Legenda Młodej Polski

by Stanisław Brzozowski

X. Naturalizm, dekadentyzm, symbolizm

Literatura francuska II cesarstwa; koncepcja sztuki i psychologia Flauberta. Świadomość kulturalna i dzieje. Emil Zola i wiara w naukę. Bezwzględna rzetelność psychiki: twórczość Baudelaire’a. Psychologia symbolizmu. Bezwzględnie kształtowana psychika: Laforgue, Barrès. Granice literatury francuskiej. Absolutne wypowiedzenie; kult psychiki zawsze gotowej.

Literatura francuska drugiej połowy zeszłego stulecia stanowi bardzo wdzięczny i pouczający przedmiot studiów dla badacza, pragnącego się wyćwiczyć w wykrywaniu typowych stosunków między społecznie i historycznie uwarunkowaną psychiką a wartościami i kierunkami artystycznymi. Być może nawet niewłaściwym jest tu wyraz: stosunek. Mamy bowiem do czynienia nie tyle z dwoma różnymi rzeczywistościami, ile raczej z dwoma momentami jednego i tego samego zasadniczego procesu. Jest to złudzeniem krytyków, pomiędzy innymi tych, którzy prowadzą dziś we Francji kampanię antyromantyczną, że kierunek literacki jest dziełem wyłącznie jak gdyby tylko samokontroli, pedagogii artystycznej. Krytyka gotuje tu sobie wszystkie rozczarowania, na jakie narażona jest pedagogia; i tu, i tam materia psychiczna wypracowywana jest w głębszych dziedzinach życia niż te, na jakie rozpościera się wpływ krytycznej i pedagogicznej działalności. — Gdy się przez czas pewien rozpatruje zjawiska i kierunki literackie z punktu widzenia tej psychiki społecznej, z której one wyrastają — nasuwa się przekonanie o całkowitej niemal nieprzydatności ustalonych określeń i klasyfikacji literackich. Klasyfikacje w dziedzinie literatury dokonywane były i są zazwyczaj na zasadzie zewnętrznych powinowactw. Różnice i pokrewieństwa głębszej struktury psychicznej są często zupełnie inne. Posłużyliśmy się w nagłówku utartymi terminami; rozpatrzenie sprawy wyjaśni, jakiego rodzaju rzeczywistości odpowiadają tym terminom.

Analiza twórczości Flauberta⁴⁰³ jest niezmiernie ważna dla każdego, kto chce głębiej wniknąć w psychologiczną istotę pewnych zasadniczych postaw i literackich punktów widzenia z drugiej połowy XIX stulecia. U Flauberta znajdujemy niemal wszystkie te postawy w stanie rozwiniętym lub zaczątkowym. Tu poprzestajemy na zaznaczeniu tych tylko rysów, które mają głębsze znaczenie dla naszych ogólnych celów. Kto studiuje uważnie listy i dzieła Flauberta, spostrzega, że zajmujący tego pisarza problem „obiektywizmu sztuki” ukazuje się nie zawsze w jednej i tej samej postaci. Wydaje mi się, że można tu rozróżnić trzy zasadnicze formy: 1) artysta stwarza świat, odpowiadający jego zasadniczym stanom duszy, przesyca go, że tak powiem, sobą, roztapia się w nim — i ten tak przepojony indywidualnością artysty świat odrywa się od subiektywnego podłoża, zaczyna żyć własnym swym życiem, rozwija się w myśl własnej swej logiki. Jak Bóg Malebranche’a⁴⁰⁴ artysta działa tylko par la volonté générale; volonté particulière⁴⁰⁵ jest tu wykluczona tak jak cud, wdanie się opatrzności — w dalszym rozwinięciu metafizyki Malebranche’a przez Renana⁴⁰⁶; 2) artysta oddaje zajmującą go dziedzinę życia z obiektywizmem uczonego; 3) artysta jest ponad światem, bawi się swoim widzeniem, samą swą sprawnością w oddaniu go (illusion à décrire⁴⁰⁷). W Pani Bovary, w Salammbô — mamy do czynienia z przewagą artystyczną pierwszego punktu widzenia; w Pani Bovary — szczególniej — dwa ostatnie punkty widzenia zawarte są w pierwszym. L’Éducation sentimentale pisana jest pod przeważnym wpływem drugiego stanowiska; trzecie przeważa w Kuszeniu św. Antoniego — w trzech opowiadaniach, a szczególniej w Coeur Simple. Flaubert prowadzi nie tylko do Zoli, lecz i do Élémira Bourges’a⁴⁰⁸, do Mallarmégo⁴⁰⁹ i jednocześnie do Anatola France’a⁴¹⁰ i Laforgue’a⁴¹¹. To nie znaczy to, abym tu mówił o genetycznym oddziaływaniu: jest to bardzo nieciekawe najczęściej. — Idzie mi o powinowactwa psychologiczne — o tożsamość lub analogię struktur. Nietrudno spostrzec, że trzy wymienione powyżej stanowiska różnią się bardzo zasadniczo między sobą. Można powiedzieć, że dwa ostatnie są wynikiem rozkładu pierwszego, dwoma formami jednego i tego samego upadku. Sztuka staje się formą świadomości towarzyszącej życiu, które nie jest jej dziełem, nie jest od niej zależne. Życie nie jest wartością z punktu widzenia jej twórczości: nie dochodzi się poprzez nie do sztuki i piękna. Sztuka nie jest unoszącą się nad życiem chwałą, rodzącym się z niego blaskiem. Artysta bierze udział w życiu, które nim włada. Nie może on zmienić życia, nie może on zmienić faktu, że przepływa ono i przez jego wnętrze — beztęczowym potokiem, ciężką i nudną falą powszedniości. Jego psychika, jego konkretne wzruszenia, pożądania, czucia, całe jego konkretne ja wytwarzane są przez proces, któremu podlega on tylko, lecz który mu jest zasadniczo obcy. Życie jest zależnością od czegoś, co nie wytrzymuje miary świadomości, którą samo wytwarza. Świadomość nie czuje się na siłach nic zmienić. Już nie roi romantycznych snów o swojej wszechwładzy, przeciwnie czuje, że to obce jej, pogardzane przez nią życie ma ją w swej mocy, tworzy jej podłoże, że tkwi ona w nim mocnymi korzeniami. Jej marzenia, sny odrywają się od życiowego pnia, wypływają ku słonecznej powierzchni, ale to ich wyzwolenie — to śmierć, korzenie życia pozostają w tym samym grząskim ile. Sztuka oddziela się od życia, lęka się, aby coś osobistego nie przedostało się do jej dziedziny. To, co człowiek czyni w życiu, to, co przeżywa jako członek konkretnego społeczeństwa, pozostać ma pozą progiem sztuki, jeżeli ma ona zachować swą godność. Sztuka jest ocaleniem godności poza życiem. To, co przeżywa jej twórca — jest zawsze nieartystyczne, zawsze niegodne istnieć w swobodnym widzeniu sztuki. I nie zmienia to bynajmniej stanu rzeczy, że taki obiektywizm jest zawsze złudzeniem. Idzie nam tu bowiem o ujęcie samego procesu wartościowania życia, samego sądu o nim, tego irracjonalnego zajęcia wobec niego postawy, które stanowi a priori stylu artysty. Zasadniczo sprawa na tym polega, że artysta traktuje to, co jest przedmiotem jego twórczości, tak, jakby to nie było jego przeżycie. Ustala się tu całkowita niewspółwymierność tych dwóch płaszczyzn: życia i sztuki. Gdy wchodzi on w świat sztuki, bezwartościowymi stają się dla niego punkty widzenia, które rządzą nim w życiu. Nieufność do życia stanowi tu punkt wyjścia; jeżeli się je tu przyjmuje, to jedynie jako przedmiot badania lub igraszki naszej samowoli. Jest to coś, co jest nam narzucone, lecz co nie ma nad nami władzy uznawanej przez nas wartości. Istnieje ono dla nas i w nas, ale jakby nie przez nas. Życie przeżywa, zużywa człowieka i nie jest jego dziełem, lecz koszmarem, zmorą, halucynacją przymusową, złudzeniem, z którego nie możemy się wyzwolić. W najlepszym już razie jest to jakaś faza, etap, coś, co musi być przebyte — tak zapatruje się na nie Zola⁴¹². Życie musi być przeżyte, musimy je poznać, zrozumieć, dlaczego zużywa nas ono, włada nami. W tej postaci ukazuje się życie w jego powieściach, porywa ono jednostki, dzielnice miast, tłumy, zbiorowiska, upaja je sobą, wytwarza stany mrocznej hipnozy, w której sam człowiek staje się sobie tragicznym przeznaczeniem, aż wreszcie niweczy ono, ściera tych porwanych, wypływa poza nich. Nie wytrzymali oni jego mocy: zniszczeniem stało się dla nich to, co było zrazu ich radością i siłą; nagle to samo życie, które zdawało się być naturalnym uzewnętrznieniem się jednostki, roztwiera się pod jej stopami jak przepaść. Dlatego właśnie, że żyła, żyła naiwnie na powierzchni czegoś, czym nie władała, że tylko ulegała życiu — musi zginąć każda pojedyncza postać, forma życia. Rzeczywistość ukazuje się Zoli jako proces, w którym jednostki biorą udział bierny raczej, niż czynny. Życie nie należy do człowieka, chwyta go ono, unosi na swych falach, na jedną chwilę stawia na jakimś lirycznym szczycie; przepełnia jego serce swym śpiewem: oto jedno jesteście ty i odwieczny chaos. Ja ludzkie czuje się panem swego położenia, władcą głębokich i potężnych sił, lecz ten sam rytm, który wyniósł je na ten szczyt, zawiera w sobie jego zagładę i rozwierają się huczące fale, i samo ja znika, jako ich kształt chwilowy i przelotny. Zola nie analizował tego swojego stosunku do rzeczywistości: nie był on dla niego dziejowym wyrazem pewnej struktury społecznej, lecz czymś obiektywnym. Poczucie zależności jednostek od procesu społecznego, który je zużywa, lecz nie zabezpiecza trwania wyników ich działalności, brak prawa — przetwarzają się w dziełach Zoli w pewien rodzaj amorficznego liryzmu, w ciężki i grząski panteizm. Każda chwila przeżyta przez jednostkę odrywa się od niej, pozostaje w tej ogólnej sumie skutków, która stanowi życie danej zbiorowości. Nie ma jednak żadnego stałego stosunku pomiędzy charakterem działalności jednostki — a następstwami, jakie pociąga dla niej samej to życie i działanie. Środowisko społeczne nie może być dziś rozpatrywane ani w kategoriach biologiczno-przyrodniczych, ani w kategoriach prawnych dla artysty, który widzi zjawiska konkretne i indywidualne, nie zaś abstrakcyjne typy. Środowisko to przybiera charakter fantastycznej machiny, która chwyta w swe zęby jednostkowe losy i w sposób całkowicie nieobliczalny kształtuje je. — Absolutna zdradliwość środowiska społecznego, czyhająca w nim nieustannie zagłada są tu rysami najbardziej rzucającymi się w oczy. Społeczeństwo nieustannie wymaga mnóstwa czynności tego rodzaju, że wykonanie ich musi prowadzić w ten lub inny sposób do biologicznego uwstecznienia, do systematycznego zniszczenia spełniającej daną czynność jednostki. Społeczeństwo dzisiejsze nie posiada najmniejszej lojalności wobec typów i form życiowych, które sam proces jego wytwarza: nakłada ono na najliczniejsze warstwy obowiązek choroby, zdegenerowania, przedwczesnej śmierci, ciemnoty. Poeta w Zoli widział to z niezrównaną, zastraszającą, klasyczną jasnością. Zola-ideolog nie zdawał sobie sprawy z całej tragicznej głębokości swego widzenia świata. Problem społeczno-dziejowy przeistaczał się w jego oczach w problem naukowy. Jest to w dzisiejszych czasach pomieszanie typowe: trudno dociec, jakie znaczenie ma w ogóle wyraz „naukowy” w oczach przeciętnej kulturalnej umysłowości. Problem naukowy, ściślej techniczny, ukazuje nam, w jaki sposób możemy wytworzyć tę lub inną zmianę w ściśle określonym zakresie rzeczywistości. Gdy idzie o sprawy społeczne, ulegamy często złudzeniu, że dadzą się one rozpatrywać na tym samym poziomie. Istnieją przecież ludzie, mówiący o socjologicznych prawach, które pojmują oni w ten sposób, jak gdyby rzeczywistość socjologiczna była przedmiotem badań tego samego typu, co i rzeczywistość przyrodnicza⁴¹³.

Problem społeczny zaś jest zasadniczo innego rzędu, niż te wszystkie, jakimi zajmuje się i może zajmować się przyrodoznawstwo ścisłe. Idzie tu bowiem nie o opanowanie „sił” znanych lub poznanych po raz pierwszy, lecz o coś całkiem innego. Tu pytaniem zawsze jest samo istnienie siły i jej kierunek. Problem społeczny nie mieści się formalnie w kategoriach poznania. Nie o poznanie tu idzie i nie o techniczne wyzyskanie jego rezultatów. Żadne poznanie braków kapitalistycznego społeczeństwa nie doprowadzi do usunięcia ich, jeżeli nie ma sił, zdolnych opanować wytwórczość społeczną i kierować nią bez udziału kapitalisty-przedsiębiorcy. Problem brzmi więc: czy klasa robotnicza jest zdolna zawładnąć całym procesem wytwórczym, kierować nim samoistnie. Nie o poznanie tu idzie, lecz o istnienie lub nieistnienie, o stworzenie i samowychowanie pewnego typu ludzkiego. Dla Zoli rzeczywistość społeczna była rzeczywistością w tym samym znaczeniu, co i przyroda: chodzić mogło wobec niej tylko o poznanie i zastosowanie wyników tego poznania. Był Zola racjonalistą do głębi duszy i niezaprzeczalnym romantykiem. Stany psychologiczne ukazywały mu się w formie bytów obiektywnych. Proces poznania, proces klasyfikacji i idealizacji myślowej ukazywał się mu jako rzeczywisty proces społeczny. Gdy myślał o ocaleniu społecznym, ukazywało się mu ono jako zrozumienie „prawa” życia i zużytkowania tego poznania. Tu idzie nam tylko o ten rys. Twórczość Zoli wyrasta z przeświadczenia, że znane mu lub poznawalne dla niego życie jest daną zastaną przez świadomość rzeczywistością, nie dziełem historycznym człowieka, lecz czymś istniejącym tak, jak przyroda. Prawo jest tu nieobecne. Nie istnieje krytyka świadomości. Ta ostatnia obiektywizuje swoje własne, umotywowane przez strukturę społeczną stany i nadaje im znaczenie niezależne, głębsze od samego społeczeństwa. Przyroda Zoli, jego prawa życia, dziedziczność — są to wszystko fetysze, stworzone przez unoszoną na powierzchni zbudowanego bez jej udziału życia — świadomość. Nie wyszliśmy tu poza granice świadomości romantycznej. Ciągle jeszcze mamy do czynienia tu ze świadomością, przypisującą trwałe bytowe znaczenie własnym stanom psychicznym, które powstają i istnieją jedynie na tle bardzo złożonego procesu zbiorowego. Stany te są interpretowane w rozmaity sposób: typ interpretacji pozostaje zasadniczo bez zmiany i żadna głębsza i istotna zmiana zajść w nim nie może, dopóki nie zostanie przezwyciężona sama natura świadomości kulturalnej, dopóki na miejsce świadomości, zastającej taki lub inny gotowy świat, nie wystąpi świadomość wytwarzania i pracy, twardego i zdobywanego w nieustannym łamaniu się z żywiołem prawa. Gotowy świat — to ideologiczne odbicie tego typu życia, który został uchwycony w mało czytanej dziś książce: Jérôme Paturot à la recherche de la position sociale⁴¹⁴ zniknie wraz z samym Paturotem. U Zoli Paturot był lirykiem i wierzył w te ciężkie emanacje złudzeń, które unoszą się ponad dzisiejszą demokracją. Świadomość kulturalna, świadomość romantyczna czuje, że bierze udział w narzuconym jej, niezależnym od niej procesie; treść swą, wytwarzaną przez układ życia — uznaje za sam byt i na podstawie jej formułuje swój sąd o „nieuniknionym istnieniu”, „o granitowych jego prawach”. Zola wierzył, że byt jest i ma być poznany, w tym poznaniu widział swe zadanie i prawo wewnętrzne. U innych ten sam zasadniczo stosunek przebierał inne formy. W Zoli siłą dominującą było nie postrzeganie bezpośrednie, lecz pewien stan „mistycznego” widzenia, wyłaniający się z logicznego opanowania pewnego zakresu życia. Gdy zdołał on powiązać w jedną logiczną całość szczegóły takiego zakresu zjawisk, same zjawiska przeistaczały się w jego oczach: zostawały one uposażone niedostrzegalnie w pewną, właściwą im grawitację. Życie postaci Zoli jest ujawnieniem tylko siły ciążenia, jaką nadaje im to lub inne stanowisko w logicznym systemacie ogólnego widzenia poety. Logika i namiętności logiczne były intelektualnym źródłem optymizmu Zoli. Zadowolenie klasyfikatora i architekta było tym stanem uczuciowym, który pozwalał mu znosić „zastaną” i odtwarzaną rzeczywistość. Gdy wyobrażamy sobie artystę o odmiennej — aż do całkowitego przeciwieństwa — strukturze psychicznej, ten sam zasadniczy typ stosunku świadomości do życia społecznego ukaże się nam w formie rażąco zmienionej. Gdy czytamy listy i dzienniki Baudelaire’a⁴¹⁵, odnajdujemy w nich rys, który może wydać się wobec legend, jakie krążą o tym wielkim poecie, jako nieprawdopodobne i paradoksalne zmyślenie. Rysem tym jest posunięta do bardzo wysokiego stopnia, heroiczna wprost prawość wewnętrzna. Doświadczam nieraz wrażenia, zestawiając stany duszy filozofa, myśliciela społecznego, działacza z psychiką artysty, że wchodzi tu w grę nie tylko różnica formy umysłu, ale jak gdyby pewien odcień moralny, że w zestawieniu z życiem psychicznym takiego artysty jak Baudelaire — wszystkie inne wymienione powyżej postacie opracowywania własnych przeżyć, zachowania się wobec nich, zawierają w sobie jak gdyby trudno pochwytną domieszkę pierwiastku nieuczciwości. Wrażenie to niepokoiło mnie już od dawna. Po wielokrotnym przemyśleniu wywoływanych przez nie zagadnień doszedłem do przekonania, że odpowiada ono w bardzo znacznej mierze istotnemu stanowi rzeczy. Filozof, myśliciel itp. posiadają zawsze możność przeistoczenia swej psychiki w własnych swych oczach, wiążą ją oni z jakimś ogólnym planem i zarysowuje się ona im na jego tle. To, czym są, co czują — schodzi do poziomu czysto subiektywnych stanów, czegoś, co prawie nie istnieje. Dla Baudelaire’a jego rzeczywiste stany duszy — były niezniszczalne psychicznie. Nie był on zdolny wymknąć się własnej swej duszy — tej właśnie, jaką jest, konkretnej i czuciowej, zmysłowej i teraźniejszej — jakimś podziemnym korytarzem. Tkwił on w swej własnej psychice — jak w materiale przekazanej mu, jedynej pracy. Gdybyśmy zechcieli szczerze przemyśleć własne nasze życie, przekonalibyśmy się, jak niezmiernie rzadką i trudną jest taka odwaga i nieznająca ucieczki przed sobą szczerość. Szczególniej w kołach ludzi „postępu” istnieje bajeczna, wszystkie pozory naiwnego instynktu mająca obłuda. To, co się czuje, czego się doświadcza — jest niczym. Ważnym jest, co się pomimo tych subiektywnych stanów robi, tj. przeważnie co się wypowiada, co się podtrzymuje jako oficjalny dogmat kierunku, partii. Gdy człowiek tego typu styka się z poetą takim, jak Baudelaire — ten ostatni musi paść ofiarą bezwiednej, automatycznej wprost nieuczciwości. Gdy artysta mówi o czymś, mówi, co on doświadczył, u myśliciela na pierwszy plan wysuwa się — za pomocą jakiej myśli można się uniezależnić od doświadczenia. W zestawieniu z romantykami poprzednich generacji stanowi Baudelaire surową szkołę artystycznej i wewnętrznej uczciwości. Istniało dla niego doświadczenie wewnętrzne, przeżyte — takim, jakim było, jakim byłoby, gdyby gatunek ludzki nie miał już nigdy niczego doświadczyć. Baudelaire nie mistyfikował nikogo swym katolicyzmem. Był on katolikiem bardzo wysokiego typu. Nie mistykiem, nie symbolistą — lecz właśnie tylko katolikiem. Katolicyzm opiera się na przekonaniu, że życie każdego pojedynczego człowieka jest cząstką nieustannej walki, jaką prowadzi „odkupiona” ludzkość przeciwko szatanowi i grzechowi. Nic tu nie jest obojętne. Nie o to idzie, co człowiek myśli o sobie, ani o to, co inni myślą o nim na podstawie jego zewnętrznych czynów; idzie o to, co przeżywa on sam w sobie — poza wszelką kontrolą, w swej niedostępnej dla nikogo samotności. Katolicyzm łączy pojęcie najgłębiej pomyślanego uniwersalizmu z poczuciem nieskończonej wagi, nieskończonej rzeczywistości każdej indywidualności, każdej pojedynczej duszy. Każda dusza stanowi przecież równoważnik najwyższej i najpełniejszej rzeczywistości: Chrystusa, który ją odkupił. Nie intencją wiążącą nas z powszechnym życiem, nie unoszącym się ponad psychikę naszą rozumieniem, nie zewnętrznym czynem, ale najsamotniejszą istotą naszych dostępnych tylko dla naszego sumienia — przeżyć — bierzemy udział w walce o odkupienie, zwycięstwo człowieka. Te cechy katolicyzmu sprawiły, że tylu wielkich pisarzy nowoczesnej Francji — Balzac⁴¹⁶, Baudelaire, Barbey d’Aurévilly⁴¹⁷, Villiers de l’Isle Adam⁴¹⁸, Hello⁴¹⁹ — znaleźli w nim siłę, pozwalającą im być w swym życiu wewnętrznym, w pojmowaniu człowieka tak sumiennie przenikliwymi, tak głęboko i mężnie sięgającymi w życie dusz, iż pisma ich stanowią dla wszystkich — dla tych też, co nie podzielają ich wiary — szkołę męskości w walce o prawdę. Najzbyteczniej w świecie rozważa się tę sprawę w ten sposób, iż katolicki pisarz ma się raz na zawsze znajdować w stanie duszy i myśli, mogącym służyć za wzór budujący. Z tego punktu widzenia, zwłaszcza gdy się zbudowanie zacieśni do demoralizującego poziomu pism specjalnie „moralnych”, łatwo jest wyszydzać katolicyzm Baudelaire’a lub Barbeya d’Aurévilly. Katolicyzm oznacza tu dla mnie pewną postać kultury, pewien zasadniczy stosunek do własnych swych przeżyć i doświadczeń. Znaczenie jego z interesującego nas tu punktu widzenia — polega na tym, że nie pozwala on nam rozgraniczać sfer subiektywnego odczucia i rzeczywistego, dziejowego czynu. Nieskończenie jedynie ważnym jest całe nasze życie, cała nasza indywidualność. Z tego punktu widzenia rozważać mamy całe nasze życie duchowe; na tym właśnie polega katolicyzm — jako postawa psychologiczna. Dlatego też gdy mówimy o katolicyzmie Baudelaire’a, mamy na myśli ten właśnie nieskończenie sumienny stosunek do własnych przeżyć, jaki cechował go jako artystę. Tym, czym były — miały być ukazane przez słowo. Słowo miało wyrzeźbić, wytrawić kształt tak doskonale ścisły, jak ten, który ukazuje się wewnętrznemu oku skruszonego, posiadającego „żal doskonały” — grzesznika. Każdy szczegół jest tu drogocenny, posiada bowiem nieskończoną wartość krwi Chrystusowej. Każdy, kto zapozna się z martyrologią życia Baudelaire’a, jego osamotnieniem, nędzą, będzie musiał przyznać, że bezwzględnie nieobce heroizmowi było jego wytrwałe dążenie do artystycznej doskonałości. Każdy stan duszy miał dla niego jedyną wartość i słowo miało go oddać nie w przybliżeniu — lecz w tej właśnie jedyności. Nic bowiem nie jest przeżywane w przybliżeniu, lecz zawsze w sposób jedyny całkowity i na zawsze niezmienny. Gdy zestawia się styl Baudelaire’a ze stylem romantyków, dostrzega się od razu, że tu mamy do czynienia z człowiekiem odczuwającym głęboką stanowczość nie przebaczającego życia. Aforyzm Th. Gautiera⁴²⁰ „l’inexpressible n’existe pas⁴²¹” stał się dla Baudelaire’a czymś więcej, niż wyznaniem wiary artystycznej. U Lamartine’a⁴²², Musseta⁴²³, Wiktora Hugo, Micheleta⁴²⁴, Lamennais’go⁴²⁵ istnieje niewyrozumowane, a priori przeświadczenie czy nadzieja, że ostatecznie znaczenie ich osobistego życia może nagle zmienić się, iż wartość aktów i uczuć nie jest stała, że można coś przebłagać, rozczulić lub przekonać w bycie. Jest to właściwa całemu demokratycznemu sposobowi czucia wiara w nieodpowiedzialność, sprawiająca, iż demokracja jako taka nie wydała i nie wyda nigdy klasycznego pisarza, do dna uświadomionego artysty. Być demokratą w myśleniu, znaczy to budować na przypadkowości oderwanej od wszelkich konieczności, wszelkich treściowych określeń duszy i tacy „mistycy” jak Maeterlinck⁴²⁶ lub Miciński są właściwie nieustannie hipnotyzowani przez tłum w swym myśleniu, taki wirtuoz jak Renan⁴²⁷ umie uczynić swoje zastrzeżenia dialektyczne, swoje najwyższe finezje pułapkami i przynętami na kołyszącą się i chwiejną duszę tłumu. O, jakimże arystokratą, patrycjuszem w swym pisaniu był w porównaniu z autorem „Dialogów filozoficznych” — Proudhon⁴²⁸, i można się zawahać, zanim się zwolni od zarzutu demagogizmu — Nietzschego⁴²⁹, gdy zestawia się go z wielkim mistrzem uczciwości myślowej, Sorelem⁴³⁰. Demokratyzm w myśleniu to przenoszenie centrum swoich myśli poza siebie, w coś, co siebie nie zna i jest nieokreślone. Dla Baudelaire’a nic podobnego nie istnieje. Ujmuje on to, co stanowi znaną mu z przeżyć treść psychiki kulturalnej współczesnych swoich i określa ją jako stan upadku i grzechu. Nie usiłuje on stworzyć dla samego siebie, czy dla innych pocieszenia; daje to, co widzi i tak, jak widzi. Przezwycięża panujący nad psychiką kulturalną, bezwzględnie niemęski — optymistyczny przesąd, iż to, co stanowi treść tej psychiki, musi mieć w każdym razie jakieś bliższe lub dalsze — ale dodatnie — znaczenie, że zawsze i wszędzie stanowi ta psychika fazę postępu, jeden z jego momentów. Sentymentalny ten dogmat jest jedną z najważniejszych przyczyn, których działaniu należy przypisać zdumiewające wyjałowienie myśli w kołach, uznających same siebie za par force i mocą definicji postępowe⁴³¹. Jest bardzo ważną rzeczą nie wierzyć, iż wszystko, co myślimy i czujemy, musi mieć dodatnie znaczenie. Kto nie umie żyć, nie opierając się na uczuciowej pewności swego ostatecznego usprawiedliwienia przez nieuchronny postęp, ten — na pewno — nie zetknie się nigdy w życiu umysłowym i moralnym — z rzeczywistością. Sentymentalna wiara w postęp jest dzisiaj najszkodliwszą w kołach tzw. inteligencji formą obłudy moralnej i nierzetelności umysłowej. Sądzę, że każdy, kto przebywał tę niebezpieczną chorobę — musi z uczuciem trudno uchwytnego wstydu — czytać listy Baudelaire’a, tj. być obecnym przy pracy człowieka, wydobywającego na jaw prawdę bez wiary w jakąś mistyczną moc, która nadać może nieokreśloną wartość temu trudowi. Baudelaire trudzi się sam z sobą, dla siebie i wobec siebie. Znajduje się on wobec własnego poczucia artystycznego w tym stanie, w tym stosunku, w jakim pozostaje względem swej niedającej się oszukać pracy robotnik. Tylko, że tu znika sama zewnętrzna, materialna kontrola wyniku. Jedynym sprawdzianem jest własne przeświadczenie: jest to właśnie ten milczący heroizm bezwzględnej rzetelności, który stanowi jeden z najważniejszych momentów psychiki, zdolnej znieść swobodę własną. Nic wielkiego nie powstało i nie powstanie nigdy w świecie bez tej rzetelności. Nie żyjemy w świecie tego, co się nam wydaje i nie w świat naszego wydawania się, mniemania i złudy pada każda przeżyta przez nas chwila, lecz przeciwnie wrasta w świat nieskończenie twardy, w którym wszystko się żłobi, pozostaje i pozostawia bardzo realne skutki. Kto sam w sobie nie posiada tego adamantowego pierwiastku, tej diamentowej pewności, kto jest we własnym wnętrzu miękkim falowaniem marzeń i nastrojów, ten nie zdoła dźwignąć ciężaru świadomej odpowiedzialności, świadomego życia. Baudelaire znał tylko kulturalną, oderwaną od wytwórczości, świadomość i ta zastygła w jego prawdomównej sztuce jako wielokształtny świat grzechu i kłamstwa. Gdy od Baudelaire’a przechodzimy do poetów, oznaczanych mianem symbolistów, spostrzegamy z łatwością, na czym polega różnica pomiędzy nimi a autorem Kwiatów grzechu⁴³². Oto dla symbolistów ta sama bezsilna, kochająca sama siebie, choć nieznająca swych podstaw psychika jest zagadką. Nie znają oni jej znaczenia, znaczenia własnego swego życia, ale to właśnie dowodzi, że jest ono tajemnicą. Psychika jest tylko symbolem, znakiem, przeczuciem, prawdziwe jej znaczenie leży — poza nią, prześwieca tylko w momencie natchnienia. Sama przez się nie posiada określonego charakteru, oznacza ona coś, co leży poza nią, coś, co pozostaje nieokreślonym. Tajemnica świata w poezji symbolistów jest właściwie bardzo charakterystycznym wytworem przypadkowej, niepozostającej w żadnym określonym związku z życiem dziejowo-społecznym psychiki kulturalnej. Treść świadomości, o ile nie służy za podstawę dla ściśle określonego działania — staje się zależna od perypetii wzruszeniowego życia. Dzięki wzruszeniu całkiem obojętny widok nabiera jakiegoś głębokiego charakteru, wydaje się, że prowadzi on gdzieś głębiej poza siebie lub też wypływa ku nam z jakiejś nieznanej dali. Wzruszenie przemija i znowu szarzeją barwy, sztywnieją kontury, symbol obumiera w naszych oczach, opada na poziom przeciętnej, opuszczonej przez ducha rzeczywistości. Niezwiązany z żadnym określonym i odczuwanym jako wartościowe działaniem, obraz świata staje się jak gdyby tylko refleksem naszych wzruszeń, medium naszego liryzmu. W miarę naszych przypływów i dogasań jest cały świat to pełnym treści, to pustym; to szepcze z niego mowa naszych wzruszeń — to jest on wobec nas martwy i głuchy. Dla świadomości, która chwyta tylko te przeobrażenia świata, te różne postacie „bytu”, wydaje się, iż sam przez się świat jest tylko znakiem, tylko sugestią czegoś, co kryje się poza nim. To coś jest nieokreślone. Charakter tego bowiem głębszego znaczenia nie jest związany z żadną intelektualną treścią, lecz zależy od naszych wzruszeń i uczuć, nie daje się ująć w żadne myślowe kategorie. Świat więc jest tylko pierwszą powierzchnią tajemniczego życia, kryjącego się poza nim; gdy poprzestajemy na tej powierzchni, na poznaniu jej zewnętrznego kształtu, właściwe znaczenie, właściwa prawda pozostają niedostępne dla nas. Odsłaniają się one dla tych, co umieją wejść po tamtej stronie konkretnego świata w bezpośredni kontakt, w żywy stosunek z pulsującym, nieuchwytnym życiem.

Jasnym jest już chyba, jaka jest życiowa, konkretna podstawa tego kierunku duchowego, może właściwiej byłoby powiedzieć: tego usposobienia. Mamy tu do czynienia z psychiką, która nie przywiązuje żadnej wartości do tego, co może uczynić w świecie, która żyje na tle nowoczesnego skomplikowanego społeczeństwa, jego nieustannym wysiłkiem stwarzanej kultury — życiem przeważnie wzruszeniowym. Obraz świata, cała intelektualna treść świadomości — wszystko to ma znaczenie jedynie o tyle, o ile wchodzi w związek z jakimś głębokim wzruszeniem. Wykuty potężnym wysiłkiem świat staje się tylko narzędziem dźwięczącej duszy: jako dar elfów, gnomów przyjmuje ona twór ludzkiego dziejowego wysiłku. Wzruszeniowość staje się właściwym łącznikiem pomiędzy człowiekiem i istnieniem. Oczywiście świadomość nie zdaje tu sobie sprawy z właściwej natury duchowej tych zjawisk, którym nadaje bytowe znaczenie. Wzruszenie nie jest tu pojmowane jako konkretne, określone wydarzenie psychiczne; władza jego nad życiem jest tym bardziej wyłączna i całkowita, iż wypełnia ono całą zawartość duszy. Pole świadomości staje się dziedziną, w której ukazują się i znikają zabarwione i przekształcone przez wzruszenia obrazy świata. Dla świadomości istnieje samo to przeistaczanie się, rozpalanie się i ugasanie obrazów. Doznaje ona wrażenia, że obcowała poprzez nie z czymś nieskończenie głębokim, głębszym, istotniejszym i pierwotniejszym, niż społeczeństwo i określone przez stosunek do niego indywidualne istnienie. Ludzkość, społeczeństwo, indywidualność własna — wszystko to zostaje zredukowane do roli podścieliska, umożliwiającego to obcowanie z istotą świata. Nie dość na tym. Życiem właściwym są te momenty, w których cała psychika jest zatopiona w tym wyolbrzymionym przez wzruszenie widzeniu; to są momenty, w których ona poznaje i ujmuje prawdę. Wszystko inne, cały społecznie określony byt indywidualny jest tylko wyrazem i skutkiem nierozbudzenia duszy — nie istnieje właściwie. Życie indywidualne, określone, konkretne jest jakby niedojrzałym symbolem. W ten sposób krąg zostaje zamknięty. Całe społeczne życie, cały zbiorowy proces ludzkości walczącej o swoje istnienie i w walce tej wytwarzającej swą psychikę — zostają wyrzucone poza nawias, wyeliminowane. Pozostaje sama psychika wstrząsana przez wzruszenia, przeistaczana przez nie i te swoje emocjonalne transformacje uznająca za wyraz bytu. Społeczna rzeczywistość, zignorowana przez świadomość symboliczną, bierze pomimo to niewątpliwie udział w wytwarzaniu tej świadomości. Społecznie uwarunkowana jest zarówno intelektualna treść świadomości, dostarczająca jej wyobrażeń przekształcanych w symbole, jak i wzruszeniowość stanowiąca czynną istotę symbolicznego procesu poznawania, myślenia, tworzenia. Symbolizm jako zjawisko społeczno-psychologiczne może być określony przez tę hegemonię wzruszeniowości nad umysłem i wolą. Wzruszenia odgrywają tu rolę sprawdzianu poznawczego. Świadomość czynna stwierdza znaczenie swoich pojęć, wyobrażeń, swojego obrazu świata, opierając na nim plan działania. Tu działanie jako czynnik umysłowego życia nie istnieje; świat nie jest materią czynu, zadaniem: jest wielką istnością, roztwierającą swe wewnętrzne życie przez wzruszenia. Wzruszeniowy oddźwięk, budzony przez myśli i wyobrażenia decyduje, czym staną się one dla twórcy. Zajmujemy się tu nie oceną estetyczną dzieł, wytworzonych przez dany kierunek, lecz charakterystyką i analizą struktury społeczno-psychicznej samego kierunku. Pod tym względem dochodzimy tu do całkiem określonych wyników. Symbolizm, jako podstawa myślowa, jest sposobem odczuwania życia właściwym jednostkom, które nie są w stanie znaleźć dla siebie żadnego świadomego działania, żadnej prawnej podstawy, jednostek, dla których życie wewnętrzne, niezwiązane z żadnym działaniem, jest jedynym wyrazem rzeczywistości, całą jej istotą. Żyją one na tle nowoczesnej kultury, jakby tylko zewnętrznie należąc do niej. Otacza je ona nie jako wspólne dzieło, lecz raczej jak jakaś zaczarowana kraina, baśń fantastyczna. Z drgnień własnej duszy, przypadkowych, uwarunkowanych przez nieuchwytne, skomplikowane wpływy nowoczesnego świata, tworzą symboliści sobie coś w rodzaju tego języka wieszczbiarskiego, mocą którego usiłowała psychika starożytna odczytywać przyszłość. Strzępy rzeczywistości owiane przez wzruszenia ukazują się im jak fragmenty jakiegoś wszystko ogarniającego widzenia — przeczucia. Symbolizm jest metodą artystycznego oddziaływania, metodą niezmiernie skuteczną. Pozwala on nam za pomocą obrazu wytwarzać tożsamość integralnego przeżycia w twórcy z tym, na którego twórczość działa. Ta strona sprawy nie obchodzi nas tutaj. Zajmujemy się symbolizmem jako kierunkiem, postawą życia duchowego. I z tego punktu widzenia jest rzeczą niezaprzeczalną, że jest on jednym z najniebezpieczniejszych wrogów, jakich posiada dziś prawość i męskość myślenia i woli. Ginie tu właściwie samo pojęcie prawdy, a co więcej ginie ono w sposób tak niedostrzegalny, że to jej rozpłynięcie się nie jest i nie może być nigdzie ujęte, nie występuje jawnie. Istnieją stanowiska myślowe, występujące przeciwko pojęciu jakiejkolwiek obiektywnej prawdy, ale czynią to one w sposób określony i nawet po usunięciu pojęcia prawdy pozostaje nietknięta istotna część tych założeń psychicznych, które stanowiły jej podstawę. Inaczej w symbolizmie: tu rozkładowi ulega właśnie ta podstawa psychiczna. Psychika staje się czymś mglistym, biernym, nieopanowanym. Gdy pozostawimy na stronie logiczne i w ogóle intelektualne wyznaczniki prawdy, spostrzeżemy, że nie one stanowią jej istotę, że tkwi ona raczej w czynnych, z wolą związanych, pierwiastkach naszego duchowego życia, że najgłębszym może jej rdzeniem jest poczucie ciągłości i tożsamości życia, tj. poczucie, że każde przeżycie, każdy czyn, każde poszczególne zachowanie się danej jednostki pozostaje w ten lub inny sposób w jej życiu, że raz przeżyta dana chwila posiada już dla danej jednostki raz na zawsze niezniszczalne znaczenie, że, słowem, rozdzielone przez czas przeżycia, momenty nie są czymś samoistnym względem siebie, lecz że istnieje w życiu pewna czynna ciągłość, która zostaje przez każdą chwilę przez nas przeżytą — w ten lub inny sposób określona. Ta jednoznaczność przeżyć stanowi istotę psychiczną zmysłu prawdy. Jesteśmy istotami samoistnymi, a nie zlepkami oddzielnych wydarzeń, przeżyć, tylko o tyle, o ile czynimy z tej jednoznaczności odpowiedzialność naszą. — Naturalnie nie idzie tu o żadną samowolę z naszej strony. Życie pozostawia ślad w nas, stwarza warunki dla następnych naszych czynów — jest to nieuchronne. Jest to fakt niezmienny i niezależny od naszej woli. Gdy ignorujemy ten fakt, stwierdzamy tylko nieobecność samoistności w naszym życiu, brak jej poczucia. Życie zmienia nas, wytwarza w nas różne stany, nastroje: myśl nasza usiłuje dla każdego z nastrojów tych, dla każdego z tych stanów stworzyć uzasadnienie. Występują tu dwa stanowiska całkiem wyraźne w swej diametralnej przeciwstawności: każdy moment życia stwarza nowe warunki dla naszego działania, jesteśmy nieustannie odpowiedzialni przed własną istotą za całe nasze życie. Tu nie ma nowy o żadnym odgadywaniu znaczenia przeżyć. Mają one zawsze wszystkie, jedno tylko ściśle określone znaczenie. Można się mylić w jego rozpoznaniu, ale, dopóki się nie zrzekamy swej woli, wiemy, że każde przeżycie nasze jest czymś bardzo określonym, że ciąży ono na nas jako coś zakończonego, gotowego, jako jeden z momentów przyjętej, stworzonej już odpowiedzialności. Wyzwolenie się z pęt tej odpowiedzialności może być wynikiem jedynie bardzo rzetelnej i ciężkiej pracy duchowej. To jest stanowisko, jakie napotkaliśmy u Baudelaire’a; odnajdujemy je u wszystkich prawdziwie wielkich i głębokich natur. Stanowisko symbolizmu jest wręcz przeciwne. Wszystko, cokolwiek bądź przeżyję — może mieć jakiś sens, jakieś znaczenie. Żyć symbolicznie to znaczy odnajdywać nieokreślone znaczenie, myśl głęboką poza wszelkim przeżyciem, jakie zostanie w nas wytworzone przez zbiorowy proces życia. Świat nie jest tu żadną twardą rzeczywistością, jest on czymś, co się nam śni, życie i wytwory życia, prawdy są tylko widzeniami śniących. Nie chcę tu stawiać zagadnienia, czy możliwe są umysły tak zorganizowane, że nie mogą one wprost inaczej odczuwać życia. Zajmuję się tylko pytaniem, czym jest ten kierunek jako szkoła myśli i na to znajduję tę tylko odpowiedź: chorobą myśli i woli, fermentem, rozkładającym wszelką samoistność czynną, wszelką uczciwość intelektualną. Prawda, świat, kultura — są to wszystko dzieła zbiorowej, walczącej z żywiołem pracy ludzkiej. Dla tej pracy wszystko ma określone znaczenie: dokonane jest to, co zostało dokonane, zaniedbanie nie staje się czynem. Świadomość kulturalna, żyjąca na tle dokonanej pracy jak w feerycznym, utrzymywanym przez złe i dobre wróżki królestwie — pozostaje absolutnie bezczynna, doświadcza tylko świata stwarzanego przez wolę, przychodzi on do niej jak sen, śni się jej istotnie. Zna ona tylko działanie tych widzeń na jej wzruszeniowe życie, sądzi, że świat istnieje jako kształt tego falowania wzruszeń i uczuć, które ma w sobie. Różne obrazy świata mogą wytwarzać te same lub analogicznie wzruszeniowe echa. Symbolizm nie określa więc żadnych stałych praw. To, co istnieje — jest nieokreślone, jest jedyną wielką tajemnicą, przemawiającą do nas poprzez różne postacie, tony, formy. Wydaje się, że mamy do czynienia z jakimś bardzo szerokim ujęciem duchowego życia. Jest to szerokość i rozległość całkowicie złudna. Symbolizm nie jest w stanie ustalić wobec życia powinowactw głębszych, niż te, jakie stwarza koncertowa sala. Świat zaś nie jest koncertem, nie jest w ogóle muzyką, ani pasją, ani dytyrambem: — czymś całkowicie innym... Wzruszenie samo przez się nie włada światem: — stać się musi siłą. Siła tylko dokonywająca czynów, które uzewnętrzniają się w trwałych dziełach, przeciwstawiająca się siłom pozaludzkim, jest mową, na którą to, co jest poza człowiekiem, odpowiada. Symbolizm wyeliminowuje ze świata siłę, przenosi nas ze świata na wyspę Prospera: w wyspę tę zamienia tragiczną dziedzinę ludzkich czynów, mroczny i surowy grunt historii. Tu też odnajduje on swe powinowactwa, zamienia całą przeszłość w ciągnące się poprzez wieki marzenie, rozróżnia tylko niejako kondygnacje i pogłębienia snu. Symboliczna krytyka i historia twórczości wytrawia z nas poczucie rzetelnego wysiłku, jakim zdobyte zostało wszystko, co stanowiło kiedykolwiek bądź treść świadomości ludzkiej, czyni z wielkiej, czynnej idei jedności dziejowej, jedności, która, powtarzam, jest zadaniem, a nie rzeczywistością, coś wiecznie istniejącego. —

Dla symbolizmu świat i człowiek są wieczni, istnieją nieustannie poza czasem; właściwie istnieje tylko coś jednego — samopoznający się absolut; na całej przestrzeni dziejów krytyka wyszukuje analogie pozwalające twierdzić, że sama historia jest złudzeniem, że istnieje ona w momentach tylko, w których nie wznosimy się do absolutu. Trwanie rozciągniętej w czasie historii jest złudzeniem, stwarzanym przez upadek z wyżyn absolutnego, pozaczasowego samopoznania. Wiemy, co stanowi istotę tego samopoznania. Gdy jakakolwiek bądź treść kultury stopi się w naszej psychice z silnym wzruszeniem, gdy zapanuje ona nad całym, zacieśnionym przez natężenie wzruszenia polem naszej świadomości, gdy stanie się ona ośrodkiem podświadomych skojarzeń, wydaje się nam ona czymś bezwzględnym, niewzruszonym, jedynym. Symboliczne zjednoczenie dziejowe oznacza właściwie tylko to, że różne kultury mogą stać się w ten sposób ośrodkiem jednego i tego samego wzruszeniowego życia. I w ogóle symboliczna synteza różnych światopoglądów to tylko mniej więcej oznacza: gdy człowiek przestaje dążyć do czegokolwiek bądź w świecie, gdy poprzestaje na emocjonalnym życiu i z punktu tego życia rozważa pojęcia, myśli, wyobrażenia, znikają różnice między stanowiskami i poglądami, powstaje jedność biernego odczuwania, jedność fizjologii ludzkiej. I symbolizm ten właściwie jest w zasadzie hegemonią psychofizjologii, posługującej się różnymi kulturalnymi treściami jako zewnętrzną formą swojego życia. W ogóle trzeba o tym pamiętać, że w naszym życiu duchowym te dwie dziedziny: historia i fizjologia są do pewnego stopnia dwoma biegunami naszej wewnętrznej krystalizacji. Gdy przestajemy być świadomymi uczestnikami twórczości dziejowej, stajemy się igraszką mistyfikującej nas fizjologii. Gdy przestajemy tworzyć z siebie, z własnych naszych popędów, instynktów, z całej naszej psychofizjologicznej istoty coś, co stać się może momentem kultury jako zbiorowego dziejowego dzieła — psychofizjologia nasza staje się ośrodkiem, grupującym naokoło siebie w myśl własnych swoich praw i potrzeb pierwiastki kulturalne. Niewątpliwie wydaje się to brakiem taktu, że śmiem mówić o fizjologii z powodu przeduchowionej twórczości symbolicznej. Uduchowienie jednak oznacza tu to tylko, że wzruszeniowość nasza reaguje na bardzo subtelne, wyrafinowane bodźce umysłowe; nie zmieniało jednak w niczym samego zasadniczego typu życia, o którego scharakteryzowanie tu chodzi.

Zastrzegając się znów przeciwko nazbyt sztywnemu pojmowaniu naszych szematów, podajemy tu tego rodzaju zarys klasyfikacji. Romantyzmem nazywamy świadomość kulturalną, wytworzoną przez dziejowo-społeczny proces, którego natury świadomość nie rozumie, chociaż uznaje samą siebie za podstawę i normę czynnego, społecznego, kulturalnego życia. Naturalizm jest pewną postacią romantyzmu: uznaje on bowiem za normę społecznego życia, za fakt obiektywny swoje poczucie zależności wobec procesu społecznego, który uchyla się spod kontroli i inicjatywy świadomości. Dekadentyzmem nazywamy świadomość kulturalną, zdającą sobie sprawę, że na jej podstawie zbiorowe życie oprzeć się nie da, czującą, że treść dostarczana jej przez proces dziejowy jest symptomatem rozkładu, ale pomimo to niezdolną ani odczuwać co innego niż to, co odczuwa, ani zawładnąć procesem społecznym, stwarzającym te odczucia. Symbolizmem wreszcie nazywamy stan świadomości, wytwarzającej dla siebie, dla swego wzruszeniowego życia, wystarczający wymaganiom jego system ekspresyjny z każdej kulturalnej treści, z każdego narzuconego jej przez życie dziejowe przeobrażenia. Tu może będzie na miejscu wskazać pewne odcienie myśli, z pozoru spokrewnione z oznaczanym tu przeze mnie mianem symbolizmu stanowiskiem. Wyrastają one niewątpliwie z tego samego podłoża dziejowo-kulturalnego, lecz pomimo to różnią się dość znacznie w swych dalszych konsekwencjach. Oczywiście i tu nie możemy objąć wszystkich dróg, które krzyżują się w danym punkcie duchowego życia; zaznaczamy tylko te spośród nich, które z tego lub innego powodu mają znaczenie dla ogólnych zadań naszych roztrząsań. Mało istnieje w nowoczesnej literaturze pisarzy o tak skondensowanym znaczeniu psychologicznym jak to, które cechuje wszystko niemal, co wyszło spod pióra Juliusza Laforgue’a. Wydaje mi się, że jest on najgłębszym z tych wszystkich myślicieli i poetów francuskich, którzy starali się ująć i przezwyciężyć paradoksalne zagadnienie współczesnej świadomości kulturalnej. Widzieliśmy, na czym polega problem. Świadomość sama przez się ma znaczenie jako przewodnik i środek orientacyjny pewnego procesu biologicznego. Dzięki warunkom, w jakich wykrystalizowuje się świadomość kulturalna, dzięki położeniu ekonomiczno-społecznemu warstw tzw. myślących, powstało paradoksalne biologiczne zjawisko nowoczesnej świadomości. Paradoksalnym jest ono wskutek głębokiej nieodpowiedniości, jaka zachodzi pomiędzy tym, co świadomość tu uważa za swój świat, swoje otoczenie, w jakim żyje, a tym, co jest istotnie jej otoczeniem. Środowiskiem biologicznym naszej świadomości jest współczesne skomplikowane społeczeństwo, cały ten bezmiar zbiorowej pracy, która dźwiga ją ponad żywiołem. Świadomość ignoruje ten stan rzeczy i w swym mniemaniu styka się bezpośrednio z „przyrodą”: widzi tak lub inaczej w samej sobie podstawę działania bezpośrednio sięgającego w byt... Dzięki temu żyje ona w społeczeństwie jakby w stanie nieustannego somnambulizmu. Nie rozumie skutków własnego swego działania, nie pojmuje, skąd płyną działające na nią, wstrząsające nią lub z wolna przeobrażające zdarzenia i zmiany. Wszystko to widzieliśmy już uprzednio. Laforgue zajmuje stanowisko niezmiernie ciekawe. Silnej niż ktokolwiek przeżył on rozdarcie świadomości, poczucie bezsilności jej wobec świata, „przeznaczenie”, które nią włada. Zrozumiał jednak i dalsze konsekwencje tego stanowiska. To wszystko, co przeżywa w samej sobie świadomość, cały jej wewnętrzny dramat nie ma właściwie wpływu na to, czym stajemy się my sami, jako cząstka zbiorowego życia. To rzeczywiste nasze, związane z świadomością życie idzie swymi drogami i nie zależy od tych patetycznych gestów, tragicznych załamań i pogłębień, poprzez jakie przechodzi świadomość. Chociaż Hamlet nie wierzy w realność żadnego czynu, śmierć jego jest bardzo prawdziwa i raz na zawsze nie do poprawienia, i tak ze wszystkim: niezależnie od akompaniamentu romantycznej świadomości życie ciągnie nas swoimi drogami i Laforgue daje właśnie ten akompaniament hamletyzującej metafizyki i ironiczną, nieoglądającą się na zgodę lub niezgodę naszej świadomości, na jej protesty, bunty, łkania uporczywość życia. To, co jest niedorzecznym i potwornym z punktu widzenia świadomości, staje się jednak i ludzie, którzy żyli myślą jak lunatyczne Pierroty, umierają jednak naprawdę rzetelnie i raz na zawsze. I wszystko jest tak samo naprawdę, choć myśl nie może się zdecydować, co to właściwie ma znaczyć. Wrażliwość Laforgue’a, jego indywidualny, jedyny w swoim rodzaju ton polega właśnie na nieustannej obecności wszystkich tych przeciwieństw. Jest więc jednocześnie i bunt, i płacz świadomości za światem, i śmiech z donkiszotującej świadomości, i westchnienie więcej niż pobłażliwej miłości ku niej, i szyderstwo, które nie wiadomo w co godzi: złudę psychiki czy w niepoprawność życia. Wszystkie te odcienie żyją w każdym zdaniu i dlatego też każde zdanie jest tu całym dramatem, którego wynik ostateczny ginie wam nieustannie w oczach. Gdy śmierć ścina Pierrotowi głowę, spada ona z papierowym szelestem niby maska i krew przysycha tak do różu, że niepodobna jej rozpoznać. Maskarada zwycięża samą śmierć i wybucha ponad nią śmiechem, w którym dźwięczą łzy, że wszystko to jednak jest prawdziwe, choć tak nierzeczywiste. Jest tu i przeczucie, że żywioł może mieć słuszność, i ironia wobec tej nowej postaci romantyzmu, i tęskne spojrzenie ku światu lampionów i masek, przezierających się w styksowej fali, i miedziane kroki przeznaczenia, i trzepotanie wachlarzy z sentymentalną historią o pasterzu i pasterce. Serce jest tu tak zamaskowane, że sam los się myli i łudzi się, że nic nie rozdeptał i gdy nagle dobiega dziecięcy płacz, niby ton skrzypiec, ściska on serce jedynym, nieskończenie ludzkim połączeniem błazeństwa i bólu. Gdy się objęło całe bogactwo tego prawdziwego cudu subtelności, niesłychanie brutalnym wydawać się nam zaczyna dyletanckie żołdactwo Maurycego Barrèsa⁴³³. Trzeba przyjąć determinizm, pogodzić się z nim. Pierrot stał się tu pachołkiem oprawcy — konieczności. Dla Barrèsa rzeczywistość pozostaje tym samym, czym jest dla Laforgue’a: procesem niezależnym od świadomości; świadomość ma zrezygnować ze swego ja, swego jałowego buntu, wsiąknąć w wielki zbiorowy proces, który ją wyłonił. Nie potrzebuję mówić, jak wiele romantyzmu jest w tej Barrèsowskiej walce z romantyzmem. Dla Barrèsa rzeczywistościami stają się pewne przeciwstawienia świadomości romantycznej. Istnieje dla niego jako rzeczywistość pewien jednolity, zbiorowy proces, wytwarzający świadomość, wystarcza go uznać i zająć w nim miejsce. Pruscy oficerowie w 1870–71 roku, czytając Hartmanna⁴³⁴ i Schopenhauera⁴³⁵, dla odpoczynku notowali swe filozoficzne aforyzmy ostrogami po zwierciadłach, mozaikach, inkrustacjach mebli: jakaś porcelanowa pasterka rozkochała się w pruskim bucie i z tego związku wbrew naturze narodził się patos Barrèsowski. Jest to marzenie rzeczy kosztownych i jedynych, zmiażdżonych przez koła wozu, o tym, jak z kolei one miażdżyć będą; nie marzenie nawet, ale jakieś stopienie się myślą, sercem z gwałcącym procesem. Pan Mitarski⁴³⁶, który porównywał u nas Wyspiańskiego⁴³⁷ z autorem Du Sang, de la Volupté, et de la Mort⁴³⁸ — powinien by się namyśleć: należy on do stendhalizujących — niechże przeczyta choćby przedmowę Barrèsa do nowego wydania listów Stendhala⁴³⁹, a zrozumie, że Wyspiański był duchem zgoła innego napięcia, całkiem innej, niezrównanej próby. Ostatnią formą bezsiły jest autohipnoza, mocą której wydaje się rozwiązaniem zdeptać dobrowolnie siebie. W stylu Barrèsa czuje się nieustannie trzask i zgrzyt, głuchy jęk deptanej subtelności. Powtarza on wobec samego siebie, własnego wychowanego na Renanie⁴⁴⁰, Baudelairze⁴⁴¹, Stendhalu, Tainie ja, gest Napoleona wobec Volneya⁴⁴². Nie na zrzeczeniu się samoistności, lecz na samoistnym, świadomym tworzeniu kultury, na tworzeniu form życia, które są w stanie uczynić dziełem swobody dzisiejszy automatyczny i bezwiedny proces zbiorowego istnienia, zasadzać się może jedyne wyzwolenie.

Tu jednak wychodzimy już poza granice rozpatrywanych tutaj zagadnień. Zajmowaliśmy się różnymi postaciami odczuwania życia i świata przez świadomość oddartej od wytwórczości jednostki. Wykazaliśmy, że podstawą przeanalizowanych tu przez nas pojęć i kierunków artystyczno-myślowych jest świadomość kulturalna, wytwarzana przez zbiorową pracę, unosząca się na jej powierzchni i niezdolna jej pojąć. Romantyzm, naturalizm, dekadentyzm, symbolizm ukazały się nam jako różne formy jednego i tego samego zasadniczego faktu: historyczno-społecznej bezsiły. Są to wszystko postacie świadomości, właściwe formom życia, utrzymującym się na powierzchni zbiorowego dziejowego procesu, lecz niezdolnym powiązać swe istnienie z życiem zbiorowości jasnym, jurydycznym węzłem, niezdolnym zrozumieć to życie, które je dźwiga, a tym bardziej zaś zstąpić do tych głębin, w których samo to życie tworzy się i przeistacza. Wytwory tego tak określonego stanowiska życiowego ciążyły nad naszą młodą myślą lat ostatnich i to oczywiście bynajmniej nie jako ważne zagadnienia psycho-społeczne, lecz jako cały system ustalonych poznań i wartości. Różne postacie i formy tej automistyfikacji kulturalnej były traktowane jako przeniknięcia w głąb „bytu”. Cała ta mitologia literacka była dla wstępującego w życie szkołą, wypaczającą raz na zawsze stosunek myślowy do świata kultury. Zatraceniu ulegała zdolność ujmowania i widzenia własnej swej niepowracającej rzeczywistości. I u nas mieliśmy do czynienia z buntem „przypadkowych” jednostek. Miały one przed sobą dwie drogi: albo zrozumieć, w jakiej formie i na jakim poziomie można dzisiaj jedynie zawładnąć życiem i przezwyciężyć własną przypadkowość — albo też uczynić ze swojej przypadkowości właśnie i bezsiły rację swego istnienia, nowy typ życiowy. Rozpatrzone tu przez nas wartości i kierunki literackie wpływem swym utrudniały, uniemożliwiały zrozumienie prawdziwego stanu rzeczy; dostarczały dogmatów — przemieniających sposób czucia i myślenia bezsilnej jednostki w pewien rodzaj wystarczającego sobie światopoglądu. Przychodziły zaś one z całą aureolą wielkich talentów i olbrzymiego bogactwa kultury: umacniały więc one młode umysły w tym, co było ich własnym instynktem, utrudniały zrozumienie tej wielkiej prawdy, że żyć duchowo, to znaczy iść po linii największego oporu. Zawsze, a szczególniej dzisiaj, kiedy świadomość kulturalna, utrzymywana jakby mocą czaru na barkach realnego świata, ma stać się świadomością stwarzającą kulturę. Ona, która pada ofiarą fizjologii, używającej kulturalnego dorobku, ma wrosnąć w fizjologię wytwarzającą ten dorobek. Tu musi mieć miejsce przezwyciężenie wszystkich przekazanych przez tradycję instynktów. Specjalnie zaś u nas jednostki, które przeciwstawiały się rozleniwiającemu i usypiającemu wpływowi Polski zdziecinniałej, lecz w samym buncie swym pozostały jej synami i wychowańcami, jednostki, które miały ujrzeć przed sobą straszliwe zadanie dźwigania od podstaw samych kultury narodowej i utrzymania jej na poziomie ludzkości nowoczesnej, zetknęły się jako z pierwszym niemal prądem wyzwalającym z szeregiem teorii, wartości, dzieł, które wszystkie prowadziły do uznania biernego uczestnictwa świadomości w niezależnym od niej procesie dziejowym za typ życia duchowego. Pozostać w granicach swej świadomości, przeistoczyć tak pojęcia o świecie, aby świadomość ta wystarczała samej sobie, stało się zadaniem pracy duchowej wiodącej ku sztuce. Mniejsza o to, jaka jest treść świadomości, wystarcza, aby stała się ona, stać się mogła podstawą oryginalnej działalności pisarskiej; wypowiadać, mniejsza o to, co — ale w sposób oryginalny — tak brzmi pierwszy postulat estetycznej dialektyki. Odbił się w tym cały zasadniczy charakter literatury francuskiej, na której ukształtowała się umysłowość mającego tak wielkie znaczenie dla ustalenia się samowiedzy estetycznej Młodej Polski — Miriama⁴⁴³. Kto chce wyczuć ducha francuskiej literatury, musi przeczytać bodaj kilka tomów Causeries de Lundi Sainte Beuve’a. Literatura jest samoistną wobec życia dziedziną, czymś, co jest samo w sobie i dla siebie. Życie dąży własnymi swymi drogami, wytwarza nowe ukształtowania psychiczne, nowe sposoby i formy odczuwania świata. Wszystkie one mają jednakowe prawa wobec literatury — o ile tylko mogą być wypowiedziane bez zbyt wielkiego wstrząśnienia ustalonych tradycji literackich. Literatura jest tu uduchowieniem, rozszerzeniem „towarzyskości” — „dworu” — „salonu”. — Życie społeczne w głębokim i prawdziwym znaczeniu jest źródłem stylu i oryginalności — tak mniej więcej daje się określić typowo francuski sposób widzenia tej kwestii. Metafizyka symbolizmu, pozaczasowość, wieczność przystosowały tylko ten postulat do nowego stanu rzeczy. By stać się przedmiotem literatury, musiała niegdyś dana treść być opracowana w sposób odpowiadający tonowi, panującemu na dworze lub w wytwarzających opinię salonach, potem w sposób odpowiadający „rewolucyjnemu entuzjazmowi i sentymentalizmowi” dążącej do przewrotu inteligencji. Życie towarzyskie i jego wymagania wywarły wpływ decydujący na ukształtowanie umysłowości i literatury francuskiej. Życie towarzyskie było bowiem we Francji od czasów ukonstytuowania się scentralizowanej monarchii biurokratycznej terenem, na którym rozstrzygały się walki o wpływy, władzę, karierę. Towarzyskość była tu kulturalnym, umysłowym narzędziem walki o byt. Każda zdolność stawała się zdolnością w prawdziwym znaczeniu tego wyrazu dopiero przełamawszy się w tym pryzmacie towarzyskiego życia. Ta władza „towarzyskości”, hegemonia jej stwarzała grunt podatny dla poglądów uniezależniających literaturę od rzeczywistości dziejowo-społecznej. Retoryka wymagania stylu — miały we Francji znaczenie życiowe niemal już same przez się. To, co nie mogło być wypowiedziane w Wersalu za Ludwika XIV, w wytwarzających opinię salonach XVIII wieku, nie mogło stać się motywem postanowień, chociażby istniało w życiu w sposób rzucający się w oczy. Literatura, pojęta jako usystematyzowanie, podniesienie do stanu świadomości nawyknień i wymagań towarzyskości, stawała się niejako sprawdzianem życia. Życie, o ile nie znajdowało dla siebie zgodnych z panującym tonem form wypowiedzenia, nie istniało jako motyw czynny, jako rzeczywistość społeczna. Nie trzeba zaś łudzić się, że tradycja ta została zerwana. Bynajmniej. Do dziś dnia można znaleźć we wszystkich dziedzinach umysłowego życia Francji wpływy tego stanu rzeczy. Bunty przeciwko retoryce tworzą tu tylko nowe formy retoryki i w każdym razie w pewnym momencie ten typ ideogenetyczny odzyskuje swoje prawa. Gdy jakieś potrzeby życiowe, nowe namiętności itp. zerwą tamy stawiane przez pewien dotychczas panujący ton, styl retoryczny, zaczynają one same działać w ten sam sposób. Gdy Sainte Beuve w swej dowcipnej sylwecie Malebranche’a stara się wyprowadzić jego system metafizyczny z jego stylistycznych uzdolnień, mamy w tym do czynienia z czymś głębszym, niż zwykły paradoks. Nowoczesna literatura francuska na pierwszy rzut oka wydaje się nieskończenie odmienną od swych klasycznych tradycji i wzorów. Poezja symboliczna nie bez głębokiej racji mówi nieraz o indywidualizmie jako swym zasadniczym charakterze, ale zasadniczy — najgłębszy typ umysłowości zachował jednak i tu swą władzę. Wypowiedzenie i jego potrzeby są tu czymś decydującym w stopniu o wiele wyższym, niż w jakiejkolwiek innej literaturze. Do swojego własnego wewnętrznego życia dochodzi francuski pisarz najczęściej poprzez styl, poprzez uświadomienie sobie, że żaden z dotychczasowych stylów mu nie wystarczy; retoryka staje się formą, w której uświadomione zostają najgłębsze odrębności. To nie znaczy bynajmniej, abym odmawiał szczerości tej literaturze: staram się scharakteryzować tylko jej metody — nie więcej. Pewne jest to jedno, że dla pisarza francuskiego zagadnienie jego indywidualności jest rozstrzygnięte, gdy znajdzie on dla siebie wystarczającą formę wysłowienia. Być wypowiedzianym, znaczy to według tych pojęć pozyskać pełne obywatelstwo w duchowym świecie. To, co daje się wypowiedzieć, stwierdza tym samym już swe istnienie, swą zasadność. Gdy jednostka przetworzy swój, mniejsza o to jaki, stosunek do gotowego świata na własny ton, styl literacki — zagadnienie jest rozwiązane. Społeczeństwo, historia znikają tu i pozostaje jednostka i świat, jako nieokreślony przedmiot wypowiedzeń, idzie o to, by wycisnąć zeń wypowiedzenie niebywałe. Wydobyć ze świata i z samego siebie oryginalne wzruszenie, coś, co da nam nowy styl, będzie nowym sięgnięciem w głąb „absolutu” — oto cel wytknięty artystycznej pracy nad samym sobą, zadanie samowychowania. Od początku jednostka przestaje tu być odpowiedzialnym twórcą dziejowego dzieła, związki pomiędzy nią a społeczeństwem, jako jej odpowiedzialnością, zostają przecięte. Społeczeństwo staje się tylko podłożem, na którym ustalają się takie lub inne stosunki między jednostką a absolutem, tj. rozwijają się takie lub inne sposoby „wypowiedzenia”. I ta to hegemonia oddartego od życia słowa, ten to bizantyński antropomorfizm retorów stał się u nas punktem wyjścia metafizyczno-mistycznej frazeologii, która przesłoniła Młodej Polsce rzeczywistość własnych jej zadań, prawdziwe znaczenie własnej jej twórczości.

XI. Humor i prawo

Wychowawcze znaczenie kultur obcych. Psychologia abstrakcyjnej dziejowości. Engels i Guliwer. Humor jako religia narodowa, jego dziejowe założenia. Dickens. Filozofia konkretnego czasu. Humor jako heroizm konkretności. Pochwała śmiechu. Apologia śmieszności. Humor jako tworzenie bezwzględne. Zachodnie bajki Stevensona. Humor jako platonizm; jako dobre sumienie bezwzględnego indywidualizmu. Morze jako wychowawca. Meredith. — Dusza kultury włoskiej. Filozofia wszechobecnego prawa. Vico. — Leopardi. — Carlyle i Carducci. Dusze narodów. My i Europa.

Wells mówi w jednej z ostatnich swoich książek z prawdziwie zastanawiającym entuzjazmem o „humorze”. Rzadko kiedy jesteśmy w stanie zrozumieć prawdziwe znaczenie jakiejś myśli lub jakiegoś stanu duszy, gdy stanowią one cząstkę zasadniczej struktury kulturalnej jakiegoś obcego nam, a posiadającego wielką przeszłość poza sobą narodu. Im głębiej tkwi w organizmie kultury dana myśl lub stanowisko duchowe, tym niedostępniejsze są one dla cudzoziemca. Psychologia zaznajamiania się z obcymi kulturami jest w ogóle bardzo ciekawą rzeczą; widzimy często w obcej kulturze to, czego nam najbardziej brak w naszej własnej, czujemy jej dobrodziejstwa, nie czujemy ograniczeń. Przychodzi ona do nas jako świat gotowych już wartości, świat, w którym psychika nasza może swobodnie wyszukiwać te tony, których najbardziej potrzeba jej w życiu. Obca kultura jest zawsze dla nas światem wyzwolenia duchowego, oderwania się od życia i dlatego ukazuje się ona nam w innym zupełnie świetle niż nasza własna. Tu nas nie uciska, nie gnębi powolność dojrzewania, tu jesteśmy w stanie wyczuć wielką jedność zasadniczą poza najgwałtowniej zwalczającymi się wzajemnie antagonizmami. Gdy wżyjemy się np. głębiej w historię zjednoczenia Włoch, ukazuje się nam głęboka solidarność, jaka łączyła, bezwiednie dla nich samych, uczestników potężnego tego dramatu. Cavour⁴⁴⁴, Mazzini⁴⁴⁵, Garibaldi⁴⁴⁶, Gioberti⁴⁴⁷, Ricasoli⁴⁴⁸, Crispi⁴⁴⁹ itp. stoją w naszej myśli obok siebie, dźwigając wspólnie wielki ciężar narodowego odkupienia. To samo ma miejsce wobec każdej epoki. Ma miejsce wreszcie wobec całych narodów. Uczymy się pojmować naród jako wielkie zbiorowe dzieło pokoleń, uczymy się kochać i rozumieć te wielkie całości. Ulegamy tu często złudzeniom: przypisujemy znaczenie obiektywnej, rzeczywistej jedności własnym stanom poznawczym, utożsamiamy własny nasz proces psychologiczny rozumienia, klasyfikowania z surową i twardą pracą dziejowego życia, podstawiamy myśli na miejsce twórczości dziejowej, operujemy złagodzonymi dysonansami i spotęgowaną harmonią. Pomimo to jednak jest coś istotnego w tych naszych stanach psychicznych. Sprawiedliwość oddalenia nie całkiem jest złudzeniem i można powiedzieć, że nasze doświadczenia w dziedzinie obcych kultur są i powinny być korygowane przez doświadczenie realnej pracy u siebie i odwrotnie: uczymy się, gdy wracamy z obcego nam świata dokładniej, lepiej rozumieć całość własnego naszego gmachu. Tylko u siebie, tylko przez własne życie nabywa się poczucia realnego wysiłku, poznaje się rzeczywistość przezwyciężanej przez ludzką wolę historycznej siły ciążenia; ale zetknięcie z obcymi kulturami wyrabia w nas zmysł całości, zdolność ujmowania wielkich dziejowych planów. Gdy zbywa nam na życiu własnym, plany te wydają się jakimiś nadprzyrodzonymi potęgami, geniuszami, które rządzą ludzkim losem; gdy zbywa nam na szerokim widnokręgu, przestajemy rozumieć własną, nawet dokonywaną przez nas pracę. Zrozumienie intelektualne wyradza się w powierzchowny, szematyczny optymizm; otacza nas światem utkanym z samej myśli — a więc niestawiającym istotnego oporu. Wydaje się nam, że dość znaleźć plan dla naszego życia, połączyć je z nim myślową linią, a przez to samo potoczy się ono lekko i niezawodnie jak po relsach⁴⁵⁰. Wydawać się może, że jest to nieuchronne, że istnieć może taki tylko olimpijski spokój punktu widzenia Syriusza albo ślepe i nieme parcie jakiegoś dogmatyzmu chwili; albo „morlockizm”⁴⁵¹ dziejowy albo bezoporne unoszenie się w abstrakcji.

Gdy zaczynamy rozumieć prawdziwe znaczenie tego zagadnienia, rozumieć jego głębokość, odsłania się nam prawdziwe znaczenie „humoru”. Spostrzegamy, że jest to coś więcej niż forma literacka, że mamy tu do czynienia z pewnym rodzajem głęboko nowoczesnej religii narodowej, że jest to stan duszy, pozwalający bez kłamstwa, zacieśnienia i obłudy brać świadomy udział w stwarzaniu nowoczesnego życia, stan duszy, potęgujący nasze usposobienie czynne i niekaleczący jednocześnie w niczym naszej swobody umysłowej. Kto chce przekonać się, jak skomplikowanymi i głębokimi są prawa, rządzące przekształceniami wzruszeń ludzkich, niech zapozna się z historią i strukturą moralną humoru. Studium takie stanowiłoby zarazem wstęp do głębokiego zapoznania się z wewnętrzną duszą literatury i kultury angielskiej. Biblia i głębsze od niej pokłady psychiczne religii północy, Shakespeare⁴⁵² i purytanizm, Swift⁴⁵³ i Milton⁴⁵⁴, walka o panowanie nad morzem i głębokie poczucie rodzinnego życia, nowoczesny przemysł i tęgi opór tradycji feudalno-rodowej: — wszystko to tkwi w tym zdumiewającym stanie duszy, którego głębokość odsłania się nam nagle i niespodziewanie i wtedy staje się dla nas jasnym wiele z tego, co przedtem zastanawiało nas w literaturze angielskiej jak zagadka. Gdy na przykład roztwierają się niespodziewanie między wierszami powieści Dickensa ⁴⁵⁵perspektywy w nieskończoność, gdy poprzez płacz i śmiech jego postaci, poprzez ich powszednie banalne rozmowy i gesty dojdzie do nas nagle jakby błysk miecza archanioła z Miltonowskiej epopei, jakby tchnienie tęsknoty wiecznego upadku i wygnania, to nie jest to czysto zewnętrznie wpleciona w przęsło powieści reminiscencja, lecz odsłania się ten sam głęboki religijny szacunek dla życia ludzkiego, dla bezwzględnie zindywidualizowanych duchowych procesów, jaki cechuje dumny arystokratyczny artyzm zmarłego niedawno mistrza Jerzego Mereditha⁴⁵⁶. Widzicie wszystkie dziwactwa tych Dickensowskich postaci, ich gesty zewnętrzne, ich całą tak bardzo dzisiejszą ograniczoność, znacie postacie ich dusz, ich ukształtowanie; wiecie, jak wzrastały one i rozumiecie dobrze, że żadna z nich nie jest jakimś ostatnim słowem ludzkiej natury, żadna nie jest specjalnie ad hoc⁴⁵⁷ stworzonym, uroczystym, metafizycznym reprezentantem gatunku. Przeciwnie, każda z nich jest uwarunkowana i ograniczona w pewien najzupełniej specjalny sposób, tak znamy wszystkie brodawki na jej twarzy, wszystkie garby i narośle jej duszy, wszystkie śmiesznostki jej kostiumu, jej codziennego zachowania się, że jej losy wydają się nam czymś zewnętrznym względem nas samych. To jest historia co najwyżej człowieka zbierającego stare akty sądowe lub człowieka uwięzionego za długi i tu idzie tylko o jakiegoś antykwariusza, tam znowu o człowieka, który, gdy jest wzruszony, wyciąga chustkę od nosa, jakiej nikt już oprócz niego nie używa. Zawsze więc idzie o jakąś bardzo powszednią realność i tylko o nią, o jakiś całkowicie względny, bardzo przypadkowy szczegół konkretny. A przecież, gdy ginie taka śmieszna, przypadkowa jednostka o wiecznie rozwiązujących się sznurowadłach od trzewika, jest to zawsze ujawnieniem potężnego dramatu pomiędzy tym wszystkim, co zawiera się w kształt, mający znaczenie dla człowieka, a wiecznie bezkształtnym lub po swojemu kształtującym morzem żywiołu, o którym nie wie nikt, co robi ono z naszych umarłych. To właśnie codzienne, powszednie, zawsze uwarunkowane, ograniczone nasze życie jest rozrachunkiem raz na zawsze dokonywanym pomiędzy tym, co ukazuje się nam jako czas — zakres naszej władzy — a czasem, jaki jest poza nami, poza człowiekiem. To nasze zawsze tak nieuroczyste w momencie przeżywania, jak gdyby niegotowe, niedojrzałe życie — oto jest nasza prawda wobec tego, co jest poza nami. Tym właśnie jesteśmy. Każda nasza chwila ryje się w życiu gatunku; tak, jakżeśmy ją przeżyli, przeżyła ją ludzkość w nas, w naszym wnętrzu. Nie ma bowiem organu prócz nas samych i nie ma przedziału pomiędzy tym, co przeżywamy prywatnie dla samych siebie, a tym, co przeżywamy dla ludzkości. To życie, które przez nas przepływa, przez nas tylko ukształtowane być może; tym już raz na zawsze będzie, czym je my uczynimy. Religijne znaczenie życia ludzkości kojarzy się dziś w naszych wyobrażeniach z jakimiś osobliwymi, „operowymi” momentami. Złudzenie! Każda chwila przeżyta przez nas jest już przeżyta raz na zawsze tak a nie inaczej, zużytkowana, ustalona wobec tego, co jest poza człowiekiem, wobec sumującego w sobie wszystko tak, jak było, niemogącego kłamać życia gatunku. Każda nasza chwila jest przeciwstawieniem się głębinie. Nie odstraszy się losu staromodnym krawatem, chustą w kraty, tabaczkowym frakiem: to właśnie, co jest w nas samych, to niegotowe, niedojrzałe, nieprzystrojone jeszcze w szemat uszlachetniający lub poniżający — to jesteśmy my. Mylimy się, sądząc, że możemy sobie żyć na co dzień w ukryciu przed losem, zbywając go zastrzeżeniem, że to nie wchodzi w rachunek, a od czasu do czasu tylko wstępować na estradę i przeżyć na benefis absolutu jakiś bezwzględnie interesujący, popisowy kawałek. Niestety, „absolut” jest o wiele bliższym nas: — tu się właśnie mieści, w naszym własnym, tak powszednim zazwyczaj i mało oryginalnym ciele; tu jest on i nieustannie, chwilę za chwilą, czynimy w nim coś istotnie bezwzględnie — raz na zawsze. Postacie Dickensowskich powieści nie są mniej rzeczywiste, niż ci Żydzi, do których zwracali się autorowie ksiąg „proroków” — nie dalsi są oni, ani bliżsi tworzącej piersi Bożej.

Wszędzie i zawsze, każde drgnienie naszego osobistego życia wnika w samą istotę ludzkiego tworzenia; uwiecznia się w nim każda chwila i tu jest jej sąd ostateczny; jest bezwzględnie, jest, jakąśmy ją uczynili, taka już pozostanie i nie uczyni się już jej niebyłą. Prawda, bezwzględna prawda ludzkiego istnienia nie jest związana bynajmniej wyłącznie z jakimiś „historycznymi” czy też „metafizycznymi” chwilami: takie, jakim jest, jest całe życie bezwzględnie. Absolutnym znaczeniem człowieka jest suma tego, co przeżył on: to jedno i to już nieuchronnie. Niepodobna uczynić nieprzeżytym, co przeżytym zostało. Niepodobna żyć, przeskakując chwilę: czas cały, jak jest, tętni naszą odpowiedzialnością. Żaden wzgardliwy sąd o tym, co stanowi naszą codzienną rzeczywistość, nie wykreśli jej ze spiżowej prawdy czasu, który nie wraca, w którym każda chwila jest tylko raz — tak już niezmienna i groźna — jak tercyna Dantego. Nic nie wstrzyma czasu: nieustannie przeżywamy coś, co już tak a nie inaczej potem istnieć będzie jako niezmienny moment zbiorowej walki ludzkiego gatunku. To, co ukazuje się nam jako puste widmo czasu, jest właściwie samą tą walką, nieustannym wytężeniem i jeżeli prawdą jest, że życie ludzkie jest sprawą nieskończenie ważną dla człowieka, każda chwila taka, określona właśnie, jak przez nas przeżyta została, posiada w sobie istotny majestat religijnego aktu ⁴⁵⁸. — Człowiek — kapłan bezwiedny, pisał Norwid⁴⁵⁹. „Jeżeli to, co się rozkłada, trwa — pisał Bergson⁴⁶⁰ — jest to możliwe jedynie dzięki solidarności z tym, co się nieustannie tworzy”. — Pusty, bierny czas trwa jedynie przez związek swój z wysiłkiem. Teoria wartości Marksa⁴⁶¹ może ponieść klęskę w dyskusji czysto ekonomicznej, zawiera jednak w sobie głęboką i genialną intuicję metafizyczną: krytykę druzgocącą drogiego felietonistom Artura Schopenhauera⁴⁶². W tym zrozumieniu, że czas jest formą naszego stosunku do powszechnego życia, że jest ono w nas tak, jak on, wszechobecne, widzieć należy punkt wyjścia wszystkich płodnych intuicji i roztrząsań filozoficznych. Czas nie jest pozorem, jest formą, w jakiej ukazuje się nam zbiorowa ludzka swoboda wobec tego, co człowiekiem nie jest. Może to, com powiedział, zdołało już dać pewne wyobrażenie o tym, jak dalece miałem słuszność, nazywając „humor” głęboko religijnym w nowoczesnym znaczeniu stanem duszy. Fryderykowi Schleglowi⁴⁶³ przewijała się po głowie ta myśl w okresie jego rozrzutnej, półboskiej młodości, w tej przedziwnej epoce, gdy Jena ciężarna była jakimś potężnym mitem, który wchłonął w siebie intuicję Goethego⁴⁶⁴, Schellinga, etyczny patos Fichtego⁴⁶⁵, Arystofanesowską⁴⁶⁶ bezczelność, słodycz bez kresu Novalisa⁴⁶⁷. Doświadcza się dziwnych wzruszeń, przerzucając karty wydanych przez Minora młodzieńczych pism Schlegla. Coś potężnego i upajającego przedziera się poprzez słowa, dyszą one jakąś nierozczłonkowaną, usiłującą ująć, poznać samą siebie wiedzą i rozumie się cały tragizm słów Newmana⁴⁶⁸, że życie ludzkie bywa nieraz zbyt krótkim dla zrealizowania w słowie i pojęciu zasadniczej, nieustannie obecnej i odczuwanej jako obecna — prawdy. Tu bardziej niż kiedykolwiek czuje się, iż duszą filozofii jest wierność samemu sobie, jest tworzenie organów trzepocącej się na dnie duszy, ożywiającej nas swym ciepłem wizji umysłowej. Tu tkwi ona w nieskończonych możliwościach, ukrytych w tym zasadniczym stopieniu w jedno indywidualności z powszechnością.

Znaczenie życia naszego jest w nim samym, takim właśnie, jakim jest, a nie zaś takim, jakim je mieć byśmy chcieli. Nieskończenie łatwo ulegamy złudzeniu, iż bezwartościowe jest nierzeczywiste. Sądzimy, że prawdziwe znaczenie naszego życia zawarte jest w tym etycznym, filozoficznym, estetycznym itp. sądzie, jaki wydajemy o samych sobie. Na miejsce rzeczywistości własnej, rzeczywistości konkretnego życiowego procesu, który dokonywa się w nas i w którym bierzemy udział, przedstawiamy szereg logicznych, estetycznych tytułów i wydaje się nam, że gdy zdołamy, we własnych choćby tylko oczach, ustalić pewien stosunek między nami a tymi definicjami i rubrykami, sens naszego życia został już przez to samo określony. Sens życia naszego to nie to, co my myślimy o sobie — nie nasz stosunek do zamkniętych w sobie, wystarczających samym sobie, estetycznych, logicznych itp. określeń i systemów — lecz nasz nieustanny, ciągły, konkretny udział w życiu takich samych niedokończonych, stających się, a właściwie tworzących siebie istot. Względność nasza jest naszym absolutem. Gdy nadajemy swemu życiu jakieś bezwzględne, nieskończenie słuszne znaczenie, wymykamy się samym sobie i przesłaniamy przed samymi sobą prawdę naszą obrzędem. Humor jest stanem duszy religijnym, a niweczącym obrzędowość: jest wyzwoleniem życia od wewnętrznego popa, przed którym można się wykłamać. Jest on wielką szkołą, uczącą nas poprzestawać na naszej „względności” i przyjmować za nią całkowitą, bezwzględną odpowiedzialność, przeżywać samych siebie tu — w piersi własnej — a nie w jakimś historiozoficznym, metafizycznym czy estetycznym niebie. Gdy burza pochwyci na morzu wątły statek, niczym wydaje się męstwo serc i siła mięśni wobec żywiołu: niczym, czymś bezwzględnie znikomym, bezwzględnie niewystarczającym jako przeciwwaga huczącego orkanu. Gdyby jednak majtkowie i wioślarze sądzili, że ocaleniem ich może stać się tylko coś bezwzględnie tu wystarczającego, przekonaliby się, że ocean nie liczy się z logicznymi doskonałościami. Tacy, jakimi są oni — są oni tu bezwzględnie, są absolutni wobec naporu fal i szumu wichru. Nigdy niegotowy, zawsze niedojrzały, stający się, rwący się, poczynający człowiek jest swą bezwzględną osłoną wobec bezmiaru i żyje tylko tym, że swoją względność śmiało i bezwzględnie przeciwstawia nacierającemu chaosowi. Poza własną swą piersią, własną swą istotą nie znajdzie żadnej rzeczywistości, jeżeli tą pierwszą i zasadniczą wzgardzi. Nie zniknie ona przez to, że nie będzie on jej widział; nie, godzinę za godziną, chwilę po chwili będzie nim to właśnie, co sam on w sobie zlekceważył i jako rzecz lekka zaważy on na nieprzebaczających szalach.

Myśleć, czuć swoją względnością, nie przeinaczać jej, nie kłamać sobie, przezwyciężyć nałóg myślenia o sobie w kategoriach zamkniętych — oto szkoła humoru. Gdyby człowiek mógł sobie wystarczać, nie byłoby już życia. Życie — to jest właśnie to śmiałe i nieustraszone, uporczywe zmaganie się wszystkich niewystarczających, tak lub inaczej ograniczonych, nie monumentalnych istot ludzkich groźnemu, pozaludzkiemu światu. Nie tam, gdzie mnie już nie może dosięgnąć śmiech, ale tu, gdzie otacza on mnie jak żywioł i atmosfera — żyję i jestem. Biada człowiekowi, który nie czuje się nigdy już śmiesznym. Jest już więc doskonały, ma bezwzględną słuszność, przestał żyć, nie chce już stać się niczym innym. (Kto nie jest w stanie dźwignąć się na skrzydłach własnego śmiechu, ten przerzucany jest jak martwy ciężar przez śmiech cudzy. Gdy czujemy się pełnymi majestatu w sobie, zawsze nasuwa się obawa, że coś poza nami uprawia z nami jakąś całkiem cyniczną grę w piłkę. Podrzucany na prześcieradłach Sanszo-Panszo⁴⁶⁹ myślał zrazu, że to zaczyna się jego wniebowstąpienie). Dotąd tylko żyjemy, póki jesteśmy materią, obiektem — możliwego śmiechu. Śmiech nie zaprzecza, nie zabija; samego siebie można ująć jedynie poprzez śmiech: męstwo nasze jest w nim. Śmiano się nie na jednym z niezdobytych bastionów. Cienie i upiory tylko nie znają śmiechu. Tacy, jakimi jesteśmy, czujący, że każdej chwili stracić możemy wszelkie prawo do istnienia, śmiechu godni, w tym śmiechu broniący samych siebie, jedynej naszej rzeczywistości, która właśnie dlatego, że sama z siebie się natrząsa, ginąć nie chce, chce ginąć jak najpóźniej, ustępując sile, nie słabości własnej — stoimy wobec żywiołu, zmagamy się z nim. Nie broni nas żaden majestat, tylko własne męstwo, własna siła. Kto, by być mężnym, potrzebuje uroczystego ku sobie spojrzenia, samouwielbienia, monumentalności, ten już podziwem swym zakreślił swoje granice, a te są zawsze wobec nieskończoności, uderzającej na nas, niedorzecznie śmieszne. Życie nie potrzebuje i nie znosi słuszności, stwarza ją, więc jej nie ma: chce trwać i walczyć jako uporczywa, niecofająca się przed niczym — niedorzeczność. Nasze ja to nie jest wzór absolutny, ale także nie jest rzecz absolutnie lekceważenia godna. Jest pełne ograniczeń, ale jest dla nas jedynym dostępem do wszelkich możliwości: szczelnie określoną, fantastycznie powyrzynaną furtką w nieskończoność. Takie, jakim jest — jest naszą jedyną prawdą, jedyną rzeczywistością wobec wszechświata. Śmieszną rzeczywistością. O, tak — ale złudą i pozorem, bierną materią bynajmniej. Takim, jakim jestem — jestem, ale to moje ograniczone ja jest całym moim bytem; więc biada, gdy ktoś usiłuje je traktować jak nierzeczywistość: tu, w tym niedoskonałym konkrecie przebywam cały: nie ma mnie poza nim. Śmieszny i ograniczony — ale samym śmiechem zwiastujący swą prężność — kształt siły. Habeas corpus⁴⁷⁰! Nie wstydź się mieć ciało. Nie na chmurach przebywamy, nie na łonie absolutu — ale tu właśnie jako ta zdumiewająca cielesno-psychiczna rzeczywistość. Nie swoboda więc, jako absolutnie wyzwolone od walki samowolne tworzenie, ale siła; siła, ograniczona, lecz rzeczywista, raz jeden tylko istniejąca. Nie widmo — nie wzór z tablicy praw, lecz coś, co na niezupełności swej, na ograniczeniu polegać, opierać się musi, musi umieć przeciwstawiać się i zwyciężać. Gardzi człowiekiem, kto nie umie go czcić poprzez śmiech. Tylko kłamstwo, złudzenie, pozór — są zawsze poważne. Dusza dostojna: to uduchowienie wroga swobody i piękna „ducha ciężkości” — (Geist der Schwere). Młoda Polska nie kochała śmiechu.

Nowaczyński⁴⁷¹ go miał i przeląkł się go: nie życia tylko, nie następstw swej satyrycznej działalności, ale także i siebie samego. Młoda Polska nie chciała mieć śmiechu, bo nie miała sama w siebie wiary. Starała się zawsze siebie nie widzieć. Alibi szukała w sztuce, metafizyce, pisaniu. Nie miano tu odwagi przeciwstawić samych siebie twardemu światu i tworzono dwa kłamstwa, pozornie sprzeczne, właściwie wspierające się wzajemnie. Jedno uroczyste: indywidualność niezdolna do walki — a więc nietykalna, absolutnie nieruchoma; nie człowiek — przenigdy, ale wizja absolutu, czysty duch, jaźń na pustyni etc.; drugie lisio uśmiechnięte, pobłażliwe, wytwornie ironiczne: to czym się jest — miły Boże — to tylko empiria, coś co właściwie nie istnieje — tylko życie. Rzecz ciekawa, ta sama rzeczywistość czuła się lekceważenia, co najwyżej pobłażania godną — i właśnie dlatego musiała być uznana za absolut, wyniesiona poza świat. Habeas corpus! Tu przede wszystkim nie chciano mieć ciała. Żyć myślą tu, gdzie się cieleśnie żyje — a więc z konieczności działa: co znowu?! W zaświaty! W zaświaty! Młoda Polska — jakże niekłamanie śmieszne zjawisko na tle nieustannie potężniejącej Europy. To ciągłe paplanie o smutkach dusz, rozpaczach, te kokietujące demonizmy... to wszystko jest śmiechu godne. Tak jest. Ta oto gromadka miała tworzyć wiarę narodu, chciała ją tworzyć gdzieś tam w chmurach, tam, gdzie bezsilne ja grzmiało jak nieskończoność, a słaby człowiek bił czołem w proch i spisywał jako objawienie to, w co nie zdołałby uwierzyć sam, gdyby miał słowa własne ugruntować przed sobą... To nie ja piszę — lecz coś pisze we mnie, to jest przeważające tutaj stanowisko. Gromadka kilkudziesięciu ludzi tworzyć miała siłę dziejową, wiarę narodową, własną zbrojną i zwycięską narodową duszę. To miała być prawda, czy też tylko uroczysty nastrój? Śmieszna prawda! — bez nauki, bez środków materialnych, wobec ciemięstwa obcych, obłudy i obojętności swoich. A przecież. Każda siła, gdy się poczyna, jest niczym wobec świata, w który ma się wszczepić. Byleby tylko chciała być sama wobec siebie rzeczywistością. Trzeba mieć odwagę przyjąć własną, poczynającą się ze śmiechu godną rzeczywistość. Śmiesznym i bezsilnym był Luter⁴⁷², majestatycznym usiłował być Leon X⁴⁷³, usiłował on zniweczyć swego przeciwnika poczuciem popełnianego przezeń nietaktu. Każdy początek dziejowy jest zawsze brutalnym pogwałceniem smaku, żadna z ustalonych form nie może poznać się w tym, co jest zaczynaniem. Trzeba mieć odwagę „złego smaku”, „nietaktowności”, „śmiesznego” zerwania ze światem, który tak przedziwnie zdaje się sobie wystarczać — w takich właśnie chwilach. Wszystko, co się poczyna, jest poza prawem, poza prawdą, poza pięknem, majestatem; to wszystko przyjdzie, kiedy dojrzeje, do starości chylić się zacznie dzieło. Gdybyż w Polsce przestali mówić pomazańcy, ludzie majestatyczni, senni, dostojni, ociężali: gdyby pojawiło się prężliwe, młode, nielękające się śmieszności, umiejące się śmiać życie. Groźną rzeczą i pełną zapowiedzi jest śmiech — oznaką rzeczywistości. Czy nie widzisz, że śmieję się? — znaczy to: mocno tkwię w swojej skórze, znam wszystkie swe braki i nie przeszkadzają mi się one poruszać, szpetota moja nie znika — ale przestaje być argumentem przeciwko życiu, które pomimo wszystko w niej i z niej śmiać się umie. Śmieję się; więc biada temu, kto mnie tknie: tu właśnie przebywam, w tym organicznym bycie, zrosłem się z nim, jestem nim; śmiech jest duchowym synonimem prężności. Nie śmieją się dziś, nie umieją się śmiać w Europie. Nie ma śmiechu we Francji, ani w Niemczech, które hodują w sobie par force manię wielkości. Jest tak, jak gdyby się nic już nie miało zacząć. Jak gdyby wszystko było już wyreżyserowane przez wielką firmę dziejowych „Pompes funèbres⁴⁷⁴”. Nie śmieje się klasa robotnicza: nie dają jej poznać całego młodego zuchwalstwa jej sprawy. Nie dlatego się zwycięża, że się jest doskonałym. Doskonałość niczego nie pragnie. Zwyciężają ci, co najwięcej mają odwagi dla siebie i od siebie żądać. Klasa robotnicza nie zdobędzie się na swoją poezję, póki czynić ją będą wykonawczynią jakiejś teologii. Pomazańcy pańscy nie śmieją się nigdy, są oni sztywni i uroczyści jak marionetki. W wielkim Engelsowskim teatrze jest proletariat zwyciężającą marionetką, wysuwaną na pierwszy plan przez mechanizm praw niezależnych od niczyjej woli. Tu jest miejsce tylko na spinozystyczny śmieszek ironii lub na jakieś bezwzględne przerażenie, które wyzwala się w śmiechu, tak dobrze znanym Dostojewskiemu⁴⁷⁵. Wielki ruch dziejowy nie może poprzestać jako na zasadniczym swym objawie na groźnym, miarowym rytmie walącego nieprzepartą masą tłumu. Wiara w konieczność zwycięstwa wyjaławia; wierzyć trzeba w siebie — a nawet nie zdawać sobie sprawy z tej wiary, nie czuć jej jako czegoś odrębnego. Jest to niebezpieczny symptomat, gdy ktoś usiłuje wszystko udowodnić, mieć słuszność. Słuszność dowiedziona — to zawsze apel do gotowej, już istniejącej, usystematyzowanej treści. To, co ma być stworzone, dowiedzione być nie może: zrywa bowiem zamknięte koło tożsamości. Argumentem twórczości jest sama twórczość i nic prócz niej samej. Humor jest postawą duchową, pozwalającą nam myśleć o samych sobie nie w kategoriach słuszności, lecz tworzącego się życia. Jest on niewykluczającą tworzenia, rodzenia rzeczy nowych postacią koordynowania wysiłków. Wyprowadza on nas poza szranki podmiotowości — a jednocześnie nie zamraża w żadnym gotowym, wykrystalizowanym już przedmiocie. Życie nie staje się tu logicznym czy estetycznym lub etycznym planem. Humor przełamuje platonizm wartości, a zachowuje jej moc zespalającą, zespala on sam wysiłek jako taki, nie zaś jakiś przepisany rezultat. Czymkolwiek bądź jesteś i będziesz wobec życia — stanowi to twoją jedyną siłę. Carlyle⁴⁷⁶ pisze Sartora Resartusa, niemal autoparodię, Nietzsche⁴⁷⁷ — Zaratustrę — dytyramb. Carlyle nie potrzebował swej rzeczywistości przeinaczać, by czuć się siłą, nie potrzebował osamotnienia, bo czuł się twórcą wewnątrz dziejowo zawikłanego losu, nie ponad nim. Nie chciał baśni o samym sobie, lecz rzeczywistości. Rzeczywistość twórcza, jakże pozna ona siebie — aby twórczości właśnie, niebywałego, nieznanego nie zatracić? Poznanie posługuje się tylko dokonanymi już formami, jakże myśleć, czuć w nich niedokonane? Jest ono tym właśnie, czemu te formy zaprzeczają, co lekceważą one, co jest wobec nich przedmiotem szyderstwa i śmiechu. Przyjąć trzeba wyzwanie, poznać się właśnie w tym śmiechu form, w nich wzgardliwym migotaniu nad nami, aż z wolna staje się rzecz cudowna. Szyderskie promienie — gdy się ma odwagę skierować je we własne serce, w sam żywy centr naszej istoty, w nieznające samo siebie święte świętych — wrastają w nas, z nas zaczynają promieniować i śmiech form, co w nas godził, z nas teraz wybucha i wznosi nas ponad formy. W ten sposób tylko dokonywa się realny psychiczny skok w konkretne, choć nieznane, w ten tylko sposób urabiają się organy czucia dla tego, co jest w nas najistotniejsze, i dlatego właśnie po raz pierwszy zjawione, nieprzewidziane. Wszystko inne staje się z konieczności nie samopoznaniem, lecz baśnią. Baśń o samych sobie ta lub inna — czy nie jest to typ współczesnego psychicznego życia? Nadejdzie z nas lub spoza nas coś, co nas porwie, przeinaczy, ukaże nam własną istotę, powoła na tron nieznanego królestwa. Cała nasza metafizyka pułapką jest najczęściej na ptaka Roka⁴⁷⁸, który unieść ma z sobą gdzieś w nieznane nowoczesnego Sindbada. Być może zresztą, że i teraz przeżywamy jakąś cudowną baśń, jak ów młodzieniec w przedziwnym Hoffmannowskim złotym wazonie, nie umiemy jej tylko poznać, przebudzić się, czy też zasnąć do jej poznania. Zawsze jednak tym jesteśmy: oczekującymi na dobrą wróżkę. Okres dojrzałości R. Burnsa⁴⁷⁹ datuje Carlyle od tej chwili, gdy przestał on czekać na jakiś „gotowy” świat. Dlatego mają dla mnie dziś jakąś platońską, leczniczą dla dusz wartość — opowiadania R. L. Stevensona⁴⁸⁰. Stevenson wznowił formę literacką bajki arabskiej i przeniósł ją tylko na Zachód: — i tak mimowiednie zawarł w samej formie całą krytykę i samowiedzę kultury. Patos Zachodu czuje się tu mocą przeciwstawienia; przeciwstawienia, które tkwi w samej formie tylko, w głębokości wewnętrznego stylu. Zachód pomyślany w formie Wschodu skrzy się tu w całej samoistności, i gdy Miciński każe tej biednej Teofano mówić o indyjskiej mądrości sprzed lat 10000 — spoglądam na mały tomik klubu samobójców, na Kima i tracę ochotę do poważnej dysputy, i tylko mocą dziwnych skojarzeń widzę nagle przed sobą poczciwą kawiarnię krakowską. Jest, powtarzam, głęboka mądrość poza uciesznymi opowieściami, prawdziwie platońska ironia utajona jest w ich kompozycji i będę miał już na zawsze bardzo słabe mniemanie o filozoficznych uzdolnieniach każdego, kto nie będzie gotów każdej chwili rzucić Wundta⁴⁸¹, Corneliusa⁴⁸² albo Petzolda — dla odczytania na nowo któregoś z tych krystalicznych tomików. Bohaterem bajki jest zawsze głęboko nowoczesny, a więc pozbawiony woli, a szukający swojej jaźni człowiek, wpleciony w nowoczesny, skomplikowany, intensywnie żyjący świat. Dumne ja, oczekujące na tajemniczą moc, co uskrzydli je i porwie, spogląda nieskończenie z góry na „filistra”: powinno ono wiedzieć, że tu właśnie ma przed sobą — cząstkę swego bóstwa. Baśniowość to nieodpowiedzialność przyjęta; przeklęte, szare filisterskie życie jest tą wróżką właśnie, która dokonywa zaklęć i czarów nad samotnymi, oczekującymi cudu duszami. Kto chce baśni, zamienia swą duszę w teatr złudzeń i oddaje prosperową laskę znienawidzonemu panu życia — bourgeois⁴⁸³ — filistrowi. I najczęściej jest tak, że sama jaźń mistyczna spleciona jest w jedno ze swym impresariem magikiem, który zmienia światło w lirycznej latarni cudów. Stevenson z przedziwną maestrią igra tymi przeciwstawieniami, ukazuje on nowoczesny, żelazny — drapieżny świat jako prawdziwego władcę, w którego ręce składają swe losy wszyscy, którzy od życia oczekują nie odpowiedzialności i pracy, lecz cudu. Surowa i głęboka prawda rozbrzmiewa poprzez srebrzysty, dziecinny śmiech tych książek: — wszędzie, gdziekolwiek bądź jesteś — siebie masz tylko, własną siłę, własną odwagę inicjatywy i czynu. Jeżeli nie pojmiesz tego, nie wesprzesz się na sobie — oddasz się we władzę nie cudu, lecz istniejącego poza tobą życia. „Gdziekolwiek bądź jesteś, wyprostuj się w obliczu Boga i czyń”, czyń, jak gdyby nigdy żaden czyn nie ginął, jak gdyby nie ginął żaden akt woli. Idąc na dno, zalewany przez falę — w obliczu śmierci i szumiącego zapomnienia — myśl tak, jak gdyby ostatnia wola twoja miała być hasłem i rozkazem wobec nieskończoności; do ostatniej chwili, która będzie twoja — ty, który jesteś, czuj się sprawcą — bądź. Książki te pisane są dla rozrywki, jak bajki — a są chwile, że wobec uśmiechniętej mądrości tego Szkota rozpływa się cała tragiczna mgła otaczająca postacie Ibsena⁴⁸⁴, że ponad nimi wszystkimi: Rosmerem, Borkmanem, rzeźbiarzem z epilogu — dźwięczy oceaniczny śmiech tego pisarza. I to jest rzecz najważniejsza.

Ta utajona filozofia na wpół dziecinnych książek Stevensona nie może być przypisana jemu samemu osobiście. Stanowi ona cząstkę tego, co można by nazwać w odróżnieniu od nieświadomego psychofizjologii, nieświadomym kultury. Gdy wydaje się, że utwory tego poety dominują nad sentymentalizmem tak wybitnych twórców jak np. Ibsen, Maeterlinck, Gorki, Żeromski⁴⁸⁵ — to dzieje się to nie dzięki indywidualnemu talentowi Stevensona. Wydaje się nam niezaprzeczalnym, że talentem nie dorównywa on żadnemu z wymienionych tutaj pisarzy: wyższość jego jest wyższością angielskiej kultury, angielskiego organizmu narodowego. Chwila trzeźwej analizy przekona każdego nieuprzedzonego krytyka, że tak prozaiczne przedmioty, jak okręty, znajdujące się w posiadaniu danego narodu, ich ilość itp. nie są rzeczą obojętną dla estetyki. Nowoczesny, spojony mocą techniki i przemysłu świat istnieje w umysłach pisarzy polskich lub rosyjskich jako system pojęć oderwanych: — dla Stevensona, Wellsa, Kiplinga⁴⁸⁶ jest to obraz konkretny, mocno zakorzeniony w ich wrażliwości, spowinowacony z jej rytmem. Żelazna mowa tego świata, jego nieustanne, nierozumujące wytężenie, to jedno ze źródeł, jeden z tonów zasadniczych angielskiego humoru. To przekonanie, że żaden ludzki czyn nie ginie, które stanowi jeden z rysów zasadniczych rozpatrywanego tu stanu duszy, jest właściwie wynikiem stwierdzanej przez nieustanne doświadczenie mocy angielskiego organizmu ekonomicznego. Angielska literatura wyrosła w o wiele bliższym, niż jakakolwiek inna z literatur europejskich, związku z działalnością ekonomiczną narodu. Typ pisarza nie był tu tak oddalony od typu działacza, przedsiębiorcy ekonomicznego, jak to miało miejsce we Francji, Niemczech, u nas. Literatura angielska myśli i czuje istotnie stalowym organizmem nowoczesnej wytwórczości. Pisarz angielski ma w sobie jako cząstkę swej bezwiednej tradycji poczucie związku ze światem ekonomicznej energii. Być może stało się to przez pośrednictwo żeglugi i morza. Morze jest nieustanną epopeją towarzyszącą każdemu momentowi angielskiego życia: dzięki niemu też może uzyskały swe estetyczne samopoczucie wartości czysto ekonomiczne. Ekonomia istnieje w literaturach francuskiej, niemieckiej jako coś znajdującego się właściwie poza życiem psychicznym: w Anglii jest ona odczuwana jako zbiorowe dzieło, za które cząstka odpowiedzialności spada na każdą jednostkę. I nie idzie tu nawet o wytwórczość jako taką, lecz o stan duszy wytwórcy; stan duszy ten jest tutaj podłożem psychicznym, z którego rodzą się najbardziej intensywne, wyrafinowane formy i postacie artyzmu. Człowiek czuje tu swą samoistność wobec żywiołu: dumny patos poezji Browninga⁴⁸⁷ lub Swinburne’a⁴⁸⁸ urodził się w poczuciu, że świat ludzkich wartości jest dziełem odwagi i mocy, narzuconym żywiołowi i utrzymywanym wbrew jego naciskowi. Raz jeszcze powtarzam, że morze było tu zapewne tą wizją, która pozwalała stanom dusz niezbędnym w życiowej walce przerastać w świat artystycznego tworzenia i poznania. Człowiek w literaturze angielskiej rozpatrywany i odczuwany jest zawsze jako działacz, jako odpowiedzialny ośrodek energii. Ludzkość jest tu zawsze oblegana przez żywioł, czy czuje to jako obecność grzechu jak u Miltona, czy jako ekonomiczną konieczność jak u statystów; istoty rzeczy to nie zmienia; bankructwo woli jest tu odczuwane jak szpetota. Religijna, tragiczna powaga zawarta jest w każdym postanowieniu; istnieje wobec wypaczeń woli, jej zaniku to odczucie, jakie cechować mogło starożytnych rzeźbiarzy wobec ułomności cielesnych. W zestawieniu z pięknem innych narodów, „piękno” angielskie zdaje się posiadać jakąś odrębność jakby rasy. To nadaje charakter dziwnej głębokości samemu sposobowi ujmowania zjawisk psychicznych: angielski powieściopisarz ukazuje nam poza oddzielnym przeżyciem całą strukturę społeczno-dziejową. Zdolność do samoistnego, czynnego życia jest tu linią rozgraniczającą; gdzie tej zdolności nie ma, same wzruszenia estetyczne nie powstają. Potężny organizm zbiorowej energii stanowi tu niepoddawane w wątpliwość tło; jest to wielkie angielskie a priori. A priori to zmienia nazwy, ale istota jego pozostaje ta sama: polega ona na poczuciu wielkiej zbiorowej energii, która wchłania w siebie wytężenia woli i działania jednostek, nie pozwala im zginąć. Ta wielka siła czynna potrzebuje nieustannego dopływu żywych wysiłków: zdoła ona wszystko zużyć. To zaufanie do nieprzewidzianości, wiara w czynne bogactwo życia, poddanie się jego pędowi — to rys najgłębszy przecież może tego wielkiego wychowawcy, jakim był Shakespeare. I gdy Blake⁴⁸⁹ uznaje zasadniczo moralne znaczenie wyobraźni — wyrasta on z głębokich korzeni angielskiej duszy. To samo zagadnienie stanowi oś ogniskową tej mistyki — a właściwie tej potężnej, jedynej w swoim rodzaju religii indywidualnej, którą odnaleźliśmy i ukazali na dnie humoru. Myśl musi ogarnąć nieprzewidziane, tworzyć świadomość, kształty dla twórczości; wyobraźnia tworzy organy, mocą których najbardziej skomplikowane, nowe, jedyne postacie, zjawiska życia mogą ująć zawsze siebie, porwać, wydźwignąć. Grzech rodzi się dla Blake’a z niedostateczności uświadomienia, grzechem staje się cząstka naszej istoty, której nie umieliśmy, nie śmieliśmy poznać, grzech to wynik bierności, bezwładu samowiedzy. Natężenie życia jest zasadniczą, najgłębszą wartością: tylko dla pracy i inicjatywy roztwiera się świat. — Gdziekolwiek bądź jesteś, wstań i twórz, oto zasada. Grzechem zasadniczym jest życie bezpłodne: na szczycie woli, nieustannego wytężenia całej istoty sam człowiek — jako całość — jako twórcza energia staje się żywiołem, wielką siłą, utkaną z tysiąca sprzeczności, rozdartą a przecież jednolitą wobec uderzającego na nią pozaludzkiego świata. Do żywiołu dochodzi się tu poprzez najwyższe natężenie twórczości, nie przez kontemplacyjny zanik woli. Shakespearowski patos na tym właściwie polega, że nie wyklucza on, nie niweluje żadnej postaci twórczości: jest to stan duszy, który nie zabija, nie wytrawia żadnej formy życiowej płodności. Głębszym od wszystkiego jest zaufanie do życia, do wszystkiego, co je dźwiga. Życie nie wymaga tu żadnych usprawiedliwień; tworzy je wszystkie, w swoich granicach przyjmuje i ponad nie wyrasta. Nieprzewidziane, po raz pierwszy mające być życie, głębsze jest od wszelkich przewidywań planującej myśli. Jedynie poprzez twórcze wyczerpanie własnej istoty, poprzez wydobycie z siebie całego swego czynu, poprzez maksimum natężenia i energii — dochodzi człowiek do tego stanowiska, które ukazuje się gdzie indziej jako bierne rozpłynięcie w żywiole. Żywioł to jest właśnie rzetelny stosunek do swojej siły, jedynie jako siła pojąć możemy twardą istotę świata. Wszechogarniająca solidarność wysiłku towarzyszy tu życiu psychicznemu na najwyższych jego stopniach. Nie tracić nigdy odwagi wobec osobliwości zagadnień, nie podlegać sugestiom i tęsknotom banalności wśród nieskończenie zindywidualizowanych postaci czucia i myślenia, mieć męstwo osobliwości i odrębności własnej i nie zatracać poczucia spełnianej pracy dlatego tylko, że jest ona do żadnej innej niepodobna — oto są rysy charakterystyczne, wyróżniające wysokie formy indywidualizmu angielskiego od analogicznych zjawisk kulturalnych, z jakimi mamy do czynienia w innych literaturach. Natężone, do najwyższego uświadomienia doprowadzone życie psychiczne nie jest związane tu z tak charakterystycznym dla indywidualistów złym sumieniem, poczuciem buntu. Izolacja myślowa, stwarzana przez zagłębienie się w niepodobną do żadnej znanej, absolutnie nieprzewidzianą, absolutnie zindywidualizowaną pracę myśli nie jest tu odczuwana jako zerwanie wspólnoty życia: ustala się ona sama przez się, przez szczerość i rzetelność wysiłku, nie przez pokorne wykonywanie ustalonego, przyjętego planu. Popularność, przystępność myśli nie ciąży tu jak wyjaławiający nakaz. Taka twórczość jak Browninga lub przede wszystkim Mereditha nie dałaby się pomyśleć w innej atmosferze. Jedynym prawem, któremu ulega twórca, są wymagania samego przedmiotu, poznawanej i uświadamianej przez niego treści życia. Nie odbiera mu to odwagi, że te sprawdziany i przedmioty, ta najwewnętrzniejsza logika jego pracy są niedostępne dla tych, co nie dopracowali się do tego stopnia rozwoju. Wydziera on myśli własnej całą jej tajemnicę, chociażby była ona na razie dla niego tylko dostępna. Nie działa tu przesąd, że odcienie myśli, które nie dają się wypowiedzieć w sposób ogólnie dostępny, niewymagający specjalnej pracy, nie istnieją. Intensywna kultura nie wydaje się tu wyłamaniem z powszechnego życiowego związku, i chociażby nikt prócz samego poety nie był w stanie skontrolować jego twórczości, nie przestaje on czuć, że spełnia dzieło istotnej pracy, a nie pada ofiarą paradoksalnego wyrafinowania, wyjątkowej struktury własnej psychiki. Każdy, kto wie, jak dotkliwie mści się obawa, iż nasze intensywne, niemieszczące się w ustalonej terminologii życie duchowe jest społecznie obojętne, bezużyteczne, zrozumie znaczenie tych uwag. Styl artystyczny Mereditha nie może być zrozumiany, jeżeli nie wżyjemy się w tę tak rzadką postać intelektualnego męstwa, które nie traci zimnej krwi wobec coraz dziwniejszych, coraz bardziej zindywidualizowanych nie tylko już zagadnień — ale i rozwiązań; męstwa, które nie wyczuwa tego swego całkowitego wydobycia się poza ustalone myślowe drogi jako zerwania z powagą samego życia, lecz przeciwnie, spełnia jako cząstkę zbiorowej, gatunkowej pracy to swoje coraz bardziej wyodrębniające się od dotychczasowości dzieło. Trudno obliczyć krzywdy, jakie wyrządza sugestia, że rzeczywistymi są tylko myśli, które dają się wyrazić w sposób ogólnie dostępny, typowy. Tym, co wyróżnia w moich oczach umysły najwyższej rasy, jest ten spokój, to dobre sumienie, powtarzam raz jeszcze, z jakim pracują one w bezwzględnie żywym, a więc jedynie rzeczywistym, absolutnie konkretnym, a więc niedającym się zszematyzować, nielogicznym. Niezależnie od przekonań, jakie wypowiadają tego rodzaju ludzie, działają oni własnym przykładem, zarażają swym umysłowym męstwem, nieskończenie konkretną treściowością swego myślenia. Newman⁴⁹⁰ czy Meredith, Browning⁴⁹¹ czy Sorel⁴⁹² — rozpoznajemy tu wspólny rys, czujemy, iż osiągnięty został tu stopień nowej dojrzałości. Wpływa się na życie myślowe innych nie przez to, że narzuca się im nowe kategorie, nowe szematy, lecz że rozbudza się w nich nowe, konkretne widzenie świata, nowe rzeczywistości myślowe, tworzy się w nich nowe postacie życia, rozszerza się ich „biologiczną” (w najgłębszym znaczeniu tego wyrazu) kompetencję. Inicjacja myślowa staje się konkretnym życiowym procesem, traci swój pedancko-mistyczny charakter, staje się jakby najwyższą formą gimnastyki, gimnastyką twórczą, która tworzy nowe organy. Praca umysłowa wymaga pogodnego zaufania do samej siebie: na szczytach zaś właśnie, gdzie myśl nasza staje się najpłodniejsza, opuszcza nas to zaufanie. Poczucie wyodrębnienia budzi w nas strach, który przezwyciężyć usiłujemy gorączką, gniewem, patosem: samo wyodrębnienie wydawać się zaczyna nam jakimś przywilejem, więcej — powiedziałbym, jakąś nadprzyrodzoną potęgą. Nietzsche na każdym kroku dostarczyć nam tu może przykładu: angielska kultura odznacza się przedziwnym zharmonizowaniem intelektualnego spokoju z bezwzględną samoistnością. Tu jeszcze raz odnajdziemy stwierdzenie tej myśli, że nie ma abstrakcyjnej, powszechnej logiki, że życie myślowe każdego narodu zachowuje w charakterze swym łączność z głębokimi właściwościami jego historii, z zasadniczymi rysami jego praktycznego społecznego życia. Walcząc o swoje utrzymanie, o swoje osobiste życie, rozszerzając jego zakres — Anglik czuje swój związek ze zbiorowym życiem. Wie on i czuje, że życie to rośnie jedynie przez pomnażanie sił i zdolności, że każda nowo nabyta ludzka zdolność, nowy typ działania są wzbogaceniem zbiorowej energii i że nie ma innej drogi służenia mu, niż właśnie takie indywidualne wytwarzanie mocy. Nie w tym, co ludzi upodabnia, lecz w tym, co ich różniczkuje w niezliczonych tworzących się nowych formach życia, tkwi zbiorowa moc. Bezgranicznie społecznym jest taki sposób odczuwania życia, w którym tworzenie się, zdobywanie nowych właściwości, a więc konieczne wyodrębnianie się nie jest pojmowane jako proces antyspołeczny. Zależnie od głębokości pojmowania, jest humor szkołą umożliwiającą powstawanie oryginalności pobłażania lub też filozofią najwyższego męstwa, spokojnego przyjmowania ciężarów twórczego, a więc wyodrębniającego życia. W życiu i w literaturze odnajdziemy go na wszystkich tych poziomach i niejednokrotnie u jednego i tego samego pisarza w naszych oczach przechodzi on wszystkie te skale. Ta jego postać wydaje mi się najważniejsza (gdyż odsłania jego stopień szczytowy), w której ukazuje się on nam jako nowoczesny równoważnik platonizmu. Dokonanym tu zostaje rozłączenie tych dwóch pojęć: wartości i typu; powstaje stan duszy, który można by nazwać konkretną logiką lub etyką bezwzględnego tworzenia. W miarę, jak rośnie jedna z tych sił, narasta i druga. Nie zdołamy rzecz prosta wyczerpać całej treści odsłaniających się tu perspektyw. Humor — jest widzeniem świata, zawiera on w sobie całą treść życia ujętą w pewien charakterystyczny sposób. Męstwo nie opiera się tu na żadnej metafizycznej pewności rezultatu: cały zbiorowy wysiłek ludzkości jest nie wykonaniem czegoś, co jest już ideowo metafizycznie gotowe, lecz tworzeniem, a więc ryzykiem, które samo w sobie jedynie ma swe rękojmie. Każdy twórczy proces życia jest zasadniczo niegotowy. To, co w nim jest twórcze, nie da się wyprowadzić z żadnego uświęcającego planu, musi więc zachować męstwo, czerpiąc z samego siebie bez żadnej bytowej, absolutnej aprobaty. Gdy szukamy znaczenia naszego poza nami — nie odnajdziemy nigdzie tego gotowego, spokojnego absolutu; życie samo jako takie jest czymś, co się staje. Wszystkie logiczne, etyczne, estetyczne wartości są tylko pewnymi perspektywami, wytwarzanymi przez życie, ono samo tworzy je — więc nie mieści się w nich. Sprawdzianem ostatecznym jest ono samo jako bezwzględnie irracjonalna, stająca się, niegotowa siła. Zrozumiejcie cały ciężar punktu widzenia. Jako zbiorowa siła walczy ludzkość z nacierającym na nią chaosem, narzucić mu usiłuje swoje istnienie. W imię czego? Każde pojęcie, każda dokonana wartość jest już wytworem tego życia: wobec żywiołu jest ona sama żywiołem tylko, równie jak on ślepym, gdyż wszelkie widzenie, wszelkie światło zawarte jest wewnątrz ludzkiego świata. Żadna treść nie może być przyjęta jako podstawa, cały świat „idei” trzyma się na ślepym dążeniu, nie one nadają mu wartość, lecz ją z niego czerpią. Cały bezmiar pracy, dążenia zawieszony jest nad próżnią na własnej swej, nigdy niegotowej woli. Chciałbym tu osiągnąć ten jeden tylko rezultat: naszkicować możliwie wiele płaszczyzn tego złożonego stanu duszy, wzbudzić poczucie jego skomplikowania i bogactwa. Czy pojmujecie teraz związek pomiędzy Miltonowskim religijnym bohaterskim poczuciem zbiorowej ludzkiej walki i odpowiedzialności a współczuciem Dickensa, ogarniającym cały bezmiar nieustannego samotnego cierpienia, bezgranicznego, niepodobnego do przezwyciężenia sieroctwa, co się ukrywa poza „społecznym” życiem, między nienawiścią Thackeraya⁴⁹³ do tępego, wystarczającego sobie samozadowolenia, a Carlyle’owską demoniczną satyrą i dumną wolą Shelleya⁴⁹⁴ niepoddania się niczemu prócz indywidualnego widzenia piękna; między Newmanowską walką przeciw racjonalizmowi w obronie oryginalności wewnętrznego życia a Browninga poezją wykuwających same siebie mocą własnej wizji, własnej dumy duchowych posągów i jedyną w swoim rodzaju odsłaniającą nam proces narastania dusz i ich działania na siebie — sztuką Mereditha.

I tu znowu do tego kryształowego świata Meredithowskiego artyzmu jak do stubramnych Teb prowadzą niezliczone drogi. Każda zaś z nich zdąża do wspólnego promieniującego ogniska. Krytyka włoska i francuska po śmierci wielkiego pisarza, którego oby jak najprędzej zaczęto czytać w Polsce — (niestety zaś ze śmiercią nieodżałowanego Stanisława Lacka⁴⁹⁵ zszedł ze świata wymarzony wprost odtwórca Meredithowskich finezji) — zastanawiała się nad pewnymi zagadkowymi wypowiedzeniami tego niezrównanego co do uświadomienia własnych procesów i metod twórczych artysty o naturalizmie i idealizmie w sztuce. Tylko Meredith samo zagadnienie stawiał w sposób wykluczający możność takiego przeciwstawienia. I naturalizm, i idealizm opierają się jako na swym założeniu na pojęciu gotowego, skończonego świata. Meredith mówi zaś w jednej ze swych powieści, że nie wiadomo właściwie, co jest rzeczywistością: czy fakt, czy raczej wysiłek do opanowania tego faktu. Znajdujemy się od razu w samym centrum sprawy. W powieści dążył zawsze Meredith do odtworzenia tego, co jest najgłębszą prawdą ludzkiego życia. Życie to zaś nie może być pojmowane ani jako wykonywanie pewnego idealnego wzoru, ani jako proces, dokonywający się w pewnym określonym środowisku i uwarunkowany przez nie. To środowisko bowiem jest zawsze określone, pojmowane w sposób zależny od samego życia; jako środowisko ukazuje się nam pewien system naszych wyobrażeń. Gdy więc umieszczamy dane jednostki w jakimś określonym, opisanym przez nas środowisku, obciążamy już w charakterystyczny sposób ich życie psychiczne; szablonizujemy je. „Środowisko” ukazuje się każdemu człowiekowi w różny sposób zależnie od momentów jego życia: wyrasta ono jako obraz psychiczny z jego psychologicznych procesów. Na początku jako założenie mamy zawsze grupy działających na siebie procesów psychologicznych, które wytwarzają swym życiem zarówno zmienny obraz środowiska, jak i typy wartości moralnych. Mereditha zajmuje sam ten proces wykrystalizowania się wszelkich „danych”, „gotowych” rzeczywistości z wiecznie niegotowych, krzyżujących się procesów psychicznych. Jego powieści odsłaniają przed nami tę najsubtelniejszą tkankę życia. Nie ma tu danych punktów widzenia, gotowych założeń, gdyż wszystko to staje się w naszych oczach. Los postaci wyrasta z nich samych, z ich życia — a nie z jakiejś szematyzującej teorii autora. Gdy się wżyjemy w sposób pisania Mereditha, ukazuje się nam każdy inny sposób ujmowania życia jako nieuzasadniony dogmatyzm. Nic nie jest tu stałym: miasto, ulica, dom, pieniądz — wszystko to ukazuje się różnym ludziom w różny sposób i tu u Mereditha zostaje to wszystko roztopione w tym nieskończenie złożonym procesie stawania się: ludzie tkają, żyjąc, los swój, wyniki życia jednych stają się założeniami dla drugich. Widzimy u Mereditha cały konkretny proces, który prowadzi do takiego lub innego wypowiedzenia się, wypowiedzenie to wpada w życie innego człowieka, narzuca mu to, co jest właściwie takim samym, jak jego własne, niegotowym, indywidualnym przeżyciem, jako pewną niezależną rzeczywistość. Własne nasze ja dochodzi do nas poprzez słowo innych jako coś logicznie zamkniętego, przesłania nam własne nasze konkretne stawanie się. Meredith z przedziwną wytrwałością obnaża wszystkie krzyżujące się te nici, ukazuje rodzenie się wzruszeń, narzucane przez nie komplikujące perspektywy: buduje swój świat nieskończenie skomplikowany zarazem i nieskończenie przejrzysty. Można powiedzieć o nim, że doszedł on do swojej maestrii przez całkowite przyswojenie sobie psychologicznego artyzmu francuskich klasyków XVII wieku. Ma on tę samą, co i oni, żądzę jasności wobec człowieka, tę samą tragiczną wizję jego samotności w granicach własnego ja, ale Francuzi klasyfikowali, dawali systematykę i anatomię typów, Meredith daje ich genezę. Molière⁴⁹⁶ tworzy swój świat ze ścierających się z sobą, wewnętrznie zasklepionych charakterów. Meredith ukazuje, jak narasta ta nieprzenikliwość wzajemna. Można powiedzieć, że dopiero po przeczytaniu Egoisty rozumie się całą głębię geniuszu Molièra, można powiedzieć, że Meredith daje nam Shakespearowski świat w Molierowskiej formie. Siła angielskiej kultury polega na stopieniu pojęć zbiorowego i indywidualnego życia, na tym, że tu nikt nie lęka się jak najdalej sięgającej samoistności, gdyż głęboko jest tu uczuwana prawda, że jedyną uspołeczniającą mocą jest rzetelność wysiłku. Szkic Carlyle’a⁴⁹⁷ o Goethem⁴⁹⁸, w którym wyraża angielski mistrz swój podziw dla poety, że zwolniony od zewnętrznej konieczności nie przestał w swym życiu duchowym iść po linii największego oporu, jest najlepszym komentarzem do tego, o czym tu nieustannie mówiłem.

Gdy teraz po pismach Carlyle’a weźmiemy do ręki dzieła Dantego, Machiavellego, Vica⁴⁹⁹, Mazziniego⁵⁰⁰, Carducciego⁵⁰¹, De Sanctisa⁵⁰², Leopardiego⁵⁰³, ukaże się nam inny świat, lecz odrębność ta jest tego rodzaju, że pozwoli nam wyraźniej ująć najgłębsze z poruszonych tu zagadnień i myśli. I o to tylko naturalnie nam chodzi. Człowiek występuje tu jako twórca prawa, budowniczy społecznego gmachu. Musi on znać, wiedzieć określone znaczenie swej działalności, miejsce jej w zbiorowym dziele. Musi czuć, że tworzy tylko to, co chce i że sposób, w jaki jego działanie wpływa na losy innych, odpowiada ogólnemu planowi tego społecznego gmachu, w którym pragnie żyć. Sądzę, że każdy, kto bez uprzedzeń zapozna się z zasadniczymi dziełami literatury i myśli włoskiej, dojdzie do przekonania, które w ten sposób da się sformułować: — idea prawa lub poczucie jego nieobecności i wynikające stąd konsekwencje psychiczne jest centralnym punktem całego duchowego życia dotychczasowych Włoch. Swoisty i odrębny charakter literatury i umysłowości włoskiej daje się wytłumaczyć nieustanną obecnością w ich widnokręgu duchowym wielkiego wzoru społecznego, spiżowej wizji Rzymu. Katolicyzm, walka papiestwa o wpływ polityczny, tak fatalna dla historycznego życia Włoch, umocniły i ugruntowały w duszy włoskiej tę olbrzymią skalę widzenia wobec spraw ludzkich. Skala ta określała zawsze nawet w okresie najstraszliwszego upadku charakter, gest myśli włoskiej. Dekadencja ich nawet miała wszechświatowy rozmach.

Myśl musiała żyć tu całe wieki ponad rzeczywistością: tworzyła sobie ponad nią swój świat doskonale opanowany, architektonicznie skończony. W XVII wieku nawet — w epoce bezgranicznie smutnej — Vico, który górował wprawdzie nad całą swą epoką, ale był niewątpliwie umysłem rdzennie i na wskroś włoskim, tworzy filozofię, która do dziś dnia stanowi pod pewnymi względami niezastąpioną szkołę dziejowego myślenia. Myśl włoska, o ile nie zatracała swej samowiedzy, czuła się organem prawa: dumna, przenikająca na wskroś ludzkie stosunki jednostka jest podstawą psychiczną włoskiej twórczości. Czy nie ona to właściwie tworzy przedziwny świat Ariostowskiej⁵⁰⁴ ironii „w którym — jak mówi Francesco De Sanctis — rozkłada się średniowiecze i rodzi się nowoczesność”. Każda prawda, każda nowa myśl są tu zawsze rozpatrywane (i to najciekawsze, że dzieje się to najczęściej bezwiednie) z jurydycznego punktu widzenia. Każda treść ludzkiej myśli jest podstawą postępowania, postępowanie indywidualne zahacza o losy innych ludzi; myśl więc nasza zawsze i bezwzględnie zawiera w sobie moment społeczny, jest zawsze w istocie już swej momentem współżycia. Stany dusz estetyczne, teoretyczne maksymy, hipotezy i stanowiska naukowe — wszystko to jest momentem życia zbiorowości ludzkiej. Społeczeństwo „civitas” jest nieustannie obecne w naszym życiu; jest ono podstawą, fundamentem. Jest złudzeniem właściwym naturalistycznym przesądom i zabobonom 2. połowy XIX wieku przypuszczać, że istnieje jakaś pozaspołeczna dziedzina umysłowa. Wszystkie wytwory myśli są zawsze stanami, momentami zbiorowego życia: prawo jest wszechobecne, nie opuszcza ono nas w żadnej dziedzinie. I dzisiaj na dnie nowoczesnych dążeń teoriopoznawczych odnaleźć można niejasne, zarodkowe próby uświadomienia tego prawdziwie klasycznego stanowiska. Dojrzewa dziś w głębi myśli na linii przedłużenia roztrząsanych dziś zagadnień jakaś nieskończenie krzepka filozofia. Pojęcie, poczucie zbiorowości ludzkiej stawać się będzie coraz bardziej ogniskowym punktem całego kulturalnego życia. Dochodząc do świadomości, Włoch dotychczasowy czuł się, rozumował jako twórca prawa. To stanowiło patos jego duszy i bezwiednie jak instynkt działającą logikę jego myśli, jej strukturę wewnętrzną. Bezsiła polityczna sprzyjała utrwaleniu się tej zasadniczej postawy duchowej. Myśl nie odpowiadała za życie; prawo było tą nieustanną, broniącą swej wewnętrznej ciągłości konstrukcją logiczną, nie konkretnym wykrystalizowywaniem się form; dzięki temu wielkie architektoniczne linie zarysowywały się z ponadżyciową jasnością. — Pod złomami i okruchami prawodawstw obcokrajowych, wprowadzanych przez przypadek najazdu i przemocy — pisał rówieśnik Vica, głęboki historyk Giannone⁵⁰⁵ — zawsze trwa granitowy, niezniszczalny zrąb prawodawstwa rzymskiego. Coś podobnego można powiedzieć o całej psychice Włoch, aż do ostatniej doby. Rzecz jednak godna uwagi i wysoce charakterystyczna: póki Rzym jako stolica wyzwolonych Włoch istniał jedynie w sercu patriotów, dusza włoska rosła wewnętrznie na forum. Dziś, gdy forum to jest de nomine⁵⁰⁶ w ręku narodu — sama idea prawa uległa zachwianiu. Benedetto Croce⁵⁰⁷, najznakomitszy dziś umysł włoski, nazywa najściem Hyksosów⁵⁰⁸ zwrot w myśli włoskiej, datujący od roku 1870 i ma tu na myśli nietykalny u nas fetyszyzm myśli mieszczańskiej — naturalizm, pozytywizm, materializm, ewolucjonizm. Studia nad myślą włoską mogłyby stanowić jedyną w swoim rodzaju i niezmiernie cenną szkołę. Uczymy się tu rozpatrywać wszystkie zagadnienia z plastycznie prawnego, że tak powiem, punktu widzenia. Podstawową ideą jest zbiorowość ludzka, przekształcająca się nieustannie poprzez myśl. Każda forma psychiki staje się podstawą działania, kształtuje w ten lub inny sposób zbiorowe życie, jest momentem stającego się, przekształcającego prawa. Prawo jest zasadniczą postawą myśli ludzkiej, jej najgłębszym typem. Nauka, filozofia, religia etc. są to wszystko formy wtórne, pochodne; zasadniczym określeniem życia duchowego człowieka jest to, że stanowi ono zawsze moment w stawaniu się, w budowaniu prawa. Sądzę, że do dziś dnia myśl ta nie jest rozumiana i że dziś jeszcze powinniśmy, możemy pod tym względem wrócić do szkoły Vica. Jeżeli jednak u Vica myśl ta występuje najsamowiedniej, to żyje ona jako ukryta dusza, jako instynkt w całej wielkiej literaturze włoskiej od Dantego do Carducciego i sądzę, że powierzchowna znajomość tej literatury, niedocenianie jej, pozbawia całą kulturę europejską niezmiernie cennych pierwiastków. Przede wszystkim zaś studia nad literaturą i kulturą włoską mogłyby doprowadzić do bardzo ciekawych i ważnych wyników co do powstawania i uwarunkowania społecznego stanowiska i punktów widzenia myśli, prądów religijnych, stylów artystycznych. W swym pomnikowym studium o rozwoju literatury narodowej we Włoszech Giosuè Carducci ukazuje nam pulsowanie prawno-dziejowej świadomości poza naukowością Galileusza⁵⁰⁹, mistycyzmem naturfilozoficznym Giordana Bruna⁵¹⁰, artystycznym panironizmem Ariosta⁵¹¹ etc. Znakomity, pod wieloma względami niezrównany krytyk włoski Francesco de Sanctis uczy nas ujmować przekształcenie świadomości prawno-dziejowej w powstawaniu stylów i form wrażliwości artystycznej; pod tym względem pisma jego stanowią klasyczną szkołę krytyki. Świadomość, wrażliwość danego pisarza, danej grupy pisarzy jest dla niego zawsze momentem, ukształtowaniem zbiorowego, prawno-dziejowego życia, ukazuje nam on, jak z tego życia wyrasta epos, dramat, liryka, idylla, ballada, muzykalizm liryczny; — tu można odpocząć po darwinistycznej parodii „genezy literackich gatunków” Brunetiere’a⁵¹². Jest rzeczą niewątpliwą nie tylko to, że każdy stan świadomości posiada swe biologiczno-jurydyczne znaczenie, lecz i to, że tylko przez zanalizowanie świadomości z tego punktu widzenia dochodzimy do jej zrozumienia. Nie istnieją pozaspołeczne, samotne stany duszy: „samotność” jest formą społecznie-dziejowego odczuwania i myślenia. Społeczne, historyczne powstawanie samotności, rozkład historii w głębi dusz odtworzone są w poezji Leopardiego, w jego Myślach i notatkach w sposób stwierdzający to, co mówię tu o charakterze zasadniczym włoskiej literatury.

W ogóle Leopardi jest nadzwyczajnie cennym przedmiotem badań niezależnie od swej olbrzymiej artystycznej wartości. Jest to jakby cmentarzysko kultury włoskiej, jej świadome, wizjonersko chwytane na gorącym uczynku, odcień po odcieniu analizowane obumieranie w duszach. W samotnej duszy Leopardiego ścierały się olbrzymie formacje dziejowe, w tej głowie (jak w młodzieńczej duszy Krasińskiego⁵¹³) przepaliła się dusza całych epok. Od rycerskiego katolicyzmu przeszedł on do pogańskiego heroizmu, by raz jeszcze świadomie przeżyć zgon upadającego Rzymu. Chrześcijaństwo, a raczej katolicyzm zbankrutował w nim; cofnął on się wstecz duszą aż do momentu, kiedy klasyczny świat ginął. Żył on myślą istotnie na rumowisku historii; w tym samotniku czuć śmierć wieków, czuć, że jego rozpacz jest sieroctwem olbrzymich załamań, że został on osierocony przez wielowiekową, potężną historię. Na pierwszy rzut oka wydaje się ta poezja zastygłym światem, z wolna jednak dostrzegamy, że pokłady lawy przywaliły tu i utrwaliły momenty drogocennej mądrości, szacownego męstwa. Rysy oddzielne świadczą tu, że trzeba było całego średniowiecza i całego Rzymu, katolicyzmu i klasycznej starożytności, aby w tym sercu zwęglić się to wszystko mogło w ten zdejmujący czcią świat ruin.

I nasuwa się mimo woli porównanie z Norwidem⁵¹⁴. Kto głębiej i szerzej sięgał z tych dwóch? Trudno rozstrzygnąć. Leopardi głębiej zajrzał w duszę pojedynczego człowieka, ostrzej widział samotność człowieka w przyrodzie, namiętniej ścinał się w sobie Lukrecjusz ⁵¹⁵i Hiob⁵¹⁶. Norwid dźwigał w samotności świat konstrukcji i czynu: miał w sobie wiarę pełnego historycznego człowieka. Leopardi czuł się beznadziejnie samotnym; właściwym równoważnikiem Norwida we Włoszech jest Vico. Leopardi, to już jakby konsekwencja tylko praw przez Vica wykrytych, wydobytych niewątpliwie z analogicznych osobistych przeżyć. Stany dusz, ukazujące się nam zrazu jako wyniki czysto indywidualne, prowadzą nas niezmiernie głęboko w przeszłość. Historia jest tu widzialna w pojedynczych duszach. Trzeba oślepnąć, by jej tu nie widzieć. Moim przyjaciołom, którzy zarzucają mi „hegelianizm”, „manię konstruowania” — przepisałbym kurację włoską, to przekonałoby ich, że dzisiejszy „empiryzm” jest też konstrukcją, jest perspektywą ślepych uliczek historii. Croce⁵¹⁷ po śmierci Carducciego pisał, że żyje w jego pismach wielowiekowa dusza, że odnaleźć w nich można echo siekier latyńskich kolonistów, którzy karczowali lasy na stokach Apeninów. Carducci — mówił Morello — zachowuje wobec chrześcijaństwa prawdziwie włoskie stanowisko: chrześcijaństwo młodsze jest od duszy włoskiej, istniała ona przed nim i może istnieć bez niego, nie zrywając bynajmniej ciągłości swej tradycji. Olbrzymie dostojeństwo zawarte w słowach civis romanus nie całkiem zamarło w duszy włoskiej. Powierzchownemu badaczowi rzuca się ono w oczy jako skłonność do patosu, teatralność gestu i wymowy, ale gdy sięgnie się głębiej, dostrzega się, że pozostało jeszcze w tej umysłowości wiele starożytnego spiżu, że właściwym oddechem jej, zatajoną duszą jest myśleć, chcieć i czuć tak, jakby się było prawodawcą rodzaju ludzkiego. Tu dobiegamy do zaznaczonego rozgraniczenia: przeciwstawienia tak rozległe są zawsze ryzykowne, nie można jednak bez ich pomocy myśleć o wielkich i znaczących grupach zjawisk. To, cośmy określili jako humor i pokrewne mu stany duszy, było niezmiernie złożoną formacją psychiczną, której wynikiem jest czynne zużytkowanie każdego stanowiska, każdego położenia. Nie pytaj, co stanie się z twoim czynem — czyń — tak określało się to stanowisko, chceszże być ty, zawsze niegotowy, ograniczony, stający się — miarą bezkresnego świata? Tu mamy do czynienia z punktem widzenia diametralnie przeciwnym. Myśl twoja każda i każdy twój czyn zaważą na losie ludzi, należących wraz z tobą do wielkiej, przeciwstawiającej się przyrodzie — zbiorowości. Myśląc i czyniąc, budujesz zawsze zbiorowe życie, jesteś jego twórcą; czy wiesz, co tworzysz, czy pragniesz istotnie, aby było to, co z twego czynu wyniknie? Działanie nasze musi należeć w naszych oczach do wielkiego, ogarniającego zbiorowość i wytrzymującego miarę naszej myśli planu. Działamy jedynie jako świadomi budowniczowie życia, jako twórcy prawa. Bez tej podstawy jesteśmy raczej pionkami, obiektami dokonywającego się przez nas działania, nie zaś jego świadomymi sprawcami. Zdaje mi się, że to, co mówię tu, wyjaśnia, w jakim stosunku pozostaje plastyka włoskiej duszy z tym poczuciem prawnym. — Życie to jest ujmowane poprzez opanowany przez myśl kształt: architektonicznie. Gdy weźmiemy do ręki i zaczniemy czytać jedne po drugich pisma prozaiczne Carducciego, Carlyle’a i Vica, wystąpi to, o co mi chodzi, bardzo wyraźnie. Plan życia panujący nad duszą Anglika nie jest ograniczony przez żaden kształt. Stój, czyń i walcz: po to tu jesteś, abyś czynił — mówi Carlyle. I w stylu Carlyle’a czuje się to nierozumujące, nie tworzące planów, nie opierające się na planach wytężenie. Brzmi tu niby ryk wichru, grzmot, trzask łamiących się masztów, dzika pieśń walczących z żywiołem marynarzy, komenda kapitana. Inaczej u Carducciego. I tu jest wytężenie pod każdym słowem, pod każdym zagięciem zdania czuje się sprężystą siłę, nie bezcielesną abstrakcyjną myśl. Okresy i zdania mają w sobie pancerność sali Donatella w Bargello florenckim⁵¹⁸, co najwyżej można skonstatować, gdy przechodzi się od wcześniejszych do najpóźniejszych pism Carducciego, tę różnicę między nimi, jaka zachodzi między świętym Jerzym Donatella a Perseuszem Celliniego. Groźny kształt jest mniej wysadzony z wewnątrz jakby przez stan serca, bardziej wyrzeźbiony z zewnątrz przez myśl: jest to różnica drugorzędna jednak. Zasadniczą cechą jest plastyczność, rzeźba, pełna mięśni, ruchu, życia: nie mniej jednak już zastygła, przeciwstawiająca się światu jako określony kształt. Carlyle’owska proza usiłuje przekrzyczeć, przemóc żywioł, jest w niej ruch skrzydeł, zmagających się z wiatrem, pęd i szum; tu mamy gotowy, zamknięty w sobie organizm. Niezręczne, zawikłane okresy Vica nagle zdradzają w sobie dziwny majestat; spoza tego lub owego słowa wyjrzy ku nam cień liktorów⁵¹⁹. Jest to proza kurialna, nie rozkazuje mięśniom, lecz myślom, nie krzyczy ani grzmi — stwierdza, ma w sobie spiż zapewniający trwanie, nie potrzebuje się borykać z wichrem. Nie ma w niej berserkierskiego śmiechu, słychać jakby miarowy krok legionów. Tak w stylu wielkich pisarzy tętnią wiekowe echa; wielowiekowe dzieje przezierają spomiędzy zdań i słów: poza pismami Carlyle’a wyczuwam zawsze okręt, morze, śpiewających hymn wygnańców — kolonistów.

W Anglii świadomość kształtowała się pod wpływem nieustannego poczucia potężnej, zbiorowej mocy, która zdoła każdy indywidualny wysiłek wyzyskać, zużyć: rozstrzygało tu to zaufanie ku potężnej jak żywioł angielskiej ojczyźnie. Włoska świadomość ukształtowała się w ponadżyciowym zawieszeniu, kształtował ją opór stawiany przez kulturalną tradycję zniszczeniu; to tłumaczy nam najdobitniejsze różnice w tych dwóch stanowiskach. Ale ważnym dla nas jest ich rys wspólny: jedno i to samo poczucie, jeden i ten sam stan duszy ogarnia życie narodowe, wytwarzające w codziennej walce sam materialny fakt istnienia i jego najwyższe umysłowe szczyty. Jednostka może tu czuć i myśleć w rytmie wielkiej całości; myśl nie tworzy bolesnych przerw, niebezpiecznych osamotnień. Moralna łączność z całością wnika w stany dusz, z których wyrasta najbardziej intensywna kultura: duch krąży tu w całym zbiorowym ciele. Jednostka nie ginie w niwelującym objęciu masy i nie olbrzymieje w sztucznym, wyjaławiającym osamotnieniu. Ma być sobą, z siebie wydobywać to działanie, do jakiego jest zdolna, jej indywidualność jest jej terenem pracy. Myśl nowoczesna taka, jaką znamy ją przeważnie u nas, powstała pod wpływem izolujących lub zrywających naturalne łączności stanów dusz i interesów. Do warstw postępowych dochodzi ona w tym ukształtowaniu, jakie nadają jej potrzeby demokracji nowoczesnej. Demokracja zaś polityczna jest z konieczności bezpłodnym kulturalnie stanem dusz. Wyeliminowuje ona z psychiki to wszystko, co jest specjalne, co nadaje właściwe życiowe znaczenie jej ukształtowaniom. Jako cząstka demokratycznej masy jednostka musi posiadać zrozumiałe dla innych stany duszy. Tylko to, co daje się wyrazić, wypowiedzieć w sposób niewymagający żadnego psychicznego przygotowania, posiada znaczenie jako demokratyczny środek działania. Stąd myśl zostaje tu oddarta od życiowych swych podstaw, przestaje być wynikiem zawsze niezmiernie złożonego życiowego procesu, staje się czymś dostępnym dla każdego. Staje się pozażyciowym stanem duszy. I demokracja jest tym właśnie. Stwarza ona naokoło dusz fikcyjne środowiska. Społeczeństwo trzyma się w przyrodzie mocą nieustannego, skomplikowanego mozołu, mocą nieustannej biologicznej i technicznej walki, mocą zatem specjalnych, określonych właściwości moralnych i biologicznych. Trzyma się mocą praw, znanych tym, co w swym czynnym życiu stykają się z twardą powierzchnią pozaspołecznego żywiołu i stwarzają siłę. Trzyma się ono mocą nieskończenie skomplikowanego organizmu obyczajowo-prawnego, mocą specjalnych, z mozołem utrzymywanych i wydźwiganych własności woli. Stosunek do dziejowej tradycji, do świata religijnych wierzeń, cały nieskończenie skomplikowany organizm psychiki ludzkiej, wypracowany w walce z żywiołem w sobie i poza sobą, jest wewnętrznym prawem społeczeństwa, które musi być zachowane. Prawo to broni samo siebie oporem, jaki stawia obyczajowość eksperymentom prawodawców; ale polityczne walki demokracji przesłaniają to istotne kulturalne życie nowoczesnych społeczeństw i myśl zwłaszcza popularna odbija w sposób zgoła niewspółmierny z własnym ich znaczeniem życiowym hałaśliwe stany duszy demokracji politycznej jako takiej. Członek demokracji, w myśl tego, com powiedział, uczy się myśleć o samym sobie niezależnie od tego, co go właściwie w życiu dźwiga, od swoich obyczajów, uczuciowych nawyknień, potrzeb, niezależnie od wszystkiego, co w nim jest głęboko osobiste. Wyeliminowuje z siebie to, co jest jego biopsychologiczną podstawą wobec żywiołu: zaczyna myśleć jak człowiek przepływający wszechświatowy chaos na wyborczej kartce. Ta wprawiona w stan bezwzględnego wyjałowienia psychika zaczyna wierzyć w swą wszechmocność, zaczyna wierzyć, że kategorie jej umysłu odbijają sam niezmienny byt. Dogmatyczny naturalizm i inne upokarzające zabobony tej przyczynie zawdzięczają swą oporność. Demokracja stwarza system umysłowych fikcji, przesłaniających rzetelne, nieskończenie konkretne, kulturalne życie. Jest ona bezpłodna, gdyż wyeliminowuje to właśnie, co stanowi rzeczywisty i nieustanny proces życia. Francja w swojej historii umysłowej ulega już od trzech wieków hipnozie sztucznych pozażyciowych stanowisk. Wersal, salony XVIII wieku, demokracja nowoczesna mają ten wspólny rys, że tworzą myśl w środowisku nic wspólnego niemającym z procesem, mocą którego myśl jest możliwa. Dlatego tak niezmiernie trudno jest przedostać się do Francji żywej: typem życia francuskiego pisarza jest przystosowywanie swej wytworzonej pod wpływem bogatego, konkretnego życia psychiki do potrzeb fikcyjnego środowiska. Na naszym zaś życiu umysłowym Francja nie przestaje ciążyć, ale dla nas właśnie te dogmatyczne fikcje pozażyciowych francuskich środowisk stają się samą, przed chwilą właśnie poznaną rzeczywistością. Trzeba pamiętać, że społeczeństwo trwa mocą nieustannie spełnianych, mozolnych trudów fizycznych, że jego siła to jest ta moc, która pozwala przezwyciężać żywioł w sobie przede wszystkim milionom dusz: to nieskończenie konkretne życie zaparcia i wysiłku stanowi istotę społeczeństwa, naszą zbiorową rzeczywistość. Nasze „umysłowe” stany dusz wyrastają z tego zbiorowego życia. Wysokie abstrakcje nauki pozostają w bardzo odległym związku z właściwą istotą życia. Nie te pojęcia życia, które ułatwiają tworzenie się politycznych, demokratycznych zrzeszeń, ale te, które odbijają samo skomplikowane, w walce z żywiołem powstające i utrzymujące się rozczłonkowanie życia, posiadają prawdziwie życiowe znaczenie. Prawda, to nie jest coś, co może być poznane przez każdego człowieka we wszelkich warunkach; prawda — to jest treść świadomości, stan duszy pozwalający człowiekowi tworzyć dzieła trwałe i ostające się wobec przyrody. Nie abstrakcyjny stan duszy popularyzatora, nie wyjałowiona psyche demokratycznego tłumu, lecz żywe życie duchowe zbiorowości ludzkiej jest organem prawdy. Psychika nasza trzyma się w pozaludzkim chaosie mocą wielowiekowego procesu, który ją wytworzył, mocą wielomilionowego wysiłku, który ją dźwiga. Tylko poprzez związek swój z tymi wielkimi żywotami dochodzi ona do rzeczywistości własnej. Nadchodzi czas, gdy pojęcia te wtargną do całkiem elementarnych traktatów teorii poznania i logiki; wtedy odkryć będzie można, że coś podobnego głosił Mickiewicz. Aby jednak tę prawdę z niego wyłuskać, trzeba było wżyć się w głębokie prądy nowoczesnej filozofii. Nasi zaś entuzjaści Mickiewicza wolą łączyć w sobie przestarzałe frazesy popularnych francuskich książek, broszur popularyzacyjnych, z przekonaniem, że Mickiewicz odkrył coś bardzo głębokiego, co w świecie życia do niczego nie służy, ale za to w świecie ducha wytwarza niepospolite frazesy. W najbliższym czasie postaram się wykazać, że są w Kursie literatur istotnie myśli, mogące nam ułatwić rozstrzyganie niektórych trudności, z którymi dzisiaj ma do czynienia głęboka myśl filozoficzna. Leżą one właśnie na tej linii: stosunek do historycznego zbiorowego życia jest podstawą, sprawdzianem rzeczywistości każdej psychiki. Tu starałem się wykazać, że analogiczne stany dusz istnieją i w innych kulturach: miałem też na myśli wydobyć na powierzchnię jeszcze jeden rys. Rys ten dotyczy momentu niedostatecznie uwzględnionego, zignorowanego niemal przez Mickiewicza. Mam tu na myśli ekonomiczno-biologiczną konieczność. Samo życie zbiorowe nie jest ostatecznym sprawdzianem; i ono nie trwa w próżni, lecz w obcym, sile tylko ustępującym świecie.

Mówiliśmy już o tej sprawie i tu możemy opierać się na wyjaśnionych uprzednio założeniach. Życie zbiorowe musi być zdolne do samoistnej pracy na możliwie najwyższym poziomie technicznym. Samoistność polega tu na tym właśnie, aby sama atmosfera duchowa i kulturalna danego społeczeństwa działała na jednostki wychowawczo w tym kierunku, usposabiała je umysłowo i moralnie do odpowiadającego tym postulatom zorganizowania życia. Gdy się to rozumie, pojmuje się, że zwiększa szanse zachowania się, utrzymania polskiej tradycji, kto usiłuje przekuć ją, przetworzyć w danym kierunku, że przeciwnie każdy element działający w kierunku przeciwnym, każdy nowy ferment bezwładu i apatii jest nowym ciężarem, wlokącym zbiorowość naszą na dno. Mickiewiczowski postulat zbiorowego życia, łączności z narodem jest dziś obłudnie pojmowany jako usprawiedliwienie własnej bierności; iść za siłą ciążenia historii, znaczy to wykonywać myśl wieszcza. Dla usprawiedliwienia tych sofizmatów deklamuje się o syntezie człowieka wschodniego z zachodnim. Pisarze Młodej Polski mają dar mówienia o wszystkim w ten sposób, aby nigdy nie było wiadomo, czy myślą oni coś w danym razie, czy piszą sobie ot tak dla stylu. Bardzo więc być może, że i człowiek wschodni pana Górskiego⁵²⁰ w myśli jego nie oznacza nic konkretnego: niejednokrotnie przecież już krzywdziłem naszych pisarzy, traktując ich jak żywych ludzi, którzy mówią, by wyrazić jakieś swe przekonanie i poznanie, gdy tymczasem chodzi często o linię gestu. Jak się rzecz ma z tym wschodnim człowiekiem i jakaż to jest ta tajemnicza synteza? Jestem sceptykiem na punkcie Wschodu: wschodnia indywidualność jest taka sama jak nasza, posiada ona jednak bardzo małą władzę nad życiem, znosi jego zbiorowy proces raczej, niż świadomie stwarza. Nie usiłuje też zrozumieć samej siebie przez zrozumienie swej roli w zbiorowym procesie, lecz sądzi, że treść psychiczna wtłoczona w nią przez dzieje jest czymś absolutnym, bezwględnym: jest to stanowisko indywidualności życiowo bezsilnej. Człowiek Zachodu — to człowiek świadomie stwarzający swe życie. I w człowieku Wschodu, i w człowieku Zachodu ma miejsce osobista biologiczno-psychologiczna praca, mająca ich uzdolnić do typowego w każdej z tych kultur stosunku do zbiorowego życia. Człowiek Wschodu uczy się znosić i wyzwalać przez wyrzeczenie się każdego konkretnego kształtu; człowiek Zachodu, i to w znacznej mierze przez sztukę właśnie, tworzy w sobie psychikę indywidualną, która pozwoliłaby mu całe swe dziejowe życie świadomie stwarzać. Zgody i syntezy między tymi dwoma prądami być nie może.

Kwestia zaś dla Młodej Polski jest interesująca z innego punktu widzenia. Synteza owa ma znaczyć właściwie: Mickiewicz wykazał, że bezczynne, przetwarzające swą własną tradycję i zachodnią kulturę na subiektywne, pozbawione sprawdzianu sny jednostki posiadają dziejowe znaczenie, gdy pozostają w związku z tradycją narodową. Każda indywidualność musi zawsze pozostawać w związku z tradycją własnego narodu, gdyż zawsze z niej wyrasta; znaczenie jej jednak zależy od tego, co czyni. Czy przetwarza daną narodową tradycję w kierunku zgodnych z wymaganiami, ciążących nad życiem narodów sprawdzianów, czy też w kierunku wręcz przeciwnym. Żadne żonglowanie Wschodem i Zachodem, żadna omdlewająca alabastrowość stylu nie zmieni tego stanu rzeczy. Tworzenie indywidualności, zdolnej panować nad natężonym zachodnim życiem, dźwigać je, lub też dobrowolne degradowanie własnego środowiska kulturalnego. Młoda Polska szuka dziś u Mickiewicza usprawiedliwienia dla swej ukształtowanej pod wpływem francuskich pojęć estetycznych i własnego rozbicia psychiki. Chce dzisiaj z kart Kursów i „Trybuny Ludu” wyczytać, że jej w próżni bezdziejowej wyrosła, w kierunku bezdziejowości stylizowana psychika jest właściwą podstawą narodowego życia i narodowego czynu. Synteza Wschodu i Zachodu to posługiwanie się własną przeszłością i zachodnią obecnością jak opium i morfiną. Kultura ma dostarczyć treści marzeń. Marzenie staje się sprawdzianem: to, co je mąci, psuje jego jednolitość, natężenie, ton, jest przeciwne wymaganiom kultury; „jednostronny Zachód dąży ku absurdowi”. Jednostronny Zachód! Potęga pracy i to właśnie indywidualnej, duchowej pracy dokonanej w ciągu ostatniego tylko stulecia przytłacza tu swym ogromem. Wymagania moralne, jakie musi sobie stawiać każdy pracownik umysłowy, rosną z dniem każdym: z dniem każdym coraz bardziej tragicznie osobistą rzeczą staje się myślenie, coraz bardziej urzeczywistnia się ideał Zachodu, indywidualność ludzka spoglądająca na całą kulturę jako na swe dzieło, a więc wznosząca się ponad nią, przeciwstawiająca swą coraz wielostronniejszą duszę pozaludzkiemu światu, chwytająca powstawanie życia w całym jego bogactwie. A jednocześnie od samych podstaw życia dźwiga się jego materialny wytwórca. To jest właśnie dumne zjawisko epoki: poza demokratyczną fikcją dojrzewają nowe formy życia; powstają nowe narody, jako wielkie, zbiorowe, wolną pracą dźwigane wobec przyrody dzieła. Iść drogami Mickiewicza to ujrzeć duszę tego procesu, wyrwać ją z gąszczu zjawisk i rzucić przed oczy zdumionych europejskich narodów jak słupy ogniste ich własne dusze. To byłby dar Polaka: my, którzy narodem się nie staniemy, jeżeli nie nauczymy się władać samym procesem życia, jeżeli w samych sobie nie wydźwigniemy dziejowej woli, nie uczynimy z niej prawa, jeżeli samych siebie nie przekujemy w członków swobodnego, tragicznego społeczeństwa polskiej pracy — my, którzy musimy poza fikcjami polityki wniknąć w sam żywioł, sam miąższ życia, budować, dźwigać dusze, sprzymierzać je w tajnym sprzysiężeniu, nie w partii, nie w zakonie, lecz w samym codziennym mozole — powinnibyśmy zrozumieć i wyczuć, jak rosną nowe dusze narodów, zrozumieć Europę w jej głębokości i pięknie. To byłby na dzisiaj Mickiewiczowski czyn europejski, i czyn ten musi być dokonany, musimy nauczyć się Europę szczerze i do głębi kochać, rozumieć to, czego ona sama w sobie nie rozumie, zrosnąć się z nią nierozerwalnie tą miłością i zrozumieniem. Tak bowiem będzie działać na nas w naszym duchowym życiu Europa, jak my ją pojąć zdołamy. Musimy się ją dźwignąć ponad nią, ująć ją w jej niejasno stwarzanym jutrze. To jutro to grunt dla naszych dusz, w nie trzeba zapuścić kotwicę woli, w nim ostać się, dla niego stać się koniecznym. A praca ta jest do dokonania: nowoczesna, wystarczająca samemu życiu myśl rodzi się dopiero ciężko i powoli. Tworzący własne życie człowiek nie należy do siebie. Co więcej, gdy szuka, w czyim ręku jest ostateczna władza nad życiem, gdy ginie mu ona w oczach, czuje on się opuszczonym, beznadziejnym na zawsze. Albo tworzy sobie nowe, najbardziej zdumiewające, gdyż na wzór maszyny pomyślane bóstwa lub też wreszcie sądzi, że ponieważ nic nim nie kieruje, żyć więc bez kierunku — znaczy to być wolnym; i śniąc o najwyższym wyzwoleniu od samej woli, staje się przypadkową igraszką sił przez niego samego bezwiednie stwarzanych. Ta zasadnicza myśl: — człowiek jako świadomy sprawca i kierownik swych losów, wytwarzający świadomie swą kulturę i kształtujący poprzez nią swą przyszłość, zabezpieczający ją — ta jedyna, nie myśl już, lecz zapoznana, nieuświadomiona rzeczywistość, przejmuje nas lękiem. Rzeczywistość! Tak jest przecież bowiem: sam człowiek tworzy swą historię. Tworzy ją bezwiednie i przypadkowo, na czym polega więc to przekonanie, że nie zdoła świadomie tworzyć tego, co nieustannie bezwiednie wytwarza? Czy istotnie narodziny samowiedzy zwiastują ludzkości zgubę, bo wiary w to, że człowiek jest tylko narzędziem, tylko wykonawcą jakichś poza nim ustalonych planów odzyskać się nie da. — Czy więc pozostała nam tylko ta nadzieja, która prowadzi poprzez wyparcie się ujrzanej samowiedzy, czyż swoboda oznaczać ma tylko moment wyboru, nie wiary już, lecz autohipnozy, dokonanej gdzieś na szczytach ostatecznej samotności i rozpaczy — jak to marzył sobie Renan⁵²¹ — śnił w chwilach przerażenia Dostojewski⁵²². Zagadnienia tak postawione należą raczej do dziedziny dialektyki literackiej: w rzeczywistości bowiem rozwiązanie wyrasta jako fakt życiowy. Człowiek nowoczesny rodzi się w Europie — choć o tym świat wątpiących Piłatów, obłudnie posągowych Aureliuszów, zmieniających całe życie gatunku w jakąś krwawą krotochwilę Lucjanów zdaje się nie wiedzieć, wiedzieć nie chce — z natury rzeczy nie może. Kultura nowoczesna — choć żyje w pojedynczych głowach — jest wytworem zbiorowym, rzeczą: co może wiedzieć rzecz o właścicielu? Rzecz ukazywała się dotąd właścicielowi jako niezależna potęga, rządziła nim; teraz zmieniają się role. Myślimy dzisiaj o człowieku, kulturze, życiu w kategoriach dramatu, który rozgrywał się w XIX stuleciu w świadomości kulturalnej. Szematycznie da się on przedstawić w następujących trzech fazach: 1) świadomość kulturalna wierzyła, że uda jej się zapanować nad życiem, stworzyć zależne od jej woli, a przynajmniej odpowiadające jej woli, uznawane przez nią istnienie zbiorowe; 2) świadomość spostrzega, że życie jest zależne od czynników niepodlegających jej woli, przekonywa się o istnieniu nieidealistycznej rzeczywistości i wstępuje z nią w taki lub inny stosunek, kapituluje wobec niej lub też przemyca pod jej firmą swe dawniejsze własne aspiracje, punkty widzenia, wartości, wierzy jednak zawsze, że na gruncie tak lub inaczej uznanej przez nią rzeczywistości — możliwe jest ustalenie ludzkiego życia. 3) ta uznana, niezależna rzeczywistość bankrutuje, okazuje się, że nie jest tak stała, jak myślano, staje się widocznym, że zawsze poznawana jest pewna już idealistycznie zabarwiona i przeistoczona rzeczywistość i stąd wysnuwany jest wniosek, że nie ma żadnej pewnej, obiektywnej podstawy w działaniu ludzi ani w ich świadomości, ani w ich „niezależnej rzeczywistości”, pozostaje absolutna samowola jako jedyny wynik całego procesu. I znowu wynik ten bywa odczuwany w sposób niezmiernie różnorodny: jako ostateczne bankructwo i osamotnienie, jako wyzwolenie i radosna wiedza jutra — itp. Skala jest dość rozległa, ale treść dziejowa pozostaje niezmienna.

Pierwszemu z tych stanowisk odpowiada filozofia idealistyczna, romantyzm artystyczny, romantyzm demokratyczny (Kant, Fichte⁵²³, Mazzini⁵²⁴, Wiktor Hugo⁵²⁵, Michelet⁵²⁶) — drugie stanowisko jest bardziej skomplikowane: mamy tu materializm, pozytywizm, aż do filozofii naukowej i empiriokrytycyzmu, w sztuce naturalizm, parnasizm, w polityce między innymi marksizm ortodoksalny — trzecie stanowisko — to współczesne nam przesilenie.

Rozpatrzmy tu niektóre momenty procesu, na tle którego powstały te perypetie. Świadomość kulturalna żyje na tle olbrzymiego procesu wytwórczego, w którym nie bierze udziału, jest ona wynikiem skomplikowanej, zbiorowej pracy i zapoznaje naturę gruntu, z którego wyrasta; przeciwnie, uważa swoją treść nie za przeżycie, powstające w pewnych specjalnych warunkach, lecz za istotę historii i świata. Życie przedstawia się dla niej w dwóch zasadniczych grupach: 1. stanów psychiczno-umysłowych, które podlegają jej wpływom lub stawiają jej opór; 2. całego właściwego społecznego istnienia, które wytwarza te stany, ale dla świadomości kulturalnej w tym jej stadium jest tylko konsekwencją tego, co zajdzie w pierwszej grupie, w której ona działa i przebywa. Życie twórcze i rodzinne, cały biologiczno-ekonomiczny proces walki człowieka z żywiołem ukazuje się jako konsekwencja przekształceń uczuciowych i ideologicznych oddartej od tego procesu mniejszości. Działając, świadomość idealistyczna napotyka opór tego procesu, ale przypisuje go ideologicznym czynnikom. Od roku 1848 świadomość pozornie czyni krok naprzód: zaczyna widzieć tę oporną rzeczywistość, ale ukazuje się ona jej zawsze jako coś innego, niż to, czym jest istotnie: związek wewnętrzny nie został przywrócony. Przyrodniczo pojęta rzeczywistość społeczna jest hipostazą⁵²⁷ uczucia obcości, wniesionego w życie zbiorowe przez izolowaną świadomość romantyczną. To, że życie rzeczywiste ludzkości jest pracą i ma swoje wewnętrzne konieczności, to, że ten utrzymujący się własną siłą trud nie ulega podmuchom stojącej zewnątrz myśli, zostaje wytłumaczone jako absolutna niezależność rzeczywistości od człowieka. Mamy więc niezłomne prawa natury, prawa ekonomiczne, rozwój ekonomiczny. Człowiek ma „tylko poznać” tę rzeczywistość i działać na zasadzie tego poznania. Całe nieludzkie, sztuczne osamotnienie myśli, wykrystalizowane w tępe zadowolenie z siebie filistra, cała pogarda dla głębokich sił życia właściwa dorobkiewiczom teorii jest w tych postulatach najniedorzeczniejszego z fetyszów, przyrodniczo pojętej „socjologii”. Możemy jednak nie iść głębiej i pozostać w granicach „kulturalnej świadomości” — wystarczy to do zrozumienia jej sztuczności. Zapewniwszy sobie podstawę „poznania”, świadomość staje się w oczach swych zdolną do działania, zapoznaje to tylko, że to, co wydaje jej się „niezależną od człowieka” rzeczywistością, jest zawsze wynikiem działania biorących udział w życiowym procesie ludzi, a więc czymś zmiennym. Świadomość uznaje poznany przez się rezultat nieustannego mozołu za grunt swego działania i z pedancką sztywnością, z bakalarskim okrucieństwem narzuca życiu to, co ona zdołała z jego krwawego trudu pojąć. Socjologia nowoczesna jest teologią na użytek karierowiczów i zdeklasowanych. Sama intencja „przyrodniczego” traktowania tych spraw jest symptomatem absolutnej dyskwalifikacji badacza do pojęcia czegokolwiek bądź z istotnej natury społeczeństwa. Mamy tu w formie do gruntu antypatycznej, oschłej i wyjaławiającej wszystkie złudzenia poprzedniego stanowiska. Świadomość kulturalna uważa za byt swoje własne przeżycia, wierzy w prawzorowość własnych swych procesów. Nowe rozczarowania wywołują nowe, nie przekraczające wciąż jednak zasadniczej powierzchni wnioski. Działanie jest niemożliwe — nie ma bowiem pierwiastków działania. Aryjczyk wymiera — konkluduje Gobineau⁵²⁸; prawda w ogóle jest fikcją, istnieją tylko różne formy fikcji, niektóre bywają zbawieniem — myśli Renan; fikcje zawsze są ciekawe, dodaje France⁵²⁹, ponieważ zaś wiemy, że wszystko to są iluzje, wszytko: religia, ojczyzna, praca (por. co mówi o tym Mr. Bergeret), łatwo nam będzie pogodzić się, wyszedłszy niejako na tamtą stronę złudzeń w tę dziedzinę, w której jesteśmy nic nierozumiejącymi, niewinnymi dziećmi, ślepymi jak u Maeterlincka; nic nie jest prawdą, wszędzie może być absolutny początek, myśli Nietzsche⁵³⁰; wszystko może mieć jakiś sens — mówią symboliści; i tu znowu przeżycia kulturalnej świadomości stały się dla niej światem. Ten to proces przekształceń świadomości bezczynnej w najgłębszym znaczeniu, świadomości utrzymywanej i odtwarzającej poza nią wytwarzane konfiguracje przesłania nam wyniki rzeczywiste tego tak bogatego w treść XIX wieku.

Atmosfera współczesna scharakteryzowana może być w ten sposób, że na powierzchni nieustanego mozołu i walki ukazują się jako przedstawiciele człowieka ludzie, albo stwierdzający, że żadną podlegającą im rzeczywistością nie rozporządzają i uznający świat za wyraz dowolności, albo też ludzie, utożsamiający swoje perypetie psychiczne, wytwarzane i przeżywane na tle gotowego, dostarczanego im świata za treść życia: albo niemożność działania, albo działanie urojone. Cały ten dramat odbywa się w granicach świadomości, zamkniętej i niezdolnej przemóc swego osamotnienia, wrosnąć w sam proces pracy, rozpławić dumę intelektualnego posiadania w twardym i trwałym męstwie zbiorowego wysiłku. Stan duszy ludzkości pracującej, twórczej, oto jest rozstrzygająca rzeczywistość duchowa; stan duszy ludzi, którzy żyją gotowym już życiem, jest istotnie sprawą obojętną lub przynajmniej drugorzędną. Świadomość kulturalna nie może przemóc widma gotowego świata, żyje ona nieustannie złudzeniem, że w jej wnętrzu dokonywa się przeistoczenie rzeczywistości. Przypadkowe ukształtowanie tradycji dziejowej, przetwarzające się pod przypadkowymi wpływami obcych kultur, oto jest istota procesu, który rozstrzyga w jej oczach o wszystkim. Pora już zrozumieć, że mamy tu do czynienia jedynie z perypetiami psychologicznymi pewnego życiowego typu i to typu, który samego życia nie wytwarza, przyjmuje je tylko. Niepodobna czysto intelektualnymi środkami przemóc tego stanowiska; jedynie zmiana życia, świadoma i wytrwale zwrócona ku jego źródłom wola może wyzwolić myśl spod tej hipnozy fikcji. Świadomość, która nie czuje się jasno określoną formą działania we własnym narodzie, która nie jest w stanie zdać sobie sprawy, jaką rolę w życiu swego narodu spełnia, w jaki sposób przyczynia się do przetworzenia zbiorowego narodowego życia w wystarczający sobie organizm, nie będzie w stanie zrozumieć nic ani w sobie, ani naokoło siebie, ani u siebie ani na obczyźnie. Psychika nasza jest wytworem narodowego życia, zapewnić jej władzę nad światem, a właściwie samą rzeczywistość możemy jedynie to przez tę zbiorowość, z której nasze życie zostało wysnute. Kto sądzi, że umie się obyć bez narodu, objawia tylko brak głębszej oryginalności. Wszystko, co głębokie w nas, istotne, twórcze, wiąże nas z grupą, w której wytkane zostało: życie narodowe jest jedynym medium zachowania własnej indywidualności. Zrozumieć to, wejść duszą całą w tę potężną walkę i pracę, która o przyszłości naszej rozstrzyga, zrozumieć, że wrastając w to życie, wrastamy w samo twórcze dno duszy naszej: złączyć całą naszą wolę z tą codzienną pracą wznoszenia narodowego lądu, zrozumieć, że ta abstrakcyjna Europa, abstrakcyjne społeczeństwo, abstrakcyjna przyroda, które nam zrodzenie tej prawdy przesłaniają, są wytworem tylko odciętych od życia, żyjących w fikcyjnych otoczeniach dusz, zdobyć się na energię codziennego zespolenia ze zbiorowym trudem, wytworzyć w sobie ogarniającą go świadomość, to jest jedyna droga do wydobycia duszy z dzisiejszej mielizny. Łatwo jest mówić o kulcie Mickiewicza i jednocześnie żyć rzeczywistą myślą poza jego spuścizną; ale usiłować przemyśleć jego metodą dzisiejsze życie, wydobyć własne nasze rozwiązanie z dzisiejszego świata zagadnień, tak zorientowane względem naszej rzeczywistości dziejowej, to jest inna sprawa. Kto zaś z wyznawców Mickiewicza myśli i pracuje w taki sposób? Rzeczywiste, konkretne zadania rozwiązuje się na podstawie najrozmaitszych, czysto przypadkowych szablonów europejskich; a w zakątku duszy hoduje się obłudne usprawiedliwienie, że nasze niedołężne i niewolnicze hołdowanie europejskim doktrynom chwili nie stanowi bynajmniej dowodu przeciwko samodzielności naszej, bo my mamy Mickiewicza, który po to nam dzisiaj służy, aby ukazać jako naszą samoistność wzrastające nasze zacofanie. Dlatego szkodliwą i obłudną jest książka Górskiego⁵³¹ i wszystkie pokrewne jej próby. Trzeba raz zająć stanowisko jasne wobec tego oszukiwania samych siebie. Być wyznawcą Mickiewiczowskiej myśli, znaczy to myśleć o dzisiejszych zagadnieniach życia w kategoriach narodowego istnienia, znaczy to tworzyć konkretną narodową moc dziejową, a więc coś rzeczywistego, coś, co rozwiązuje te zagadnienia, z jakimi dzisiaj łamie się człowiek: to, co dzisiaj uznane jest za kult Mickiewicza, jest tylko mesjanistycznym snobizmem. Pierwszym czynem jest tu właśnie otrząśnięcie się spod wpływu osamotniających, izolujących hipnoz świadomości kulturalnej, jest zrozumienie, że nasz stosunek do codziennej, nieustannej walki narodu, tj. wszystkiego, co jest w Polsce stwarzającą swą podstawę pracą, jest naszą najgłębszą rzeczywistością. Nasza kultura była zawsze stwarzaniem takich form życia, aby na powierzchni pracującej biernej masy istnieć mógł typ życia swobodnego od pracy, wierzącego w siebie. I oto mamy oko w oko dwa zasadnicze fakty naszej epoki: żaden już z żyjących na powierzchni dokonywanej pracy typów nie jest już w stanie, nie będzie już nigdy w stanie wierzyć w swą wartościowość i jednocześnie pracująca masa przestaje być bierną, nie posiada jednak organu umysłowego, który by pozwolił ująć jej własne swe, jedyne zadanie, posłannictwo i dzieło. Myśli ona o sobie, o swoim nowym życiu w kategoriach rozkładających się typów przeszłości. To jest wielkie niebezpieczeństwo epoki. Sięgnąć trzeba głębiej, poza zagadnienie dnia: ująć tę wielką sprawę — potrzeba nowoczesnej, głębokiej, całe życie ujmującej wiary. Starałem się wskazać, jakie organy może znaleźć ten proces w istniejących formach tradycji narodowej. Angielski humor, łacińskie prawo stać się mogą formami, w których zdoła ująć sam siebie ten nowy proces: są to już gotowe metody duchowej pracy. Czy ośmieli się kto twierdzić, że w tym kierunku została wyzyskana spuścizna romantyków? Żyje się pewną tradycją tylko pracując, tylko idąc zawsze po linii największego oporu, po linii wyznaczanej „żywym” przez każdogodzinne wymaganie życia. Naród nie wyrasta z samotnych marzeń, to proces właśnie realnego pasowania się z żywiołem. Walka z żywiołem, z własną oporną naturą jest współżyciem naszej woli z tym, co jest starsze od niej i co ją wyłoniło. Pracując w świecie poza nami lub w sobie, usiłujemy wymóc na żywiole, aby zniósł nasze dzieło, usiłujemy w sposób stanowiący właśnie istotę pracy, jej niezastąpioność, porozumieć się z nim. I w procesie pracy porozumienie to ustala się, psychika nabiera tych cech, które zapewniają jej powodzenie wobec żywiołu, przepaja się nieuchwytnie pozaludzkim i to jest geneza wszystkich zasadniczych pojęć o świecie. — W codziennej, wielomilionowej pracy naród wytwarza sobie sam świat, w jakim żyje, ten świat przepojony jest samym procesem pracy, magizmem woli i serca: on tworzy samą naszą podstawę psychiczną, konkretne dno wszystkich abstrakcji, do niego wraca wszystko, co w naszym życiu jest istotne. Naród jest istotnie ośrodkiem wszelkiej rzeczywistości, organem obcowania z nią: otacza on nas i dźwiga; wola nasza w nim tylko ma podstawę w świecie. Z niego bowiem wyrosła i poza nim jest niezrozumiała. Wyzwolenie pracy może być tylko wyższym stopniem dojrzałości woli; może być tylko rozbudzeniem narodu we wszystkich gałęziach polskiego procesu życiowego, zespoleniem się w nim całej polskiej myśli, woli, całego żywego wytrwania.