostra Apollina. [przypis edytorski]

22. kuplerstwo (daw.) — stręczycielstwo, ułatwianie cudzego nierządu. [przypis edytorski]

23. Prodikos z Keos (ok. 465–ok. 395 p.n.e.) — filozof grecki, jeden z czołowych sofistów; przywiązywał szczególne znaczenie do potrzeby używania właściwych słów w analizach filozoficznych i odróżniania znaczeń wyrazów o pokrewnym znaczeniu (synonimika). [przypis edytorski]

24. Protagoras z Abdery (ok. 480–ok. 410 p.n.e.) — filozof grecki zaliczany do pierwszych sofistów; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o cnocie. Przypisuje mu się relatywizm poznawczy, brak możliwości ustalenia obiektywnej prawdy, a stąd stwierdzenie, że wszelkie racje są względne, co można wykorzystywać do przekonywania innych w życiu publicznym. [przypis edytorski]

25. Charyty (mit. gr.) — boginie wdzięku i piękna. [przypis edytorski]

26. Parmenides z Elei (ok. 540–ok. 470 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Ksenofanesa, twórca teorii bytu jako tożsamego z prawdą, wiecznego (bez początku i końca), stałego, jednego i niepodzielnego; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona. [przypis edytorski]

27. Heraklit z Efezu (ok. 540–ok. 480 p.n.e.) — filozof grecki, zaliczany do jońskiej szkoły filozofii przyrody; za zasadę pierwotną (arché) wszechświata uważał ogień, za cechę bytu zaś zmienność, nieustanne zanikanie i stawanie się (co wyraził w sławnym zdaniu „wszystko płynie”). [przypis edytorski]

28. Empedokles (494–434 p.n.e.) — filozof, poeta i lekarz grecki, twórca koncepcji czterech żywiołów, które wskutek działania dwóch pierwotnych sił: miłości i nienawiści, mieszają się ze sobą i tworzą różnorodne rzeczy. [przypis edytorski]

29. Epicharm z Kos (ok. 550–ok. 460) — grecki komediopisarz, główny przedstawiciel komedii sycylijskiej. [przypis edytorski]

30. Bogów rodzicem Ocean, a matką ich była Tetyda — Homer, Iliada XIV 201 (Hera do Afrodyty) oraz XIV 302 (Hera do Zeusa). [przypis edytorski]

31. Homer (...) ową złotą linę — Homer, Iliada VIII 18–27 (Zeus na radzie bogów o swojej potędze, przekonując, że nawet wszyscy bogowie i boginie razem nie mogliby, ciągnąc za złoty łańcuch przywiązany na szczycie Olimpu, ściągnąć go na ziemię, podczas gdy on sam pociągnąłby ich wraz z morzami i ziemią, a następnie związałby łańcuch wokół szczytu i wszystko zawisłoby w przestrzeni). [przypis edytorski]

32. Hera (mit. gr.) — bogini niebios i macierzyństwa, żona i siostra Zeusa, władcy bogów olimpijskich. [przypis edytorski]

33. coś tak jak u Eurypidesa: język nasz będzie mocny, lecz serce już nie tak — Eurypides, Hippolytos uwieńczony, w. 612: „język mój przysięgał, lecz nie moje serce”. [przypis edytorski]

34. tęgi — mocny, dzielny, dobry w swojej dziedzinie. [przypis edytorski]

35. sofiści — greccy filozofowie i wędrowni nauczyciele, którzy za opłatą przygotowywali do życia publicznego i kariery politycznej, uczący sztuki przemawiania i przekonywania, głosili względność prawdy. [przypis edytorski]

36. Iryda a. Iris (mit. gr.) — uskrzydlona posłanka bogów, personifikacja tęczy. [przypis edytorski]

37. ten, kto Irydę nazwał córką Podziwu — wg Hezjoda (Teogonia w. 265, 780) Iris była córką okeanidy Elektry i Taumasa (Θαύμας), którego imię autor kojarzy ze słowem θαῦμα (thaûma, r.n.): cud, zadziwiające, niezrozumiałe zjawisko. [przypis edytorski]

38. Muzy (mit. gr.) — boginie opiekunki sztuk pięknych i nauki. [przypis edytorski]

39. po urodzeniu trzeba z dzieckiem w kółko po domu pobiegać — w staroż. Grecji po kilku dniach od narodzin dziecka dokonywano obrzędu zwanego amfidromią (obieganiem): niemowlę obnoszono wokół ogniska domowego, co stanowiło formę przedstawienia go rodzinie i polecenia opiece bóstw domowych; może karmić nie warto tego, co na świat przyszło: o przyjęciu dziecka do rodziny decydował pan domu, uroczystość amfidromii przeprowadzano zwykle po siedmiu dniach od narodzin, kiedy była już duża szansa na przeżycie zdrowo wyglądającego noworodka. [przypis edytorski]

40. że też on od tego swojej „Prawdy” nie zaczął — Prawda najwidoczniej była tytułem lub częścią tytułu dzieła Protagorasa. [przypis edytorski]

41. wartoż — konstrukcja z partykułą wzmacniającą -że, skróconą do -ż; znaczenie: czy warto. [przypis edytorski]

42. Lacedemon — Sparta. [przypis edytorski]

43. Kallias syn Hipponika (V/IV w. p.n.e.) — bogaty ateński arystokrata, pasierb Peryklesa; roztrwonił rodzinną fortunę; wydał na sofistów „więcej pieniędzy niż wszyscy inni razem” (Platon, Obrona Sokratesa). [przypis edytorski]

44. Skiron (mit. gr.) — bandyta, który czatował na wędrowców na skale przy ścieżce nad stromym brzegiem morza; przechodzących zmuszał do umycia sobie nóg, a kiedy się pochylali, kopniakiem strącał z urwiska, na pożarcie olbrzymiemu żółwiowi morskiemu; ateński bohater Tezeusz odmówił umycia nóg Skironowi i zrzucił go do morza. [przypis edytorski]

45. Anteusz (z łac.) a. Antajos (mit. gr.) — syn Posejdona i Gai (Ziemi), olbrzym żyjący w Libii, który zmuszał przechodzących do walki zapaśniczej, a wyczerpanych zmaganiami zabijał; pozostawał niezwyciężony, gdyż zyskiwał siły, dotykając ziemi; kiedy walczący z nim Herakles zorientował się, dlaczego nie może go pokonać, uniósł go w powietrze i zmiażdżył w uścisku. [przypis edytorski]

46. nić przeznaczenia, którą ty wysnujesz — nawiązanie do Mojr, bogiń przeznaczenia, wyobrażanych jako prządki snujące i przecinające nić ludzkiego życia. [przypis edytorski]

47. wielkie mnóstwo, jak Homer powiada — w oryg.: μάλα μυρίοι; Homer, Odyseja XVI 121; XVII 422; XIX 78. [przypis edytorski]

48. klepsydra (z gr. kleptein: kraść, hydor: woda) — wynaleziony w starożytności przyrząd do odmierzania czasu, złożony z dwu naczyń, umieszczonych jedno nad drugim i połączonych wąskim otworem, przez który przesącza się woda lub przesypuje się piasek; krępuje ich klepsydra: w staroż. Atenach strony procesu sądowego miały ograniczony czas na wygłoszenie przemówień, odmierzany klepsydrą wodną. [przypis edytorski]

49. Wielka Rada — Rada Pięciuset (gr. bule), opracowywała wnioski Zgromadzenia Ludowego; co 1/10 część roku państwem kierowała 1/10 część członków Rady, tj. zespół 50 urzędników, prytanów. [przypis edytorski]

50. czy tam po mieczu, czy po kądzieli — czy to po rodzinie ze strony ojca, czy też ze strony matki; kądziel: pęk włókien przygotowanych do przędzenia. [przypis edytorski]

51. Pindar (ok. 520–ok. 438 p.n.e.) — wybitny poeta grecki, twórca liryki chóralnej, znany gł. z utworów na cześć zwycięzców igrzysk greckich. [przypis edytorski]

52. lata sobie którędy bądź, jak Pindar powiada, i to, co pod ziemią ukryte... — być może odniesienie do Ody Nemejskiej X (w. 87), gdzie Zeus powiada do Polideukesa, że jeśli chce dzielić los swojego brata Kastora, będzie żył przez połowę czasu pod ziemią, a przez drugą połowę w złotych mieszkaniach nieba; albo też odwołanie do jednego z zaginionych utworów Pindara. [przypis edytorski]

53. Tales z Miletu (VII/VI w. p.n.e.) — filozof i matematyk grecki, przedstawiciel jońskiej filozofii przyrody, pionier racjonalnego podejścia do badań przyrodniczych, uznawany za inicjatora nauki greckiej; zaliczany do siedmiu mędrców starożytnej Grecji. [przypis edytorski]

54. fertyczny — ruchliwy, ożywiony, żwawy. [przypis edytorski]

55. Tracja — staroż. kraina na pograniczu dzisiejszej Bułgarii, Grecji i Turcji. [przypis edytorski]

56. mórg a. morga — dawna miara powierzchni gruntu, nieco ponad 0,5 ha. [przypis edytorski]

57. Hellenowie — Grecy. [przypis edytorski]

58. Amfitrion (mit. gr.) — król Teb, mąż Alkmeny; król bogów Zeus pod nieobecność Amfitriona przybrał jego postać, odwiedził Alkmenę i spłodził z nią słynnego herosa Heraklesa. [przypis edytorski]

59. płaszcza na ramię nie zarzuci, jak człowiek wolny — himation, wierzchnie okrycie w starożytnej Grecji, stanowił duży prostokątny tkaniny, którym się spowijano i układano w fałdy; najczęściej zarzucano go przez plecy na lewe ramię, przeciągano pod prawą ręką i ponownie zarzucano skraj na lewe ramię; różne sposoby noszenia himationu miały różne znaczenie społeczne. [przypis edytorski]

60. kitarzysta — człowiek grający na kitarze, staroż. greckim instrumencie muzycznym będącym odmianą liry. [przypis edytorski]

61. Jonia — staroż. kraina na zachodnim wybrzeżu Azji Mniejszej, skolonizowana w XI w. p.n.e. przez Greków, głównie Jonów z Attyki i Peloponezu; do jej najważniejszych miast należały Milet i Efez. [przypis edytorski]

62. Ocean (gr. Okeanos) i Tetyda (mit. gr.) — najstarsze bóstwa morskie, brat i siostra, a zarazem małżeństwo; rodzice licznych synów (bogów rzek i strumieni) i córek (okeanid, nimf morskich). [przypis edytorski]

63. Melissos z Samos (V w. p.n.e.) — grecki filozof ze szkoły eleatów; polityk, dowódca floty podczas wojny samijskiej (441–440 p.n.e.), zwyciężył flotę ateńską; autor dzieła O naturze, w którym komentował podstawowe założenia filozoficzne Parmenidesa z Elei. [przypis edytorski]

64. jak to Homer powiada: cześć budzi całą postawą i strachu napędza wyglądem — por. Homer, Iliada III 172 (Helena o Priamie, zwracając się do niego). [przypis edytorski]

65. oczywista — skrót wyrażenia: oczywista rzecz; oczywiście. [przypis edytorski]

66. Mnemozyna (mit. gr.) — bogini pamięci, kochanka Zeusa i matka dziewięciu Muz. [przypis edytorski]

67. Więc (1)... — podane tutaj w nawiasach cyfry odnoszą się do komentarza. [przypis tłumacza]

68. Homer tak tajemniczo serce i wosk podobnymi wyrazami nazywa — Homer, nazywając serce, zawsze zamiast formy κέαρ (kéar) używa słowa κῆρ (kēr), które przypomina słowo κηρός (kērós), oznaczające wosk. [przypis edytorski]

69. serce kosmate — w oryg. λάσιον κῆρ; Homer Iliada II 851 (o Pylajmenie, wodzu Paflagończyków); XVI 554 (o Patroklosie). [przypis edytorski]

70. dialektyk (daw.) — człowiek biegły w sztuce dyskutowania. [przypis edytorski]

71. moiściewy (daw., gw.) — moi drodzy; poufały zwrot do słuchacza lub słuchaczy, używany także jako okrzyk wyrażający emocje, np. zdziwienie, podziw. [przypis edytorski]

72. tylkom zapomniał — inaczej: tylko zapomniałem (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]

73. najwyraźniejsze z nich to tych siedem, tylko te mają głos — mowa o siedmiu greckich samogłoskach: α, ε, η, ι, ο, υ, ω. [przypis edytorski]

74. gotowo (daw.) — gotowe. [przypis edytorski]

75. stadion (gr.; lm: stadia) — starożytna grecka miara długości, równa 600 stopom, zależnie od regionu odpowiadająca ok. 160–210 m. [przypis edytorski]

76. Hezjod (VIII–VII p.n.e.) — poeta grecki, twórca poematów epickich porównywany z Homerem; autor m.in. dzieł: Teogonia (o powstaniu bogów i początkach świata) oraz Prace i dnie (poemat dydaktyczny o rolnictwie). [przypis edytorski]

77. takiego, jak Hezjod wymienia: sto części składowych u wozu — Hezjod, Prace i dnie, w. 456. [przypis edytorski]

78. nieraześ tak robił — inaczej: nieraz tak robiłeś (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]

79. Myzja — kraina hist. w płn-zach. części Azji Mniejszej. [przypis edytorski]

80. próżen (daw.) — próżny, opróżniony. [przypis edytorski]

81. Meletos — główny z trzech oskarżycieli Sokratesa, zarzucających mu bezbożność i psucie młodzieży. [przypis edytorski]

82. himation — okrycie wierzchnie noszone w starożytnej Grecji. [przypis edytorski]

83. mieli niewygodne w użyciu oznaczanie liczb literami — w starożytnej Grecji początkowo używano notacji liczbowej zbliżonej do zapisu rzymskiego: wielkości 1, 5, 10, 100, 1000 i 10 000 oznaczano pojedynczymi literami, a konkretną liczbę zapisywano jako kombinację tych liter; od III w. p.n.e. w świecie greckim stopniowo przyjmowano odmienny system, powstały w Jonii, nienadający się do prowadzenia obliczeń: liczbom od 1 do 9 przypisano w nim pierwszych 9 liter alfabetu, kolejne 9 liter służyło do zapisywania pełnych dziesiątek od 10 do 90, następnymi literami zapisywano pełne setki od 100 do 900; do tego celu 24-literowy alfabet joński rozszerzono o trzy archaiczne litery, na oznaczenie liczb 6, 90 oraz 900; Ateny pozostały przy starym systemie, zwanym attyckim, aż do początku I w. n.e. [przypis edytorski]

84. Cała ta wycieczka w świat liczb... — ten rozdział nastręczał od wieków wielkie trudności tłumaczom i komentatorom, o czym się przekona każdy, kto spróbuje zajrzeć do tłumaczeń i komentarzy Schleiermachera, Kirchmanna, Apelta, Cousina i stwierdzi, że są o wiele bardziej bałamutne niż tekst grecki dialogu. [przypis tłumacza]

85. zawód jego ojca, robotnika — według tradycji ojciec Sokratesa, Sofroniskos, był kamieniarzem lub rzeźbiarzem. [przypis edytorski]

86. Apollo (mit. gr.) — bóg słońca, opiekun wieszczbiarstwa, sztuk i nauk, przewodnik dziewięciu muz, patronujących różnym rodzajom twórczości. [przypis edytorski]

87. Demokryt z Abdery (ok. 460–ok. 370 p.n.e.) — filozof grecki, najwszechstronniejszy uczony starożytny przed Arystotelesem, autor kilkudziesięciu dzieł z różnych dziedzin, współtwórca (razem ze swoim nauczycielem Leukipposem) pierwszej atomistycznej teorii budowy świata. [przypis edytorski]

88. ukwalifikowany (daw.) — wykwalifikowany. [przypis edytorski]

89. Antystenes z Aten (ok. 436–ok. 365 p.n.e.) — filozof grecki, założyciel filoz. szkoły cyników, uczeń Gorgiasza i Sokratesa. [przypis edytorski]

90. Arystyp z Cyreny (ok. 435–366 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Sokratesa, założyciel szkoły cyrenaików, zgodnie z którą celem życia jest poszukiwanie przyjemności. [przypis edytorski]

91. Kant, Immanuel (1724–1804) — niemiecki filozof oświeceniowy, twórca rewolucyjnej doktryny filozofii krytycznej, czołowa postać nowożytnej filozofii. [przypis edytorski]

92. Arystofanes (ok. 445–ok. 385 p.n.e.) — grecki komediopisarz, najwybitniejszy z twórców komedii staroattyckiej; w sztuce Chmury skrytykował „nowomodne” wychowanie młodzieży, reprezentowane przez Sokratesa i jego uczniów, przedstawionych jako sofiści. [przypis edytorski]

93. Hades (mit. gr.) — podziemna kraina umarłych, rządzona przez boga o tym samym imieniu. [przypis edytorski]

94. dyspozycja — tu: rozkład, plan. [przypis edytorski]

95. Zeus (mit. gr.) — najważniejszy spośród bogów olimpijskich; bóg nieba i ziemi, władał piorunami. [przypis edytorski]

96. Hermes (mit. gr.) — bóg podróżnych, kupców i mówców, posłaniec bogów. [przypis edytorski]

97. Zenon z Elei (ok. 490–ok. 430 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Parmenidesa, uważany za twórcę dialektyki, sztuki dyskutowania za pomocą argumentów rozumowych; sformułował serię paradoksów o niemożności istnienia wielości rzeczy i ruchu, bazujących na trudnościach w rozumieniu czasu, przestrzeni i materii jako wielkościach ciągłych, które można dzielić w nieskończoność. [przypis edytorski]

98. Linneusz, właśc. Carl von Linné (1707–1778) — szwedzki przyrodnik i lekarz; sformalizował współczesny, dwuczłonowy system nazewnictwa gatunków, stworzył nowy, uporządkowany i przejrzysty system klasyfikacji organizmów. [przypis edytorski]

99. lapsus (z łac.) — pomyłka, błąd, zwłaszcza popełniony przez roztargnienie. [przypis edytorski]

100. paramnezja — zaburzenia jakościowe pamięci, w szczególności polegające na odczuwaniu nowych zjawisk i sytuacji jako znanych (fr. déjà vu). [przypis edytorski]

101. Zenon z Kition (ok. 335–ok. 263 p.n.e.) — filozof grecki, założyciel stoicyzmu, kierunku filozoficznego zalecającego sumienność w obowiązkach, zachowanie umiaru i spokoju wewnętrznego niezależnie od okoliczności zewnętrznych; prowadził szkołę stoików w Atenach. [przypis edytorski]

102. mimo wszystkie powyższe trudności — dziś popr. z D.: mimo wszystkich powyższych trudności. [przypis edytorski]

103. Tłumacze niemieccy mają z jej oddaniem kłopot wielki... — nie mniejszy kłopot ma z tym Anglik, F. M. Cornford, który logos tłumaczy jako account lub jako explanation. Wyznaje, że musi go tłumaczyć raz tak, raz inaczej. Zob.: Platos Theory of Knowledge. The Theaithetus and Sophist of Plato, by F. M. Cornford, London 1935, str. 142. [przypis tłumacza]

104. per genus proximum et differentiam specificam (łac.) — przez rodzaj najbliższy i różnicę gatunkową (klasyczna metoda definiowania od ogółu do szczegółu, polegająca na wskazaniu bezpośrednio nadrzędnego, ogólniejszego zakresu, do którego należy definiowane pojęcie, oraz zawężającego ten szerszy zakres zespołu cech, odróżniających to pojęcie od innych pojęć należących wraz z nim do tego samego rodzaju). [przypis edytorski]

105. Arystoteles (384–322 p.n.e.) — grecki filozof i przyrodoznawca, zajmujący się również teorią państwa i prawa, ekonomiką i logiką formalną; uczeń Platona; najwszechstronniejszy z uczonych starożytnych, osobisty nauczyciel Aleksandra Wielkiego; jego dorobek i system filozoficzny wywarły wielki wpływ na rozwój nauki i filozofii europejskiej, zwłaszcza w średniowieczu. [przypis edytorski]

106. Ajschylos (525–456 p.n.e.) — dramaturg grecki, uważany za twórcę tragedii jako gatunku literackiego. [przypis edytorski]

107. Eurypides (ok. 480–406 p.n.e.) — dramaturg grecki, autor tragedii, uznawany za reformatora gatunku. [przypis edytorski]