Legenda Młodej Polski

by Stanisław Brzozowski

III. Polska zdziecinniała

Za organ narodowego czucia i myślenia służą nam warstwy bierne i bezsilne. Pragnienie spokoju i wygody jako postulat dziejowy, założenie filozofii. Epikureizm pogodnego dogasania. Polska tragiczna: zbudzenie się dziejowej siły. Problem dziejowy to przymierze i żywa łączność między myślą klasy robotniczej a włościaństwem. Jesteśmy na takiej głębokości, że myśleć trzeba o zasadniczym zwrocie w całym dziejowym życiu. Krytyka tradycji. Katolicyzm jako system myśli i jako fakt dziejowy. Jezuityzm jako formacja dziejowo–kulturalna. Stosunek dziejów Polski do Zachodu. Nasza tragiczna — wreszcie obłudna izolacja. Chrześcijaństwo. Prawo i łaska. Chrześcijaństwo jest w całkowitej sprzeczności z socjalizmem. Kościół katolicki jako chrześcijaństwo prawdziwe. Katolicyzm jako powszechność izolacji. Kościół Milusińskich. Katolicyzm Sienkiewicza. Polska, odcięta od świata, rodzina. Klasycyzm Polski zdziecinniałej.

Istnieje u nas kategoria umysłów, która z dobroci, wyrozumiałości uczyniła jedyny kulturalny sprawdzian. Dobre, cenne, słuszne jest to, co nas nie rani, co nami nie wstrząsa, nie razi naszych nałogów i przyzwyczajeń. Szukają oni w myśleniu nie prawdy, lecz względności, domagają się od świata, by miał dla nich wyrozumienie, sądzą, że zakon życia, cel istnienia ludzkości nie może, nie powinien ich skołatanymi istnieniami targać. Los nie oszczędza ich; widzą, jak na społeczeństwo, do którego należą, sypią się razy, widzą, jak zrywa się ono i rozpaczliwie, po omacku, krwią własną znacząc swoje ślady, drogi dla siebie szuka, słyszą, jak głuchym jękiem dopomina się o myśl i słowo. Słyszą i widzą i właśnie dlatego twierdzą, że mają prawo domagać się od myśli pociechy. Pociechy i ukojenia — nie prawdy. Na głos jęczą, ukazują rany na ciele i duszy narodu, krwawe, straszliwe stygmaty, kopce wzniesione z męczeńskich prochów i u stóp tej góry nieszczęścia, tego strasznego zwaliska, pod którego ciężarem szamoce się i zmaga życie, błagają: litości, mówcie nam same miękkie, pocieszające rzeczy. Niech słowo twoje będzie nam litościwe, bo bezlitościwy jest los. Istnienie nasze to staczanie się w przepaść, myśl niechaj będzie nam odpocznieniem. Patrz, patrz, co dnia giną nasi najlepsi, w ciemnocie, głodzie dusz i głodzie ciał zstępuje w śmierć, walczy z nią rozpaczliwie, ostatni nasz twór dziejowy — nasza klasa robotnicza. Kadzidłem kościelnym, jak umarłego, ukołysać usiłujemy masę wieśniaczą. Niechaj śpi, niech jej śpiewają dzwony kościelne: w imię nędzy i głodu naszych robotników, ciemnoty naszych chłopów, w imię tych trudności, jakie budzące się w nich życie napotyka, w imię szubienic, na których konają rycerze, w imię tej ciszy, która powstaje nad ich mogiłą, w imię braku prawdy wierzącej w siebie w naszym społeczeństwie, w imię tortur, na jakie skazani są nasi artyści, w imię zaniku sił myślowych u nas — oszczędzaj nas, oszczędzaj nas — kimkolwiek bądź jesteś a chcesz pisać w Polsce. Pamiętaj, że przeszłość nasza skończyła się katastrofą i rozbiciem, pamiętaj, że nie wiemy, czym będzie przyszłość, pamiętaj, że nie mamy chleba dla naszych robotników, prawdy dla naszych dzieci, że nie możemy nic, nie chcemy nic, że nas zabija życie: bądź dla nas dobry i nie mąć nam spokoju. Powitamy i my wtedy ciebie braterskim sercem, boś i ty bratem nam w niedoli. Wszyscy spleceni bądźmy miłością i wyrozumieniem. I kiedy noc każda spycha nas o jeden krok znów ku wspólnej mogile, kiedy tarcice rozpadają się w naszej tratwie, nie jątrzmy przynajmniej naszych ran, w miłości i zgodzie mówiąc o rzeczach pocieszających, stoczymy się słodko na dno. W braterstwie i miłości, nie dostrzegając zagłady, ulegniemy jej i niechaj ostatnie słowo dwóch ostatnich Polaków będzie pełne pogody i szlachetnego optymizmu: kochajmy się bracia i sursum corda¹⁰¹!

I wiecznie, i wiecznie ci, co przeżyli wszystkie nieszczęścia i niczego się z nich nie nauczyli, domagają się, aby w imię tej niedoli, którą wraz z innymi gotowali, być dla nich, dla wszystkich, dla samych siebie wyrozumiałym. Ci, co żyją z tłumienia myśli polskiej, protestują, gdy idzie ona naprzód w ostrej, śmiałej, żywej samokrytyce, siebie samej nie szczędząc. U nas lichy dziennikarski skryba, żyjący z wykrzywiania i wykoślawiania myśli twórczej, powołuje się na majestat cierpienia narodowego, gdy się dowodzi mu, że i on, i jemu podobni są jednym z ciężarów, które zmagający się z wrogim nurtem pływak — myśl polska, pozawieszane ma u nóg i rąk. Nie, żadne na świecie kazamaty, żadna szkoła apuchtinowska¹⁰² nie sprawi, aby fałsz, świadomie i celowo nieraz ręką polską pisany fałsz, stał się prawdą, żaden ucisk nie uczyni eksploatowanego zyskownie nieuctwa zasługą obywatelską. Pisarze, którzy byliby tłumicielami ducha w najszczęśliwszym społeczeństwie — nie stają się dzięki stanowi wojennemu pożałowania godnymi ofiarami u nas, zwłaszcza jeżeli swą pracę pisarską, swoje pełne dobrych intencji partactwo, umieją w sposób zdumiewająco roztropny wyzyskać i sprzedać. Nie, po stokroć nie, w najnieszczęśliwszym narodzie nieuk nie staje się powołanym przewodnikiem — żaden jenerał Skałłon¹⁰³ i oberpolicmajster Meyer nie są w stanie uczynić pochwały godnym pisania o filozofii przez ludzi niemających o niej pojęcia, o literaturze przez ludzi, którzy może ze względu na smutny nasz stan kariery urzędniczej nie zrobili — ale pomimo to gustu do swobodnej pracy myśli, do bezinteresownego życia, ducha nie nabrali.Są pisarze, których można by nawet ukrzyżować, nie czyniąc przez to prac ich godnymi czytania — ale zupełnie już niewiarygodnym i niezasługującym na uwzględnienie byłoby żądanie jakiegoś faryzeusza-grafomana, który pragnąłby, aby chwalono i oszczędzano jego utwory, ponieważ i on mieszkał w Jerozolimie w czasie ukrzyżowania Jezusa Chrystusa. Nie, po tysiąckroć nawet pomnożone niedole Polski nie uczynią Jaksy Marcinkowskiego¹⁰⁴ poetą, Stanisława Kozłowskiego¹⁰⁵ dramaturgiem, a nawet doszczętne zniszczenie Warszawy nie pozwoliłoby mi na jedną choćby chwilę powątpiewać, że naród, który wydał Wyspiańskiego¹⁰⁶, może pozwolić sobie jeszcze na stu Kozłowskich i pomimo to posiadać własny swój teatr, i chociażby Teodor Jeske-Choiński¹⁰⁷ pisał Ostatnich Rzymian, Gasnące słońce itd. nawet w najbardziej zaprzepaszczonym zakątku tajgi jakuckiej, to i wtedy pomimo to czytać ich nie należy, zajmować się nimi nie warto, a myśleć zbyt długo z goryczą wobec faktu, że istnieją Dzieje grzechu i Popioły, jest nieusprawiedliwioną przesadą. Bezwzględnie zaś nieumotywowany jest wniosek, że wobec nieszczęść narodu można milczkiem grzebać Wyspiańskiego, pobłażliwie tolerować jego królewski cień, jak dopust boży przyjmować trwalsze od spiżu dzieło Żeromskiego¹⁰⁸, mordować latami Przybyszewskiego, zabijać, niszczyć, lekceważyć wszystko, co cenne, twórcze i żywe, a natomiast na kształt relikwii pielęgnować każdy rupieć. Głód i nędza zlokautowanej¹⁰⁹ Łodzi nie czyni, zaiste nie — polskich fabrykantów pomazańcami cierpienia; straszliwa tragedia szarpiącej się ze śmiercią, pracującej, tworzącej Polski nie uświęca w niczym jej pasożytów i grabarzów. I chociażby dziesięciu nowych Apuchtinów kark skręcić miało na zrusyfikowaniu Królestwa, działalność galicyjskiej rady szkolnej nie przestanie być skrytobójstwem na duszy narodu popełnianym. Choćby stu Miłkowskich życiem przypłacić miało zuchwałą chęć wzniecenia ognia Prometeuszowego w kapłańskiej szacie — nie uczyni to arcybiskupa Popiela ojcem ojczyzny, chociażby noc ciemnoty, którą roztacza Kościół nad naszym włościaństwem, stała się jeszcze ciemniejszą, nie stanie się Kościół ten życie budzącym słońcem. Nie — zaiste nie — ale pozostanie wrogiem i przeszkodą. I nie stanie się literatura Tarnowskiego¹¹⁰ pomnikiem duszy narodowej, chociażby istotnie liczba zmarnowanych, zaprzepaszczonych duchów i dzieł polskich dzięki niej wzrosła w trójnasób. I chociażby ostatni egzemplarz dzieł Hoene-Wrońskiego ¹¹¹miał zbutwieć — nie uczyni to wydawania przez Akademię Krakowską bizantyńskich ojców Kościoła pożytecznym przedsięwzięciem tak, jak nie sprawiłoby nawet ostateczne zaginienie Króla Ducha lub rzadkich druków Norwida¹¹² żadnych zmian w poetyckiej wartości dzieł zgasłej Deotymy¹¹³. Tak bowiem już jest, że nawet protest ostatecznego nędzarza nie zawiesi działania praw Newtonowskich, jeżeli są prawdą. Żadna moc na świecie i żadne politowanie nie zmieni złośliwego nowotworu w pożyteczny organ, nie uczyni z postępowego paraliżu drogi wiodącej do doskonałości psychicznej i cielesnej. Żadna na świecie moc nie sprawi, aby trwałym i zdolnym do życia stało się to, co żyć nie jest w stanie: naród, który upierałby się czynić tradycję swą z tego, co jest chorobą myśli i woli, który przechowałby wszystko, co samo przez się rozpada i o zapomnienie woła, naród, który by przez pietyzm czynił z pamięci swej archiwum absurdu, sam stałby się absurdem. Śmiecie nawet w muzeum przechowane nie stają się cenną rzeczą, co w momencie narodzin duszy nie miało, nie nabierze jej nigdy. Impedimenta¹¹⁴ nazywali Rzymianie bagaże: naród, który czci i wielbi przeszkody rozwoju, sam stanie się w końcu dla życia swego przeszkodą; i dlatego też badać u nas każdy twór ducha trzeba stupudowym młotem, bić weń ciężarem, jakim wali w nas los: co nie wytrzyma próby, niech od razu ginie. Gdy się ma iść przez cieśninę, górskie przebywać potoki, nie czyni się przewodnikami kulawych, a nie staje się paralityk powołanym do kierownictwa strażą ochotniczą dzięki temu tylko, że go już dziesięćkroć z płonącego domu wyniesiono. Dlatego też i ostatnie lat kilka utworom i pisarzom zawsze i o każdej porze wartości pozbawionym jej nie nadało i zapewnić mogę, że pomimo całej grozy wywłaszczenia nie udało mi się wyszukać głębokiego pojmowania duszy ludzkiej w powieściach Marii Rodziewiczówny¹¹⁵ i chociaż skłonny jestem mniemać, że list pisany przez Sienkiewicza¹¹⁶ do Wilhelma był dużym upokorzeniem narodowym, to i ten cios jednak nie pogłębił psychologii Quo Vadis i po nim, jak i przed nim nie udaje mi się na żaden sposób postawić tego autora obok Stendhala¹¹⁷, Balzaka¹¹⁸, Dickensa¹¹⁹, Mereditha¹²⁰, Dostojewskiego¹²¹, Tołstoja¹²², Żeromskiego, i to samo przeświadczenie, które mówi mi, że mimo bezgranicznego upokorzenia Włoch w XVII i XVIII wieku, nędzarz i samotnik neapolitański, Vico¹²³, był najwybitniejszym myślicielem swej epoki, każe mi mniemać, że chociażby Anglia stała się tak nieszczęsną, jak my, a my tak szczęśliwymi, jak ona, na stosunek zachodzący między Carlyle’em¹²⁴ a Stanisławem Tarnowskim¹²⁵ lub R. Browningiem¹²⁶ a Lucjanem Rydlem¹²⁷ to by nie wpłynęło. Tylko jest pewne, że społeczeństwo tak potężne, jak angielskie, czyni mniej niebezpieczny błąd, nie widząc dystansu między Carlyle’em dajmy na to a Macaulayem¹²⁸ lub nawet Millem¹²⁹, niż my, przypuszczając, iż dożywotnio powinien mieć prawo do wzmagania chaosu w naszej narodowej kadzi każdy, komu się Stańczykowski kaduceusz w ręce dostanie. Każdy, kto staje się organem myśli, musi być traktowany jej miarą; każdy, kto staje się narzędziem życia narodowego — badanym być musi, czy funkcje swoje spełnia. Funkcja bowiem życiowa musi być spełniona i nie jest obojętne, w jakiej mierze to się dzieje: dlatego też tę jedną posiadamy miarę wobec dzieł i myśli: czy są one zdobyczą naszego życia, czy trucizną i przeszkodą. Prawda to nie jest jakaś wiecznie cierpliwa babunia — to jest właśnie zwycięstwo i tryumf w śmiertelnej walce o życie. Naród polski chce nie zmiłowania, nie pociechy, lecz zwycięstwa: chce być nie rezydentem u bogatego krewniaka — losu, lecz własnym swoim panem. Żyć chce w słońcu, myślą swoją los własny stwarzać, siłami swoimi kierować. Przestańcie słuchać wrzawy, nie zważajcie na to, co się mówi, czy nie czujecie, że coś się robi, że w milczeniu dojrzewa, nabrzmiewa, tężeje jakieś narodowe jądro? Dzieją się dziś rzeczy olbrzymie w ludzie, zmienia się psychologia i struktura polskiej wsi, narodził się potężny, świadomy działacz historii w polskim robotniku. Przecież to jest nowy, na niczyje oczy niewidziany, niebywały fakt. Młoda Polska niezawodna, jak to, że pomimo wszystko każdy najlichszy lojalny trójpolak poczuł obecność w społeczeństwie polskim tak twardej, tak rzeczywistej, jak przyroda pozaludzka i międzyludzki żywioł dziejów, zmagającej się z nimi za bary — mocy. Krytyka literacka pojęć, uczuć, nastrojów? — nie czujecie, jaka krytyka rzeczy dokonywa się w samym życiu: wykuwa się, powstaje nowy typ Polaka, dziś jeszcze nieokreślony. Każda chwila tu stanowi, czym będzie: może jeszcze być wszystkim. Sprawcie, niech myśl, urodzona w miejskiej klasie robotniczej, zawładnie polskim włościaństwem, niech skojarzy się z ziemią, przepoi jej oddechem, skąpie w słońcu, rozszerzy, uspokoi, stężeje, a stanie się rzecz niebywała: nowy lud, nowa moralność, prawo, kultura. Nie lękajcie się orać zbyt głęboko, trzeba dojść aż do tej oto głębi; nie lękajcie się sięgać zbyt wysoko: jesteście w samej piersi narodu — z niej wszystko powstało; tu jest miejsce sądzić bogi, idee, wartości; tu jest trwała opoka. Nie — mimo całej czci dla Wyspiańskiego, mimo pewności, że jest w nim coś z Ajschyla i Danta, mimo uwielbienia dla Żeromskiego, podziwu dla Norwida — nie w nich, nie w żadnej literaturze szukajcie „koncepcji polskiej”, skończcie z tym mesjanizmem estradowym, z tym całym polskim Oberamergau¹³⁰. Tu — oto tu, między fabrycznym młotem a chłopskim pługiem, między proletariuszem — robotnikiem a polską, chłopską wsią zaczyna się, poczyna Polska. Tu jest koncepcja nie z bibuły i druku, lecz z ciała i krwi, tu jest młoda Polska, która oto już jest, żyć usiłuje wobec pozaludzkiego i międzyludzkiego żywiołu. Ona jest, o siebie, o przyszłość, o to, czym będzie, walczy. To nie marzenie — to żywa prawda: naród się stwarza, szuka dla siebie myśli, wyrazu, powstaje w naszych oczach z miazgi bezkształtnej ten poprzez wieki trwać mający twór, nowy fakt dziejowy; nie urojenie, nie myśl — lecz życie, nasze życie, które może, gdy zdołamy, nadać trwanie temu, co stworzyć potrafimy, jeżeli stworzymy coś, co się wobec tego faktu w jego łonie ostoi. Historię ludzie tworzą i oto jest moment, w którym zawiązują się pąki, dojrzewać mające stulecia. Młoda Polska zaiste to nie ta, o której szczebiocze kawiarnia, to ta, którą czuł, nosił w piersi ten największy z duchów polskich, całej jednej epoki, Wyspiański: poeta tak — ale nade wszystko twórca świadomości, wielki prawodawca narodowy, mąż, który rok temu zgasł, a już jest w jakiejś niezmierzonej dali, obok tych, co w życiu narodów, nieprzelotnych pokoleń zaważyli, to ta nade wszystko, która jest ciałem a walczy, aby posiąść ducha, aby siebie w całej swej, niebywałej nowości, cudownym po raz pierwszy narodzeniu zrozumieć, utrwalić i posiąść.

To, czy myśl tę posiądzie ona, czy ją stworzy sobie — to jest jedyna sprawa, nie ma żadnej innej, o której mówić by dziś warto. Literatura nasza lat ostatnich, literatura Wyspiańskich, Żeromskich, Kasprowiczów¹³¹, Przybyszewskich¹³² (tak jest, wbrew protestom stu tysięcy Zagłobów, silnych w pięści Rochów Kowalskich) sama pragnęła być sądzona tą miarą. Sama uznawała się nie za zabawkę, nie za pokrzepienie umierających (lud nasz wydziera im spod głowy poduszkę), lecz za organ prawdy, zakon życia. Życiem zajmować się tylko należy: życie rośnie, zmagając się z sobą. Książka ta jest bojową, walczy ona z żywymi formami: umarłym, konającym, nieuleczalnym rada by jak najmniej poświęcać miejsca. Tu na wstępie więc Polsce dobrowolnie dziecinniejącej i zdziecinniałej wypisuję ostrzeżenie. Zadaniem książki tej jest zbadać, w jaki sposób literatura przyczynić się może do zwycięstwa świadomości klasy robotniczej nad całym naszym ludem pracującym, w jakiej mierze przyczynić się może do przekształcenia Polski całej w wielki, samoistnie i samodzielnie rządzący sobą organizm pracy. To jest cel i zadanie. Polska zdziecinniała szepce dziś coś o upadku romantyzmu. Niech pada. Pragnę realnej walki o rzeczywiste ludu polskiego nad sobą panowanie, pragnę, aby jasna myśl stała się jedyną Polski pracującej kierowniczką. Chcę jasności i przepowiadam tym, co szeplenią dziś o niezrozumiałości „modernizmu”, „neoromantyzmu”, „mitów” Wyspiańskiego, że oni to pod osłonę mroku i cienia uciekać się będą.

Na jasności, konsekwencji i sile zależy nam przede wszystkim, nam, którzy pragnęliśmy, aby myśl polska stała się narzędziem Polski pracującej nad sobą, aby rozwiały się mgły i powstał ten jeden tylko fakt: wobec pozaludzkiej nocy, wobec ucisku historii naród pracowników, siebie tylko wobec wszechświata mających, siłę tylko własną, myśl tylko własną i wolę ponad sobą, własne, wykute w głębi dusz szczerze ludzkie prawo, aby stała się Polska pierwszym organizmem samorządnej pracy, ojczyzną prawdy, klasycznym krajem samorządu człowieka. Marzę. Rzeczywistość widziałem. Stała nam wszystkim przed oczyma. Na sobie tylko, na własnym męstwie, na wierze w zwycięstwo pracy nad żywiołem wsparty był proletariat polski w ciągu dwu lat. Z narodowego ciała więzy rwał, o rozkucie duszy narodowej się dopominał. Co rzeczywiste — nie ginie. Siła ta trwa pod popiołem, zbroi się i rośnie; czy czekać chcecie znów, aż przyjdą lata, gdy życie krwią płacić będzie za naszą ospałość? To jest zasadniczy, jedyny fakt: świadomość klasy pracującej uczynić duszą kraju, na niej wesprzeć gmach kultury — niech wychowuje, hartuje — zbroi. Jest czyn nad miarę ludzką — czyn do spełnienia. Narodzić się może naprawdę ta literatura, która będzie siłą dziejową. Tylko śmieć, tylko nie cofać się, nie drżeć, tylko raz na zawsze skończyć z atmosferą samozachwytu i słabości. Świadomość klasy pracującej, powiecie mi, jakie to ciasne, gdzie dusza, gdzie jaźń, gdzie walka płci, absolut? Świadomość klasy robotniczej! I zarysowują się wam obrazy szare, nudne, szeregi martwych stronic z ekonomii. Chcecie wiedzieć, czym jest ten ciasny, klasowo obcy wam, zatrważający świat.

Ja nie umiem tworzyć pięknych słów. Myśl każdą sam przed sobą uzasadniam, ważąc ją długo. Przebyłem wiele dróg, po których dzisiaj myśl błądzi, zbadałem setki sylogizmów¹³³: cała ta książka — to jest pamiętnik tych wędrówek. Możecie jej nie czytać. Wolno wam o niej milczeć. Wolno wzgardzić. Ale na prawość waszej własnej myśli zaklinam was, nie przeciwstawiajcie jej stęchłych frazesów, nie mówcie mi komunałów, w których nigdy nie było krwi.

Świadomość klasy robotniczej to nie jest żadna specyficzna polityczna forma, żadna specjalna doktryna: to jest ruch żywych ludzi, dążących do przekucia społeczeństw nowoczesnych w organizmy samowładnie rządzącej sobą pracy, do wyzbycia się wszystkiego, co pracą nie jest, niczym rozwoju biologiczno-ekonomicznego ludzkości nie wzmaga, a na powierzchni życia się utrzymuje i warunki tego swego utrzymania się uważa za istotę społeczeństwa, zadanie ludzkości, sens bytu. Myślimy dziś myślą tych ludzi, ich głowami: myśl nasza unosi się ponad pracą, nie wrasta w jej ciało, nie odtwarza jej kształtu. Człowiek musi dokonać wielkiej przebudowy myśli: urodziła się ona na zależnej od pracy, posługującej się nią, lecz niepracującej powierzchni — stać się musi wzrokiem samym, widzeniem, rozumem i wolą pracujących. Zbliża się moment, w którym znajdzie się człowiek sam oko w oko z bezmiarem i zrozumie, że sam z siebie musi wydobyć cel swego istnienia, miłość do niego, prawo swego życia, niezłomną wolę, która je wykona. W złą godzinę wybrano się mówić o romantyzmie. Idzie istotnie czas klasycznej, wielkiej jasności: czas pełnoletności człowieka, pełniącego własną swą wolę, w słońcu własnej swej myśli wydźwigającego ponad otchłanie swobodny swój byt. Ale wątpię, aby o tej jasności mówili ci, dla których H. Sienkiewicz jest klasykiem.

Jasność Wasza!

Znamy jej źródła i granice. Ciemnym był za czasów Augusta II ten, komu się jakieś wizje apokaliptyczne dziejowego sądu i zatraty po głowie snuły, jasnym ten, kto wbrew wszystkim mane tekel fares widział jak na dłoni, czuł tłustą i świecącą gładzizną brzucha, że mimo wszystko żyje się przecież.

Czy zastanawialiście się, co i jak czują ginące narody? Czy sądzicie, że istotnie, jak w powieści Sienkiewicza, przychodzą znaki i widma ostrzegawcze? Przeciwnie. Jasność, pogoda, słodycz rozlewają się w duszach. Już nie trzeba myśleć, nie trzeba pracować. Na widnokręgu nie ma żadnych zagadnień: wszystko jest zrozumiałe, dostępne, przejrzyste. Ostatecznie nie ma takich warunków, w których człowiek nie widziałby przed sobą możliwości przeżycia tych lat, które mu zostały. Chyba by ziemia pod nogami zapadła. I gdy ziemia zdaje się zapadać, gdy zaczynają się pojawiać znaki, że może ona przestać wydawać kupony, listy zastawne, pensje miesięczne — wtedy istotnie wydaje się, że wszystko ginie. Gdy to przechodzi, gdy znowu natura powraca do swoich praw, jest rzeczą oczywistą, że pomimo wszystko przeciętna kulturalna polska rodzina wyżyć zdoła, przeciętnie wychowa dzieci, które znów, byle tylko różne formy renty nie zanikły, przeciętnie dalej żyć będą — czyli perspektywa całkiem jasna i niezamącona. Nic nie przedstawia się tak jasno i przejrzyście, jak przyszłość bezużytecznych warstw i ludzi: czas niczego od nich nie zażąda, oni jemu nic nie dadzą. Stąd nastrój pewności siebie, jasności, spokoju, nastrój pokrzepionych serc, wiara, że choćby tam nie wiem co, Marynia do Krzemienia wróci. Nazywa się to dziś plemienną mocą; jest tylko starczą beztroskliwością. I wielką musi być istotnie siła w żywych warstwach narodu, jeżeli się jej parcie przedostaje nawet przez tę martwą atmosferę. Atmosferę tę znamy od dawna i dławiła ona kraj całe trzydziestolecie. Powstała ona dzięki tym, którym nie wolno było nic z tego, co ma związek z głębokimi, idącymi w przyszłość sprawami: nie wolno im było widzieć, myśleć, chcieć; oni sami zaś zrobili odkrycie, że im i tak dobrze: wczuli się i wżyli w tę swoją prywatną jasność. Nie zazierała tu żadna zagadka, bo nikt się o nic nie pytał — o tym mieli myśleć starsi — tam, gdzie załatwia się wszystko — a wy tu sobie żyjcie na pogodnym osiedleniu, w tym oto „prywiślańskim” kraju. Stosunki całkiem helleńskie: wszystko przetworzone w jedną bez wydarzeń chwilę. I gdy się spłaciło daninę cieniom, można było wyznać, że chwila jest słoneczna. Ludzie, którzy studiowali Grecję na dywanowych deseniach i podziwiali w obrazach Siemiradzkiego¹³⁴, byli przekonani, że wszyscy oni reprezentują jeżeli nie Helladę, to przynajmniej zachodnią kulturę: że jest Olimpem, a przynajmniej już Wersalem ta tyjąca w słońcu Atlantyda kapłonów¹³⁵.

I znowu rzecz godna podziwu. W razie ataku na beztroskliwość, lekkomyślność, próżniactwo wywoływano wnet krwawe i żałobne mary: widmo Rejtana strzegło progu każdej polskiej spiżarni i każdej narodowej alkowy. Wnet więc powołanie na niesprawiedliwość losu, gorzka łza kapiąca na wąsy, że oto nam nie wolno nic — a wnet potem spiżarniana nirwana istnienia, któremu myśleć o przeszłości, przyszłości, teraźniejszości, o czymkolwiek bądź wreszcie Apuchtin, Hurko, etc. nie pozwala — istnienia, w którym wolno tylko optymistycznie tyć — poza przestrzenią i czasem. Jednocześnie więc było się ofiarą i miało jej majestat i przebywało się nadal na sienkiewiczowskim Olimpie. Z miłości dla tego nieszczęśliwego kraju zmieniano swoje istnienia w nim w jedną wielką mesjaniczną synekurę¹³⁶. Nacierające zagadnienia odpierano tym, że my je wspaniale rozwiążemy, gdy już nam to będzie wolno. Tym się pocieszano. Świat tam na Zachodzie stawał się coraz dziwniejszy i bardziej skomplikowany, ale my byliśmy wyżsi ponad to wszystko. Dzięki pomocy Hurki, Apuchtina, Iwanowskiego tryumfowaliśmy nad „postępem”. Do nas on nie przenikał, chyba całkiem już zdezynfekowany, nieszkodliwy. Można więc było mówić o sile tradycji, która taki opór stawia wszystkim nowoczesnym aberracjom¹³⁷. I tak powstała ta psychologia Polaka, który swoją przymusową niedojrzałość przekuł we własnych oczach w pewien gatunek wyższości, który z niewoli swej i bezwładu uczynił olimpijski spokój i naprawdę uwierzył, że w jego wyjałowionej głowie wszystko jest tak powietrzne i błahe nie dlatego, że świat rzeczy poważnych pozostał poza granicami jego woli i działania, lecz dlatego, że w ogóle nic trudnego i głębokiego nie istnieje. To pewna, że tak nigdy nie czuł i nie myślał żaden w przyszłość idący naród. Kto jutro swoje tworzy, ten go nie zna, na tego następuje ono i wali się czarną ścianą czasu, ten widzi braki i luki, wołające o zapełnienie, ten żyje wśród rzeczy niegotowych, czuje się za coś odpowiedzialnym, coś ryzykuje. I niewątpliwie istnieje u nas i dziś ta potężna, nieokreślona cyklopiczna wola; jej to hart jest prawdą tego szychu, który Polska Sienkiewiczowska za siłę swą wydaje. Istnieją dziś w polskiej duszy siły, milczące poprzez zaciśnięte zęby, bez słowa i bez gestu chwytające każdy okruch życia, stokrotnie poczynające dzieło, które im wróg z rąk wyrywa. Siły, które nie potrzebują mowy, by w siebie wierzyć, nie potrzebują przysiąg. Rozumieją one same siebie bez słów, i nie chce rozumieć, kto ich nieraz wbrew słowom, które co innego głoszą, nie odgadnie. Tam, gdzie stykając się piersią w pierś z nieznanym, chłop polski stwarza podwalinę przyszłości, której nie zna, tam, gdzie na straconym posterunku ginie walcząc z złą wolą, nędzą, ciemnotą — jakiś siłę rycerzy i wyznawców mający w piersi lekarz prowincjonalny, nauczyciel ludowy, tam, gdzie słuchając frazesów tłumaczonej broszury, robotnik polski rozumie nagle jasnym, krótkim, ślepiącym oczy łzami widzeniem, że stał się cud i jego zaprzepaszczone, zaprzedane życie zajaśniało od jakichś świtań, a los ludzkości w jego piersi kołace, tam, gdzie artysta chwyta za skrzydła nieznane, nakazuje mu żyć i mówić barwą, słowem, tonem — tam wszędzie, gdzie styka się piersią w pierś moc ludzka stwarzająca siebie z wielkim nieznanym czynu, co dopiero ma być dokonany, tam gdzie się rodzi życie, więc jest ból i męka, tam jest Polska, jest siła, przyszłość. Przyszłość, która zawsze to jedno ma oblicze — męstwa, biorącego się za bary z nieznanym losem. Gdzie nie ma już walki, pasowania się, wysiłku, natężenia woli, myśli, mięśni — tam istotnie jasne już i skończone jest wszystko. Wieczne odpocznienie! I brzmi ono modłami tysiąca kościołów!

Jesteśmy katolikami i zagadnienia, które świat cały szarpią, załatwione są dla nas w symbolu wiary.

Katolicyzm jest dziwną budową.

Kto nie usiłował wżyć się weń, nie zna jego tajemnic, jego czarów. Przeciętny Polak-katolik mało lub wcale nic nie wie o tym, jak głębokim umie być katolicyzm, gdy się w nim szuka głębokości. Pierwszym pozorem, rzucającym się w oczy, jest subordynacja, brak krążenia krwi i ducha — martwota. Posłuszeństwo hierarchiczne, podporządkowanie laików duchowieństwu, są to najbardziej uderzające rysy kościelnej budowy. Ale w granicach tego posłuszeństwa Kościół posiada swoje kaplice dla samotników, krypty dla myślicieli, baszty dla rycerzy: to, co orle, i to, co podziemne w ludzkiej duszy, znajduje tu schronienie. Istnieją całe systematy głębokich filozoficznych, artystycznych koncepcji świata, które uzasadniają to posłuszeństwo Kościołowi, ale jednocześnie pozostawiają myśli indywidualnej bezgraniczny niemal przestwór dla spekulatywnych dociekań, intensywnej kultury ducha.

Nigdzie chyba na całym świecie stosunki pomiędzy katolicyzmem jako religią ludową a katolicyzmem jako głęboką dyscypliną moralną, obejmującą całe życie człowieka, pomiędzy katolicyzmem maluczkich i katolicyzmem doktorów, nie ułożyły się w sposób tak straszliwie demoralizujący, jak u nas. Nie wątpię, że pośród naszego duchowieństwa mogą istnieć jednostki o wybitnej wiedzy teologicznej, to pewna, że w życiu umysłowym oświeconych laików katolicyzm nie odgrywa niemal żadnej roli. Francuska literatura XIX stulecia posiada szereg pierwszorzędnych myślicieli i twórców, którzy pracowali istotnie dla pogłębienia katolicyzmu lub też przynajmniej tworzyli pod jego natchnieniem i kierownictwem. Pomimo wszystkich drwin na temat katolicyzmu Balzaka¹³⁸, Barbeya d’Aurévilly¹³⁹, Baudelaire’a¹⁴⁰, Villiers de I’Isle Adama¹⁴¹, było w ich stosunku do Kościoła wiele szczerej i głębokiej powagi. Wydaje mi się, że nie można sobie wyobrazić ich życia duchowego bez katolicyzmu. Polscy postępowcy posługują się niezmiernie uproszczoną metodą, gdy chodzi o tego rodzaju sprawy. Kiedy napotykają fakt katolicyzmu u wybitnego człowieka — wietrzą w tym obłudę, udanie, w ostateczności zaćmienie umysłowe. Przysłowiowa wprost ignorancja oddaje im tu niepospolite usługi. Dość zbadać, jak wielkie zainteresowanie wywołują w kołach najbardziej wykształconej europejskiej inteligencji dyskusje i polemiki na temat modernizmu¹⁴², aby przekonać się, jak wiele jeszcze życia pozostało w wielkim starym ciele. W literaturze polskiej istnieją bardzo głębokie i ciekawe próby pogłębienia lub ugruntowania katolickiego światopoglądu. Wydaje mi się wielkim nieporozumieniem, gdy słyszę o panteizmie Cypriana Norwida¹⁴³. Dla mnie jest Norwid jednym z najbardziej i najgłębiej katolickich umysłów stulecia, najniezaprzeczalniej katolickim z pośród wszystkich naszych poetów. W związku z katolicyzmem snuł swoje koncepcje Hoene-Wroński¹⁴⁴, nie zrywał z nim co najmniej Cieszkowski¹⁴⁵. Koncepcje religijne Mickiewicza zostaną może i u nas dokładniej poznane, gdy zajmie się nimi jaki francuski lub włoski modernista.

Z radością widzę, że przynajmniej kończy się okres obowiązkowej ignorancji co do Towiańskiego i że wyjątki z jego pism włączone zostały do wielkich wypisów, wydawanych w Warszawie (Wiek XIX, stulecie myśli polskiej — niewątpliwie jedno z najpożyteczniejszych chyba obecnie przedsięwzięć wydawniczych). Co do przekonań religijnych naszych poetów i ich ścisłego określenia panuje umyślny i obłudny półzmrok. Dla jednych zgorszeniem jest sam fakt jakichkolwiek przekonań religijnych (w dzisiejszych czasach postępu!), innym niebezpiecznym wydawało się wszystko, co dotyczyło religii, a nie odbywało się pod kontrolą Kościoła)¹⁴⁶.

Żadne pogłębienia i uzasadnienia nie są polskiemu katolikowi potrzebne: to już należy do księdza. Polak wie, że msza się odprawia, że żona i służba chodzą do spowiedzi, że jest święcone i że przed śmiercią trzeba będzie o tym wszystkim pomyśleć. Ignorancja co do właściwego przedmiotu wiary, dziejów Kościoła i jego organizacji wprost nieprawdopodobna: a przecież ten martwy fakt przynależności do Kościoła pozwala nie myśleć o całym szeregu kwestii, pozwala zbywać niczym, ot przeżegnaniem się lub zdjęciem czapki przy spotkaniu księdza, omijaniu kościoła. Czego nie zabija, od czego nie uwalnia ten jeden gest? Oto nie muszę już kłopotać głowy różnymi filozofiami, truć sobie duszę wątpliwościami: przecież tam w kościele co dzień na mszę dzwonią. I co dzień po wszystkich kościołach odbywa się msza żałobna za setki tysięcy myśli nierozbudzonych, sumień na wieki pogrzebanych. Ite missa est¹⁴⁷! Wracajcie dziateczki do swych zatrudnień, idźcie wszyscy razem, lichwiarz, sędzia, złodziej, adwokat, prostytutka. Coś tam wy robicie w życiu, siebie, przyszłość własną w błoto spychacie. Nic to. Msza się odprawia. Tu załatwiają się wszystkie wasze z wszechświatem zatargi. I tak od odcienia do odcienia dochodzimy do absolutnego względem katolicyzmu indyferentyzmu, do punktu widzenia „lud nasz potrzebuje wiary”. I tak nie wiedząc, czym jest ta wiara, nie chcąc o tym myśleć lub lekceważąc ją, o ile idzie o nią samą, nasza inteligencja ochrania w „katolicyzmie” jakiś skarb ludowy. — Jestem w stanie pojąć punkt widzenia głęboko myślącego katolicyzmu; zna on wszystkie arkana, wszystkie rozgałęzienia potężnej nauki, żyje pod jej sklepieniami, i choć widzi, że katolicyzm maluczkich jest czymś bardzo odmiennym, pociesza się, że to jest tylko pierwszy stopień: ta jednak polska beztroskliwa połaniecczyzna, która ukuła sobie religię po prostu z niechęci myślenia, zastanawiania się nad czymkolwiek, która rezygnuje ze wszystkiego, byle się jej dobrze spało, jest rzeczą wzbudzającą głęboką wzgardę i obrzydzenie.

Carlyle¹⁴⁸ napisał głęboki, wstrząsający pamflet o jezuityzmie. Jezuityzm pojmowany bywa u nas powierzchownie. Widzimy w nim tylko działalność jednego zakonu, jego złej woli, przewrotnej dyscyplinie przypisujemy rozmaite popełnione i niepopełnione winy. Jak zawsze w takich wypadkach, zakon jezusowy jest kozłem ofiarnym, eksponentem naszych własnych grzechów: jezuityzm tkwi w nas samych, wszyscy jesteśmy mniej lub więcej jezuitami. Istnieją różne odcienie jezuityzmu: fakt moralny w istocie pozostaje niezmiennym. W zasadzie polega jezuityzm na eksploatowaniu wyników, osiągniętych przez formy życia i działania potępiane, odrzucane, nieuznawane przez nas. Jezuityzm w powstaniu swym był wyzyskaniem zdobyczy nowoczesnej myśli i sztuki nowoczesnego rozwoju ludzkości dla celów z rozwojem tym niezgodnych, wręcz mu wrogich. Odrzuca on pracę i trud, odpowiedzialność i mękę, sam mękę tę potęguje, lecz przyswaja sobie wynik, czyni przedmiot użycia i wygody dla swych wiernych z rezultatu pracy, dokonywanej poza ich obrębem, wyklinanej przez nich. Jezuityzm powstał jako usiłowanie wyzyskania dla celów Kościoła zdobyczy nowoczesnej myśli ludzkiej, twórczości artystycznej i literackiej. Jest on wyrafinowaną formą eksploatacji duchowej: zatrzymuje bowiem wynik i odrzuca trud, co go stworzył; formą znieprawienia duchowego: czyni bowiem stanem nieodpowiedzialnego posiadania, bezmozolnego użycia, to, co człowiek wytrwałą i tragiczną pracą wywalczył. Jest to najzupełniejsze zaprzeczenie idei prawa: przedmiotem łaski staje się tu wytwór pracy, zachowany zostaje plon, przeklętą działalność. Jezuityzm oznacza kapitulację moralną katolicyzmu: od tego momentu Kościół przestaje być samoistnym organizmem moralnym, staje się pasożytem, od tego momentu przestaje on żyć własną prawdą i poprzestaje na znieprawianiu prawd, poza nim zdobytych. Jezuityzm nie jest przypadkiem: powstanie jego w pewnym momencie dziejów chrześcijaństwa i katolicyzmu było koniecznością. Musimy to zrozumieć, jeżeli nie chcemy poprzestawać w swych pracach i zamierzeniach kulturalnych na tej powierzchni, jaką nam przyjęty jako force majeure¹⁴⁹ katolicyzm pozostawia, lecz jeżeli w samej rzeczy pracować chcemy dla stworzenia całkowitej kultury, jasnej, całe życie narodu obejmującej świadomości. Jest to tym konieczniejsze, że dzięki modernizmowi wpływ zagadnień katolickich i zainteresowanie dla nich niewątpliwie wzrastają. Kościół całkowicie szczerze potępia modernistów; pomimo to są oni jego przednią strażą: rozszerzają jego posiadłości i wpływy w dziedzinie intelektualnego i kulturalnego życia. Nie ma w tym świadomej i celowej perfidii. Nazbyt często przypisuje się makiawelizmowi jednostek to, co jest jedynie działaniem samej logiki, samej siły ciążenia urządzeń. Polityka Kościoła, jego zachowanie się w sprawach kultury uwarunkowane są przez jego budowę, przez sam typ zbiorowego życia, urzeczywistnionego w Kościele. Kościół jest systematycznym rozwinięciem typu współżycia ludzkiego, nieopartego na wytwórczości. Kościół wytwórczość ignoruje: jest ona dla niego nie przyczyną, lecz skutkiem. Dobra materialne i kulturalne napływają, Kościół nimi zarządza, rozdziela je; w ten sposób umożliwia życie, staje się jego źródłem. Jeżeli życie to w dalszym ciągu dobra te stwarza, to i to wydaje się wynikiem spływającej z góry łaski. Jest to logiczne i nieuniknione.

Dzisiaj przeciwstawia się nazbyt często Kościołowi jakieś ewangeliczne chrześcijaństwo pierwotne: „chrześcijaństwo prawdziwe”. Jest to złudzenie: — prawdziwym jest właśnie to chrześcijaństwo, jakie widzimy. Chrześcijaństwo, rozwinięte w fakt społeczny — to właśnie Kościół katolicki. Inne formy chrześcijaństwa są tylko mniej pełne. Zrozumiemy to z łatwością, jeżeli zamiast zatrzymywać się na ideologicznej powłoce, wejrzymy w sam zasadniczy fakt budowy społecznej, stanowiącej zrąb Kościoła. Zarazem posłuży to do wyjaśnienia jeszcze innej ważnej sprawy. Mówi się u nas często o socjalizmie jako o chrześcijaństwie prawdziwym. Jest to niedorzeczność. Chrześcijaństwo jest organizacją społeczną opartą na spożyciu, socjalizm będzie świadomym, samorządnym organizmem pracy, będzie systematem celowej i swobodnej wytwórczości i zbudowanego na niej społeczeństwa opanowanego przez świadomych i swobodnych robotników; tym jedynie może być socjalizm, lub też nie jest on i nie będzie niczym, rozpłynie się w potoku słów i mgle złudzeń, które gorączkować mogą ludzi, lecz są całkowicie i absolutnie obojętne, nieistniejące z punktu widzenia milczącej i głuchej na wszystko, co nie jest pracą i wysiłkiem pozaludzkiej przyrody, i o tym również dobrze jest pamiętać, bo pewna mieszanina idylli socjalizmu i chrześcijaństwa, rewolucji, ewangelii i café chantant’u¹⁵⁰ unosi się dziś w powietrzu jako szeroka synteza społecznych dążeń i aspiracji. Bardziej niż jakiekolwiek inne społeczeństwo, potrzebujemy idei kościstych i mocno określonych. Pamiętać zawsze trzeba to, co mówił Carlyle¹⁵¹: „Sankiulotyzm¹⁵² jest buntownikiem, urodził się on i żyje w stanie otwartego buntu: nie może on nam dać przykładu posłuszeństwa, tak samo rzeczy stoją względem niektórych innych cnót i to kardynalnych, wydaje się, że znikły one ze świata, i często powtarzam sobie, że dobrze jest, iż jezuityzm i inne skandale przesądu trwają do dziś dnia, aż do czasu, dopóki nie przyswoimy sobie tradycji utraconej szlachetności i nie uczynimy z niej swego posiadania, biorąc w rachubę oczywiście nowe warunki. Jezuityzm, papież ze swą potrójną tiarą i całe lądy chimerycznej starzyzny będą musiały wówczas zniknąć: rola ich będzie całkowicie skończona. Nie wyjdziemy z naszego domu łachmanów¹⁵³, dopóki nie zawładniemy naprawdę tym, co rzeczywiście posiadamy. Wtedy będą stare łachmany prawdziwą zarazą i podlegać będą spaleniu w ogniu rewolucyjnym; będzie to tylko sprawiedliwe. Ale dopóty nie ruszycie się z miejsca — póki nie odszukacie w popiele tego, co było w łachmany zaszyte, jak złoto i cenne metale. Takim bowiem jest konieczny bieg ludzkich rzeczy”. — Katolicyzm jest typem zachowania kulturalnego: odnajdywać go będziemy na swojej drodze, póki nie wyjdziemy naprawdę z tego błędnego koła, tworząc nowy typ zachowywania i tworzenia kultury, przekazywania dóbr kulturalnych. Tak postawione jest zagadnienie; ująć je trzeba w całej istocie. Ten tylko zostaje się w historii, tworzy w niej, kto umie uczynić z życia swego organ rzeczy trwałych. Kto zaś sam siebie nie utrwala, ten przerabiany jest w trwały wynik przez tych, którzy posiadają dzięki dyscyplinie życia i tworzenia moc nad przyszłością. Kto nie troszczy się o zagadnienia budowania, ten już sam idzie na budulec, na wapno i spój, ale zaiste nie wie, co z niego wyrasta. O tym już wiedzą ci, którzy mają wolę. Come l’uom s’eterna¹⁵⁴ — tak można by określić całą treść pojęcia kultury. Tylko jako ostający się wobec natury, wobec wewnętrznych parć życia fakt, trwa człowiek; kto życia swego w diamencie tym nie pisze, kto poprzestaje na własnym swym odczuciu, ten może być zbuntowanym przeciwko życiu niewolnikiem; twórcą i prawodawcą nigdy się nie stanie. Co dzień spotykam na swojej drodze czcigodne, wiekami wznoszone budowy — znak widzialny niezmierzonego mozołu, bezimiennego samozaparcia i samoutwierdzenia wobec wiecznie milczących, twardych, groźnych mocy. Tylko szept myśli swej ma człowiek za świadka, a stać mu się ona ma opoką, zdolną wytrzymać napór sił, które zawsze czyhają zewsząd na każdy nasz błąd: poprzez szczelinę każdą wciska się w nasz okręt wrogi, mroczny żywioł i ciągnie na dno. Wolą swą, myślą i pracą człowiek musi sam siebie wobec przyrody oszańcować: wrogiem naszym wszystko nieopanowane, samemu sobie pozostawione w nas i poza nami; wrogiem naszym jest wszelki stan natury: nagi żywioł i naga dusza. Prawa chcemy, twardego, jasnego, na wskroś przez wolę ludzką przenizanego gmachu. Nie poznawać swe przeznaczenie, ale je stwarzać, takim jest utajone w głębi istoty naszej prawo życia. Katolicyzm jest najtrwalszym z dzieł, stworzonych przez nowoczesnego człowieka. Kto chce stać poza nim, komu sumienie stać w nim nie pozwala, ten powinien o tym pamiętać. Dla kogo katolicyzm jest najtrwalszym z naszych dziś żyjących błędów, ten mieć powinien w sobie grozę myśli, by błędem wobec nieznanego, co zawsze jest i o swoim istnieniu mówi ruinami, nie okazał się cały nowoczesny człowiek. Nie, zaiste nie — nie jest swoboda łatwą do zniesienia rzeczą: — nie jest absolutnym od wszystkiego, co nas przerasta, zwolnieniem. Musem jest, twardym, bezlitosnym musem: — nie ze snów, ale z czegoś, co twardsze jest od żelaza, wiecznie groźne i wiecznie milczące, z czegoś, co nie jest nigdy naszym ja, naszą duszą, naszą myślą, lecz zawsze obcym nam, na granicy naszej mocy szczelnie oblegającym nas wrogiem — zbudowany jest świat! W nim wyżyć i trwać — jest to swoboda: wszystko inne jest już variété¹⁵⁵ — mądrością dzieci, tancerzy i skoczków, skrybów słów pisanych na piasku — tłumu istot, które myślą, że sumując pusty wrzask, sam wszechświat przekrzyczą, a wyjaławiając dusze swe, sam czas wygłodzą i do kapitulacji skłonią — ludzi, dla których świat jest maskaradą miłości własnej, ambicji, zazdrości — Bóg wie czego, którzy śnią, że tworzą świat nowy, ponieważ na stu mityngach uchwalili zniesienie starego i ośmieszyli go w setce kupletów. Nie to, czego nie chcesz, lecz jak umiesz chcieć, nie od czego się uchylasz, ale co tworzysz, jak i co budujesz i co o twoich budowach sądzi wiecznie obecna i coś swojego tworząca pozaludzka moc — oto są zagadnienia. Dekorator, który setki razy zmieniał krajobraz na swym teatrze zawiedzie się — zapewniam was — gdy uwierzy, że jest panem i twórcą milczącego naokoło człowieka i nad nim pejzażu. Są prawa teatru, są i inne prawa; i poza sceną waszej myśli, na której doskonałość waszego ja samą siebie podziwia — są zawsze gotowe wpełznąć na gruzy, zaniedbane przez myśl i wolę ludzką — meduzy, owe węże, które stały się jedyną przyszłością; jedynym potomstwem Laokoona jest ten świat pozaludzkich zjaw, którego obecność czuł głębokim dreszczem, w krótkich bolesnych widzeniach St. Wyspiański¹⁵⁶, człowiek, który słyszał, jak groźnie milczy za murem ludzkich twierdz wiecznie pozaludzka, obca moc żywiołów, który czuł już hańbę prochów, deptanych stopą obcego, nieznanego im życia.

Mówicie wszyscy dziś o różnicy pomiędzy pierwotnym chrześcijaństwem a katolicyzmem, lecz na tym właśnie zasadzało się chrześcijaństwo, że było ono braterstwem w dobrej woli, sojuszem ludzi bezsilnych, opuszczonych, nie troszczących się o nic, co jest poza nimi¹⁵⁷.

Z nich wyrósł katolicyzm, jest ich dziełem, synem ich jest Loyola¹⁵⁸; Święta Inkwizycja, zakon psów pańskich św. Dominika — wszystko to byli wierni, dobrzy słudzy Kościoła, takiego Kościoła, jaki wyrósł, jaki musiał wyróść z rojeń i zrzeszeń „czcicieli Baranka”. Tak, i że wyrosło z nich przynajmniej to, to tylko dzięki temu, że poza ich świadomością trwał i istniał żywy i chcący żyć, kłębiący się od namiętności, pożądań i walki ludzki świat. Kto nie stwarza rzeczy trwałych, ten jest przetwarzany, lecz kto wie, że jest poza nim, pod nim wielkie i potężne życie i na jego powierzchni, jak na pogrzebanej Pompei, sny własnej samotności roi, ten niechaj zważy, by nie stało się zadość jego dumie, by nie stał się on kamieniem grobowym na mogile żywcem pogrzebanego życia. A myśmy widzieli przecież jego twarz śniadą, dumną i śmiałą, owianą dymem prochu, widzimy jeszcze zwalisko, z pod którego groźna, skrwawiona dłoń wydobywa się spod ciężaru złomów, słyszymy, jak w głuche noce czyjeś potężne serce, jak młot, jak dzwon bije. Tam jest fundament, tam kładą się w muł żywioły ludzkie, jak kamienie — przebywa i tworzy się zmagająca się z żywiołem wola: haec est petra¹⁵⁹ wielkiego ludzkiego nie Kościoła już, a civitatis hominum¹⁶⁰ ojczyzny, trwałego domu, w którym tylko człowiek, pan żywiołów rządzi. Tu jest walka o pełną władzę człowieka nad sobą, o jasne, słoneczne prawo — nie ma kompromisów. Chrześcijaństwo powstało jako zrzeszenie opuszczenia i bezsiły; stworzyli je ludzie, którzy utracili wszystko: ojczyznę zewnętrzną i wewnętrzną, którzy czuli się prochem, wystawionym na przypadek wiatru, gliną, lepioną przez ślepą, wrogą przemoc. Nie rozumieli życia; porozpadały się starożytne społeczeństwa i światy wewnętrzne, przez nie zrodzone. W obrębie olbrzymiego państwa rzymskiego, pod osłoną praw, wszędzie obecnych, zimnych, niedostrzegalnych, jak powietrze, tworzyli się ludzie nierozumiejący procesu, w którym brali udział, niepojmujący tego olbrzymiego fundamentu społecznego, który ich dźwigał, zawieszeni jak gdyby w próżni. Czuli się bezsilnymi, widzieli okrucieństwo życia, i gdy przyszła do nich wieść, że są braćmi, synami Boga, który przyjdzie i weźmie ich jak swoich, że nie potrzeba im nic czynić, jak tylko kochać się wzajemnie i czekać dnia, który pochłonie niezrozumiały świat, a ich ocali — była ona dla nich wyjściem z mroku. Było to wyjście jedyne, jakie zrozumieć mogli. Byli bezsilni, bezradni: nie potrzebowali mieć inicjatywy w niczym, zrzec się mogli wszelkiej odpowiedzialności za pracę życia, mogli poprzestać na skupieniu się z innymi, równie osieroconymi pyłkami i wierzyć. Chrześcijaństwo to było właśnie zrzeszenie ludzi bez praw, bez przyrody, bez przedmiotu badań poza sobą, bez żadnych zadań poza własną duszą. Wszystko inne było jak miraż, który zgasi Pan, jak złudzenie, majak obłoczny, który się rozpierzchnie, gdy przyjdzie sędzia z twarzą białą jak słońce. I oto ich nowe życie nadziei i wiary było łaską; życie i pulsowanie duszy stworzonej przez długie wieki zapoznanej kultury, reminiscencje, nagłe przebłyski myśli, sam dar mowy, wszystko to był cud i łaska. Łaską było życie. Mniejsza o to, jak je podtrzymywano: jedni żebrali, inni pracowali, inni byli bogaci — wszystko to była łaska — nie zdobycz ludzkiej pracy na przyrodzie, lecz dar Boży. Całe życie ukazywało się jako coś podarowanego, coś wytworzonego poza człowiekiem, bez jego udziału, coś, co trzeba tylko przyjąć. Taką była prawda ich położenia, przeżyli oni ją tylko, tworząc chrześcijaństwo. Myśl ich odbijała zupełnie plastycznie stosunek ich do całego ówczesnego świata¹⁶¹. Nie widzieli oni świata, który ich dźwigał, który stwarzał ich życie duchowe i stosunki, w jakich żyli. Pomimo to istniał przecież ten świat, był prawdą ich wobec pozaludzkiej nocy, a nie widzeniem ich serc, zmorą ich dusz. On trzymał ich na powierzchni bytu: w przyrodzie istnieli oni jako wytwór pewnej określonej historii. Imperium Rzymskie stanowiło ich fundament. I gdy przekształcał się ten świat, musiały zmienić się ich myśli, sama posłana im od Boga prawda. Usiłowali oni zachować swą wiarę, swe zasadnicze stanowisko; zawsze było tak, że życie wytwarzane było poza nimi, dopływało do nich, było im darowywane jako łaska, spadało na nich jako dopust. Ale łaską stawało się to życie, gdy było już wytworzone, aby zaś było ono, trzeba było je wytworzyć: sami oni wytwarzali je. I ponieważ, aby coś mieć, człowiek musi to wykuć sam w świecie głuchym na objawienia serca, więc nie od ich woli zależało, czym będą w tym twardym świecie, w którym wytwarzane jest życie: tam byli oni robotnikami, celnikami, żołnierzami, dostojnikami państwa. Świat ten zmieniał się i coraz inne narzucał role wyznawcom Chrystusa: wykuwali oni sami swe nieszczęście lub sławę, a zdobywszy je, korzyli się przed własnym dziełem, jak przed błogosławieństwem lub karą. Wytworzone przez nich życie wracało do nich jako dar boży. Gdy gmina chrześcijańska objęła całe narody, musiał zmienić się jej wewnętrzny charakter; już tylko de nomine¹⁶²podział dóbr doczesnych był darem Bożym, w gruncie rzeczy należał on do twardego tutejszego świata.

Szybko rozrósł się przedział między ogółem wiernych i duchowieństwem zawiadującym ich życiem duchowym. Życie duchowe stało się własnością duchownych, oni mieli klucz rozumienia życia, stwarzanego przez innych. Życie Kościoła zależne było od tego, aby wszystko, co zostanie pozyskane jako zdobycz ludzkości, zostało ujęte, przepracowane, utrwalone przez jego hierarchię — aby istotnie Kościół był świadomością, wytwarzaną przez życie. Było to niemożliwe. Cała organizacja ta pozostawała w stanowczej sprzeczności z samą istotą życia. Kościół był zrzeszeniem wiernych, wyniesionych ponad rzeczywiste, „historyczne” życie. Życie to było rozpatrywane nie jako zdobywanie prawdy, nie jako nowy, tworzący rzeczy niebywałe proces; lecz co najwyżej jako pewien rodzaj emblematu¹⁶³. Metody opracowywania myśli nie miały nic wspólnego z procesem życia: polegały one na logicznym zestawieniu myśli zdobytych przez życie. Samo pochodzenie ich było ignorowane. Sam proces logicznego opracowywania danych już treści ukazywał się jako źródło poznania. Na długie wieki myśl została uznana za pozażyciową, ponadhistoryczną sprawę. Logika straciła związek z biologią. Poznanie stało się kontemplacją. Było to nieuniknione. Jeżeli zapoznaje się, że wytwórcza działalność człowieka, jego byt ekonomiczno-społeczny jest jego prawdą, jego bezpośrednim zetknięciem się z nieznanym, jeżeli przeocza się rzeczywiste, z walki społeczeństwa z pozaludzkim żywiołem wyrastające pochodzenie duszy, znika cały rzeczywisty proces, poprzez który człowiek duszę swoją stwarza — pozostaje zaś ona sama. Musi ona uznać siebie, treść swoją, wypracowaną w wielkim, zbiorowym trudzie za coś niezmiennie danego, objawiającego się i obnażającego w procesach czysto poznawczych: mistycznych lub logicznych. Proces porządkowania treści staje się jej zdobywaniem — poznaniem. Sama treść — bytem, wyrazem jego — prawda. Rzecz ustalona, zamknięta w umysłach duchowieństwa zstępować tylko miała do ogółu żywych.

Oczywiście, Kościół nie był w stanie zapanować nad całością życia: nie tylko był zmuszony uznać dwie sfery, dwie prawdy, „duchowną” i „świecką”, ale przestał opanowywać nawet specjalnie „duchowne” procesy, rodzące się w społeczeństwie. Gdy powstawały w obrębie istniejącego już Kościoła grupy, które na nowo przeżywały dramat osamotnienia i skupienia w braterstwie wiary — łaskę spłynąć mającego na nie życia, Kościół oficjalny albo zmuszał je do posłuszeństwa, albo niweczył; w każdym razie rezultaty ich działalności, rozszerzenie wpływu chrześcijańskiej myśli — przyswajał on sobie. Posiadanie pozahistorycznej, pozaekonomicznej, pozabiologicznej prawdy — samo stało się pozycją ekonomiczno-historyczną. Myślenie stało się procesem antyhistorycznym, antyekonomicznym, antybiologicznym. Kościół miał swoją własną ekonomię, swoją własną politykę: interesy tej ekonomii, tej polityki decydowały o kształcie prawdy. Węzeł pomiędzy życiem twórczym a Kościołem został zerwany. Kościół stał się organizacją polityczno-ekonomiczną, całkiem w dobrej wierze utożsamiającą znaczenie posiadanej przez się „prawdy” z interesami swego utrzymania. Całkiem w dobrej wierze: swoje bowiem niezależne od wytwórczości trwanie, swój sposób życia, przeciwny wręcz istotnemu położeniu człowieka wobec wszechświata Kościół uznaje za organ prawdy, za metodę jej sprawdzania. Życie nasze — to sprawdzian naszej myśli; jeżeli jest ono wrogie prawdziwemu stosunkowi człowieka do wszechświata, wytwory jego będą fałszem, tj. myślami, z którymi człowiek, jako gatunek, idzie ku swej porażce. Fałszem katolicyzmu jest, że życie oddarte od wytwórczości, nie troszczące się o nią, ma decydować o istnieniu człowieka we wszechświecie, utrzymywać go w nim. Organizacją życia na takich zasadach, jak gdyby było ono nie procesem tworzenia rzeczy nowych, lecz wysługiwania się na rzeczy istniejące — jest kręgosłupem tego gmachu fałszu, który jest gmachem wiary dla większości naszego narodu. Wysłużyć ani wyprosić nie można tego, czego nie ma. Stworzyć sobie musi człowiek świat, w jakim żyje, stworzyć całkowicie: nie znalazłby ani okrucha poza sobą gotowego, przydatnego dla siebie istnienia.

Gdy w swoich zamierzeniach kulturalnych nie liczymy się z wytwórczością utrzymującą człowieka na powierzchni istnienia, gdy usiłujemy ominąć ją, wynieść się ponad nią, budować bezpośrednio na samej naszej psychice, psychika ta z wolna i niedostrzegalnie przeobraża się, staje się tym, czym ją uczyni wielki, dziejowo-twórczy proces, czym uczyni on nas, biorących w nim przez sam fakt istnienia udział, udział chociażby tej muchy, co pomaga ciągnąć wóz ładowny, a choćby nawet ciernia, tkwiącego w nodze, lub zakażającego krew pasożyta. I dalsza niezbłagana logika sprawia, że nasze niezależne od dziejowego procesu życie myślowe zależnym staje się od naszego pozadziejowego gnuśnienia. Życie wytwarza zawsze całą treść psychiczną; nie ma i nie może w niej być nic innego prócz tego, co życie wytworzy. Gdy myśl jest wytwarzana przez sfery, niebiorące udziału w pracy i tworzeniu: treścią jej staje się skamieniała bezczynność i pustka. Dzisiaj katolicyzm oficjalny jest takim martwym ciężarem, leżącym na życiu. Mówi się, że jest on tym, co nas łączy z Zachodem; połączenie to prowadzi od jednych pobielanych grobów do innych: są to korytarze pomiędzy kryptami, pełnymi zaduchu i zgnilizny. Nic nie istnieje jednak, nie tworząc skutków: fałsz i błąd nagromadzają samym swym trwaniem coraz nowe pokłady fałszu. Ustalony i trwający fałsz zabija prawdę: w życiu naszym martwy ciężar katolicyzmu zagłusza całe obszary psychiczne i społeczne. Katolicyzm ma nam wyjaśniać zagadnienia naszego, a przynajmniej cudzego życia. Gdy przed oczyma naszymi pada z wyczerpania pomywaczka podłóg, wydaje się nam, że jej zżarte przez brud, ług, mokre ścierki życie nabiera znaczenia, zostaje usprawiedliwione, gdy jej nędzne ciało pokropi ksiądz i, o ile jest zapłacony, na cmentarz odprowadzi. To uspokaja, uspokaja wobec wszystkiego. Wieże kościelne są konduktorami¹⁶⁴, chroniącymi nas przed burzą sumienia. Katolicyzm to pozwala każdej prywatnej, odosobnionej komórce ludzkiej karmić się potężnym światem kultury i pracy, jak gdyby był on tym tylko właśnie: darowanym przez Boga żerowiskiem dla bogobojnych polskich rodzin. Katolicyzm jest w naszym życiu czynnikiem izolacji kulturalnej, dziejowej, społecznej: pozwala on nam wegetować w świecie, który cały na wskroś jest dziełem pracy i twórczości, tak, jak gdyby był to powstający samoistnie substrat ¹⁶⁵ rodzinnego odżywiania. Twór ucisku zaborców i własnej słabości, izolowania, pozahistoryczna, pozaspołeczna polska rodzina — to socjologiczne podłoże Polski zdziecinniałej styka się tu w swoich instynktach i potrzebach z Kościołem, pomniejszając go do swych mikroskopijnych, jednogodzinnych rozmiarów i tworzy swój własny uśmiechnięty polski jezuityzm czapki i papki¹⁶⁶: najpłytszą chyba i dlatego najfałszywszą ze wszystkich formacji kulturalnych, stwarzanych przez produkujący jezuityzm, jak swą specyficzną toksynę, katolicyzm porenesansowy, katolicyzm wykrystalizowany i ustalony od czasu soboru trydenckiego¹⁶⁷. Żyjąc jako niebiorące udziału w twórczej dziejowej pracy, lecz niemogące się uniezależnić się całkowicie od jej wpływów ciało, katolicyzm musiał wytworzyć tę taktykę dziejowego wyzysku, którą oznaczamy mianem jezuityzmu. Przyjmuje się nie prawdę, lecz jej przyjemne i pożyteczne konsekwencje — nie wielką sztukę, wynik tragicznego życia, lecz jej pozory, „umilające życie” zewnętrzne zdobycze, nie pracę ekonomiczną, lecz dochody, nie kulturę — lecz komfort. Kościół staje się ofiarą niezbłaganych, w samej jego organizacji zawartych praw ciążenia. Jezuityzm przekształcił, znieprawił i znieprawia całą naszą tradycję kulturalną. Jemu to zawdzięczamy ten beztroskliwy i pomadkowy świat helleński, który dzisiaj na całym świecie poważnie przyjmowany jest na wiarę — jedynie chyba przez „klasyczny” intelekt Henryka Sienkiewicza. Rola jezuityzmu w stosunku do kulturalnych zdobyczy renesansu — bywa zazwyczaj pojmowana nazbyt ciasno. Najbardziej rzuca się w oczy jezuicki wpływ w architekturze: istniał on we wszystkich dziedzinach życia kulturalnego. Jezuityzm to nie zakon, to formacja umysłowa — to zasadnicza nieszczerość w całym naszym kulturalnym życiu. Europa pragnie używać swej własnej kultury, ale nie chce się uznać odpowiedzialną za jej wytwarzanie. Kultura wytwarza się w jakiejś grzesznej, potępionej dziedzinie przez skazanych na dożywotnie galery potomków Kaina; potomstwo Abla używa tylko owoców, składa z nich ofiary i co najwyżej gotowe jest stwarzającym całe jego snujące się poprzez wieki kłamstwa życie — Cyklopom dobrotliwie wybaczyć. Ostatecznie w obliczu tego świata, który milczy, ale przenigdy nie kłamie — kłamstwo nie może trwać samo przez się, musi istnieć dźwigająca je prawda. Jest więc ona i żyje w cielsku naszej starej Europy: nie mógłby bez niej istnieć długo i sam jezuityzm — ale tragedią jest, że on, on sam jeden tylko, on wielokształtny i poprzez wielorakie formy wciąż niezmienny — jest reprezentantem świadomego życia, że ludzkość własną swą prawdę w formie kłamstwa otrzymuje, jako kordiał¹⁶⁸ i powietrze do oddychania.

U nas w Polsce taki stosunek do świata kultury, jakby istniał on sam przez się, a nasze ja miało co najwyżej znaleźć do niego dostęp — dosłużyć się, dopościć, dorąbać, dokłaniać, docierpieć — tkwi głębokimi korzeniami w naszym historycznym życiu. Rycerz nie wytwarza świata: on go — co najwyżej broni — a potem w promieniu swego miecza uważa za dzieło swoje. Byliśmy „przedmurzem” Europy. Poza naszymi plecami snuła ona swoje pracowite dzieło: broniliśmy go. Rycerz uważa męstwo za siłę dźwigającą go w świecie: ono stwarza. Miecz przecina węzły — nie zmusi mnie nikt, abym z życia, które osłaniam, przyjmował więcej, niż chcę. Co nie po mojej woli — odrąbię. I pierwszą z historycznych form psyche polskiej — była wsparta na sobie, nieznająca przyrody, prawa, nauki, pracy — odwaga. Rycerz temu samemu ulega złudzeniu, co i nieznający świata ani historii — Syn Boży: — nie stwarza on życia, on je osłania — a ono w myśl własnych swoich praw się toczy i na mogile jego własny swój, nieznany mu świat wznosi. Od wspólności ze światem kultury i pracy myśl polska się przede wszystkim heroicznym czynem odrąbała. Warneńczyk¹⁶⁹, Zawisza¹⁷⁰, Żółkiewski¹⁷¹, Jan III¹⁷² są wytycznymi postaciami tego dramatu. Król Duch dziejów polskich od XVII wieku zwał się już w Europie Don Kichotem. W innym miejscu miałem już sposobność zauważyć, jak niezbędnie się dopełniają rycerz i kapłan. Ku Aleksandrowi Borgia¹⁷³, ku następcom maga Symona¹⁷⁴ szły z Polski śmiertelne przysięgi, krwawe zapamiętania. Zbyt bolesna to sprawa. Polskie rycerstwo stało się polskim ziemiaństwem: „karmiło świat”. Pot poddanych złotym ziarnem ku Gdańskowi płynął galarami po Wiśle. Związek z twórczym życiem nie stawał się przez to istotniejszym. Szlachta obrastała w dobrobyt: swoje istnienie w naturze, twardej pracy jedynie podległej, przypisywała wciąż waleczności swej, wierze, złotym wolnościom wreszcie. Polski indywidualizm! Przestańmy już gadać o tym. Polski indywidualizm to tylko polskie odosobnienie, to tylko Polska wbrew wszystkiemu, co wygodę chwili zamąca — uparta samowola. Siedząc na tłustym połciu ziemi — szlachcic ufał swojej szabli, pyskatości swej i sprytowi. Rozum, jako konstrukcja władających przyrodą urządzeń — był mu niepotrzebny. Nie wchodził w rachubę. Był przyjmowany, jako rękodajny, o ile się podobał. Nie ma narodu tak mało poszanowania mającego dla indywidualności twórczej, twardą pracą wykuwającej sobie rozumienie świata, władzę nad nim, jak my właśnie. Każdy gotów tu uznawać cudzą formę indywidualnego kaprysu, byleby ogólna podstawa, całej klasie wspólna beztroskliwa wygoda nie została zagrożona. Oddawszy się od świata, szlachcic polski zaczął się od niego gruntownie odsypiać. Nullum nisi hungaricum¹⁷⁵ i ojcowie jezuici skutecznie pomagali. Kultura była zamorską nowinką, czymś, czym można w razie potrzeby sobie i innym oczy ćmić: nie była własnym, tu stwarzanym dziełem. Polskie nieszczęście stało się nową postacią izolacji; z jej wszystkich form powstał nasz dziwny, dwuznaczny do Europy stosunek: treścią i podstawą jest zawsze to, że żyjemy w świecie ludzkiej historii i pracy, nie rozumiejąc go, korzystając z jego wyników, przystosowując się zewnętrznie do nich, lecz nie wżywając się weń całą istotą. To cała nasza tradycja historyczna sprawiła, że nie odczuliśmy i nie odczuwamy całego znaczenia tego pomniejszenia, jakiemu życie nasze ulega nieustannie: — inne głębsze sposoby pojmowania życia były w Polsce zawsze dziełem mniejszości, oddzielnych jednostek, którymi tradycja lubi się pysznić. Tradycję kształtują przeżycia dziejowe warstw kierowniczych: pierwszym zaś przeżyciem historycznym, w którym występował u nas świadomie nowoczesny, na wytwórczości i prawie wyrastającym z niej oparty człowiek — była akcja proletariatu polskiego w latach ostatnich. W poprzednich kryzysach górował typ, który z natury już musiał szukać siły Polski w tym, co było jej tragizmem dziejowym: — w jej odosobnieniu od nowoczesnej, choć bezwiednie, ale niezaprzeczalnie kierowanej przez rozrost wytwórczości, tj. przez podbój świata pozaludzkiego, żywiołu przez człowieka — historii. Czy nie był cały romantyzm Polski heroiczną i męczeńską próbą przewartościowania tego odosobnienia w twórczą, dominującą siłę, przeskoczenia duchem historii, ekonomii, prawa przyrody?

Z drugiej strony, jak opornie i powoli przedostaje się tu do tradycji każdy okruch pracy dokonanej przez reprezentującą nowoczesność mniejszość. Jak prędko w ostatnim okresie Wokulski stał się Połanieckim, który i na organizmie nowoczesnego ekonomicznego życia umie zbudować swoją izolowaną od wszystkiego, „nieprzemakalną” wobec kultury rodzinę. Fatalne słowo wyrzekł Sienkiewicz w tym tytule. Tak jest, atmosferę kulturalną, myśl dominującą wytwarzał w tym okresie Polak, przeżywając tę jedyną sprawę, która pozostała w jego mocy: — tworząc rodzinę. Cały świat poza tym faktem, to tylko podłoże; cały świat istotny zamykał się w czterech ścianach budującej swoje szczęście i niepytającej, skąd ono idzie — rodziny Połanieckich. Niepotrzebnymi stały się wszystkie skomplikowane myśli, niezrozumiałymi zbyt potężne uczucia; wszystko przykrojone zostało do miary dominującego, zasadniczego faktu. Nauka — o ile temu faktowi służy, sztuka, o ile go upiększa, religia, o ile go osłania, poza tym nic, cztery białe ściany. I każdy znajduje w przeżyciu swojego sąsiada przeżycia swoje własne takie same jasne, jednodniowe: — świadczące więc o wspólnej świadomości. Wspólnota złudna. Korzeniami swymi tkwią rodziny w pełnym antagonizmów świecie: jedna życiem swym zabija bezwiednie drugą. Legł przecież czyjś głód w osnowę szczęścia dziedziców na Krzemieniu. Maszko stracił swój jasny dom, bo ktoś go zyskał (ale to może dlatego, że miał on tylko fałszowane portrety przodków). Rodzina, utrzymująca się w świecie, poza nią wytwarzanym — przez kogo i jak, nie pytajmy o to: — oto wykładnik światopoglądu. Pracę myślową nad pozostałymi problematami zastępowały dzwonek kościelny, opłatek i wielkanocne jajko. Nie byli ci Milusińscy w stanie uwierzyć, że istnieje jakiś inny świat. Sądzili, że życie było w gruncie rzeczy zawsze takie samo, tak samo proste i bezzagadnieniowe. Nie dostrzegali dziejów, w jakich żyli, nie troszczyli się, co szepce noc poza ich czterema ścianami, co najwyżej martwili się, że ktoś ich niezasłużenie gnębi; więc jeszcze bardziej kulili się w swych domostwach i pokrzepiali serca myślą, że kiedyś już także było źle, a jednak Kmicic zdołał mieć z Oleńką dużo dzieci, a chociaż Hektor Kamieniecki zginął, to przyszedł Salwator, który Polskę zbawił pod Wiedniem i pozostawił dziedzictwo dla tak strasznie i niezaprzeczalnie świetnych saskich czasów: takeśmy wtedy wybrnęli z Potopu, myśli Milusiński, siedząc na dnie bagniska, w które już wcześniej, bodaj, że od zygmuntowskich czasów, zaczął wrastać. I Milusińscy byli pewni, że i oni nadal będą brać udział w tej zbawiennej pracy. Byle Kmicic pojął Oleńkę, a pan Stach Marynię — wszystko da się przetrwać: cały pozostały świat to już tylko tło tej zasadniczej sprawy. Pan Połaniecki umiał doskonale dziedzictwo Wokulskich wyzyskać i sfałszować. Wokulski chciał żelaznym wiązaniem pracy cały kraj objąć, podważyć, wciągnąć w wielki proces niezbłaganego wykuwania panującego nad przyrodą człowieka: chciał być przede wszystkim wytwórcą, wychowawcą ekonomicznej energii. Połaniecki zrozumiał, że i w tych żelaznych przęsłach on potrafi usłać gniazdko: polski mieszczanin rychło przestał się czuć organizatorem, producentem i pionierem. Produkcja zeszła na drugi plan, szczęśliwe spożycie stało się kardynalną sprawą, osią uczuciowości i ideologii. Przemysł dla Połanieckich nie przełamał wewnętrznej izolacji. Kapitalizm sam przez się, gdy się nie wytwarza w jakim kraju z wolna i samoistnie, lecz przenika od razu w stanie dojrzałym i wciąga w swoje obroty klasy już ukształtowane, zewnętrznie tylko zmienia ich psychologię. Fakt zasadniczy izolowanej polskiej rodziny pozostał ten sam: zmieniło się tylko tło, i na jakiś czas stało się kwestią mody, aby w polskiej powieści mąż i ojciec rodziny strasznie gdzieś pracował i przychodził do domu z rękami zwalanymi sadzą, farbą chemiczną, słowem czymś takim, czemu pani Marynia mogła była przyglądać się z zachwytem: patrzcie, z jakich to brzydkich rzeczy wydobywa ten człowiek szczęście rodzinne — no i czy nie jest on genialny, czy nie zbawi on kraju?

Pragnę, aby było zrozumiane, że nie idzie mi w całym tym wywodzie o luźną polemikę, lecz o skonstatowanie dominującego nad całym naszym życiem kulturalnym socjologicznego faktu. Jest ważną rzeczą, przy określaniu jakiegoś systemu wierzeń, pojęć, wartości — zrozumieć, z jakim faktem, z jakim procesem życiowym pozostają one w związku? Możemy nazwać proces ten lub fakt typem ideogenetycznym danej kultury. Typem ideogenetycznym kultury odrodzenia był człowiek wyzwolony z więzów średniowiecznej organizacji społecznej i usiłujący utrzymać się na wzburzonej powierzchni politycznego życia. Typem ideogenetycznym Polski zdziecinniałej stał się Polak, usiłujący założyć swą rodzinę w świecie rozpatrywanym jedynie jako środowisko, w którym rodzina założona być może, ma i powinna. Królestwo różni się tu od Galicji pod tym tylko względem, że w tej ostatniej serwilizm urzędniczy i polityczne matactwo służą też jako metody, sposoby ugruntowywania rodziny, jako jej korzenie, tkwiące w świecie. Tam nawet, gdzie Polak tego typu usiłował przezwyciężyć to stanowisko, wnosił on w tę pracę wszystkie wyrobione pod wpływem scharakteryzowanego tu procesu nawyknienia i instynkty: brak metod zdolnych służyć w celowej pracy na dalszą, poza zakres rodzinnego trwania obliczoną metę.

Natomiast wszystko, co dało się pogodzić i o ile dało się pogodzić z niewzruszonym, niezamąconym spokojem w czterech ścianach, mogło być w tych granicach przyjęte: wrogiem i niebezpieczeństwem stawała się konsekwencja, samoistność życia umysłowego, wszystkie zasadnicze, tworzące kulturę namiętności i męskie umiłowania. Powstał pewien rodzaj dobrodusznego, niechlujnego eklektyzmu, sceptycyzmu niezwalczonego w stosunku do wszystkiego, co sferę tak ograniczonego istnienia przekracza. Proces życia, w którym tkwiła polska rodzina, nie zatrzymywał się oczywiście, chociaż zapoznawała go ona: przeciwnie ona sama służyła mu, brała udział w wielkim, niezrozumiałym dla niej dziele. Ale tego nie obejmował, to z całą stanowczością wykluczał ten pogodny, jasny, spiżarniany, milusiński światopogląd. Dziś jeszcze epigoni zdziecinniałej Polski sądzą, że uda im się zamurować otchłanie krwi i ducha i dalej gruchać w swoim gołębniku.

Jest to wykluczone jednak.

Nastał czas twardy i surowy. Być może, sami Milusińscy dziwią się, wspominając — nie uda im się już powrócić do dawnej natury. W całym organizmie narodowym czuć parcie nowych sił; jak dotychczasowym typem ideogenetycznym był Polak, ścielący gniazdko na złość światu, tak teraz rodzi się może nowy typ Polaka usiłującego światem zawładnąć, w granicach swego życia rządzić nim. Sumują się przesłanki jakiegoś nowego a olbrzymiego faktu: jeżeli zdoła on sam siebie ująć w całości — będzie nim polski wytwórca, polski świadomy robotnik, obejmujący w odpowiedzialne władanie kraj cały, przekształcający Polskę w samoistny organizm swobodnie rządzącej sobą pracy. Oddzielne momenty tego faktu stają się i szarpią naokoło nas: — trzeba, aby stał się on całością, poznał sam siebie, aby objął go i zagorzał w nim jeden duch.

Czym była, czym może być wobec tego potężnego zadania Młoda Polska?

Młoda Polska sama była faktem, faktem odosobnienia, w jakim się poczuli synowie odciętej od świata rodziny Milusińskich.

Była ona ich buntem. Przeciwstawiali się oni Polsce zdziecinniałej, lecz sami czym byli? Dziećmi jej, krwią z jej krwi. Każdy z nich znalazł się sam z sobą, a poczuli się zbiorowością tylko w imieniu tej swej samotności. Rozwinęli się w otoczeniu, gdzie wszystko, co ludzkie w dzisiejszym, nowoczesnym znaczeniu, było nieobecne. Stąd było ich życie umysłowe nieustannym odkrywaniem. Człowiek był im cudem, jego dzieła objawieniem, własna dusza — niespodzianką. I ten swój młody pęd — to odkrywanie jako snów i marzeń — strzępów twardej ustalonej rzeczywistości — musieli uznać za typ życia.

Każde zaprzeczenie ma w sobie naturę tego tak, od którego się oddziela: to przecież byli synowie rodziny Połanieckich — nie istniała więc dla nich przyroda, ekonomia, dzieje istotne ludzkości. Jedyną rzeczą, którą znali, był świat, z którego wyszli, zabity szczelnie deskami „Olimp” Sienkiewiczowski i własne przebudzenie pełne oszołomień. Ile etapów do przebycia, zanim ci samotni spośród samotnych, bezsilni z bezsilnych nauczą się widzieć, pojmować twardą rzeczywistość. Rzeczywistością ich było to wierzące w siebie, naiwne kłamstwo polskich rodzin, bytujących, jak żyjątka w limburskim serze, w nowoczesnym świecie. Młoda Polska oddzieliła się od tej podstawy, swoją samotność przeciwstawiła jej trwaniu. Jej samotność — to była zrazu izolacja człowieka, który w świecie nawet trwałej rodziny założyć nie potrafi, stąd wnioskuje, że nawet tyle nie ma w świecie rzeczywistości, ile jej na przeprowadzenie tego celu potrzeba: proces ideogenetyczny, rządzący tu — to pojedyncza jednostka, usiłująca w wielkim nowoczesnym świecie tylko myśleć, tylko marzyć, potrzebująca tyle tylko oparcia, ile go potrzeba, aby mogło istnieć niezrealizowane marzenie.

Czy zdołają przekuć samych siebie — i na wskroś pojedynczy, w twardych i samowiednych twórców zbiorowego życia, założycieli kultur, od podstaw usiłujących zawładnąć całym nowoczesnym światem swobodnych robotników.

Faktem, jaki ich stwarza, jest bankructwo — oni nawet rodziny Połanieckich nie założą. — Zwycięzcami świata stać się mają lub niczym ¹⁷⁶.

IV. Mity i legendy

Filozofia bezwzględnego tworzenia. Krytyka języka. Słowo, wytwór dziejów, ukrywa je przed nami, staje się źródłem wszelkiego dogmatyzmu, wszelkiej metafizyki. Metafizyka — mistycyzm wyrywają nas ze związku z dziejami obecnymi; maskują własną naszą twórczość; oddają nas we władzę historii minionej. Wyzwolenie dziejowe. Twórcza istota społeczeństwa. Irracjonalizm zasadniczy. Filozoficzne znaczenie historii. Idea prawa. Krytyka naturalizmu. Przesilenie w teorii poznania. Samowiedza i dojrzałość człowieka odczute jak jego zniknięcie. Granice pragmatyzmu. Krytyka empiriokrytycyzmu. Filozofia Sorela. Vico. Idea mitów dziejowych. Tworzenie i jego logika. Ocalenie naszego twórczego ja; ja głębokie. Filozofia Bergsona. Młoda Polska na zasadniczym rozdrożu świadomości kulturalnej.

Życie istotne i życie urojone — nieprawdaż, nic łatwiejszego nad przeprowadzenie takiego rozgraniczenia: — tu rzeczywistość, tam marzenie. Praca kamieniarza, ubijającego bruk i stan duszy poety, który ponad jego głową snuje niedostrzegalny, niepozostawiający w przestrzeni śladu szlak marzeń. I stąd też łatwo przewidzieć znaczenie ironicznego tytułu książki: legenda. Atak więc znowu na bezczynność i oczywiście znowu szereg hymnów o niezaprzeczalnej, twardej, mięśniowej pracy. Wniosek przedwczesny. W wyraz „legenda” nie wkładam żadnej ironii, posługuję się nim jak terminem naukowym, dla oznaczenia pewnej metody, pewnego kierunku zużytkowywania i opracowywania swego wewnętrznego życia, swych stanów psychicznych. Zakładamy sobie przede wszystkiem tę sferę badania. O psychikę nam idzie. Nie zajmujemy się pochodzeniem przepływającego przez nas, a raczej stanowiącego nas potoku życiowego, nie zajmujemy się choćby dlatego, że z punktu widzenia tego potoku — wszelka genealogia jest już czymś wtórnym, jest już metodą, opracowaniem, strukturą. Wszystko, co przybiera postać twardej, niezmiennej rzeczywistości: zarówno świat fizyczny, jak nasze ja, zarówno społeczeństwo, jak i wymarzone istoty, o których mówi nam religia i sztuka, są już stwardnieniami, krystalizacjami, wytworami — a ściślej, pewnymi stałymi metodami, typami ujmowania i wartościowania tego stwarzającego wszystkie ujęcia, treść chwytaną i formę, co chwyta — potoku. Więc tu nie ma jeszcze ojczyzny, nie ma proletariatu, nie ma sztuki, nie ma zasadniczej różnicy między rzeczywistością przeżyć kamieniarza i przeżyć poety. I te, i tamte są. Przeminąwszy, zostawiają ślad w życiu naszym, zabarwiają nurt, którym popłyną wszystkie inne. Nie wywabi się już z życia, nie wyrwie z samego jego przęsła zarówno marzenia bezsennej nocy, jak i nałogu, pozostawionego przez twardy, monotonny mus pracy.

Jesteśmy więc znowu u starego, solipsystycznego¹⁷⁷ punktu wyjścia? Bynajmniej nie jałowszego, niż te teoriopoznawcze igraszki. Idzie tu nie o zaprzeczanie rzeczywistości, lecz o analizowanie jej natury. Nikt poważnie myślący nie przywiązuje żadnego znaczenia do prób dedukowania rzeczywistości z myśli. Przeciwnie, sama myśl, samo poznawanie, zwłaszcza w swoich analitycznych, logicznych formach jest późnym i powierzchownym produktem procesu życiowego. Idzie o co innego. Idzie o zburzenie pojęć o pozażyciowym, gotowym bycie.

Złudzenie takiego bytu tworzone jest i utrzymywane w znacznej bardzo mierze przez słowo, przez przekonanie, że odpowiada mu coś niezależnie, na zewnątrz — obiektywnie istniejącego. Słowo jest organem koordynacji procesów życiowych, przeżywań różnych jednostek: jest ich wytworem społecznym. Rzeczywiste jego korzenie tkwią w tych procesach życiowych, w tych wstrząśnieniach i ustaleniach zbiorowego życia, które zrodziły słowo, jako nagły i przelotny lub stale powracający sygnał.

Słowo, jako medium społecznej koordynacji, ukazuje się naszym przeżyciom jako coś starszego i głębszego od nich, jako pozaspołeczne dno, ponadludzki firmament istnienia. Powstaje złudzenie, że wyraża ono coś pozażyciowego, pozaludzkiego, odrębnego od ludzkiego współżycia i głębszego niż ono. Słowo — organ ludzkiego współżycia zapanowuje nad nim, jego treść ukazuje się jako podstawa współżycia, niezależna od niego, przed nim istniejąca. Świat zewnętrzny, obiektywnie istniejące, niezależne od współżycia, od zmiennego potoku przeżywań, kompleksy stałe — czy to oznaczamy je mianem przyrody, czy Boga lub materii — wszystko to są za wdaniem się mowy dokonane hipostazy¹⁷⁸ konkretnych koordynacji współżycia ludzkiego.

Byłoby jednostronnym przepisywać mowie powstawanie mitów, widzieć w niej jedyny lub najgłębszy czynnik mitotwórczy. Mitologizm sięga głębiej korzeniami w psychikę ludzką, w sam rdzeń współżycia ludzkiego. Mowa nie tyle mity stwarza, ile raczej je ustala, przechowuje; jest ona czynnikiem konserwatywnym, przekształca ona w trwałą, niezależną od ludzi rzeczywistość własne ich przeżycia; ona czyni z mitu, formy twórczości, czynnego współżycia — dogmat teologii. Teologią zaś nazywam pewien specjalny stan duszy ludzkiej, teologiem nazywam człowieka, który usiłuje wydobyć „prawdę” przez systematyzowanie i analizowanie hipostaz zamarłego ludzkiego życia i tworzenia. Teologia obywa się doskonale bez pojęcia bóstwa. Teologami par excellence¹⁷⁹ są dzisiejsi naturaliści, materialiści. ewolucjoniści. Komu stwardniałe, zahipostazowane wytwory współżycia ludzkiego przesłaniają współczesne, aktualne, oczywiste współżycie, kto szuka „prawdy”, „poznania” w skamieniałościach życia minionego, w dziedzinie gotowego już bytu, ten jest teologiem, chociażby ze zwalczania dogmatów oficjalnej religii uczynił swoje powołanie ¹⁸⁰.

Pomimo tej niewątpliwie zachowawczej roli języka, społeczeństwo, które posiadałoby jako jedyną swą moc zachowania, jako jedyną siłę skupienia to tylko, co jest już zintelektualizowane, zawarte w słowie, byłoby w stanie takim, w jakim znajdowało się bizantyńskie cesarstwo w czasach swego ostatecznego już strupieszenia i upadku. I tu, jak zawsze, gdy idzie o głębokie zagadnienia kultury i dziejów, monumentalna myśl nieocenionego Vica¹⁸¹ oddać nam może niezmierne usługi. Społeczeństwo istnieje jako fakt emocjonalno-uczuciowy, jako różnorodnie uczuwany ślepy mus koordynacji naszych czynów. To wielkie ciemne ja zbiorowe tkwi w każdym z nas poza obrzeżem logicznej, dostępnej dla jasnego sformułowania, świadomej naszej myśli. Istnieje jako pewien rodzaj uczuciowego musu. Nienadaremnie Renan¹⁸², a za nim Sorel¹⁸³ stwierdzają, że w pojęciu ojczyzny pozostaje zawsze jakieś mistyczne, mitologiczne jądro: irreductibile quid¹⁸⁴. Społeczeństwo istnieje w naszym wnętrzu jako irracjonalna więź i ta właśnie irracjonalna, wyczerpana dziedzina ma znaczenie, gdy idzie o przyszłość. Rozum nasz to suma doświadczeń przebytych i zaklasyfikowanych. Rozstrzyga o naszej przyszłości to, co istnieje w nas jako zdolność nabywania nowych doświadczeń, a więc siła nowych wobec nieznanego, nieobjętego przez doświadczenie dotychczasowe — decyzji, zamierzeń, czynów. Tu, w tej dziedzinie popędu, w tym ciemnym królestwie motywów, które rozstrzygają o naszej woli, a same siebie poznają jasno dopiero, gdy uwarunkowany przez nie czyn dokonany zostanie — muszą istnieć podstawy i podwaliny naszego społecznego istnienia. Społeczeństwo, które nie istnieje jako na wpół instynktowny, niewyrozumowany, irracjonalny stan dusz swoich członków, niczego już nie dokona, znajduje się w stanie rozkładu. Dlatego też trzeba być bardzo ostrożnym w wyprowadzaniu wniosków co do stanu społecznego skupienia, odporności i żywotności danego społeczeństwa; — obierając za podstawę zracjonalizowaną powierzchnię kulturalnego życia danego społeczeństwa, popełniać możemy niezmierne wprost błędy. Pamiętać też trzeba, że związki pomiędzy życiem intelektualnym a tą irracjonalna dziedziną są bardzo skomplikowane, różnorodne i w każdym razie nie identyczne z czysto intelektualnymi, logicznymi stosunkami. Dana myśl może niejednokrotnie wyładowywać działania, dążące do wprost sprzecznych z nią rezultatów. Gdy chodzi o ocenę jakiegoś systematu myśli i wartości — trzeba umieć rozróżniać tę życiową czynną logikę — od prostolinijnej logiki pojęć. Ta ostatnia bywa, gdy idzie o historyczne, życiowe ocenianie myśli i obrazów świata, zgoła nieprzydatna. Gdy się rozważy to, wydają się typowo intelektualistyczne polemiki naszych postępowców przeciwko wszechpolakom zgoła nieczytelnymi — i niejednokrotnie nasuwa się pytanie, czy naiwność ta da się pogodzić z dobrą wiarą. Ludzie, którzy znają np. prace ideologów francuskiego bloku o Tainie lub kwiatuszki polemiki włoskich reformistów z syndykalistami lub w ogóle sposób, w jaki traktowani bywają przez patentowanych „postępowców” pisarze „reakcyjni”, wiedzą, jak wspaniale umie nieubłagana racja stanu partii kryć się poza pozorami całkiem wzruszającej niewinności umysłowej. Schlebianie prostactwu umysłów niewyszkolonych, niedostrzeganie odcieni, wymagających dla ich rozróżniania specjalnego przygotowania, przekonanie o nieomylności każdego wyborcy, który z nami w ten lub inny sposób iść się zgadza — nieustanny cichy apel do nieuctwa i chamstwa — oto są elementy niezbędne demagogicznej sztuki pisania. Z punktu widzenia psychologii, z punktu widzenia konkretnego życia — społeczeństwo jest to spontanicznie, instynktownie ustalająca się koordynacja czynnych usposobień współżyjących ze sobą jednostek; jest to wielki irracjonalny fakt życiowy.

Badania natury tego faktu są bardzo mozolne: w każdym razie jednak prawa, rządzące nim, nie mogą być utożsamione z logicznymi prawami myśli. Ten zbiorowy, irracjonalny fakt stanowi właściwe podłoże wszelkich kultur, siła danego społeczeństwa w nim spoczywa, siła danej kultury, danego systematu myśli i wartości tkwi w znaczeniu, jakie mają one dla niego. Proszę pamiętać zaś, że nie chodzi tu o żadną jaźń zbiorową, o żadną świadomość ponad-indywidualną, o żadne mistyczne, w znaczeniu „do źródeł duszy polskiej”¹⁸⁵, „Monsalvatu”, źródło deklamacji. Chodzi o rzecz bardzo realną, o coś realniejszego od rzeczy, gdyby bowiem tego coś nie stało, przestałoby istnieć dla Polaków cokolwiek bądź, co rzeczą może być nazwane: zaczęła się by zaś ta noc, o której mówi Carlyle¹⁸⁶, że „w niej już nie będzie czynów”. Nie jest już moją winą, iż życie jest głębszą rzeczą, niż to sobie wyobrażają polscy postępowcy, którzy mogą od tej pory szczebiotać, że skompromitowany raz na zawsze w oczach socjalistów kokietować usiłuję z nacjonalizmem.

Najdrożsi moi, zapewniam was, że umiem ocenić przywilej, który posiadam, przywilej mianowicie, że mogę, muszę, chcę — tłumaczcie sobie, jak chcecie — nie liczyć się z opinią żadnej grupy ludzi w Polsce, że mogę całkowicie i jedynie wsłuchać się w to, co myśl moja pozna z praw, rządzących głębszym i rzeczywistszym od wszelkich grup życiem zbiorowym, a raz posiadłszy przywilej ten i zrozumiawszy jego siłę, nie wyrzeknę się go, chociażby grupy wyszły poza dzisiejszy, Bakajowski¹⁸⁷ okres swego o mnie mniemania. Tak, i nie zmieni nic tego faktu, że natura społecznego węzła taką jest, jak tu ją przedstawiam, a polskim postępowcom nie pomoże nic przekonanie, że to samo twierdził Carlyle, a przecież można o nim w polskiej prasie nie pisać. Nie, nie pomoże to nic w tym, jak i w innych wypadku, bo oto wchodzi w grę widmo, na wieki dla wszystkich „paplających” niedostępne: twarda, niezmienna natura życia. So und nicht anders¹⁸⁸, a reszta w Pamfletach dnia ostatniego¹⁸⁹ Carlyle’a. I choćbym chciał nawet pocieszyć polskiego postępowca, że o książce tej Marks¹⁹⁰ i Engels¹⁹¹ wcale¹⁹² źle pisali, to nie przyda się i to mu na nic, bo spory między „rzeczywistościami” — a w obliczu czasu, póki on będzie istniał dla człowieka, rzeczywistością nie przestanie być ani Marks, ani Carlyle — nie dotyczą w niczym istot, które świerzb językowy mają — tak — niezawodnie, i pewną zdolność w naśladownictwie tych form językowych, za pomocą których ludzie wyrażają myśli, lecz zdolności pomyślenia choćby jednej jedynej sprawy rzeczywistej — nie, przenigdy nie. Tak oto jest. Różne style przepłyną jeszcze przez głowę polskiego postępowego „inteligenta”, ale nie wniknie w nią nigdy żadna rzeczywistość, i chociaż kupi on sobie i studiować zacznie dzieła Vica, Newmana¹⁹³, Bergsona¹⁹⁴, Sorela, Carlyle’a, Durkheima¹⁹⁵ — nie przyda się to na nic — pomiędzy głową a koniuszkiem pióra zniknie cała treść i pozostanie to, co było — pusta samowola, która sądzi, że gdy frazeologię swoją tak lub inaczej przykroi — samą rzeczywistość zmieni.

Pozostanie jednak to, co jest i było: społeczeństwo jest ugruntowane w żywych siłach jednostkowych lub nie ma go wcale; istnieje ono jako pewna właściwość woli lub tych dziedzin życiowych, z których rodzi się wola; w każdym zaś razie jest ono wcześniejsze, istotniejsze, niż wszystkie w słowie wyrażone i do godności bytu podniesione doświadczenia zbiorowe. Ma tu miejsce niezmiernie charakterystyczne zjawisko. Pojedyncze rozumujące ja znajduje na zewnątrz siebie wytwory poprzedniej historii — i wydają mu się one tą głębszą, potężniejszą rzeczywistością, z którą czuje się ono związane. Słowo — byt niezawisły, czyli słowo-hipostaza przesłania samą społeczną czynną rzeczywistość, z której wyrosło ono i wyrasta. Z niego, z całej hierarchii utrwalonych przez nie i wykrystalizowanych w „byty niezawisłe” istot wywodzi swą społeczną przynależność świadoma myśl. „Bogowie”, „przyroda”, „materia”, „ewolucja” — wszystko jedno, jak nazywają się te istności, w każdym razie zawsze ma miejsce to samo: coś pozaludzkiego ukazuje się jako głębsza od społeczeństwa podstawa jego istnienia. Samo życie społeczne zostaje rozpatrywane jako zależne od tych bytów, rozgrywające się na ich powierzchni, a więc „pod kierownictwem opatrzności”, w „myśl praw przyrody”, „idąc za kolejnym porządkiem faz ewolucji”. W ten sposób zostaje przez słowo, przez jego wszechsięgający wpływ przekształcone całe nasze życie. Będąc organem społecznego porozumienia — utrwala ono, jako byty niezawisłe, jako „rzeczy”, stałe formy społecznej koordynacji czynnej czy wzruszeniowej. Wewnętrzna struktura społeczna, rozczłonkowanie funkcji społeczeństwa zostają wyrzucone przez myśl na zewnątrz, jako ten trwały szemat, ten kościec, na którym rozmieszczamy nasze osobiste czucia i doświadczenia. Całkiem dokładnie określają rosyjscy neomarksiści (z którymi zresztą nie zgadzam się w dalszych wywodach z tego założenia) Bogdanow¹⁹⁶, A. Łunaczarski¹⁹⁷ — stosunek psychiki do świata fizycznego jako stosunek doświadczenia osobistego do doświadczenia społecznie zorganizowanego¹⁹⁸. Dzięki takiemu zobiektyzowaniu świadomość zastaje naokoło siebie, pod sobą, poza sobą, jakiś świat pozaspołecznych, ponadspołecznych czy podspołecznych istot. Ustalone doświadczenie zbiorowe ukazuje się jako byt, uciska ją swym nieludzkim ciężarem: — Bóg czy materia, świat nadprzyrodzony czy przyrodniczy — ukazują się jako zasadnicza rzeczywistość, świat ludzki musi poprzestać na tym skromnym miejscu, jakie mu te byty pozostawiają, załatwiać swoje sprawy pod ciężarem, na powierzchni tych niezmiennych, gotowych rzeczy. Prawa czynnej postawy kończą się u tej granicy, gdzie zaczyna się sfera tych zahipostazowanych bytów: — cała ekonomia ludzkiej myśli ulega tu nad wyraz charakterystycznemu przestawieniu planów. Wynik staje się przyczyną i gruntem.

Może mi ktoś powiedzieć, że w tej formie dokonywa się zachowanie osiągniętych wyników. Niezawodnie. Nie wydaje mi się jednak forma ta jedynie możliwą, a co najważniejsza¹⁹⁹, rozkłada się ona dzisiaj i ginie w naszych oczach. Proszę wziąć do ręki jakąkolwiek z nowoczesnych przeciętnych książek teoriopoznawczych: Macha²⁰⁰, Poincarégo²⁰¹, jakiegoś z neokantystów, proszę przeanalizować proces, z jakim mamy tu do czynienia. Przyroda, materia etc. — zostają zredukowane do pewnych form ludzkiej działalności; ale sam człowiek był z punktu widzenia naturalizmu, tj. filozofii uznającej za byt przyrodę — cząstką tej przyrody i on więc jest zredukowany wraz z całą przyrodą do roli kompleksu czuć. Nie ma więc ani przyrody, ani człowieka. Cóż pozostaje? Jakaś wisząca w powietrzu psychika właściwie już nie ludzka, gdyż człowiek jest to pewne już tylko upostaciowanie jej — lub też coś jeszcze mniej określonego. Dopóki człowiek nie przestanie ulegać złudzeniom bytu, tj. właściwie wierzyć, że społeczne własności jego słowa, treść jego słowa — istnieją same przez się poza nim, poza społeczeństwem — analiza teoriopoznawcza doprowadzać nas będzie zawsze do teoretycznego nihilizmu lub właściwie do pewnego stanu mglistego rozpływania się myśli, pojęć, stanowisk. Jest rzeczą konieczną pamiętać o tym: w życiu każdej kulturalnej, samoistnie myślącej jednostki istnieje jakiś moment, w którym ginie w niej w ten sposób wszelka bytowa rzeczywistość. Ponieważ zaś rzeczywistość ta ukazywała się jednostce jako podstawa społeczeństwa, grunt, na którym utrzymują się i utrwalają społeczne związki, w życiu umysłowym jej wraz z bytem zapada się społeczeństwo, zapada się więc i ona sama jako coś określonego; ginie wszelki plan życia, wszelka różnica między realnym gruntem działania a mgłą marzeń. Taki moment w rzeczywistości lub in potentia²⁰² tkwi w strukturze umysłowej Młodej Polski. Był w niej moment, kiedy własne życie wewnętrzne stawało się wykolejoną, pozbawioną planu, gruntu, kryterium — możliwością. Alles war erlaubt²⁰³. Naokoło duszy rozpościerało się błędne koło majaków. Wrócimy do tego punktu. Tu idziemy dalej.

Nasze dotychczasowe wywody wyjaśniły, że mamy w tym wszystkim do czynienia ze wzmiankowanym wyżej przestawieniem planów. Społeczne życie i nasze jest pierwotną, pierwszą, jedyną, bezpośrednio daną nam rzeczywistością, wszystko inne jest już jej wynikiem.

Obecnie pragmatyści zbliżają się do tego punktu widzenia. Wszystko, co stanowi treść naszej myśli, wszystkie nasze pojęcia, cała nasza „teoria” — wszystko to są narzędzia naszej praktyki. Czynność nasza wytworzyła to wszystko: są to jej perspektywy i plany. Na heidelberskim kongresie filozoficznym²⁰⁴ — pragmatyzm zetknął się z prawowierną szkolną filozofią. Moralny wynik kongresu jest oczywisty dla wszystkich: w zetknięciu z każdą formą bytowej filozofii (wszystko jedno, czy byt przedstawiany jest jako Bóg, czy jako materia, jako mozaika elementów i charakterów, nieokreślone „zastanie” faktów, spekulatywna forma czystej jaźni) — pragmatyzm tryumfować musi. I tryumf ten można powitać z radością — jest to zwycięstwo czynnego, wytwórczego współżycia ludzkości nad różnymi formami klerykalnego, teologicznego ducha. Pomimo to jednak pragmatyzm nie wydaje mi się najwyższą formą nowoczesnej myśli filozoficznej. Gdy się zestawia założenia pragmatyzmu z wynikami badań i dociekań Jerzego Sorela²⁰⁵ — ukazują się nam wszystkie nierozwikłane zagadnienia i sprzeczności utajone w tezach pragmatyzmu. Wszystko, co służy działalności, co umożliwia działanie — stwierdza swą żywotność, swą rację bytu. To twierdzenie służy za punkt wyjścia dla apologetycznych zastosowań pragmatyzmu, w ten mniej więcej sposób posługują się nim moderniści katoliccy²⁰⁶. Sprawa jest dość subtelna. Prawdziwą jest każda myśl, która umożliwia działanie. Ale co teraz rozstrzyga, że działanie miało miejsce. Widzimy przecież, świat i nasze działanie jedynie przez pryzmat naszej myśli, jeżeli myślę, że dostępne mi są pewne właściwości czterowymiarowej przestrzeni, że dokonywam w tej przestrzeni pewnych działań: wiara moja jest praktyczna w swoim własnym, stwarzanym przez nią samą zakresie. Tu leży wielkie niebezpieczeństwo pragmatyzmu — jeżeli nie posuniemy się dalej, to nie wyszliśmy właściwie poza aforyzmy Pascala o „automatyzmie duchowym”, poza jego „prenez de l’eau bénite, abrutissez vous²⁰⁷”. Odcień różnicy jest, ale odcień tylko. Ch. Peirce²⁰⁸ mówił, że próbą rozumowań było zawsze powodzenie naszych działań. Ale co nazwiemy powodzeniem? — Moje lub twoje powodzenie indywidualne? Jest rzeczą aż nazbyt oczywistą, że tu nie ma dostatecznej przestrzeni dla ujawnienia się praktycznych następstw danej myśli. Jedynie rozpatrywana jako część historycznego doświadczenia zbiorowości ludzkiej dana myśl ujawnia swą praktyczną sprawność. Utrzymanie się życiowe, rozwój grup społecznych, społeczne następstwa i skutki idei, systematów ideologicznych — oto jedyny sprawdzian. Jeżeli chodzi o kryterium prawdy, to możliwe jest to tylko jedno: prawdą jest ten zespół myśli, którym posługując się, zbiorowość ludzka zdołałaby zapanować nad pozaludzkim światem, raz na zawsze utrwalić nasz ludzki świat Kosmos²⁰⁹ — wbrew Chaosowi w nas samych i poza nami.

Formuła ta przypomina może te, jakimi się zamyka pomnikowa Krytyka Czystego Doświadczenia²¹⁰ Ryszarda Avenariusa²¹¹, ale właśnie zestawienie to posłuży do wydobycia niezmiernie ważnych różnic. Formuła Avenariusa pomyślana jest w kategoriach biologicznego rozwoju. Biologia obejmuje tu społeczeństwo. Henryk Bergson²¹² wykazuje, że nie mamy prawa podporządkowywać przekształceń, jakim ulega umysłowość ludzka, prawom rządzącym rozwojem instynktu u zwierząt. Wykazał on, że podczas gdy zmiany postępowe w życiu psychicznym zwierząt — związane są z przekształceniami samego ustroju, z przekształceniami budowy narządów nerwowych, postępy inteligencji ludzkiej innego są typu. Zwierzę przystosowuje się do otoczenia, zapanowuje nad nim, przekształcając się pod jego wpływem, zmieniając się organicznie. Medium panowania człowieka nad przyrodą jest technika. Homo faber²¹³ — tak proponuje zmienić znaną formułę homo sapiens Bergson. Człowiek zapanowuje nad przyrodą, stwarzając sobie sztuczne środowisko. To jest właściwy typ, forma jego rozwoju. Avenarius, Mach, Petzoldt utożsamiają wciąż rozwój historyczny z biologicznym: stosunki pomiędzy biologicznym rozwojem człowieka a jego dziejową działalnością są bardziej skomplikowane. Nie może tu być mowy o zwykłym zapanowaniu nad światem — przez przystosowanie się do niego. Formuły biologicznego rozwoju w rodzaju Avenariusowskiej lub Petzoldtowskiej posiadają inne jeszcze bardziej zasadnicze braki. O znaczeniu przeżywanych przez nas zmian rozstrzyga rozwój. Życie jest procesem, któremu ulegamy. Co więcej, fikcyjnie zostaje scharakteryzowane całe środowisko, w jakim procesy te się odbywają. Gdy czyta się Avenariusa²¹⁴, doznaje się wrażenia, że intelekt, system C — każdego pojedynczego człowieka pozostaje bezpośrednio w stosunku ze światem pozaludzkim. Struktura społeczna jako zasadnicze medium, w którym myśl się wykrystalizowuje, nie wchodzi tu całkowicie w rachubę. Społeczeństwo pojmowane jest jako fakt współżycia i współdziałania umysłów, z których każdy pogrążony jest bezpośrednio w świecie pozaludzkim. Odnajduje się tu pomimo wszystko idylliczne niezrozumienie prawa i ekonomii: właściwe wszystkim czcicielom natury. Widzieliśmy, że świat zewnętrzny, niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje bliżej określony — jest zawsze hipostazą samego społecznego życia, jego wytworem. Natura Avenariusa, pomimo iż pojmuje on ją w czysto funkcjonalny, matematyczny sposób, nie stanowi bynajmniej od tej zasady wyjątku. Faktem pierwotnym są rzeczywiste, bezpośrednie, żywe stosunki między współżyjącymi ludźmi, jest społeczeństwo jako życiowy fakt, wszystko inne jest już wytworem i wynikiem. Zrozumienie charakteru swojej działalności, swojego życia jako cząstki, pierwiastku całego życia danej społecznej grupy, zrozumienie swej społeczno-historycznej rzeczywistości jest jedyną drogą wiodącą do samopoznania. Kto usiłuje ustalić związek bezpośredni pomiędzy swoim wspaniałym ja a czymś starszym, głębszym od społeczeństwa — wiązać może życie swe jedynie z jakąś istnością, utrwaloną przez mowę: czyli chcąc wyjść poza społeczeństwo żywe — pada ofiarą martwego; chcąc wyjść poza rzeczywistość obecną, pada ofiarą mgły, zrodzonej przez rzeczywistość zamierzchłą. Takim jest znaczenie wszelkich prób bezpośredniego ugruntowania duszy indywidualnej w bycie: — mniejsza o to, jak nazywamy ten byt: duszą świata, rozwojem, ideą, wolą itp. Nie należy o tym ani na chwilę zapominać: — albo samopoznanie w społeczeństwie żywym, albo też samozatracenie w omamieniach stwardniałych stanów dusz, które unosiły się niegdyś ponad społeczeństwami, dziś nieżyjącymi.

Zwracam uwagę, że mówię tu o indywidualnych próbach ustalenia związku pomiędzy jednostkową duszą a ponadspołecznym sensem bytu, o próbach bezpośredniego wyrzucenia swojej psychiki na ponadhistoryczne, ponadspołeczne tło bytowe. Mówię, słowem, o procesach psychicznych, prowadzących do powstawania metafizycznych, mistycznych systematów; charakteryzuję to, co by nazwać można metafizycznym stanem duszy. Rozpatrujemy więc tu pewien moment w życiu tak zwanej kulturalnej indywidualności, zjawisko powstające tylko w bardzo zróżniczkowanych, posiadających znaczną przeszłość środowiskach kulturalnych. Jeżeli przesadą byłoby twierdzić, że metafizyczna, systematyczna, konstruktywna praca odgrywała znaczną rolę w działalności Młodej Polski, to niezaprzeczalne natomiast jest, że metafizyczny stan duszy, jako stałe ognisko trudnych do pochwycenia, gdyż pozbawionych samokontroli i samowiedzy nastrojów i usposobień umysłowych, zabarwia w ten lub inny sposób całą niemal twórczość Młodej Polski, przede wszystkim zaś jej wysiłki w kierunku teoretyzowania. Trzeba z całą dokładnością zbadać zjawisko: brak bowiem karności myślowej, brak kultury myślenia czyni u nas walkę z zastarzałymi narowami myśli bardzo trudną. Naiwność ich i bezwiedność czyni je niemal niedostępnymi dla krytyki. Idzie tu o to, aby powyszukiwać, powykrywać wszystkie te tajemne przejścia i szczeliny, poprzez które wycieka z naszego myślenia prawość intelektualna, męska wola, poprzez które wciska się i zalewa szańce jasnej myśli czarna woda gnuśnoty i bierności.

Rzecz prosta: intelektualnymi środkami nie da się zastąpić tego, co jest samym źródłem życia; gdzie już sama siła planowego działania, sam heroiczny pierwiastek podporządkowywania swego życia wielkim, poza nas wybiegającym zadaniom zostały utracone, tam już nic ich nie zastąpi. Tu jest właśnie ten irracjonalny, najgłębszy związek psychiczny społeczeństwa. Istnieje on wszędzie, gdzie odnajdujemy wolę, panującą nad indywidualnymi przeżyciami. Heroiczna wola artystycznej skończoności reprezentuje go u Baudelaire’a²¹⁵. Społeczna natura naszej psychiki bynajmniej nie wypowiada się w naszych świadomie uznawanych społecznych przekonaniach. Rozstrzygające jest to, czy istnieje w nas taka dziedzina, w której trwałość, wartość tego, co robimy, przemaga nad naszymi czysto indywidualnymi odczuciami, czy istnieje w nas siła, pracująca w naszym wnętrzu i reprezentująca interesy niezależne od naszego istnienia. Gdzie tej siły nie ma, tam nie ma już żadnej społecznej energii. Siły tej nie stwarza się przez ustalenie tej lub innej teorii, ale teoria stwarza dla istniejącej już i szukającej dla siebie dróg mocy — plan, płaszczyznę działania. Brak wszelkiego historycznego, ponadindywidualnego planu, niemożliwość konstrukcji dziejowej — oto są pod tym względem wyniki logiczne tych przesłanek, które krążą jako najbardziej rozpowszechnione pojęcia, więcej — nałogi myślowe, w atmosferze intelektualnej współczesnej Europy. W jednej z powieści Dostojewskiego²¹⁶ mówi ktoś o tym, że jest tak „jak gdyby nikt nigdy nie miał już posadzić drzewa” — w pojęciach i stanach duszy współczesnej kulturalnej Europy wszędzie czuje się pod drżącymi, chwiejnymi przęsłami abstrakcji noc, w której gasną już raz na zawsze wszystkie postanowienia. „My żyjemy cieniem przeszłości — pisał Renan²¹⁷ — czym będzie żyła przyszłość?”

Cieniem przeszłości! — Tak jest. Poimy krwią naszych najistotniejszych przeżyć widma przeszłości, a pod naszymi stopami, tuż obok we wnętrzu naszych społeczeństw dokonywają się procesy i zmiany, które mogłyby się stać zawiązkiem zwycięstwa człowieka. Dokonać dzieła syntezy, stopić w jedno mamy trawioną przez niemoc, lecz niezawodną wolę kultury z bezwiednym lub na wpół bezwiednym procesem ekonomiczno-społecznym, dokonywującym się w narodowej miazdze, uczynić z tych wszystkich drgnień woli polskiej jeden potężny organizm, ustalić w nim duszę żywą, roztoczyć potężny plan bohaterskiego i twórczego życia przed łamiącą się, samotną myślą — oto są postulaty najbliższe, najistotniejsze zadania myśli naszej i kultury. Ustąpić pod ciosami analizy i krytyki musi wszystko, co nie pozwala nam widzieć jasnej, oczywistej jak słońce prawdy życia. Tak już odwykliśmy od jasnej, klasycznej szczerości w myśleniu, że czymś dziwnym wydaje się nam, gdy pryskają myślowe złudy i gdy widzimy jako prawdę naszą — samych siebie, żywych ludzi, wplecionych w wielkie zbiorowe życie narodu — a przecież, gdy się już tylko analitycznie bada wytwory myśli współczesnej, widzi się, że nieuchronnie, jak sylogizm, zbliża się to wyzwolenie: społeczne, zbiorowe życie ukaże się człowiekowi jako jego pierwsza, najistotniejsza rzeczywistość. Powiedzą mi: przecież w klasycznej „ojczyźnie” starożytnego świata, świat pozaludzki, ponadspołeczny odgrywał ważną rolę. Istotnie, metodą dyscypliny społecznej było zawsze takie zorganizowanie życia umysłowego narodu, aby wżywając się i wmyślając w ponadspołeczny świat, jednostka stawała się przez to właśnie zdolną do udziału w narodowym życiu. Jest rzeczą ważną, abyśmy zrozumieli różnice pomiędzy takim życiowo automatycznie ustalonym stosunkiem a indywidualnymi próbami wzniesienia się, wybicia ponad społeczeństwo w dziedzinę czystego, wiecznego „bytu”. Żaden historyk kultury nie uzna, że mocą jednego i tego samego procesu dochodził do stosunków z ponadspołecznym światem Grek homerycki, współczesny Platona lub gnostyk II, III wieku. Sorel²¹⁸ w swoim Procesie Sokratesa uwydatnia niezmiernie ściśle ten moment, w którym ponadspołeczny świat staje się przedmiotem indywidualnych poszukiwań. Gdy Dante objął świat średniowieczny jako swą indywidualną, artystycznie opanowaną własność, był on już ponad nim: — w zasadzie nowoczesna indywidualność, człowiek renesansu — są już tu obecni.

Zagadnienie, które tu rozpatrujemy, jest niezmiernie ważne: zdaniem naszym tu leży centralny punkt wszelkich dzisiejszych filozoficznych dyskusji. Nasz punkt widzenia da się może najdokładniej określić przez zaznaczenie, że myśl nowoczesna nie może dojść do jasności z samą sobą — na skutek zapoznania centralnego znaczenia idei prawa. Naturalnie wymaga to dalszych wyjaśnień.

Nasza myśl, nasze wyobrażenie o świecie, ogółem mówiąc nasza świadomość służy za podstawę naszego działania. Działanie nasze wpływa na życie innych ludzi, zmienia warunki ich istnienia, chociażby tylko wewnętrznego na razie, przez wprowadzanie do ich życia psychicznego pewnych nowych myśli, wartości etc. Opieramy się na naszej świadomości tak, jak gdyby była ona bytem, obejmującym istnienie i życie innych ludzi, podporządkowujemy naszej świadomości, opierając się na niej, życie poza nami. Stąd wysnuwa się wniosek, że aby stanowić pewną podstawę działania, aby umożliwić działanie zgodne z naszą wolą, nie wymykające się spod kontroli naszej myśli — świadomość nasza musi wypracować w sobie formy, zdolne objąć istotną, pozaświadomościową podstawą działania to życie, w które wpada nasz każdy czyn, w którym sam nasz proces życiowy pozostawia skutki. Na czym ma się oprzeć w pracy swojej nad ustaleniem tych form myśl nasza? — na innych świadomościach? Są one w tym samym, co i nasza położeniu — stanowią również grunt, wymagający utwierdzenia. W jakich warunkach świadomość, psychika stają się czymś realnym? Gdy opieramy się na jakimkolwiek elemencie poznawczym, na jakimś pojęciu o świecie — nie wychodzimy poza zakres świadomości: materia, energia, ewolucja, idea Heglowska, wola Schopenhauera²¹⁹, nieświadome Hartmanna²²⁰ — wszystko to są pewne treści świadomości, pewne jej wytwory. Tu ona sama, która wszystko to stwarza, uzasadnić musi własne swoje prawo opierania się na samej sobie — niezależnie od tego, jaką treść w sobie posiada: — w jakiej mierze jakakolwiek bądź treść świadomości może stać się podstawą niewymykającego się spod kontroli myśli działania, które przecież skutki swe spowodywać²²¹ będzie nie w świadomości samej, lecz w tym właśnie życiu, co jest poza nią. Oto pytanie.

Świadomość jest wytworem życia, jego cząstką. Jedynie tworząc życie stałe, zdolne utrzymać się wobec pozaludzkiego świata, działamy we właściwym znaczeniu tego wyrazu, jedynie stając się podstawą takiego działania, świadomość nie mistyfikuje samej siebie, nie przeistacza się w bezsilne złudzenie, towarzyszące procesowi, obcemu nam i niezależnemu od nas, lubo przeistaczającemu samą ludzką naturę, sam rdzeń ludzkiego życia. Działanie nasze musi stać się elementem życia poza nami: formy świadomości naszej muszą być więc tego rodzaju, by to życie objąć były w stanie. Zasadniczą formą świadomości musi się stać idea ludzkości, prowadzącej zbiorową walkę z żywiołem istnienia. Tylko to, czym jest dana jednostka jako uczestniczka tej walki, jest jej rzeczywistością: — o tyle tylko psychika jej jest czymś więcej niż złudzeniem, o ile prowadzi ona do działań, potęgujących zbiorową siłę ludzkości wobec pozaludzkiego żywiołu. Ludzkość, walcząca o swe istnienie, stwarzająca je i utrzymująca nieustannym wysiłkiem wobec wszechświata — oto jest zasadnicza idea — podstawa wszystkich innych, jest to podstawa naszego zbiorowego ludzkiego prawa, jedynie stwarzając je, wywalczając je — mamy je. Nie ma go nigdzie poza własnym naszym, zwycięskim wobec żywiołu wysiłkiem. Podstawą całego naszego ludzkiego gmachu jest siła naszego gatunku wobec wszechświata: o ile siła ta staje się poddanym naszej myśli narzędziem, o ile świadomość nasza zawładnąć zdoła tym podstawowym, utrzymującym ją irracjonalnym faktem, o tyle bardziej człowiek żyje w atmosferze swojego własnego, stworzonego przez się prawa. Trzeba jednak zawsze pamiętać, na czym właściwie opierają się nasze świadomościowe budowy. Podstawą naszą jest człowiek, jako istota zdolna własnym swym wysiłkiem stwarzać grunt swego istnienia w przyrodzie i o tyle kochająca to swoje pełne trudu życie, aby mieć i wychowywać dla niego dzieci.

Takim jest najgłębsze kryterium wszelkich kulturalnych ruchów i zamierzeń: — czy prowadzą one do takich zmian w psychice ludzkiej, że na ich podstawie będzie możliwa praca na tym samym co najmniej poziomie technicznym, jak i przedtem, i czy sprzyjają one takiemu ukształtowaniu życia płciowego, aby nie zagrażało ono niezbędnym dla utrzymania pracy na tym poziomie właściwościom. Niezbędne do utrzymania pracy na danym poziomie właściwości są utrwalone właściwie wtedy dopiero, gdy wejdą w skład erotycznego ideału danej grupy ludzkiej. Ideał ten bowiem niezależnie od wszystkiego innego normuje podstawy spontanicznego rodzinnego wychowania, tę atmosferę kulturalną, która żłobi i kształtuje psychikę dziecinną. Gdy praca nasza staje się w naszych oczach tak wartościowa, że chcemy, aby dla niej żyły nasze dzieci, jesteśmy świadomymi pracownikami, uczestnikami zbiorowej walki, nie zaś jej narzędziem. Świadomość nasza zyskuje tu trwały grunt: działa ona, opierając się na prawie; regułą działania staje się wzgląd na to, czym będzie ono dla zbiorowej walki z żywiołem, czym będzie dla organizmu żyjącej naokoło nas pracy. Nie to, co człowiek o sobie myśli, lecz czym jest jako uczestnik tej zbiorowej pracy — jest jego rzeczywistością: każdy nasz proces życiowy ma swój charakter prawny; prawo przenika nas na wskroś, ani na chwilę nie wymykamy się jego wszechobecności. Stające się, bojujące prawo ludzkie — oto ta rzeczywistość, do której jak najbardziej zbliżać się powinna stanowiąca plany działania i życia świadomość. Prawo jest typem i wzorem rzeczywistości dla nas.

Znika tu wszelki subiektywizm filozoficzny. Jesteśmy. Jedno ściśle określone znaczenie ma każda chwila naszego życia; prawo — oto twarda, określona, niezmienna nasza rzeczywistość. Tylko jako ja prawa — ja nasze jest czymś istotnym — tylko stosunki między określonymi prawnie (określonymi nie w żadnym kodeksie oczywiście, lecz w zmieniającej się nieustannie miazdze gatunkowego życia) — indywidualnościami stosunki są istotnie tym, czym są. Zlać świadomość swą z prawem, żyć prawem — jest osiągnąć tę jednolitość życia, do której tęskni cała myśl naszej epoki. Tym jestem, czym jestem: w sobie wykuwam to, co pozostaje: — nie wykrada mi własnej mej rzeczywistości ułuda, każdym drgnieniem duszy biorę udział w rzeczywistym, nieustannym boju, każde moje przeżycie ma swoją niezaprzeczalną wartość, jest cząstką nieskończenie ważnej, jedynej walki: w każdej chwili rozstrzygam coś i decyzja moja trwa w życiu. Wszystko staje się jedynym i stanowczym, tragicznie prawdziwym: epicka rzetelność walki staje się duchowym powietrzem; otacza nas znowu klasyczna jasność. „Znowu” jest tu fałszywym słowem. Ta jasność klasyczna w tej formie nie istniała poza nami w przeszłości: to myśl nowoczesna stworzyła ją w swym obcowaniu ze starożytnym światem. Klasyczna starożytność była tylko jednym z narzędzi nowoczesnego samopoznania: — w rzeczywistym starożytnym świecie rozkład planów kulturalnych, struktura psychiki kulturalnej były całkiem inne niż w nowoczesnej myśli, która zastanawiając się nad starożytnymi społeczeństwami, uczyła się pojmować i poznawać na tym odległym wzorze właściwą prawdę — anatomię ludzkiego współistnienia. Poczucie, że mamy tu do czynienia ze światem zamkniętym w sobie, pozwalało rozpatrywać społeczeństwa i kultury starożytne z dość znaczną bezinteresownością intelektualną. Tam, gdzie dzięki specjalnym warunkom bezinteresowność ta powstać nie mogła, byt społeczeństw starożytnych pozostał pełen obiektywnych i subiektywnych zagadek. Jak trudno na przykład jest wyrobić sobie jasne pojęcie o świecie żydowskim. Świat klasyczny był szkołą myślenia o zagadnieniach społecznych i kulturalnych w sposób niezależny od postulatów specjalnie określonej historycznej świadomości. Świadomość badacza stała na zewnątrz tego świata i mogła śledzić, jak powstawały formy tej zamierzchłej, minionej świadomości z samego życia. Jako fakt pierwotny ukazuje się tu samo życie danej grupy ludzkiej, z jej życia, z prawnych i obyczajowych stosunków wyrastają jej pojęcia o świecie zewnętrznym. Pojęcia o świecie zewnętrznym ukazują się tu jako wytwór prawno-społecznej rzeczywistości. Człowiek w ten sposób myśli świat, aby skutecznymi i trwałymi wydawały mu się prawno-obyczajowe formy życia, ustalone w jego społeczeństwie. Świat intelektualny i świadomościowy istnieje tu jako synteza metod pedagogicznych, stanowiących tę atmosferę, która samym swym działaniem urabia psychikę obywatela danego społeczeństwa. Wiemy, że w rzeczywistości było inaczej, wiemy, że świat wierzeń przesłaniał starożytnym ludziom ich rzeczywiste, społeczne istnienie, że prawo było dla nich wynikiem i konsekwencją religii, ale dla człowieka nowoczesnego zmieniają się rozkład i stosunki tych perspektyw: on, nie związany przez te zamierzchłe wierzenia, widzi na pierwszym planie, jako zasadniczą rzeczywistość, grupę ludzką, która żyjąc, walcząc o swoje istnienie, wytwarza przez sam proces swego życia swój intelektualny, ideologiczny świat. Dlatego też studia nad starożytnością klasyczną powinny stanowić konieczny pierwiastek w dalszym rozwoju materializmu dziejowego. Świat dziejowo-społeczny, wytwarzający swoim rozwojem, samym procesem swego życia pewną psychikę — bywa zawsze pojmowany w tym zabarwieniu, w jakim ukazuje się on tej psychice. Tu, w świecie starożytnym, łatwiej nam dokonać tego wyzwolenia od ideologicznych przeobrażeń, które stanowi punkt wyjścia materializmu dziejowego. Badania te wykazałyby, jak wielką metodą jest materializm dziejowy, na jak niewzruszonych przesłankach opiera się on i jak całkowicie nic wspólnego nie ma z tym ewolucyjno-ekonomicznym fetyszyzmem, który dzisiaj najniesłuszniej w świecie przywłaszczył sobie miano marksowskiego pojmowania życia i historii. Klasyczne pojęcie współżycia jako zasadniczego faktu, panującego nad wszelkimi wytworami umysłowymi, nad religijnymi wierzeniami, teoriami naukowymi, filozoficznymi hipotezami: pojęcie prawa stwarzanego przez człowieka jako pierwszej rzeczywistości, która nas otacza, są to wydobyte przez zetknięcie nowoczesnej myśli ze starożytnym światem wielkie wychowawcze wzory, ale aby mogły stać się one czymś więcej, musimy w ten sposób pojąć jako swoje dzieło, swoje prawo — otaczającą nas rzeczywistość społeczno-kulturalną: musimy opanować ją tak, aby nasza świadomość żyła w niej, jak w swojej przejrzystej, zależnej od siebie atmosferze. I niewątpliwą jest rzeczą, że dojrzewa, dorasta pośród nas ten twardy i jasny, klasyczny świat, świat bojującego prawa, świat świadomie i swobodnie stwarzanego kulturalnego życia.

Widzieliśmy, na jakim fundamencie opiera się cała kultura, widzieliśmy, że jest nim sam irracjonalny, nie podlegający żadnym formom fakt życia; nie umiemy wytwarzać życia, nie znamy tych tajemniczych związków, jakie istnieją pomiędzy jego właściwościami. Myśl musi tu posłusznie i czujnie iść za faktami, tak jak powstają one. Podstawą społeczeństwa wobec pozaludzkiego świata jest technika, ale technika ta ma znaczenie o tyle tylko, o ile są ludzie zdolni pracować na jej poziomie, prowadzić tę pracę na wyższe szczeble i utrzymywać swoje życie tak określone, jako stałą zdobycz gatunku przekazywać ją i wszczepiać dzieciom. Podstawę społeczeństwa stanowi proces życiowy, odpowiadający wskazanym tu warunkom i określeniom: dlatego też tylko to, co jest ustalone jako zdobycz i właściwość klasy pracującej, posiada istotną trwałość. Najgłębsze znaczenia posiadają dziś przekształcenia, dokonywujące się w tej klasie: zasadniczym faktem nowoczesnej historii jest dojrzewanie klasy robotniczej, przekształcanie jej w społeczeństwo swobodnych robotników, zdolnych samoistnie pracować na osiągniętym poziomie technicznym, zabezpieczyć dalsze postępy techniki wraz z zachowaniem własnych swych, niezbędnych do utrzymywania życia na tym poziomie cech i zdolności²²².

Za podstawę prawa może być uznany tylko człowiek, którego życie pozostaje w bezpośrednim związku z wielkim procesem zbiorowej walki gatunku: tylko człowiek, w którym sumują się bezpośrednio osiągnięte życiowe postępy, w którym wytwórczość żłobi niezbędne dla niej biologiczne podłoże. Tylko człowiek, nie opierający się wobec wszechświata na niczym prócz swojej własnej pracy, prócz swego własnego życia, tylko człowiek wysiłkiem własnym utrzymujący na danym poziomie ludzką potęgę techniczną — jest właściwym subiektem²²³ prawa. Dopóki technika i niezbędna dla utrzymania jej na danym poziomie organizacja pracy nie stały się swobodnie przyjmowanym i uznawanym prawem samych pracujących, dopóki prawo nie stało się zrębem całego ich życia psychicznego, całej obyczajowości, póki nie stało się tak pojęte prawo tym w ich życiu, w czym widzą oni dumę i piękno, postępy techniczne władają człowiekiem, narzucają się mu, lecz nie są przez niego opanowane, nie stanowią jego własności, jego swobodnego dzieła. Socjalizm to jest przede wszystkim proces życiowy, dokonywający się w samych pracujących; tylko ta strona socjalizmu jest istotnie trwała i głęboka: nowy człowiek musi tu powstać, sam siebie porodzić i wychować, stworzyć w sobie wszystkie organy społecznego i kulturalnego życia. Rzeczywistość nasza to stosunek do tego wielkiego procesu: co procesowi temu nie służy, powiększa tylko ciężar przytłaczający zmagające się z samym sobą i ze światem życie. Tym jesteśmy w istocie swej, czym jesteśmy wobec tego procesu: rzeczywistość nasza zostaje określona przez to stające się i walczące o siebie prawo. Kulturalna świadomość wszystkich narodów musi ulec przebudowie: musi stać się zasobem środków umysłowych, pozwalających swobodnym robotnikom posługiwać się daną techniką i prowadzić ją naprzód, zasobem męstwa, pozwalającego im przyjmować i stwarzać to dumne życie, zasobem piękna, przemawiającego do ich serc i zmuszającego je siebie i ten tragiczny świat kochać. Kultura musi stać się atmosferą, urabiającą i podtrzymującą swobodnych bojowników ludzkiego nad światem zwycięstwa, stać się musi jednolitym, na wskroś ludzkim dziełem: — dzisiaj jedność jest tylko formalna, istnieje jedynie w abstrakcyjnej konstrukcji ideologa — kultura dzisiejsza to ścieranie się wyników, wytwarzanych przez różne, niejednokrotnie wprost sprzeczne, w każdym razie obce sobie procesy życiowe. Tkwią w niej zabytki dawno zamierzchłej historii, wytwory życia społeczeństw odmiennych od siebie przedostają się nieustannie do swych odnośnych sfer działania. Psychika ludzka stworzyła cały skomplikowany świat pojęć, wartości, mających właściwie znaczenie tylko w związku z życiem, które je zrodziło. Teraz unoszą się one nad nami, jakby były niezawisłe od człowieka, domagają się przystosowania do siebie, świadomość kulturalna wynaturza się, traci swą powagę życiową, ulegając coraz to innym metodom życia, które uderzają w nią jak rzeczywistości. Świat żydowski, grecki, rzymski, średniowieczny, objawienia mistyków, fikcje teologów, polityków, pojęcia nauki z różnych jej okresów — wszystko to ukazuje się jako oblicze bytu. Przytłoczona, zdławiona tym ciężarem przemyka się świadomość wątłymi strumyczkami kazuistyki; przesłaniają jej te ciężary, te obce ciała jedyną rzeczywistość, jaką jest dzisiejsze życie, które ją otacza: — zbiorową, nieustanną walkę z żywiołem. Na próżno marzyć o ustaleniu kultury czysto umysłowymi środkami: katolicyzm zrobił wszystko, co było do zrobienia w tym kierunku; dał nam kulturę jako posiadanie ludzi, oddartych od procesu wytwórczości — od biologicznej i ekonomicznej walki, jako posiadanie ludzi, których jedynym zadaniem było utrzymywać tę umysłową tradycję, wychowywać w sobie te cechy, jakie są niezbędne do jej utrzymania. Katolicyzm stworzył pod tym względem budowę godną najwyższego podziwu, i wszelkie próby zachowania i rozwijania kultury jako jakiegoś pozażyciowego, intelektualnego dorobku są tylko różnymi postaciami tej samej zasadniczo organizacji, której monumentalny wzór przedstawia nam Kościół katolicki. Z punktu widzenia dostatecznie rozległego, cały dzisiejszy moment kulturalny może być rozpatrywany jako rozkład katolicyzmu. Katolicyzm zakreślił plan tej wielkiej zbiorowej kultury ludzkiego gatunku, który nie przestanie nigdy ciążyć nad człowiekiem, jak zadanie. Katolicyzm pojął, że indywidualne życie jest zawsze związane z życiem ludzkiego gatunku, że nie może być odrywane od zbiorowego, powszechnego procesu, zrozumiał, że indywidualna świadomość jest zawsze wytworem historii, i że w związku z historią jedynie samą siebie poznać i zrozumieć może. Na tym zrozumieniu zasadniczej historyczności psychiki ludzkiej zasadza się wyższość filozoficzna katolicyzmu nad protestantyzmem i wszelkimi teologiami wolnej myśli. Gdzie abstrakcyjna indywidualna myśl przeciwstawia się historycznej budowie katolicyzmu, tam zwycięstwo musi pozostać zawsze po stronie katolicyzmu. Zasadniczym i tragicznym brakiem katolicyzmu było przekonanie, że człowiek styka się z pozaludzkim światem i utwierdza w nim swoje istnienie poza produkcją, było przeoczenie, że praca, wytwórczość są jedynymi organami prawdy człowieka, że są one jedyną drogą, poprzez którą wychodzi on poza siebie, ustala się w tym, co nim nie jest. Stąd miejscem, gdzie rozlega się głos głębszy, niż człowieczy, głos absolutnej powagi, jest linia zetknięcia pracy z żywiołem: tu tworzy się trwała tradycja. Katolicyzm, dzięki historycznym przesłankom, z jakich wyrósł, musiał umieścić swoje kryteria, swoją zasadę powagi w ciele myślącym: skutki widzieliśmy już w poprzednim rozdziale. To martwe ciało i jego martwa dialektyka wytworzyły jednak tę wspólnotę umysłową, pod której ciężarem gnie się myśl. W założeniu cała świadomość gatunku ludzkiego stanowi pewną jedność, pierwiastki należące do niej działają na siebie. Na czym polega jednak ta jedność? Zasada pozażyciowej powagi tradycji katolickiej posiada władzę nad mniejszością i to mniej czynnych umysłów: nie jest w stanie być z natury swej organem życia. Wytwory kultur najróżnorodniejszych przelewają się ciężko w bezplanowej świadomości nowoczesnej, jedność jest zadaniem, istotnie cały gatunek ludzki prowadzi wielką zbiorową walkę o istnienie: walka to nasza najgłębsza rzeczywistość; jeżeli kiedyś ustali się jedność, obejmująca w sobie kultury narodowe, powstanie ona ze stosunków pomiędzy narodowymi grupami pracy: — świadomość pracującego człowieka stanowić może dla niej jedyną podstawę.

Dzisiaj za kulturę uważa się ustalenie stosunków między indywidualną psychiką a światem wytworów minionej historii: z własną naszą działalnością umysłową stykamy się w ten sposób: wytworzone nawet przez nas samych pojęcia ukazują się nam jako coś istniejącego poza nami, poznawanego tylko przez nas. Rzeczywistość nasza jest poza tymi martwymi stosunkami: tkwi ona w stosunku do świata walki i pracy. Nic nie wydobędziemy żywego ze stosunków z światem skamieniałej psychiki. Wżywając się w nią, przystosowując się do niej, przeżywamy w istocie ten sam proces, który stanowił istotę klerykalnego typu życia. Kultura jest wciąż jeszcze klerykaturą, obrzędem odprawianym ponad niewypowiedzianie rzeczywistym życiem. Boć rzeczywistym nie przestaje ono być ani na chwilę; każdej chwili wejść w nie możemy i zapewniam, nie od tego jest to zależne, czy będziemy głosowali na socjalistycznych posłów — w tym momencie, gdy walczyć zaczniemy w samych sobie o zwycięstwo człowieka nad żywiołem, gdy zbudzi się w nas opór przeciwko porywającej nas swoim ciężarem, niby lawina — historii, utajonej w naszym ja — nie będziemy zabezpieczeni wprawdzie od pomyłki (jedna jest tylko przeciw pomyłkom przystań, o której pisał Leopardi: lieta — no, ma sicura²²⁴), ale staniemy się uczestnikami żywego boju, żywej walki: bo każdy okruch żywiołu, bezwiedności przezwyciężonej — jest zwycięstwem. Nie jest zamkniętym, skończonym nasze życie, póki żyjemy — giną w nas bezpłodnie akty, wybory, porywy, marzenia — gdy skojarzymy to nasze czynne ja z walką pracy, usiłującej zawładnąć całym aparatem nowoczesnej techniki i wykuć w sobie wolę, zdolną nim władać, każdy moment nasz będzie miał znaczenie żywe, walka będzie klęską albo zwycięstwem — czymś jedynym, męstwu naszemu, stanowczości raz na zawsze powierzonym. Życie nasze, ja nasze to jest posterunek, gdy my go opuścimy — utraci go już cała ludzkość na zawsze. Poczucie walki i odpowiedzialności — epicki stan duszy niezbędne są do moralnego zdrowia.

Dzięki Bergsonowi²²⁵ i Sorelowi²²⁶ zmieniły się całkowicie poglądy na zagadnienie swobody. Swoboda nie jest zagadnieniem teoretycznym (nichts zum Erkennen, alles zum Erobern, kein Erkenntnis — eine That²²⁷), lecz zadaniem praktycznym: można je rozwiązać tylko czynem. Od czasu pomnikowych prac Bergsona determinizm bytowy, dogmatyzm — należą raz na zawsze do przeszłości, do rzędu przesądów i zabobonów filozoficznych.

Tu w zasadniczych liniach mogę streścić tę argumentację.

Obrazy świata, jakie wytwarza nasza myśl, są zawsze pewnego rodzaju planami działania, są to jak gdyby szematy instrumentów, którymi umiemy się posługiwać. Słowo utrwala tu szematy²²⁸, nadaje im społeczną, niezależną konsystencję. Obrazy świata obejmują zawsze i społeczeństwo, do którego należymy: ono też stanowi jeden z naszych instrumentów, którymi musimy się posługiwać, działając. W społeczeństwie tym dostrzegamy i samych siebie. Doświadczenie społeczne, praktyka życiowa pouczają nas o społecznie ważnych, pożytecznych i szkodliwych sposobach działania, gdy myślimy o sobie i posługujemy się słowem, utrwalonymi przez nie pojęciami, możemy posługiwać się tym i tylko ustalonymi charakterystykami. Ja nasze staje się w naszych oczach przedmiotem sądów społecznych, czymś, co istnieje na zewnątrz nas, w tej ponadindywidualnej dziedzinie, którą utrwala mowa. Sami dla siebie stajemy się cząstką jakiegoś mechanizmu; prawidła, określające jego funkcje, określają i nas samych w naszych własnych oczach. W ten sposób plan działania odrywa się od życiowej podstawy, która go zrodziła i zaczyna istnieć jako coś samoistnego, jako „przyroda”, obejmująca nas, życie nasze, społeczeństwo. Ale ten tak uniezależniony od nas świat jest naszym dziełem: choć obejmuje on istoty żywe i nas samych, jest on dziełem życia, jego narzędziem: życie samo jest poza nim, i kategorie determinizmu przyrodniczego nie nadają się do określenia istoty życia, istoty naszej własnej. Determinizm stworzony jest przez nas samych. Ja nasze, pomyślane jako fakt zewnętrzny, ustalony pojęciowo — jest dziełem głębokiego, twórczego ja: nie daje się ono wyczerpać przez ja pierwsze, uważane za jedyne przez socjologów, psychologów, przeciętnych moralistów, prawników, statystyków; jest ono źródłem tego wszystkiego, kipiącym i wrącym głębiej pod ustaloną, zaklasyfikowaną powierzchnią duszy, jest nieustanną, żywą twórczością. Trzeba przypomnieć, że twórczość to nie jest kaprys; to nie jest bezwzględna nieokreśloność, lecz przeciwnie, wrastanie rzeczy nowych w stworzone już poprzednio, tworzenie to nie podleganie snom — lecz rodzenie rzeczywistości: rodzenie w najbardziej dosłownym znaczeniu: tworzenie to rozszerzanie biologicznej naszej istoty. Tworzenie treści nowych, indeterminizm zasadniczy, są podstawą samego determinizmu; aby naprawdę powstać, ostać się — każda nowa treść musi wniknąć w to, co już zastaje ustalonym, wróść w to ustalone, opanować je: determinizm oznacza jakby stopień, na który wspiąć się musi każdy nowy, twórczy akt życia ²²⁹. Poczucie odpowiedzialności za rzeczy nowe, które przez nas mogą być dokonane — twórczość słowem w najściślejszym znaczeniu tego wyrazu — jest istotą życia. Życie jest procesem twórczym, usiłującym ostać się wobec innych procesów, niezależnych od niego lub wrogich.

Bergson²³⁰ w zgodzie z nową biologią — widzi w życiu nie ewolucję — dalszy ciąg świata martwego, lecz zerwanie ciągłości: walkę. Natura martwa to proces zmierzający w kierunku wręcz przeciwnym niż ten, w jakim zmierza życie. Ewolucja od atomu do Herberta Spencera²³¹, dialektyka, obejmująca à la Engels²³² ziarno owsa, mgławice społeczeństwa — wszystko to są teologie, utrwalone przez słowo. Życie jest to twórczość w opornym środowisku: — determinizm oznacza zawsze jakiś poziom ustalonego zwycięstwa, ale w głębi życia trwa ta sama wola — ku nowemu, która żyje i w naszym wnętrzu: — nie złudzenie to, lecz sam płomień życia, najgłębsza prawda. Gdzie ten płomień już zgasł, gdzie pod determinizmem nie wre żaden irracjonalny twórczy pęd, tam już i sprawa życia została przegrana. Życie tkwi zawsze w zdolności przeciwstawiania nieznanemu — nieznanego. Przecież już w biologii nikt nie wierzy w czysto mechaniczne powstawanie przypadkowych zmian, które następnie utrwala lub usuwa dobór. Wynalazczość organiczna jest jedną z właściwości zasadniczych życia. Poznaliśmy już poprzednio te warunki, nad którymi musi zapanować nasza twórczość — aby ostać się w rzeczywistości społecznej — widzieliśmy, że musi ona wejść w skład życia, przeciwstawiającego światu pozaludzkiemu co najmniej ten sam poziom mocy technicznej (jak to życie, które już niezależnie od naszej twórczości istnieje) i posiadającego właściwości niezbędne do utrzymania się na tym poziomie działalności techniczno-ekonomicznej.

Tylko stając się cząstką takiego zwycięskiego życia — twórczość nasza jest naprawdę twórczością.

Sorel²³³ stworzył niezmiernie cenne pojęcie społecznego mitu dla oznaczenia obrazu myślowego, zdolnego stać się ośrodkiem przyciągającym nie dla ustalonych, zmechanizowanych form działania, lecz właśnie dla twórczości. Obraz taki ukazuje nam jako plan akcji, jako epopeję walki i zwycięstwa — taką postać działania, w której nasze twórcze, wynalazcze dążenia posiadałyby moc istnienia wobec świata. Warunki, jakim ma czynić zadość nasza twórczość, zostają tu zogniskowane w dobitnych, syntetycznych rysach, w promieniującym ku nam micie zwycięstwa nad światem: zestawiając siebie z nim, myśląc o sobie w jego kategoriach, wychowujemy siebie do zwycięstwa.

Takie znaczenie mitu przypisuje Sorel teorii katastroficznej Marksa²³⁴, a dziś — idei strajku powszechnego: — klasa robotnicza uświadamia sobie w tych obrazach, czym ma się stać, aby zapewnić zwycięstwo tym dążeniom, jakie ma w sobie.

Teoria mitów Sorela jest jednym z bardzo, nadzwyczaj nielicznych przyczynków do logiki tworzenia: daje ona nam metody myślenia o rzeczach, które mają być przez nas dokonane, pozwala w ten sposób świadomie wychowywać i samych siebie do ich wykonania²³⁵.

Mit wprowadza pierwiastek czynny, heroiczny do samej naszej myśli, jest organem niezbędnym filozofii, która nie chce, już według orzeczenia Hegla²³⁶, być sową, wylatującą o zmierzchu. W myśli Nietzschego²³⁷ mity odgrywały wielką rolę, w naszej literaturze mamy cały szereg tego rodzaju kreacji z czasów romantyzmu: pojęcie mitu jako formy myślowej jest niezbędne przy analizie teatru Wyspiańskiego. W krytyce naszej ocenił już przed wielu laty znaczenie mitu zasłużony pionier postępowości w myśleniu i czuciu — Cezary Jellenta²³⁸.

Tu musimy rozpatrzyć jeszcze bliżej sprawę tę w jej ogólnej filozoficznej formie.

Mit powstaje w pewnych specjalnych warunkach i musi czynić im zadość. Nasze mity emigracyjne miały za zadanie utrzymać czystość przekonania i siłę woli w ludziach, odciętych od życia, dla którego chcieli pracować. Dziś mit polski musi zawierać w sobie ideę klasy robotniczej, wychowującej samą siebie do samoistnej pracy na stopniu dzisiejszej techniki, wyrabiającej w sobie trwalszy od stali hart moralny, przekuwającej całe społeczeństwo w organizm samorządnej pracy i organizm ten przeciwstawiającej najeźdźcom, musi zawierać powstawanie nowej, jasnej, przez rodzenie się i życie swobodnej pracy powstającej samowiedzy, oto granice, w których musi być zamknięty obraz epickiego boju, zapanować mający niepodzielnie nad polskimi umysłami i wchłaniać mający wszystkie ich twórcze porywy i tęsknoty.

Mit społeczny to budowanie życia w przyszłości, to przyszłość ta, stwarzająca samą siebie.

Ja głębokie Bergsona wyrzuca w przestrzeń duchowy obraz swojego zwycięstwa i obrazem tym samo siebie utrzymuje i stwarza. Nie mając tego obrazu, myśleć by mogło o sobie tylko w szematach rzeczywistości już dokonanej i zamierzchłej — czyli nieustannie zatracać samo siebie. Swoboda, aby być swobodą, musi wchłonąć w siebie cały determinizm, zapanować nad nim. Nasza psychika jest wytworem życia — całego dzisiejszego na danym poziomie techniki i na podstawie danej, określonej historii utrzymującego się społeczeństwa. Ja głębokie musi mieć plan działania, pozwalający zapanować nad samymi siłami, wytwarzającymi społeczeństwo, warunkujące naszą określoną psychikę, musi wykuć w sobie moc, która pozwalałaby mu brać udział w tworzeniu społeczeństwa bardziej rzeczywistego niż obecne, a obejmującego w sobie tę twórczość, dla której w obecnym nie ma miejsca.

Ale nasi myśliciele sądzą, że łatwiej jest zaprzeczać istnieniu społeczeństwa i utrwalać swą swobodę w naszym ignorującym je śnie.

By ujrzeć, uświadomić sobie swą twórczość, musimy powiązać ją z jakimś umysłowym kształtem: — gdy nie opieramy się na prowadzącym nas ku rzeczywistym czynom micie, musimy paść ofiarą jednego z tych ukształtowań minionej kultury, z których składa się atmosfera umysłowa. Gdyby świat był dziełem czystej, przez samowolę działającej jaźni, gdyby społeczeństwo składało się z posiadających nadprzyrodzoną moc nad światem magów, gdyby życie było tylko czyimś snem, kontemplacją, nasze ja mogłoby swobodę swą znajdować nie wychodząc z siebie. Dziś — tłumacząc ja nasze za pomocą wytworów myśli i kultury, należących do innych epok, osiągamy istotnie to tylko jedno, że własne nasze ja staje się legendą, którą można opowiadać, o której można marzyć.

Kto nie powiąże dziś u nas swego życia z Polską robotniczą, polską pracą, dźwigającą samą siebie z niewoli, kto nie będzie myślał, pracował, żył dla tej Polski — społeczeństwa swobodnych robotników, zdolnych kierować samoistnie swą pracą na najwyższym możliwym dziś poziomie techniki, zdolnych znieść pełną samowiedzę tego swego twardego życia, wydobyć z niego świat poezji i piękna — temu życie upłynie na snuciu legend, na karmieniu krwią swą widm i cieniów.

Młoda Polska — to jest właśnie ten mit ojczyzny swobodnej pracy, najdojrzalszego prawa, najpromienniejszej myśli: to jest to pobojowisko, na którym każdej chwili może stanąć myśl, dusza, cała istota każdego z nas, by w słońcu walki kuć dla swych najgłębszych tęsknot, dla swej wewnętrznej swobody nie baśniowe, lecz rzeczywiste z ciała i krwi zwycięstwo. Praca dla Polski swobodnych robotników, albo bezpłodne przemijanie: życie pełne znaczenia i treści, życie twórcze i zwyciężające — lub beznadziejne błąkanie się wśród rozkradających dusze upiorów.

Tak stoi kwestia.