Книга Андрея Белого "Рудольф Штейнер и Гете в мировозарении современности" (далее "Рудольф Штейнер и Гете") донесла до нашего времени отзвук острой полемической борьбы в России 10-х гг. нынешнего столетня вокруг личности и учения Рудольфа Штейнера. Полемика не была объективной интеллектуальной дискуссией, но носила весьма пристрастный, личностный характер: менялись судьбы, рушились дружбы, оценки колебались от белой до черной (см. Fêdjuachin V. В. Rueelande Sehnsucht nach Spiritualität: Theosophie, Anthropoeophie, Rudolf Steiner und die Riiseen. Eine geietige Wandenchaft. Schaffhaueen, 1988).

Как указано на титульном листе книги. Белый написал "ответ" на сочинение своего бывшего друга и единомышленника по символическому движению Эмилия Карловича Метнера, руководителя книгоиздательства "Мусагет", вокруг которого в то время сосредоточилась литературная жизнь русского символизма. Речь идет о книге Э. Метнера "Размышления о Гете. Книга 1. Разбор взглядов Р. Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма" (М.: Мусагет, 1914), содержащей критику трудов Штейнера о Гете.

Несмотря на увлечение антропософией почти половины членов издательства (в том числе в разное время его близких друзей -- Эллиса и Белого, в определенной мере и Вяч. Иванова), Метнер, человек во многом рациональный и чуждый всякому "оккультизму" и "мистицизму", относился к Штейнеру настороженно, называя его учение "скучными речами пастора" (см. письмо Белого М. К. Морозовой от 2-й декады 1912 г. // НЛО. 1994. No 9. С. 139). Поэтому на любые призывы сделать издательство антропософским и публиковать, как советовал в 1912 г. Эллис, "только Штейнера и то, что он сам укажет", он отвечал, что "Мусагет" никогда не станет прозелитским органом оккультизма" (см.: Виллих X. Эллис и Штейнер // НЛО. 1994. No 9. С. 182--183). Напротив, когда восторг Эллиса сменился негодованием и разочарованием в "еретике Штейнере" и в "заговорщиках-антропософах" и он в письме к Метнеру от 3 февраля 1914 г. (ОР РГБ. Ф. 167. К. 8. Ед. хр. 27--28) развернул "план" борьбы с ними (Метнер должен защищать Гете, Эллис -- Данте, Г. А. Рачинский -- Вл. Соловьева, Вяч. Иванов -- Новалнса, кто-нибудь из естественников возьмет на себя критику Штейнеровсхой натурфилософии), Метнер, известный знаток Гете (как тогда говорили "гетист") н кантианец, сразу откликается и пишет книгу, где свои "размышления" над эстетикой и философией Гете дополняет главой о естественно-научных взглядах великого поэта и организует материал как критику шгейнеровского подхода к изучению гетевского наследия.

Когда в августе 1914 г. это сочинение Метнера было опубликовано в издательстве "Мусагет", уже началась Первая мировая война, и книга "Размышления о Гете" прошла практически незамеченной. Лишь в "Письмах с Севера" -- одной из редких рецензий в газете "Баку" (1914) -- восторженная Мариэтта Шагинян (одна из ближайших сотрудниц Метнера) провозгласила труд своего учителя "классическим" и "после ухода Толстого" -- "самым гениальным" из тех, что "определяют собою будущие пути культуры", сравнила "целый сияющий сноп идей, мыслей, образов" книги Метнера с "Критикой чистого разума" Канта, а "исключительно прекрасный язык" -- с языком Юлия Цезаря и Пушкина.

Белый находился в это время в Дорнахе (Швейцария), где принимал участие в строительстве Гетеалума -- антропософского "храма искусств". С ноября 1913 г. он уже вышел из состава редакции издательства, считая, что там существовал антиантропософский заговор (письмо Белого секретарю "Мусагета" от 9 ноября 1913 г.), и с осени того же 1913 г. прекратил всяческие отношения с Метнером, которые и так были подорваны неприятием им антропософской доктрины и разногласиями по поводу некоторых публикаций, направленных против Штейнера в мусагетовском альманахе "Труды и дни".

В ноябре 1914 г. книга Метнера "Размышления о Гете" была прислана в Дорнах, и Белый с ней ознакомился. Но если М. Шагинян считала, что "книга Метнера -- первая у нас в России попытка серьезно разобрать Штейнера", то Белый воспринял ее публикацию как личную обиду. "Меня потряс тон книги: желчный, злой, нападательный, -- напишет он в Материале к биографии, -- я видел, что первая книга в России о докторе Штейнере рисует доктора в ужасном, искаженном виде; и я понял, что оставлять такую книгу без ответа нельзя" (Минувшее. Вып. 8. С. 413). И Белый приступает к "ответу". Хронику работы над ним можно отчетливо проследить но его заметкам, сделанным им для биографии. Ноябрь 1914: "Я раздобываю все, написанное доктором о Гете, раздобываю тома Кюршнеровского издания "Naturwieeenacbaftliche Schriften" Гете; принимаюсь изучать Гетев текст, примечания доктора, вводительные статьи и его книги, посвященные Гете <...>. Легкомысленность книги Метнера меня начинает просто потрясать. Вместе с тем передо мною развертывается впервые картина миром еще не понятого Гетева естествознания, и еще более меня потрясает углубленное взятие Гете доктором; я начинаю впервые понимать гетеанские корпи антропософии и упираюсь в проблемы "философии антропософии" (С. 413--414). Декабрь 1914: "Я натыкаюсь в его книге на ряд грубейших промахов и относительно понимания Гете; так он превратно толкует идею у Гете, грубейше смешивает учение о прототипе с учением о иро-то-феномене (подробнее см" примеч. -- И. Л.); <...> решаю не только оборонить гетизм Штейнера от его наскоков, но и уничтожить метнеровское понимание Гете; знаю, что этого Метнер мне не простит никогда" (С. 416). Ямларь 1915: "Я теперь пристально разбираю книгу Метнера и готовлю эскизы для первых глав моей ответной книги" (С. 425). Февраль 1915: "Я погружен с утра и до вечера в мою работу: пишу книгу против Метнера, составляю регистр по различным вопросам методологии н теории знания из комментариев к Гетеву тексту доктора н из всех его высказываний о Гете; у меня уже имеется огромный материал против Метнера; связывая различные высказывания доктора воедино, я вынимаю из этих высказываний оригинальнейшие мысли; такой же регистр я составляю к книге Метнера; вооруженный этими регистрами, я начинаю писать; так написывается вводительная глава; написывается последняя глава, которую я впоследствии назвал "Приложение к книге", во которая по первоначальному заданию должна была стать ядром книги; написывается глава, разбирающая методологию и теорию знания у Метнера и Штейнера; одновременно: я усиленно работаю над усвоением световой теории Гете и изучаю ретушь к ней Штейнера; работаю я без устали -- буквально с утра до ночи; работаю до двух часов ночи; и после не могу заснуть" (С. 426), Март 1915: "...писалась глава "Световая теория Гете"; она давалась мне особенно трудно; нужно было пропустить через себя оба тома Гете; том теории и том "Geechichte der Farbenlehre"; далее надо было свести к единству сложнейший комментарии доктора; и внятно изложить книгу доктора "Goethes Weltanechauung" сквозь призму составившегося представления: "Световая теория в свете антропософии" (С. 432). Май 1915: "...я с особенным жаром принялся за окончательную обработку и переписку моей книги <...>. Работа налаживалась; я отделывал стиль и очень увлекался деталями текста" (С. 453). В июне книга Белого была закончена и передана для ознакомления Штейнеру. В августе 1915 года Белый пишет, что Штейнер одобрил его книгу и особенно выделил световую теорию: "Ваша световая теория очень хороша!" (С. 427).

По ходу работы Белый знакомил с отрывками из книги своих друзей, а также Метнера, переселившегося в начале Первой мировой войны в Цюрих и приезжающего иногда в Дорнах, в антропософскую общину, где жили многие бьхвшие сотрудники "Мусагета".

Первоначально Метнер отнесся к полемическому настроению Белого вполне лояльно; в письме от 9 февраля 1915 г., признавая, что "нельзя отрицать возможность обсуждения идей, принципов, предпосылок, задач, целен -- в отдельных областях науки и творчества", и даже пытаясь "наметить грядущие полемические (sachlich) недоразумения, которые, -- пишет он Белому, -- испортят Вашу интересную работу о моих "Размышлениях"; заканчивает он словами: "Обнимаю Вас" (ОРРГБ. Ф. 25. К. 20. Ед. хр. 11. Л. 11--12). Но уже через несколько месяцев резкий тон книги и при этом настоятельное стремление Белого ("ради справедливости") опубликовать рукопись в издательстве "Мусагет", где вышла книга Метнера, а также вспыхнувшие старые обиды по поводу ухода Белого и других антропософов из издательства в трудное для него время, привели к окончательному разрыву их отношений. В последнем (неотправленном) письме Белому от 10 апреля 1915 г. Метнер, отделяя "принципиальный вопрос от коммерческого", подчеркивает, что не финансовые трудности военного времени мешают изданию "ответа" Белого в "Мусагете", но что справедливость "возможна <...> только к своим, а не к чужим", и поэтому "нельзя и выходить с заявлением о непримиримости <...> и требовать во имя справедливости, чтобы офицерская вдова сама себя высекла" (ОРРГБ. Ф. 167. К. 13. Ед. хр. 8).

Книга Белого была опубликована лишь спустя полтора года (в начале 1917 г.) в московском книгоиздательстве "Духовное знание", специализирующемся на выпуске теософской и антропософской литературы и принадлежащем "Русскому антропософскому обществу" в Москве. Сложная политическая обстановка в России, в которой происходила Февральская революция и которой было не до интеллектуальной полемики на страницах печати, заполненных отчетами о заседаниях в Государственной думе и партииньшн дискуссиями, тем не менее не помешала появиться нескольким, совсем маленьким, заметкам о вышедшей книге Белого.

Одна из них, принадлежащая известному публицисту Дмитрию Философову, называлась "Современный оккультизм" и задала тон дальнейшему восприятию книги Белого не по существу, но сквозь призму антропософского "оккультизма" (хотя Белый рассматривает здесь, в сущности, доантропософскую теорию познания Штейнера). Сам Белый упомянут лишь дважды в ироническом контексте -- готовый подкрепить "знание" Штейнера "чуть ли не "Рихкертом и Когеном!" (ОРРГБ. Ф. 25. К. 7. Ед. хр. 3).

Вторая рецензия, появившаяся в одном из февральских номеров "Биржевых новостей" и начинающаяся словами "Странная книга!", утверждала облик Белого -- "вовсе не творца (здесь я имею в виду, -- пишет рецензент, -- главным образом мыслителя, не поэта), ибо формы его носят насильственный, извне навязанный характер". "Страсть А. Белого к формулам, к схемам, к симметричным построениям, -- продолжает рецензент, -- стремление его к мелочной точности, мне кажется, зависит именно от аморфности его мышления, от неумения его ограничить себя, от внутренней аритмичности. Как выражение инстинкта самосохранения духа, лишенного строя и меры, возникает жажда искусственных, точно определенных граней, стремление к внешнему порядку, жадное искание точек опоры вовне; в мертвых логических конструкциях ищет Белый спасение от внутренней хаотичности".

Но если официальных откликов на книгу Белого было немного, положительных же не было и вовсе, то в неофициальных кругах московской интеллигенции, знакомых как с Метнером, так и с Белым, разразилась настоящая буря. Об этом свидетельствует активный обмен письмами непосредственных участников событий (Белого, Метнера, Эллиса, Ильина и др.), выдержки из которых в связи с их важностью для литературной оценки книги Белого мы здесь приводим.

Еще до выхода книги, в процессе знакомства с ее отрывками, Метнер утверждал, что если Белый посмеет ее опубликовать, то за него в Москве вступится философ Иван Александрович Ильин. И действительно, Ильин начинает очень активную борьбу не столько против книги, сколько против личности самого Белого. К книге прикрепляется ярлык "пасквиль", и в переписке между Метнером, Ильиным и Эллисом она по-другому не именуется. Желчный Ильин, "фанатик" (по определению Метнера), испытывал неприязнь к любым "символическим" и "антропософическим" поискам, к людям "мистического" склада. Когда, например, Эллис, отошедший от антропософии и увлекшийся католицизмом, пытался лично (в письмах) и через Метнера найти с ним точки соприкосновения в общей борьбе против "организованной анти-культуры штейнерианства" (письмо Ильину от 17 апреля 1917 г. // ОРРГБ. Ф. 167. К. 14. Ед. хр. 67), Ильин остался непримирим. И в конце концов Метнер пишет Эллису 17 июля 1917 г.: "Я уже намекал Вам, а теперь должен Вам сказать прямо: Ильин относится к Вам и к Мариэтте Шагинян (выступивших против Белого. -- И. Л.) так же отрицательно, как и к Вяч. Иванову и к Андр. Белому (разумеется, до пасквиля последнего). Ильин фанатик <...>; Вы тоже фанатик; я не имею никакой надежды на то, чтобы Ильин признал Вас; самое большее, чего можно достичь, -- это того, чтобы Ильин печатался в "Мусагете" несмотря па то, что Вы там тоже печатаетесь" (ОРРГБ. Ф. 167. К. 13. Ёд. хр. 1S). Отношения рационалистов Метнера и Ильина, напротив, всегда были превосходными, неформальными и даже родственными (Ильин крестил ребенка Метнера), переписка их семейств не прерывалась. Поэтому, вероятно, скандал вокруг "пасквиля" Белого приобрел такой непримиримый характер.

6 февраля 1917 г. Ильин пишет "Открытое письмо Бугаеву", в котором утверждает свою позицию: "С чувством острого стыда и тяжелого отвращения прочел я книгу, выпущенную вами (повсюду с маленькой буквы. -- И. Л.) против Эмилия Карловича Метнера". Основные упреки Ильина -- нравственного свойства ("книга ваша есть явление постыдное") и касаются главным образом тона книги, оскорбляющего "духовный облик" Метнера. Штейнер Ильина не интересует, а по поводу интерпретации Белым Гете он замечает: "Новое произведение ваше, столь недвусмысленно освещающее вас и всю вашу литературную деятельность, не дает и не может дать никаких оснований для того, чтобы подойти к вопросу о понимании Гете по существу. <...> Вам угодно было обогатить русскую литературу пасквилем, и мы примем его как зрелый итог вашей жизни. Он свидетельствует о себе как порождение личной злобы и бессильного отчаяния. <...> Будьте уверены, что я не узнаю вас в лицо и не подай вам руки при встрече" (ОРРГБ. Ф. 167. К. 14. Ед. хр. 16).

9 февраля он отправляет это письмо Белому и уже 10 февраля сообщает Метнеру, что к "делу" он подошел основательно: "Это письмо было мною предварительно обсуждено с адвокатом, в предвидении дальнейших правовых последствии. В наступлении их сомневаюсь: слишком велика была бы бламаже для него. От третейского же суда чести я намерен открыто уклониться, ибо свой акт рассматриваю не как частно-правовой, а как публично-правовой, то есть как акт уголовной морали" (ОР РГБ. Ф. 167. К. 14. Ед. хр. 16).

Метнер отвечает Ильину 17 апреля 1917 г., что он вполне согласен с текстом письма и вовсе не находит его чересчур резким. "Только теперь мне вполне ясно все бесстыдство А. Б.", -- замечает оскорбленный Метнер, отправляет копию письма в Дорнах ("чтобы дать понять антропософам невозможность моих дальнейших сношений с ними") и предлагает Ильину "и далее, в частных разговорах, продол-жить борьбу в Москве" (О Р РГБ. Ф. 167. К. 13. Ед. хр. 9).

Вслед за Ильиным Эллис также пишет 7 апреля 1917 г. открытое письмо "Ко всем сотрудникам "Мусагета" (и "Трудов и дней"), в котором поддерживает "рыцарски благородный дух" письма Ильина и подчеркивает, что затронут "общий вопрос этики, чести и границ литературных приличий". Эллис предлагает "выразить свой недвусмысленный протест против пасквиля г. Бугаева внесением своих фамилий в этот лист", правда, оказывается, что "протест" Эллиса направлен не столько против "неслыханного в летописях русской литературы <...> оскорбления Э. К. Метнера", сколько против его нынешнего врага -- "темных и разрушительных сил" антропософии, "игрушкой" которых оказался г. Бугаев (ОР РГБ. Ф. 167. К. 14. Ед. хр. 69). В частном же письме к секретарю "Мусагета" Викентию Викентьевичу Пашуканису он предлагает убедить Белого изъять из продажи свой пасквиль, что было бы не трудно, считает Эллис, если собрать максимум подписей под письмом Ильина: "Отказ Белого от пасквиля и изъятие его из книжного рынка создало бы для Белого возможность здраво, объективно взглянуть на книгу Э. Мет<нера> и ее автора и раскаяться душевно в новом его пути падения. Только так возможно было бы для него освободиться от кошмара и бесовщины Дорнаха" (ОРРГБ. Ф. 167. К. 14. Ед. хр. 68. Л. 3).

Реакция на действия Ильина и Эллиса была не столь однозначной, как могло бы показаться на первый взгляд. Мусагетцы-аитропософы стали защищать позицию Белого. А Киселев -- член редакции -- даже назвал Ильина "хулиганом" и "вышиб" его из "Мусагета", о чем сообщает Метнер (находящийся в Цюрихе как бы "над схваткой", но тем не менее осведомленный обо всех обстоятельствах "борьбы") в письме Эллису от 17 июля 1917 г. и предлагает Киселеву уйти в отставку. Евг. Трубецкой также не был настроен слишком воинственно и пытался убедить Ильина, что в Белом есть сознание вины за свою книгу. Напротив, "когда Ильин ощетинился и стал укорять Трубецкого за недостаток возмущения Белым, то тот в свою очередь изумился, чего так кипятится Ильин, ибо Белый не более как безвредный кликуша", -- сообщает Метнер подробности московской жизни в том же письме к Эллису. И далее: "Морозова сказала, что к книге Белого все отнеслись отрицательно, но не серьезно, а как к выходке истеричного человека. Испугались за Белого, которого Ильин, пользующийся всеобщим вниманием и уважением, мог уничтожить своим метким прицелом. Трубецкой тоже будто на моей стороне (Метнер вновь возвращается к Трубецкому, от которого, вероятно, ожидалась более активная поддержка, ведь ему Ильин передал одному из первых свое открытое письмо. -- И. Л. ), ни в грош не ставит Белого и, оказывается, очень волновался по поводу этой истории" (ОРРГБ. Ф. 167. К. 13. Ед. хр. 15). Сквозь, конечно же, пристрастные пояснения Метнера можно увидеть, что среди московской интеллигенции не было единодушного "отвращения" к Белому, на чем настаивал Ильин.

В одном из писем Метнер свое официальное "молчание" объяснял тем, что он "не способен протестовать соборно с другими": "Мой протест должен вылиться в совершенно индивидуальную форму, и сделано это должно быть не в форме короткого письма, а в виде основательной статьи. Но написать таковую я в настоящее время совершенно не способен. <...> Дело в том, что весь мой теперяшний образ мысли и все мое самочувствие таковы, что мне крайне трудно заниматься полемикой, которая связана со Штейнером, Андр. Бел<ым> и т. д. Слишком много тут личных подголосков" (ОРРГБ. Ф. 167. К. 13. Ед. хр. 15). Позже Метнер приступает к написанию своеобразного "<контр>ответа на книгу Белого", составившего 326 машинописных страниц, где он скрупулезно (по главам, предложениям и словам) разбирает и высмеивает все "промахи" Белого по своему поводу и, как бы рикошетом ударяя по Белому, не скупится на <контр>определения "мыслителя" Штейнера, как "моллюска", который "бывает похож и на попугая" (ОРРГБ. Ф. 167. К. 12. Ед. хр. 4, 5, 6. Л. 12), а его учения, как "просто пасмурного скудоумия и дурно скрываемой оскомины угрюмой мысли" (Л. 39). "Памфлет А. Б-го, -- делает вывод Метнер, -- можно понять только как месть" и досаду, "что не удалось пристроить антропософию в "Мусагете" (Л. 256, 257).

Таким образом, бросив лишь беглый взгляд на полемику вокруг "Рудольфа Штейнера и Гете", можно отчетливо увидеть, что в восприятии этой книги было много личных и побочных мотивов. Остается сказать вместе с рецензентом уже упоминавшейся заметки в "Биржевых ведомостях" по поводу книги Метнера "Размышления о Гете", "не имеющей вовсе <...> того значения, которое придает ей А. Б. <...>: по-видимому, автор прав: Э. К. не понял Штейнера. Но разве это так важно?"(ОР РГБ. Ф. 25. К. 37. Ед. хр. 5). И тогда, оставив в стороне старые литературные "обиды", необходимо взглянуть уже непредвзято и по существу на исследование Белого, оценить его своеобразный подход к натурфилософии Гете, стремление обосновать и дополнить теорию символизма положениями учения Штейнера, попытку создать целостную систему философского и научного знания и тем самым найти этой книге подобающее место в контексте русской культуры.

Поскольку произведение Белого создано по конкретному поводу -- "ответ" Метнеру и "защита" Штейнера -- и предполагает знакомство хотя бы с основными положениям и их понимания "предмета" (натурфилософии и эстетики Гете), мы посчитали нужным в ряде случаев дополнить комментарии цитатами из книги Метнера "Размышления о Гете", которая давно уже стала библиографической редкостью, и выдержками из вступительных статей Штейнера к четырем томам "Естественно-научных сочинений" Гете, не публиковавшихся на русском языке.

Для более объемного изображения своеобразного "антропософского символизма" Белого и его неразрывной связи с культурным, и особенно философским, контекстом эпохи русского "серебряного века" комментарии подкреплены ссылками и выдержками из тех публикаций, мимо которых Белый несомненно не мог пройти, во которые часто недоступны современным читателям, в том числе из отдельных теоретических статей самого Белого -- как "до-антропософского", так "антропософского" периода.

Книга печатается по единственному изданию: Андрей Белый. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. М.: Духовное знание, 1917.

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО АВТОРА

1 "Мусагет" (греч.: предводитель муз) -- московское книгоиздательство символистов (1910--1917), организованное Э. К. Метнером при участии Андрея Белого, Эллиса и Вяч. Иванова; имело преимущественно германофильскую ориентацию. "Мусагет" также выпускал русское издание философского неокантианского журнала "Логос" (1910--1914) и культурно-эстетический альманах "Труды и дни" (1912--1916), с постоянными рубриками "Вагнериана" и "Гетеана".

2 Дружба Белого и Метнера продолжалась более десяти лет (с осени 1902 г. до окончательного разрыва весной 1915 г.). Белый вспоминает: "Моя беседа и переписка с Метнером до начала недоразумений с ним не имела перерыва; прощаясь, мы как бы говорили друг другу: продолжение следует; встречаясь, продолжали неоконченную фразу нашего речитатива. Нескончаемый разговор -- о культуре Канта, Гете, Бетховена, Вагнера..." (Начало века. С. 100). Многолетний друг Белого Маргарита Кирилловна Морозова оценивает их взаимоотношения более спокойно. "Между Метнером и Бугаевым, -- вспоминает она, -- было глубокое внутреннее расхождение, которого они, увлекаясь друг другом, не замечали и не думали, что оно должно, при близком соприкосновении, скоро обнаружиться. Метнер -- западник, по характеру -- немец, любящий порядок и определенность во всем, очень прямолинейный, не умеющий приспособляться к людям, страдал от каждого казавшегося ему нелогичным поступка Бугаева. А Бугаев, насквозь русский, эмоциональный, мягкий, увлекающийся, живущий в своем мире фантазии, мало чувствовал реальность жизни и если с ней сталкивался, то страдал и бунтовал (Воспоминания о Белом. С. 43).

Поводом к настоящему конфликту послужило их различное отношение к учению Штейнера -- скептическое у Метнера и восторженное у Белого. В письме Морозовой (вторая декада 1912 г.) из Базеля, где он вместе с Метнером слушал лекции Штейнера, Белый подчеркивает: "Все я прощу Э. К. Метнеру из великой любви к нему, не прощу одного: я думал, что он с тонким вкусом, а он был на лекции Штейнера -- ничего не увидел, ничего не услышал. Значит, все, о чем мы говорили эти 10 лет, в чем соглашались, в чем условились -- одно сплошное недоразумение, и мы говорили о совсем, совсем разных вещах. Ибо для меня Штейнер -- безмерное углубление полусознательных моих грез, меня самого. За что меня любил Эмилий Карлович, не знаю, ибо то, что он во мне любил, -- это вот (только в миллион раз сильнее) осуществилось. Осуществленье -- Штейнер. Если он над Штейнером глумится, то для меня это значит: он не глумится над моим только потому, что мое говорило намеком, и он в кое вложил свой, мне чуждый, мне далекий смысл" (НЛО. 1994. No 9. С. 138--140).

3 Штейнер был редактором, комментатором и автором вступительных статей к "Естественно-научным трудам" Гете (1884--1897), которые составили 33--36 тт. т. наз. Кюршнеровского собрания сочинений Гете (Goethe J. W. Naturwieeenschaftliche Schriflen. Hrsg. von R. Steiner. Bd. I--IV. Berlin u. Stuttgart, o. j.).

4 Теория познания, которая позже ляжет в основу антропософской доктрины, создается Штейнером одновременно с изучением естественно-научного наследия Гете; более того, свой подход к пониманию природы Штейнер обосновывает именно гетевским "чувственно-сверхчувственным" методом познания. Антропософия (духовная наука, тайноведение) является, с точки зрения Штейнера, переходным звеном от обычных методов естествознания, опирающегося только на внешние чувства, к методам "духовного" исследования природы на основе "сверхчувственных" восприятий.

5 Контаминация из названии двух сочинении: "Веселая наука" Фридриха Ницше (1882) и "Философия свободы" Штейнера (1894). Белый имеет в виду идеал современного теоретического знания, которое должно соединить в себе принципы философствования Ницше и Штейнера.

6 In statui nascendi (лат.) -- в состоянии зарождения.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ

1 В основу книги Фридриха Ницше "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) были положены два доклада, прочитанные им в Базельском Музеуме (18.01.1870: "Греческая музыкальная драма"; 1.02.1870: "Сократ и трагедия"), и курс лекций по эстетике греческой трагедии, который Ницше, назначенный профессором в марте 1870 г., читал в Базельском университете.

2 Неточная цит. из стих. "Осень" (1837).

3 Р. Штейнер. "Мировоззрение Гете" (1897).

4 Для противопоставления творческой манеры Штейнера и Метнера Белый использует эстетические категории Ницше: они соотносятся так же, как дорическое искусство, воплощающее алоллоновское начало творчества (величественную простоту, гармонию, ритм и пластику, здесь: Штейнер), и музыка "дионисического безумства" и чрезмерности, где чередуются "блаженный восторг" и стоны. Подобная характеристика Метнера, хотя и музыкального критика, глубоко чувствующего музыкальные "бездны" Вагнера, но все-таки человека рационального, является полемическим (дионимическим!) преувеличением автора.

5 Речь идет о сочинениях Штейнера "Мировоззрение Гете" (1897) и "Гете как родоначальник новой эстетики" (опубл. лекция 9 ноября 1888 г.).

6 "Ессе homo" -- название эссе Ницше.

7 "В сущности, я применил правило Стендаля; он советует ознаменовать свое вступление в общество дуэлью" (ним.) (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. II. С. 734). Эти слова Стендаля Ницше в свою очередь заимствует из предисловия Проспера Мериме к книге: Stendal. Correspondance inédite. Parie, 1855. P. DC.

8 Метнер, имея в виду специфику натурфилософии Гете, называл его "природо-воззрителем"; в основе этой характеристики -- письмо Гете Шиллеру от 28.06.1798, где тот по поводу одной книги о магнетических явлениях пишет, что он снова заглянул в мастерскую натурфилософа (Naturphilosoph) н естествоиспытателя (Naturforscher) и вновь нашел опору самому себе в качестве природовоззрителя (Natnrschauer). Слово "наивный" употребляется Метнером в том смысле, который ему придал Шиллер в статье "О наивной и сентиментальной поэзии" (1795), противопоставляя "наивную" поэзию непосредственного чувства и упоминая в этой связи Гете, поэзии рациональной и "рефлексирующей".

9 Franc-tireur (фр.) -- вольный стрелок.

10 Речь идет о прозаических афоризмах Гете на тему философии, искусства, политики и науки. В современных изданиях эта часть гетевского наследия публикуется в разделе "Максимы и размышления" ("MaxLmen und Reflexionen").

11 Р. Штейнер. "Очерк теории познания гетевского мировоззрения -- составленный, принимая во внимание Шиллера" (1886). Рус. изд. 1993.

12 В письме Белому от 9 февраля 1915 г. Метнер сообщает по поводу использования комментариев Штейнера в своей книге: "Издание Kürschner'a <...> было у меня в руках только в Дрездене. Я "удосужился" однажды прочесть их, но убедился, что принять во внимание <...> этот комментарий -- значило бы донельзя усложнить мою работу, нисколько не делая ее в то же время более основательной" (ОРРГБ. Ф. 25. К. 20. Ед. хр. 11. Л. 12).

13 Ad infinitum (лат.) -- до бесконечности.

14 Цит. из поэмы "Медный всадник". Часть 2 (1833).

15 Ессе homo! (лат.) -- се человек!

16 Более принятое обозначение "хроматика", или "учение о цвете" (по названию основного гетевского труда по оптике), где Гете рассматривает свет и проявление цветности в связи с морфологией "живого" глаза, т. е. как физиологическое явление, а не "мертвый" физический феномен -- предмет оптики Ньютона. Хотя Гете, опираясь на свою хроматику, сделал ряд важных частных открытий (первый заметил фосфоресценцию болонского шпата, исследовал явления поляризации света и придумал несколько приборов для его наблюдения, фактически создал новую науку -- физиологическую оптику), его теория встретила резко отрицательное отношение современных ему физиков, да и в дальнейшем оценивалась как научные изыскания "поэта" (= дилетанта). Некоторые крупные физики XX в. рассматривают обе оптики -- Ньютона и Гете -- как дополняющие друг друга подходы к изучению цвета. В частности, В. Гейзенберг проводит мысль о том, что эти учения, возможно, "имеют дело с двумя совершенно различными сторонами действительности". Развитие физики, считает Гейзенберг, "убеждает нас в том, что борьба Гете против физической теории цвета должна быть в настоящее время продолжена на более широком фронте" (Гейзенберг В. Учение Гете и Ньютона о цвете н современная физика // Философские вопросы атомной физики. М., 1953. С. 65).

17 Органика -- учение Гете о происхождении и строении "живых" организмов (корпус его работ по ботанике, зоологии, анатомии), в основу которого положены оригинальные гетевские идеи о сущности организма. В этой сфере, как и в хроматике, он также добился значительных успехов: открыл межчелюстную кость у человека, создал позвонковую теорию черепа, основал новую пауку и придумал ей название: морфология животных и т. д. Органические идеи Гете получили значительно большее признание, чем его учение о цвете, но часто толковались с точки зрения дарвинизма. Штейнер, пожалуй, был одним из первых, кто глубоко изучил и объяснил органические труды Гете.

ГЛАВА ВТОРАЯ. РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР В КРУГЕ НАШИХ ВОЗЗРЕНИЙ

1 Речь идет о Первой мировой войне, которая переживалась всеми образованными слоями общества как мировая катастрофа, уничтожившая целостность европейской культуры. В 1926 г. Белый охарактеризует это время как "кризис самой истории", "ощущение висения над бездной": "Все наши времяизмерители остановились; и стрелки их указывают на все тот же пункт времени, пункт, в котором часы сломались: "1914 год. Мировая война": то, что было "до", -- объяснимо во времени; то, что после, -- необъяснимо; прошло уже с того рокового момента 12 лет; а единственное объяснение нами пережитого -- не объясняющая ничего "констатация": Мировая катастрофа, большевики, гибель России, Европы и т. д." (История души. С. 65).

2 Александр Михайлович Добролюбов -- русский поэт-символист; пережил духовный кризис: оставив филологический факультет Московского университета, стал послушником в Соловецком монастыре, странником и религиозным проповедником, а в начале 1900-х годов основал в Поволжье религиозную секту "добролюбцев". Его творческий путь -- от сборника "декадентских" стихотворений "Natura naturans. Nature naturata" (1895) до проповеди покаяния и любви ко всем живым тварям и стихиям "Из книги Невидимой" (1905). "Уход" Добролюбова "в народ" оказал большое влияние на Льва Николаевича Толстого как наглядный способ решения разлада "между проповедью и способом существования" (см. запись Толстого в "Дневнике" от 20 июля 1907 г. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М., 1956. Т. 47. С. 382--383).

Образы Добролюбова и Толстого нужны Белому-символисту для подкрепления его излюбленной мысли о том, что "последние цели творчества не коренятся в творческих формах искусства; они коренятся в жизни" и что "будущее в литературе -- это формы религиозных целей" (Настоящее и будущее русской литературы // Символизм. С. 346). "Опрощение" Толстого и религиозный аскетизм Добролюбова, породившие движение их последователей -- "толстовцев" и "добролюбцев" и одновременно "новое" искусство -- нравственно-религиозную "Азбуку", упоминаемую здесь, и проповедь "Из книги Невидимой" Добролюбова, являются для Белого примерами символистского "жиэнетворчества" или "конкретной словесности" -- слова, воплощенного в действие (выражение образовано по аналогии с философским понятием "конкретный идеализм" и эстетическим "конкретный символизм"). Такой же "конкретной словесностью" становится, с точки зрения Белого, учение Штейнера.

3 Речь идет о "событиях" XX в. -- эпохи, имеющей важное значение в историко-культурной концепции Белого, эпохи переломного времени, когда "кризис сознания", необходимый для последующего возрождения души, "отпечатывается" вовне и становится "кризисом жизни" (см. об этом в Истории души). Перечисленные выше имена художников объединяются Белым именно в связи с ярким проявлением в их творчестве "кризиса сознания". Герои Ибсена выразили "все стадии разлада между созерцанием и волей", между обществом и личностью (Кризис сознания и Генрик Ибсен // Символизм. С. 216). Персонажи романов Достоевского пережили в себе "двойника" -- свою страсть, "грозящую сбросить сознание "Я" вверх пятками в разверстую бездну..." (История души. С. 569). Ницше же и В. Соловьев, которых Белый зачастую сближает, символизируют здесь не просто художников, отразивших "кризис сознания" и эпоху наступления "кризиса жизни", а предвестников прихода Нового Человека, "творцов жизни". В статье "Символизм как миропонимание" Белый пишет, что "Ницше выдвигает целью исторической эволюции проявление всеединой личности, сверхчеловека (в Заратустре и героях Древней Греции. -- И. Л.). Вопрос же о проявлении в личности всеединого духа указывает истории путь к богочеловечвству", которое прозрел Соловьев (Символизм. С. 245). Приблизительно подобные же задачи Белый ставит и перед антропософией, т. е. следующим в этом же ряду как бы подразумевается Штейнер. В письме к М. К. Морозовой (первая декада сентября 1912 г.), в котором также речь идет о "кризисе сознания" и наступлении "хаоса", "кризиса жизни", он пишет: "Учиться нам всем надо" <...> Учителем мог быть Вл. Соловьев, Его нет с нами: он помощник Невидимого <...>. Кроме ушедшего от нас Соловьева учиться в России не у кого <...> В Штейнере мы встретили то, что искали, то, что искал я всю жизнь: это человек безмерного духовного опыта..." (НЛО. 1994. No 9. С. 128--129).

4 За время своей антропософской деятельности Штейнер прочитал более 6 тыс. лекции по всей Европе (В Полном собр. соч. Штейнера лекции составляют ок. 350 т.).

5 В узком смысле "теософия" -- это религиозно-мистическое учение русской писательницы Елены Петровны Блаватской, объединившее восточные и западные оккультно-эзотерические учения. Белый, как и Штейнер, пользуется термином "теософия" в широком смысле для обозначения знания о сверхчувственном мире вообще. "Когда говорят "теософия", -- поясняет Белый в цитированном выше письме к Морозовой, -- разумеют Блаватскую, необуддизм и т. д. Но Штейнер теософ потому, что он толкует теософию не в смысле партийного движения в кавычках, а в прямом смысле, в смысле "Божественной Мудрости" (греч.: theosophia восходит к theós -- Бог и sophia -- мудрость. -- И. Л. )" (НЛО. 1994. No 9. С. 134).

6 Ср. высказывание Гете от 26.09.1807: "Во все времена только индивидуумы работали для науки, а не эпоха. Это эпоха поднесла чашу с ядом Сократу; эпоха сожгла Гуса; эпохи оставались всегда тождественными себе" ( Rismer F. W. Mitteilungen über Goethe. 2 Bde. Berlin, 1841).

7 Философская система Штейнера предполагает наличие познаваемой объективной действительности, состоящей как бы из двух слоев: чувственного опытного мира, постигаемого рассудком, и сверхчувственного мира ("данность", "чистый опыт"), познаваемого разумом как "идея".

8 В антропософском учении Штейнера Люцифер и Ариман обозначают два различных пути демонического соблазна, которые угрожают личности в ее стремлении к самопознанию: Люцифер -- дух гордыни и "человекобожеского" начала (пустой блеск знаний ради самих себя), Ариман -- дух разложения и хаоса (жажда материальных ценностей), т. е. пустая форма и бесформенное содержание.

9 Штейнер определяет свое мировоззрение как монистическое. В "Философии свободы" (1893) он по этому поводу замечает: "Целостное объяснение мира, или разумеемый здесь монизм, берет принципы, которыми он пользуется для объяснения мира, у человеческого опыта". Поскольку же "опыт" предполагает многообразие "ощущений" (в зависимости от рассматриваемой области действительности), то он требует плюрализма методов объяснения (Философия свободы. С. 144, 157).

10 В оригинальном понимании антропософии как "градации моно-дуо-плюральных эмблем" Белый соединяет мировоззренческую установку Штейнера и собственную идею градации, сформулированную им ранее, в статье "Эмблематика смысла" (1909). Он толкует "монос" как "ритм градаций", как "текучее множество, ритмизируемое идеей" (С. 134 наст. изд.). Монизм Штейнера в интерпретации Белого становится "живым" моно-дуо-плюрализмом, "конкретным монизмом" (конкретным идеализмом), что для него равнозначно понятию "символизм" (см., напр.: Почему я стал символистом // Символизм. С. 491--492).

11 Белый намечает разграничение важных в его философско-эстетической системе категорий -- "градация" и "синтез", которые предполагают некое соединение смыслов (далее к ним прибавится понятие символа). В "градации" Белый видит "философию будущего", сущность которой он раскрывает подробнее в статье "Световая градация Гете", где, в частности, отмечает: "градация sui generis диалектика смыслов, ведущая к нарастанию смысла <...> чистый смысл не адекватен в ней постановке вопросов о смысле. Градация не есть синтез. В синтезе механически полагаем мы к смыслу смысл; синтез есть со-положение, сложение смыслов <...> ...соположение статично, оно -- проекция текучего бега и жестикуляция смыслов; градация и есть этот бег: не синтез -- градация, а эзотерика синтеза..." (Л. 2).

12 Оккультизм (представление о реальном влиянии на человека сверхъестественных сил), зачастую вызывающий настороженность в образованных слоях общества, являлся неотъемлемой частью антропософской доктрины, которая учила, что любой человек может овладеть практическими методами "познания" сверхчувственных ("высших", "духовных") "миров". В упоминавшемся выше письме к Морозовой Белый уговаривает ее "не бояться этого жупела "оккультизм": "оккультный" -- значит тайный, вот и все (лат.: occultue -- "тайный, скрытый". -- И. Л.); что события мировой истории подготавливаются тайными силами (черными и белыми), это мы знаем" (НЛО. 1994. No 9. С. 134).

13 Медитация (лат.: mediter -- "размышляю", "обдумываю"), т. е. состояние углубленной сосредоточенности, является в антропософии важнейшим методом "оккультного воспитания" духовных способностей и познания сверхчувственной реальности; включает в себя элементы йоги, особые психические и дыхательные упражнения.

14 Метаморфоза растений -- часть органического учения Гете (его ботаника), систематизированная в работе "Опыт объяснения метаморфозы растений" (1790) и стихотворении "Метаморфоза растений" (1798); основу учения составляет понятие прарастения (Urpflanze) и его метаморфозы: "скрытое родство различных наружных частей растения <...> и действие, посредством которого один и тот же орган представляется нам в различных видоизменениях, мы назвали метаморфозой растений" (Опыт объяснения метаморфозы растений. Введение. §4//Goethes Werke. Bd. 12. S. 206--207); в качестве прарастения Гете рассматривал "лист".

15 Учение о типе -- одна из частей органического учения Гете (его остеология). Проблеме типа посвящены несколько работ Гете: "Опыт о форме тела животных" (1790), "Первый набросок общего введения в сравнительную анатомию, исходящую из остеологии" (1795), "Лекции по первым трем главам наброска общего введения в сравнительную анатомию" (1795); в стихотворении "Метаморфоза животных" (1806) эти идеи изложены в популярной форме. Гете предполагает установить "анатомический тип, общий образ, в котором содержались бы потенциально формы всех животных <...>, ни одно отдельное животное не может быть выставлено в качестве такого сравнительного канона: ничто единичное не может быть образцом для целого" (первый набросок общего введения в сравнительную анатомию, глава: О типе). Проблему типа Гете исследует на скелете животных, считая его основной животной формой (как лист -- основа метаморфозы растений).

Тип и метаморфоза, с точки зрения Гете, являются двумя формами одного и того же закона, по которому построены все органические (живые) существа, закон формирования "живого целого" как "чувственно-сверхчувственного" образования.

16 Штейнер вслед за Гете также интерпретирует тип и метаморфозу как некий "праорганизм" (прарастение и праживотное), который не является ни простейшим реальным существом, ни абстрактной идеальной схемой, но образом (первообразом), нерасчленимой реально-идеальной целостностью, "видимой" идеей. Комментируя естественно-научные сочинения Гете, Штейнер пытается понять организм, вычленяя его сущность как принцип "энтелехии", особой формообразующей силы, которая "соответствует чисто органическому в организме" и которая является гетевским "типом". "В типе, -- пишет Штейнер, -- идеальное и реальное стало единым, многообразие может быть объяснено только как исходящее из единой точки целого, тождественного с ним <...>. Тип, обусловленный самим собою, обладает возможностью принимать бесконечно разнообразные формы, вступая в область явлений; именно формы (Gestalt) -- объект нашего чувственного восприятия, они -- роды и виды организмов, живущих в пространстве и времени. Наш дух, постигая эту общую идею, тип, объемлет все царство организмов в его единстве (Über des Weeen und die Bedeutung von Goethe s Schriften ûber organieche Bildung // Einleitungen. S. 84, 87, 102). Но поскольку организм всегда изнутри преобразуется, превращается, претерпевает метаморфозы, "органическое существо может быть понято только в своем становлении, в своем развитии" (S. 89).

17 Штейнеровская "чувственно-сверхчувственная" реальность построена по аналогии с "органическим царством" Гете; при этом Штейнер расширяет и детально разрабатывает гетевское понятие "нмагинации" -- воображения (ср.: лат.: imago -- образ), которое, в связи с тем что для Гете организм и произведение искусства построены по одинаковым "органическим" законам, он сам использует для обозначения продуктивной творческой силы: Бога, сотворившего жизнь, и художника, создавшего артефакт. В форме "die Imagination" Гете заимствует (и секуляризирует) это понятие, вероятнее всего, у Парацельса, знаменитого немецкого мистика-натурфилософа XVI в., которого он специально изучает и для которого "воображение" является магическим посредником между мыслью и бытием, воплощением идеи в образе и "явлением" ее в природе (Бог творит мир в "воображении", являя вовне свою волю). "Imaginatio, -- пишет Парацельс, -- подтверждается и свершается чрез веру... из него следует, что Imaginatio порождает, делает и дает Spiritum... Фантазия не есть Imaginatio, по краеугольный камень глупцов" (Th. Paracelsue. Ein ander Erklärung der gesammten Astronomie // Paracelsus. Bücher und Schriften. Hrg. Hueer: 10 Th. BaseL, 1590. Th. 10. S. 474--475). Таким образом, не просто фантазия, но именно имагинация (волевое творческое усилие) позволяет "явить" дух.

Штейнер определяет высшие ступени познания "духовных миров" как имагинацию, инспирацию и интуицию. Имагинация -- погружение в реальность разрозненных "символических" образов (Штейнер называет их "духовными существами"); инспирация -- понимание внутренней взаимосвязи этих образов (изучение "жизни" этих существ); интуиция -- познание сущности, "смысла" образа, слияние с ним воедино (соединение с внутренним миром такого существа, а по сути -- превращение в участника жизни "духовного" мира).

18 Непосредственное познание идеального объекта, не требующее разложения на рассудочные понятия.

19 В Истории души Белый пишет, что "познание есть конструкция <...>, и в этом его смысл; это смысл эстетический, а не рассудочно-теоретический; идея в этом смысле Эйдейя: образование <...>, и в этой значимости своей познание фигурно, имагинативно; понятие "образ" не имеет здесь уже ни первично-мифического смысла, ни позднейшего чувственного <...>, образ в первично-логическом смысле -- первично данная мне фигура смысловой целостности" (С. 671). Поэтому Белый ставит перед пауками, имеющими дело с языком (шире -- "словом"), отнюдь не эстетические, а "эмблематические" задачи.

20 "Понятие "смысл" в философско-эстетической системе Белого отличается от общепринятого: это не понятийный, научно-познавательный смысл, но некая связь отдельных смыслов (как "метаморфоза" или "градация"); действительно, подобно понятый "смысл" не имеет плана выражения, он "без-образен".

21 Над романом "Петербург" Белый работал с октября 1911 г. по ноябрь 1913 г. Об истории создания произв. см.: Долгополое Л. К. Творческая история и историко-литературное значение романа А. Белого "Петербург" // Белый Андрей. Петербург. Л., 1981.

22 Сублиминальное пространство в антропософии обозначает "порог сознания" -- пограничную область, где происходит столкновение бессознательного и сознательного начал в человеке; здесь это метафора преобразования "бессвязных" дискретных понятий в целостное, интуитивно-образное "мышление".

23 Имеется в виду наука вообще как точное или опытное знание о мире (естествознание, математика и др.).

24 Речь идет об утверждении Канта, которое он доказывает в "Критике чистого разума" (1781), что достоверное научное знание имеется только в математике или естествознании, а философия, изучающая "идеи" (понятия разума), как точная наука -- невозможна. Значит, с этой точки зрения, и "духовная наука", в основе которой также лежат "идеи" (понятые антропософски), не имеет смысла.

25 Аберрация (лат.: aberrare -- отклоняться, заблуждаться) -- научный термин, применяемый в оптике, астрономии, биологии и означающий искаженное изображение.

26 Штейнер называет свое учение "наукой о духе" (Geisteewiseeiuchaft), так как его основу составляет "опытное" познание, но это познание особого "чистого" опыта формы действительности, где мышление (здесь: дух) является фактом опыта. В Очерке теории познания он рассматривает "опыт" в двух "отношениях": "Во-первых, поскольку вся действительность вне мышления имеет форму явления, которая должна выступать в форме опыта. Во-вторых, поскольку в природе нашего духа, сущность которого ведь состоит в созерцании (т. е. деятельности, направленной наружу), заложено то, что подлежащие наблюдению предметы вступают в поле его зрения, т. е. опять-таки даются ему путем опыта <...>, истинное содержание науки есть вообще не воспринятая внешняя материя, а в духе постигнутая идея ( = преобразованный чистый опыт. -- И. Л.) (С. 23, 54).

27 То, что Белый называет "теорией объяснений" Штейнера, на самом деле представляет собой самостоятельное построение Белого: "...сопоставив цитаты, я вынул меж них гнездящуюся стройную теорию объяснения, принадлежащую отчасти и мне в том отношении, что сам-то доктор о пей не говорил нигде, как не говорил он о многом, что он нам подарил в материалах своих текстов" (Материал к биографии // Минувшее. Вып. 9. С. 428).

28 Удачное определение "науке о духе" дал Эллис в эпоху своего увлечения доктриной Штейнера: "Этим термином точно определяется то течение в современном германском оккультизме, которое исходит из требования изучать явления сверхъестественного мира строго научно и предполагает метод объективного самосознания, т. е. созерцания высшего мира через свое высшее "Я", неизменное и нетленное начало в духовном человеке" (Эллис. "Парсифаль" Рихарда Вагнера // Труды и дни. 1913. No 1--2. С. 38).

29 Этимология слова "теория", как считает А. Ф. Лосев, "указывает на thea, что значит "зрелище", и на глагол horo, что значит "смотрю" или "вижу" <...>. Слово "theoria" представляет собою такое состояние сознания, которое имеет своим предметом организованную, оформленную действительность и которое аналитически-синтетически конструирует эту действительность на основе непосредственного видения или созерцания". У Платона так можно "созерцать" "всякую сущность" (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 458, 462, 463). Учитывая то, что для Платона "сущность" принадлежит идеальному миру, а также то, что слова thea и theôs (Бог) фонетически близки, можно объяснить не вполне корректное определение Белым "фонетического" (этимологического) смысла слова как "лицезрение божества".

Подобную же двузначность слова "теория", о которой идет речь в данном контексте (смыслы фонетический и критический), Белый отмечал и в статье "Эмблематика смысла" (1909): "...чем должна быть теория: должна ли она выводить из единого познавательного принципа условия возможности опыта, или она должна описывать внутренне переживаемый необходимо вложенный в нас процесс построения всевозможных теорий? В таком случае теория должна сохранить смысл, заключенный в греческом слове, которым мы пользуемся: она должна быть божественным (tbeôe) видением (orâo)" (Символизм. С. 80).

30 По происхождению слово "синтез" связано с греческим глаголом "складывать, соединять, связывать", т. е. его "чистый" смысл не предполагает, с точки зрения Белого, абсолютного слияния, но лишь количественное "соположение". Он считает, "...что понятия "синтез" и "рассудочный синтез" -- тавтология" (Почему я стал символистом // Символизм. С. 455). В противоположном смысле оно употребляется в критической философии Канта: "Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином (выделено мной. -- И. Л.) знания" (Критика чистого разума. С. 85). Современное научно-теоретическое знание использует в основном "критическое" значение слова "синтез".

31 Для Белого это положение имеет принципиальное значение. Он возвратится к нему в работе "Почему я стал символистом", чтобы подробно охарактеризовать своеобразие собственной "символической" гносеологии и ее отличие от "синтетизма". Символизм (от греч. symballo -- сбрасывать в одно место, сливать, соединять) -- конкретен и абсолютен как качественно-количественное единство, "синтетизм в теоретическом вскрытии есть рационализм" (Символизм. С. 439). "Альфой и омегой" своего "конкретного мировоззрения" символиста Белый называет тезис: "...мировоззрения -- узки; они методы; их много; синтез же их -- пуст, потому что синтетическое единство самосознания только рассудочная форма в личном сознании; <...> самосознающее "л" в его "само" уже не есть синтез рассудочный, но синтез в действительности; он в третьем, определяющем второе (личную форму) и первое (содержание); поскольку он ни то, ни это синтеза, он -- не синтез, а символ (С. 455). Сходным образом Белый формулирует различие между "синтезом" и "градацией", имея в виду мировоззрение Штейнера.

32 При публикации своей статьи "Die Antropoeopbie und Ruseland" ("Антропософия и Россия") в немецком журнале "Die Drei" (июль -- август 1922) Белый передает буквальный смысл русского слова "сознание" (нем.; Bewussteein) как "Zusammenwiesen" (рус: совокупность знаний). В других работах этого периода он раскрывает значение данного понятия подробнее. "Сознание есть первичная и единственно данная нам интуиция целого, -- отмечает он в статье "Основы моего мировоззрения" (Берлин, 1922), -- "Я" -- ни внешне, ни внутренне, ни субъект, ни объект. Оно есть "Само" (Selbet) нашего "Со" (состава) знаний" (Литературное обозрение. 1995. No 4/5. С. 16). "Сознание есть освещение вокруг себя предметов в их связи друг с другом", -- продолжает Белый свои рассуждения в Истории души (С. 383) и далее пишет о "центральной точке сознания", "точке "со" как отвлеченном понятии о некоем единстве, ставящем знак равенства между собой и "Я" (С. 647).

33 Речь идет о знаменитом положении французского философа Рене Декарта: "Cogito, ergo eum" (лат.; я мыслю, следовательно, я существую); Картезий (Renatus Karteeius) -- латинизированное имя Декарта.

34 В критической философии Канта проблема сознания связывается прежде всего с рассудочным познанием ("я существую*1 = "я мыслю" = создаю понятия), что для Белого является недостаточным. Ср.: "Трансцендентальное единство апперцепции (т. е. самосознание. -- И. Л.) есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразно объединяется в понятие об объекте <...> многообразное в созерцании необходимо относится к одному и тому же я мыслю; следовательно, она подчинена первоначальному единству сознания посредством чистого рассудка" (Критика чистого разума. С. 104).

35 "Сознание, представляющее собой сущность чувственной реальности, -- это то "духовное", -- замечает Штейнер, -- которое, по-видимому, открывается внутри человека, но в действительности принадлежит чувственным вещам н чувственным процессам" (Очерк теории познания. С. 9). Таким образом, проникновение в глубину собственного сознания ("становление" самосознания) становится также познанием чувственного мира.

36 Определяя исходную точку теории познания, Штейнер считает, что она лежит вне познания, но непосредственно перед ним; "следующий шаг, который, исходя из нее предпримет человек, является уже познавательной деятельностью <...>; такое начало может быть сделано только с непосредственно данным образом мира, т. е. тем образом мира, который принадлежит человеку, прежде чем он подверг его как бы то ни было процессу познания <...>; это лишенный всякой связи и все-таки не разделенный на индивидуальные частности образ мира <...>; отделение индивидуальных частностей из совершенно слитного данного образа мира есть уже акт мыслительной деятельности" (Истина и наука. С. 26).

37 Более подробно Белый характеризует самосознание в Истории души, где, в частности, отмечает: "...самосознание не есть сознание, и даже не самопознание. Самопознание есть раскрытие практической силой рассудка своих глубин; это процесс анализа и разгляда себя <...>. Самосознание есть "да будет", сказанное себе <...>, есть внесение творческой воли в сознание и в познание <...> "Я" личное -- фикция, потому что "Я" надлично; оно -- организующая сила не одного сознания, а круга сознаний, где отдельное "со" отдельных сознаний -- лишь точки новой фигуры, результатирующей организацию их; и круг всех этих "со" есть понимание центрального "со" -- всех сознаний, как силы со-осознания сознаний; но это новое "со" -- волевое и творческое -- есть "само": самосознание наше" (С. 383, 647--648).

38 Эти двенадцать "картин шара" Штейнер приводит в цикле лекций "Человеческая и космическая мысль" (лекция 4): спиритуализм, пневматизм, психизм, идеализм, рационализм, математизм, материализм, сенсуализм, феноменализм, реализм, динамизм, монадизм. Белый обычно называет этот цикл "XXXIII курс" и часто подчеркивает, что он является антропософской параллелью его символическим интуициям.

39 Чистый опыт, согласно Штейнеру, "есть форма действительности, в которой она нам является, когда мы противостоим ей с полным отрешением от самих себя <...>. Он есть лишь некая совместность в пространстве и последовательность во времени; совокупность лишь бессвязных отдельностей <...> На этой ступени знания... и наша собственная личность является изолированной от прочего мира отдельностью" (Очерк теории познания. С. 22--23, 27).

40 Штейнер рассматривает разум как способность воспринимать "целостное единство всего бытия", рассудок же "ограничен созерцанием мира только в его разъединенности и распаде на отдельности" (Очерк теории познания. С. 51); в момент познания рассудок создает понятия (Белый использует здесь слово "знание"), разум же выявляет высшее единство рассудочных понятий (Белый говорит о "со-знании" как связи знаний). Поскольку действительность, считает Штейнер, есть единство, а множественность и многообразие не имеет ничего общего с "существом" действительности, то тот, "кто постигает действительность одним лишь рассудком, удаляется от нее" (С. 50).

41 Аллюзия на штейнеровское высказывание о Гете: "Как всякая вновь открытая планета должна вращаться вокруг своей неподвижной звезды, согласно законам Кеплера, так каждый процесс в органической природе протекает неизбежно в соответствии с идеями Гете. Процессы на звездном небе наблюдали задолго до Кеплера и Коперника. Но только они нашли законы. Органический мир природы наблюдали задолго до Гете, Гете же увидел его закономерности. Гете -- Коперник и Кеплер органического мира" er dae Weeen und die Bedeutung von Goethee Schriften über organieche Bildung // Einleitungen. S. 106).

42 Чтобы подчеркнуть своеобразие антропософского "праксиса мысли", Белый употребляет термин исихастов (примеч. 146 к гл. 3), чей образ жизни и особая молитва ("умное делание") были направлены на достижение мистического созерцания Бога ("схождение ума в сердце"). "Умное делание" -- Христова Молитва, при которой ритм сердцебиения молящегося совпадает с ритмом произнесения имени Христа.

43 Санскритский термин "акаша" (от глагола "а-каш" -- смотреть, узнавать), который в древнеиндийской религиозно-философской традиции имел несколько значений -- это и синоним неба (или атмосферы), где пребывают светила, и тонкое первовещество, эфирная субстанция, пронизывающая вселенную, из которой происходит все сущее, и пространство вообще, -- этот термин был переосмыслен в антропософском учении Штейнера как некое мировое самосознание -- хранилище сверхчувственной мировой памяти, в которую вносятся волевые импульсы, чувства и мысли отдельных людей (т. наз. "Хроника Акашн"). "Все, что делал и совершал человек, -- узнаем мы из лекции Штейнера от 23 августа 1906 г., -- хотя бы это и не сообщалось в исторических книгах, остается вписанным в той непреходящей исторической книге на границе Девахана (теософский мир ментальных форм, или рай. -- И. Л.), которую называют Хроникой Акашн" (SGA. Bd. 95). Чтобы уравновесить восторженную оценку Белого учения об Акаше, приведем мнение Дмитрия Философова, автора небольшой газетной рецензии на только что вышедшую книгу Белого "Рудольф Штейнер и Гете" (февраль 1917 г.): "Летопись Штейнера интереснее всякого учебника <...>. Профессор Анучин (антрополог. -- И. Л.) мучительно гадает о первобытной культуре по "черепам и отбросам", а Штейнер гуляет по дну Атлантического океана (речь идет об исчезнувшей Атлантиде. -- И. Л.), как у себя дома, и всем своим авторитетом утверждает, что это тоже "знание" <...>. А. Белый готов подкрепить это "знание" чуть ли не "Риккертом и Когеном"!" (ОРРГБ. Ф. 25. К. 7. Ед. хр. 3).

44 Самосознание (или самосознающая душа), как показывает Белый в Истории души, развивается от "утробного состояния" (первые века христианства) до своего расцвета в XX в. На этом пути оно проходит через четыре этапа, определяющих как "душевную", так н "телесную" жизнь человека: 1) сфера души ощущающей и существование в физическом плане ("данное" сознание); 2) сфера души рассудочной и жизнь в эфирном теле ("стихийное" сознание); 3) сфера души сознающей н бытие в астральном мире ("звездное" сознание); 4) сфера "Я" (индивидуума), когда мысль обращается на себя, и начинается деятельность "духа" и "в духе". См. также следующие комментарии.

45 Согласно антропософскому учению, человеческое существо состоит из девяти (или семи) частей: трех тел (физического, эфирного, астрального); трех частей души (души ощущающей, души рассудочной, души сознательной -- Белый ее обычно именует "самосознающая") и трех членов духа (Самодуха, Жизнедуха и Духо человека). Сямодух (Geietaelbst), пишет Штейнер, -- "астральное тело, завоеванное "Я" и преображенное им <...> интеллектуальное развитие человека, его очищение и облагораживание чувств и проявлении воли является мерилом превращения астрального тела в Самодух" (Очерк тайноведення. С. 50--51). Жнаиедух (Lebenageiet) -- овладение "Я" эфирным телом: "Я" направляет свою деятельность на изменение свойств его характера, его темперамента и т. д. <...>, его религиозные переживания и многие опытные знания запечатлеваются в эфирном теле и превращают его в Жизнедух" (С. 51). Духочеловек, или "духовный человек" (Geisteamenech), -- преобразование деятельностью "Я" физического тела человека: "Как физическое тело строится из вещества и сил внешнего мира, так и "духовный человек" строится из состава духовного мира. Он -- часть последнего" (Истина и наука. С. 93). Таким образом, преобразование "Я" (духовно-душевной сферы) приводит, согласно Штейнеру, к воплощению Божественного начала в самом человеке -- его астральном, эфирном и физическом телах. Иисус Христос являлся тем образцом, следуя которому можно развить в себе "Духочеловека".

46 Белый соединяет в данном контексте антропософскую идею Духочеловека и теорию богочеловечества Владимира Соловьева, развитую им в "Чтениях о Богочеловечестве" (1877--1881). Человечество, которое Соловьев рассматривает как "единое существо" и "абсолютный организм", в результате своего развития через "исторический процесс", т. е. "освобождение человеческого самосознания н постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение н развитие божественного начала" (Соловьёв В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 145), должно преобразоваться в Богочеловечество, стать действительным н индивидуальным воплощением Божественного Логоса, историческим прообразом которого был Иисус Христос. В Воспоминаниях о Блоке Белый прямо говорит о близости, с его точки зрения, этих двух учений: "...грунд-линни мировоззрения Соловьева, естественно, совпадают с антропософией, как она декларировалась Штейнером в 1912 году" (С. 38). Штейнер также не раз обращался в своих лекциях, особенно в русских аудиториях, к личности и идеям Соловьева: 16 июня 1910 г. (SG A. Bd. 121), 7 января 1922 г. (SGA. Bd. 210), 19 сентября 1924 г. (SGA. Bd. 238).

47 Логос (греч.: lôgos -- "слово, понятие, разум"), важнейший термин древнегреческой философии, а затем христианского богословия, Белый употребляет в двух смыслах: 1) как "герахлитовский Логос (Эмблематика смысла // Символизм. С. 71--72) -- закон всех вещей, одушевляющий мир и тождественный с миром в своем содержании", некий "логический образ", позволяющий рассматривать "бытие как форму суждений" (отсюда сближение Логоса и логики); 2) как Божественный Логос, воплощенный в Иисусе Христе. Понимание Логоса как Христа, впервые в христианстве встречающееся в Евангелии от Иоанна и идущее от гностицизма, было воспринято как учением Соловьева, так и антропософией Штейнера. Кроме того, Белый хорошо знаком с популярной в кругу символистов книгой С. Н. Трубецкого "Учение о логосе в его истории" (Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1906. Т. 4), где рассматривается традиция многообразного толкования понятия "логос".

48 Антропософия, понимаемая Белым как практический "путь самосознания" человека -- его путь к Христу, имеет точку пересечения с антропологией -- учением о человеке (грвч.: anthropoe -- человек) и хрнотологией -- учением о Христе, прообразе идеального человека.

49 О понимании Белым импульса см. примеч. 96 к гл. 3. В статье "Die Anthropoeophie und Rueeland" Белый отмечает: "Штейнер определяет антропософию как импульс, по-новому соединяющий природу Софии (греч.: eophia -- мудрость. -- И. Л.) со всей сущностью человека, в противоположность соединению Софии только с главой человека, когда исходная идея Софии становится абстрактным понятием познания (нынешняя философия); в культуре сознания, в проникновении главы, сердца и рук стихией конкретной премудрости (выделено мною. -- И. Л.) "антропос" становится конкретным "антропософом" (рус. пер.) (НЛО. 1994. No 9. С. 172). Подобное толкование антропософии, связанное со спецификой именно русского переживания Софии, уже в наше время продолжает С. О. Прокофьев в книге "Небесная София и существо Антропософия" (Die Himmlieche Sophia und das Wesen Anthropoeophie. Dornach, 1995).

50 Sui generis (лат.) -- своего рода, особого рода, своеобразный.

51 Согласно учению Штейнера, эволюция человечества со времени атлантической катастрофы проходит семь культурных эпох (Zeitraume), семь исторических рас сменяют друг друга: 1) индийская; 2) персидская; 3) египетско-халдейская; 4) греко-латинская; 5) европейская; 6) славянская; 7) новая раса, которая зародится в будущей Америке.

52 В данном контексте Белый отталкивается от идеи гностицизма о человеке как продукте пленения души и материи вследствие космического грехопадения и его освобождения в процессе познания, преломляя ее через историософию Соловьева.

53 Появление в данном контексте имени св. Франциска Ассизского не случайно: его проповеди живому "существу" Природе, о которых повествуют популярные "Цветочки Франциска Ассизского" ("сестрам птицам" и "брату волку", виноградникам и лесам, ручьям и ветру, "гимн брату солнцу"), вполне вписываются в философию "всеединства" Соловьева (а значит, с точки зрения Белого, в антропософию) и именно так толковались русским "серебряным веком" (см., напр., предисловие С. Н. Дурылина к русскому изданию "Цветочков". М., 1913): имя Христа получает не только космос, введенный в человека, но и природа в целом.

54 Катарсис (греч.: katharsis -- очищение) -- термин древнегреческого учения о трагедии, введенный Аристотелем в "Поэтике", который означает душевную разрядку, испытываемую зрителем в процессе сопереживания.

55 Синий цвет (в цветовой "поэтике" Белого также часто цвет лазури -- морской глубины) является в герметической традиции символом первозданной тьмы (вопрос о том, почему мы видим тьму синей, исследовал Гете в "учении о цвете"); бездонность небесной высоты и одновременно бездна человеческой души -- это те "пространства", в которых "живет" дух. Поэтому в данном контексте образ "голубого" (синего) "опрокинутого куполом храма" становится характеристикой душевной сферы Штейнера. Кроме того, в теософско-антропософском учении о цветовом двойнике человека (его ауре) синий цвет (проявленная тьма) окрашивает центр человеческой личности, неизменный при любых перевоплощениях,-- его "Я": "Сознание своего "Я" (т. е. самосознание. -- И. Л.), -- пишет Штейнер, -- обозначается в ауре темным овалом, можно сказать полной темнотой", которую мы видим синей (Штейнер Р. О человеческой ауре // Вестник теософии. СПб., 1911. No 11--12). Таким образом. Белый, "окрашивая" воззрения Штейнера в синий цвет, характеризует их как оттиск штейнеровской индивидуальности, самосознания.

56 Арджуна (санскр.: белый, светлый) -- герой древнеиндийского эпоса "Махабхарата".

57 Кришна -- древнеиндийский эпический герой; в позднем индуизме -- одна из наиболее почитаемых аватар (воплощений) божества Вишну.

58 Белый приводит эпизод из "Махабхараты", в котором Кришна перед началом великой битвы на Курухшетре являет себя Арджуне как высшее божество (Вишну) и становится его колесничим (Махабхарата, VI, 23--40).

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СВЕТОВАЯ ТЕОРИЯ ГЕТЕ И РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР

1 Специфику ньютоновского и гетевского подходов к пониманию света Штейнер связывает прежде всего с особенностями их культурных эпох. В эпоху Ньютона (XVII в.) "было потеряно ощущение реальности понятий и идей, что привело к исчезновению веры в дух как таковой. Началась эра поклонения чисто материальному: в естествознании наступило время Ньютона. Теперь, -- продолжает Штейнер, -- никто не хотел и думать о единстве, лежащем в основе множественности мира: всякое единство отрицалось и было низвергнуто до уровня "человеческого" представления. Подобным мировосприятием соблазнился и Ньютон, когда увидел в свете не изначальное единство, а составное множество" (Goethe gegen den Atomiemus // Einleitungen. S. 328). Гете, напротив, жил в эпоху, -- характеризует Штейнер XVIII в., -- когда все умы властно захвачены стремлением к абсолютному знанию, ищущему удовлетворения в самом себе <...>. Такое же внутреннее самоуглубление было свойственно эпохе восточной теософии, Платона и Аристотеля, позднее -- Декарта и Спинозы <...>. Дух времени, словно некий флюид, пронизывает все гетевские воззрения на природу, и отсюда проистекает их сила, ведь они, концентрируясь на частностях, не упускают из виду общую связь. Именно поэтому наука Гете всегда нацелена на главное, и особенно это относится к его учению о цвете" (Goethe aie Denker und Forscher // Einleitungen. S. 25a--301).

2 По сути, речь идет о двух различных пониманиях слова "физика". В эпоху Гете (на рубеже XVID--XIX вв.) "физикой" называли природу в целом (греч.: physie -- природа) и весь комплекс наук, который сегодня мы бы объединили понятием "естествознание". Именно в этом смысле современник поэта немецкий романтик Новалис назвал Гете "первым физиком своего времени" (см. "Vorarbeiten zu verachiedenen Fragmenteamlungen", No 445). Физика же рубежа XIX--XX вв. (эпоха Штейнера, Белого и Метнера) -- это наука о наиболее общих свойствах материи и ее строении, в основе которой лежали фундаментальные законы о движении и взаимодействии тел, открытые Ньютоном.

3 Физическая оптика Ньютона и учение Гете о цвете противоположны уже в своих исходных принципах. Согласно теории Ньютона, свет является смесью цветовых корпускул (частиц), дифференцирующихся при прохождении через призму. Белый цвет при этом создается сложением различных цветов. С точки зрения Гете, белый цвет -- это первичный, неразложимый феномен ("проявленный" свет). Все остальные цвета состоят из смешения света и тьмы, поэтому из них, более темных, чем белый цвет, невозможно создать при помощи сложения белизну. Таким образом, Ньютон идет от простой цветовой корпускулы к колориту (сочетанию цветов), а Гете, напротив, от колорита к выявлению первичного элемента.

4 В цветовом круге Гете (см. далее) эти три цвета расположены рядом и взаимно перетекают друг в друга.

5 Белый искажает смысл высказывания Метнера, который характеризует в нем ньютоновскую физику, а не противопоставляет Ньютона и Гете. Ср.: "Итак, с одной стороны, отвлеченность, с другой -- каким-то образом с ней совмещающаяся "грубая чувственность"; вот что отвращало Гете и отвращает Штейнера от ньютонизма".

6 Слово "эстетический" Белый употребляет здесь в своем старом значении -- "чувственный"; соответственно "эстетика красок" в данном контексте -- это теория цветоощущения, физиология цветового зрения.

7 Ньютон использует призму (особый многогранник из прозрачного вещества) для разложения "сложного" света в цветовой спектр. Гете же рассматривает призму как некую преграду ("мутную среду"), проходя сквозь которую, свет различным образом затемняется и образует цвет. Учение о "мутной среде" как о самом тонком и чисто материальном элементе является для Гете исходной точкой всей хроматики. При этом он считает феномен "мутной среды" источником всех цветов -- прафеноменом ("Zur Farbenlehre", § 141). Гегель, всецело примкнувший к гетевскому учению о цвете, подробно характеризует призму как "помрачающее средство" в своей "Философии природы" (Гегель, Философия природы. M., 197S. С. 265--266).

8 Res (лат.) -- вещь, предмет; в более широком смысле -- реальность.

9 Об этом пишет Штейнер в статье "Гете против атомизма" (Einleitungen. S. 302--330).

10 Гетевское учение о цвете имело дело с двумя формами действительности -- физической (цвет) и метафизической (свет), потому что свет для него представлял собой изначальную духовную сущность. Ср.: "Свет и дух, царящие -- первый в физическом мире, второй -- в моральном, суть высшие мыслимые неделимые энергии" ("Максимы и размышления").

11 Говоря о "механическом органицизме", Белый имеет в виду "расширение механики в сферу органической природы, и тогда задача "органической физики", как ее понимает Белый вслед за Штейнером, -- "расширить" органический "метод" Гете для изучения механики (т. е. неорганической природы).

12 Белый имеет в виду следующую фразу Метнера: "...о своеобразной "физике" Гете можно сказать, что хотя учение о цветах и не является наукою культурного ряда, но оно -- для культуры". Метнер при этом ссылается на высказывание Гете в письме к госпоже фон Штейн, написанное по случаю окончания работы над хроматикой: "Я не раскаиваюсь в том, что пожертвовал этой работе столько времени. Ей я обязав тем, что достиг той культуры, которую мне едва ли удалось приобрести другим путем" (Размышления о Гете. С. 127--128). Таким образом, Гете, как и обычно, употребляет слово "культура" в духе Вильгельма фон Гумбольдта, т. е. в значении, близком "Bildung" (внутренняя культура, некое " культивирование духа"). Метнер же играет двумя значениями слова "культура": 1) духовное самовоспитание; 2) цивилизация как внешнее проявление культуры, но при этом весьма ограничивает ценность гетевских открытий для развития человеческой культуры и науки в целом. Отвечая позже Белому но поводу этого же места книги, Метнер, как бы забыв, что оппонент защищал именно научную (общечеловеческую) значимость гетевского "учения о цвете", и не упоминая о своей собственной смысловой "игре", желчно обвиняет Белого в непонимании смысла именно духовной культуры: "...скиф, который осужден на вечное томление по культуре, пока им не усвоена будет органическая идея культуры (не ее схематическое понятие или описательная формула), пока он не поймет, что напичкивание себя знанием и тренирование себя в различных умениях (хотя бы то были оккультные медитации) не ведут еще сами по себе к культуре личности" (Ответ Белому. Л. 6).

13 Метнер в своей оценке научных открытий Гете не вполне самостоятелен, а опирается весьма часто на мнение физиков, в частности, на Г. Гельмгольца -- самого известного критика Гете, сформировавшего в научных кругах негативное общественное мнение о Гете-ученом: во-первых, он имел огромный авторитет как исследователь физиологической оптики (т. е. в сфере, близкой научным интересам Гете), во-вторых, он критиковал хроматику Гете с позиций математической оптики и оценивал его учение как "поэзию" в многочисленных публичных (популярных) лекциях и речах (см., напр.: Гельмголц Г. Популярные научные статьи. СПб., 1866). Именно его позиция была поддержана, в частности, научными кругами России. Так, известный в конце прошлого века физик А. Г. Столетов, сравнивая в статье "Леонардо да Винчи как естествоиспытатель" (1895) великого итальянца и великого немца, сожалел, что Гете не владел основами математического анализа, потому-то его "учение о цвете" производит тягостное и жалкое впечатление; профессор зоологии Н. А. Холодковский в книге "Вольфганг Гете" (1902) и известный физиолог растений К. А. Тимирязев в статье "Гете-естествоиспытатель" (1912) "неудачи" учения о цвете объясняли "дилетантизмом" и "самомнением" гениального "поэта". Тем-то и ценнее позиция Белого, не побоявшегося непредвзято взглянуть на световую теорию Гете.

14 Метнер видит ошибку Штейнера в том, что тот употребляет слово "свет" в одном смысле и для теории цветов Гете, и для физики: "Для физики, -- считает Метнер, -- свет имеет строго объективный смысл и есть термин, который обозначает гипотетическое нечто, являющееся неизвестным субстратом известного и наблюдаемого феномена <...>, удобнейшей для физики абстракцией" (Размышления о Гете. С. 126). Гете же рассматривает свет, с одной стороны, как точную опытную науку -- "это одна дума Гете о свете -- физическая" (там же). С другой стороны, "для Гете свет -- полярность тьмы; вот уже нечто словно антифизическое; а когда <...> мы слышим <...>, что зрение есть способность человека идти навстречу Богу, касаться Отца Небесного, то мы явно <...> вступаем в область метафизики и религии Гете" (там же).

15 Ср., например, слова Гете, сказанные им Шопенгауэру в 1813 г.: "Что?! Свет существует, по-вашему, лишь постольку, поскольку вы его видите? Нет! Вас самих бы не было вовсе, если бы свет вас не видел..." (цит. по: Размышления о Гете. С. 127).

16 Die Betrachtung der Fârbenwelt (нем.) -- рассмотрение мира красок. "Штейнер справедливо разделяет физическую оптику и оптику Гете. "Задача физиков, -- пишет он, -- привести сложные процессы в области цветовых, звуковых, тепловых явлений, а также электричества, магнетизма и т. д. к простейшим явлениям той же сферы. Физик, например, должен сложные цветовые явления привести к простейшим цветовым. При этом он использует математические и механические закономерности, поскольку цветовые процессы разыгрываются в пространственных и исчисляемых формах" (Goethe gegen den Atomismue // Einleitungen. S. 320--321). Гете же начинает не с вопроса, "какие процессы протекают в глазе при восприятии чего бы то ни было, но пытается установить, -- пишет Штейнер, -- что происходит при посредстве глаза в живом акте зрительного восприятия", т. е. начинает с физиологического учения о цвете, которое в корне отличается от тою, что обычно понимают под этим разделом оптики. Гете не стремится выводить функции глаза, исходя из его строения, он ставит целью рассмотреть глаз в различных условиях, чтобы прийти к познанию его возможностей" (Goethe aie Denker und Forscher // Einleitungen. S. 259).

17 Слово "призма" употребляется в данном контексте в переносном значении как "совокупность основных цветов". Призму Ньютона составляют при этом семь (или пять) цветов спектра -- красный, оранжевый, желтый, зеленый, голубой, синий, фиолетовый. Призма Гете -- это "цветовой круг", состоящий из шести цветов: желтый, оранжевый, красный, фиолетовый, синий, зеленый; из них три (желтый, красный, синий) -- "основные цвета", остальные -- "промежуточные" (Гете И. Избранные работы по естествознанию. М., 1956. С. 271--272). Для Гете весьма важно, что все цвета расположены "в естественной (т. е. природной. -- И. Л.) последовательности". "Глаз при этом, -- подчеркивает Гете, -- требует собственно цельности и сам в себе замыкает цветовой круг" (С. ,291). В мире "мертвой" природы также (но в едином случае!) можно наблюдать стремление к цветовой "цельности"; это -- радуга, отражение солнца в брызгах водопада; радуга, которая представляет собой ослабленный свет, -- лишь в этой форме (в радужном "свете", в отблеске) человеку доступно наслаждение созерцанием духовного ("метафизического") света, в чистом виде невыносимого для глаз, а значит, и созерцание Вечного, Божественного, Духовного.

В этом же смысле можно интерпретировать символический образ радуги, которую созерцает Фауст в 1-й сцене 2-й части одноименной трагедии Гете. Гетевский символ радуги использует позже Шопенгауэр для характеристики "созерцательного" (интуитивного) познания, противопоставляя познание явлений в границах закона основания (т. е. через опытное, научное наблюдение), которое он сравнивает с "бесчисленными, сильно мятущимися брызгами водопада, вечно меняющимися, не отдыхающими ни на мгновение", "созерцательному" познанию идей (т. е. целостности), подобному "радуге, тихо почиющей на этом бушующем смятении" (О символичности радуги у Шопенгауэра см.: Эллис. Русские символисты. М., 1910. С. 12--13).

18 Прафеномен (основной, или "чистый" феномен) -- одна из важнейших категорий научно-философского мышления Гете. В статье "Эксперимент как посредник между объектом и субъектом" (1792), где Гете рассуждает о методологии своего учения о цвете, он называет подобный прафеномен "формулой, которая выражает несметное число частных случаев" (Goethes Werke. Bd. 12. S. 23); прафеномен является, таким образом, синтезом целостной системы реальных феноменов, которые он как бы содержит в себе и вместе с тем их обнаруживает. Как математическая формула должна сделать феномены исчислимыми, так формула Гете (прафеномен) сделать их вполне видимыми (об этом: Cassinr E. Goethe und die mathematiflche Phyaik // Idee und Gestalt Berlin, 1921. S. 27--76). О трех этапах "подъема" к прафепомену Гете пишет в статье "Опыт и паука" (1798): 1) эмпирический феномен; 2) научный феномен; 3) чистый феномен.

Штейнер весьма точно характеризует гетевский прафеномен как совокупность необходимых взаимосвязей между явлениями, причем "познается прафеномен и выражается в форме закона природы" (Goethe gegen den Atomiemue // Einleitungen. S. 312), являясь, таким образом, основным законом неорганического мира, который изучает традиционная "физика". В связи с оптикой Гете он замечает: "Взаимоотношения между светом и цветом он (Гете. -- И. Л.) объяснял не с помощью спекулятивных рассуждении, но через прафеномен -- через выявление необходимого условия, которое, будучи добавлено к свету, приводит к возникновению цвета. Ньютон также усматривал связь между цветом и светом, но мыслил спекулятивно, вопрошая: "Каким образом свет возникает из цвета?" <...> Поэтому ньютоновское положение "свет есть смесь однородных цветов" должно было казаться Гете плодом необоснованной спекуляции <...>. Ведь всякое утверждение о составной природе света -- это лишь утверждение разума о феномене" (Goethe als Denker und Forscher // Einleitungen. S. 258--302).

19 Эта схема Гете, приведенная Белым не полностью, отражает девять ступеней "восхождения" от чувственного к сверхчувственному и приводится в Анналах: Bd. 1, H. 46: Zur NaturwieeenechafL* 1) случайное; 2) механическое; 3) физическое; 4) химическое; 5) органическое; 6) психическое; 7) этическое; 8) религиозное; 9) гениальное (=духовное).

20 Понятие метаморфозы, которое Гете использовал для объяснения органического мира (примеч. 14 к гл. 2), Штейнер толкует значительно шире как один из главных принципов описания идеальных сущностей, объединяя гетевский "организм" и собственные представления о восприятии, мысли и идеи на единой основе "живого целого". Развивая эти воззрения Штейнера, Белый создает собственный вариант антропософской теории познания ("градацию") и в статье "Световая градация Гете...", в которой он повторяет ряд положений книги "Рудольф Штейнер и Гете", обосновывает "беспредметное" познание (интуицию) как "жизнь самой мысли", "мысль как сущее" (ОРРГБ. Ф. 25. К. 36. Ед. хр. 4).

21 Более точный перевод цитаты Штейнера: "Чувственный образ мира есть совокупность воспринимаемых содержаний, связанных отношением метаморфозы и лишенных материальной основы".

22 В данном абзаце Белый излагает структуру ("отделы") гетевского "учения о цвете", воспользовавшись точным Штейнеровским определением научных задач каждой части: "Если в физиологическом учении о цвете дается ответ на вопрос: как вообще цвета могут выражаться в явления, если физическое учение сосредоточено на том, чтобы показать, как возникают цвета в зависимости от внешних условий, то здесь (в химическом учении. -- И. Л.) Гете разрешает проблему, каким образом телесный мир проявляется как цветной. <...> В завершающей главе "Чувственно-нравственное воздействие цвета" Гете рассматривает высшую связь между цветным миром физических тел и душой (здесь: нравственное = духовное). Таков и путь науки: от субъекта как некоего условия -- снова к субъекту как сущности, находящей удовлетворение в мире и с миром (Goethe aie Denker und Forscher // Einleitungen. S. 258--302).

23 Эвальд Геринг выдвинул гипотезу цвето- и светоощущення, по которой каждой паре основных цветов спектра (согласно Герингу, их четыре: красный н желтый, зеленый и синий) соответствует особое цветочувствительное вещество в глазу, т. е. вслед за Гете объяснял цвет как внутреннее свойство глаза.

24 Штейнер понимает оптический прафеномен как "разыгрывающийся перед нашими глазами процесс, который состоит в том, что свет, проходя сквозь замутненную среду, выглядит желтым, а тьма, наблюдаемая через подсвеченную среду, видится синей" (Goethe gegen den Àtomùmus // EinLeitungen. S. 313), т. е. прафеномен находит свое объяснение в явлении цветности. Еще более ярко эту мысль подтверждает следующая фраза Гете: "Лучше всего было бы понять, что всякий факт -- это уже теория. Синева неба открывает нам основной закон хроматики. Только не ищите ничего за феноменами -- они сами суть учение" (Maximen und Reflexionen // Coethee Werke. Bd. 7. S. 566). Таким оптическим прафеноменом и феноменом одновременно, считает Гете, можно назвать радугу: свет и мрак, прошедшие сквозь воздушные и водные слои (прафеномен), проявляются как желтизна солнца и синева водно-воздушных брызг (феномен), чтобы затем, вновь соединившись, породить радужный (сияющий) свет (также примеч. 14 наст. гл.).

25 Штейнер считает, что мы сами (наше мышление) придаем содержание действительности, т. е. получаем возможность ее чувственно воспринимать в реальном опыте как пространственно-временные связи. Но чистый опыт -- это та форма действительности, в которой мышление абсолютно пассивно (примеч. 39 к гл. 2). Значит, подобная "чистая" действительность бессодержательна и ее феномены -- "чистые" феномены (прафеномены) бессодержательны также.

26 Согласно Штейнеру, цвет (здесь: краска) проявляется в восприятии как феномен -- в контексте других феноменов и связей расчленяется на отдельные части или отдельные восприятия и затем снова складывается, но уже как совокупность необходимых связей, как прафеномен. Таким образом мы постигаем прадействительность, "чистую" действительность без примеси мышления, т. е. сущность мира -- некое бессодержательное содержание мира. Поэтому Белый считает, что содержание прафеномена бессодержательно, "коренится в идее" -- форма становится содержанием, "фактом"; свет проявляется, только вступая во взаимодействие с тьмой и только в нашем восприятии.

27 Установление прафеномена Гете считал главной задачей науки, но и пределом, дальше которого научная мысль идти не может (например, разговор с Эккерманом от 18 февраля 1829 г.). Но если согласиться со Штейнер он в том, что прафеноменальная действительность идеальна, т. е. не подчиняется механико-математическим законам, то "центр" гетевской науки -- за пределами физики, вне природы. Поэтому Штейнер пишет: "В основе всех вещей, принадлежащих некоему чувственному многообразию, лежит -- поскольку эти вещи однородны -- духовное единство, которое обеспечивает их однородность и взаимную принадлежность. Исходя из этого, Гете и задается вопросом: какое духовное единство составляет основание цветовых восприятий? <...> Очень скоро ему становится ясно, что необходимой основой каждого цвета является свет. Цвета не может быть без света. Цвета же являются модификациями света. Теперь ему предстояло найти элемент действительности, который модифицирует, специфицирует свет. И он обнаружил, что таковым является бесцветная материя, активная тьма, т. е. начало, противоположное свету. В каждом цвете он усматривал свет, модифицированный тьмою. Совершенно ошибочно полагать, будто под светом Гете понимал конкретный солнечный свет <...>. В понимании Гете свет как противоположность тьме есть чисто духовное начало, общее всем цветовым ощущениям" (Goethe aie Denker und Forocher // Einleitungen. S. 258--301).

28 Ян Эвангелиста Пуркине, профессор физиологии в Праге, открыл явление "субъективного зрения": светящиеся образы (BlendungebiLder), двойное зрение (DoppeLteehen), "остаточное" зрение (Nachsehen) и др. Гете, прочитав его диссертацию "Сообщения к вопросу о познании зрения в субъективном освещении" (1819), где изложена сущность этого открытия, в своем журнале "Вопросы морфологии" за 1821 г. с восторгом отреферировал работу, увидев в ней подтверждение собственным наблюдениям 1810 г. о физиологических цветах и размышлениям о природе "продуктивной фантазии". Позже они познакомились, и второй том своих исследований (1825) Пуркине посвятил Гете.

29 Далее Белый приводит несколько сокращенных цитат из статьи Гете "О работе Пуркине "Зрение в субъективном освещении" (1821) (см.: Goethes Werke. Bd. 12. S. 405-406).

30 Prius (лат.) -- более раннее, предшествующее, т. е. исходное (положение).

31 Собственно говоря, в эпоху Гете в слове "воображение" (Einbildungskraft) еще отчетливо слышался тот мистический смысл, который ему впервые в немецком языке придал Мейстер Экхарт, а затем через пиетистов в результате всеобщей секуляризации культуры в первой половине XVIII в. переняла эстетика. Во-ображение -- это "вхождение-в-Обраэ", где образ (Bild) суть Божественный Образ, постижимый как мистическая интуиция, создание сверхчувственной (идеальной) "реальности". Таким образом, для Гете "продуктивная фантазия" (Einbildungskraft) обязательно включала в себя' элемент внутреннего созерцания. Просто "внутреннее зрение" и "продуктивный" творческий образ Гете четко различает, передавая в цитируемой статье их отличие терминами Пуркине: "светящийся" и "остаточный" образы. Остаточный образ сохраняется и исчезает в зависимости от волевых усилий; светящийся же образ является и пропадает непроизвольно в зависимости от объективных причин (нервозность при астеническом состоянии). "Светящийся образ, -- пишет Гете, -- ведет себя по отношению к внешнему свету как мутная среда, но самосветящаяся в принадлежащей ей тьме" (Соеthés Werke. Bd. 12. S. 402). И только "остаточный образ суть "имагинация" (ibid. S. 404). Также см. примеч. 17 к гл. 1.

32 Сокращенная цитата из "Максим и размышлений" Гете. Ср.: "Мистика: незрелая поэзия, незрелая философия. Поэзия; зрелая природа. Философия: зрелый разум" (Goethee Werke. Bd. 7. S. 511).

33 О "конкретном идеализме" -- философии, в основе которой лежит представление о реальности всеобщего, Белый писал: "Пролегомены к этой системе находим: разбросанными в сочинениях Вл. Соловьева, в статьях кн. С. Н. Трубецкого "О конкретном идеализме", в статьях Рудольфа Штейнера ("Goethee natwwiesenechaftliche Schriften") ...по отношению к этой системе сам Гегель -- абстрактный предтеча (Воспоминания о Блоке. С. 41). Что же касается идеально-конкретных представлений Гете и Гегеля, о которых идет речь в данном контексте, то их основу составляет пантеизм, уходящий своими корнями в немецкую мистику. Спиносизм Гете, как и его неизменный интерес к средневековой натурфилософской мистике, хорошо известен. Пантеистические же предпосылки немецкого идеализма раскрыты в работах современников Белого -- философов Л. М. Лопатина и С. Н. Трубецкого. Впрочем, "конкретный идеализм" самого Трубецкого и философия всеединства Соловьева, как показала Гайденко П. П., формируются из тех же истоков (Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии. 1994. No 6. С. 47--54). Таким образом, мировоззренческая установка Белого на символ (как конкретную = явленную идею) была подкреплена не только давней немецкой, но и русской традицией, а значит, "конкретный идеализм" Штейнера, при всем его отличии от других подобных систем, был адаптирован Белым очень легко.

34 Будучи признанным знатоком Гете и авторитетом в "гетизме", Метнер тем не менее так и не смог дать самостоятельную оценку многим концептуальным положениям гетевской философско-эстетической и особенно научной мысли, оказавшись в плену "неокантианских" взглядов на его творчество. В этом смысле Белый, хотя и не столь свободно владеющий фактическим материалом, гораздо самостоятельнее и интереснее, даже в своих антропософских пристрастиях. В частности, речь идет о философских "истоках" Гете. Метнер превращает Гете в кантианца ("дополнительной антитезой к мыслителю и художнику Гете является один Кант" -- Размышления о Гете. С. 167), отрицая вполне очевидные факты, которые не раз подчеркивал сам "мыслитель" и "художник", -- близость к Гегелю и Спинозе ("ставить рядом с ним Гегеля, пожалуй, еще гораздо более неуместно, нежели настаивать на пресловутом спиносизме Гете <...> этой по существу ему чуждой системы") (там же. С. 166--167). Заметим, что сам Гегель неоднократно подчеркивал свое согласие со многими гетевскими идеями, а Гете в 4-м выпуске альманаха "О естествознании вообще" опубликовал частное письмо Гегеля, где тот высказывает суждение по поводу идеи прафеномена. Главное обвинение Метнер а касается сближения понятий метаморфозы растении у Гете и метаморфозы идей у Гегеля, на котором настаивает Штейиер (С. 165). Сошлемся в этом вопросе на "Философию природы" Гегеля, в которой он учение о метаморфозе живого (индивидуума) прямо противопоставляет антигетевской идее эволюции и эманации и связывает именно с "метаморфозой" понятия: "Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения суть развитие. Но в природе такое понятие противопоставляет собой отчасти лишь некое внутреннее, отчасти же существует лишь в качестве живого индивидуума" (С. 33--34).

35 В своем Ответе Белому Метнер, теперь уже ссылаясь на научные авторитеты (в частности, на Г. Зиммеля), подтверждает свое "сознательное" смешение прафеномена и прарастения (и типа). Приведем это важное, хотя и несколько затянутое рассуждение Метнера: "Прото-феномен -- как показывает самое название -- стоит в самом начале мышления. Перворастеиие сначала есть видение, т. е. итог видения, еще совершенно неосмысленного: новый шаг к осмысливанию -- и перед нами протофеномен; <...>. Прото-тип есть уже вторичное (более схематичное и более детальное) идейное образование <...>. Перворастеиие, будучи видением, не осознается таковым, а потому нет н страха; последний вступает в свои права, когда оказывается, что того, что считалось налицо в посюсторонней осязаемой действительности, нет вовсе в последней и тем не менее: оно -- есть; тут возникает -- протофеномен; das iat keine Krfahrung, dae ist eine Idee, как несколько круто утверждает Шиллер (Шиллер имеет в виду "символическое растение", т. е. прарастение Гете. -- И. Л.). Если же взять творческую мысль Гете в ее движении, то, смотря по стадии, перворастение может быть названо и типом, как и протофеномен <...>.

Впрочем, надо сказать, что слово "тип" Гете не употребляет терминологически в строго и точно определенном смысле". Далее Метнер утверждает, что прафеномен "философски-топографически находится скорее возле идеи (только как последняя стадия опытного познания, непосредственно примыкающая к началу мышления, как считал Гете. -- И. Л.), Также, когда Гете стал подробнее и систематически говорить о перворастении, он невольно сближал этот образ с идеей <...>. Так снова Гете путает сам: протофеномен и перворастение" (Л. 267--268).

36 Обвинения в дарвинизацин Гете звучат с обеих сторон и имеют принципиальный характер. Понятно, что "серебряный век" в целом стоял на позициях идеализма, отрицая материализм как мировоззренческую систему и соответственно теорию эволюции Ч. Дарвина. Поэтому, по сути, оппоненты обвиняют друг друга в мировоззренческом ретроградстве. Толчок к "эволюционной" интерпретации морфологии Гете был дан самим Дарвином, который в книге "Происхождение видов" (1859) прямо указывает на Гете, а в предисловии к третьему изданию 1861 г. говорит о нем как о своем предшественнике, В Германии эта точка зрения была особенно популярна и поддержана известным естествоиспытателем-дарвинистом Эрнстом Геккелен, называвшим в одном ряду Гете, Дарвина и Ламарка (напр.: Э. Геккель. Восприятие природы Даренном, Гете и Ламарком, 1882; Общая морфология организмов, 1866). Подобная дарвинизация Гете была характерна и для гетеведения послереволюционной России (ср.; Лихтенштадт В. О. Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Пг., 1920; Вернадский В. И. Гете как натуралист (Мысли и замечания) // Бюллетень Московского общества испытателей природы. Отдел геологический. Т. XXI (1). М., 1946).

Метнер впадает в другую крайность: рассматривает морфологию Гете как чисто философскую теорию: "Естествоведение Гете близко стоит к философии, ближе, нежели к науке" (Размышления о Гете. С. 97). Он считает "первосущность" (Urwesen) Гете только "философской формулой" (С. 109), а о "прарастенни" пишет: "Разве это не analogon синтетического a priori "Кантовской трансцендентальной эстетики"?" (С. 98).

В данном контексте Белый имеет в виду то место книги Метнера, где тот, сравнивая систематизацию растений Линнея и Гете, считает, что их принципы "дополняют друг друга" -- только Гете идет не от частного случая к "миллиону случаев", как Линней, а от "миллиона" к "отдельному случаю", и тогда ему "начинает казаться (?!), что он видит протофеномен, например перворастение" (С. 110), т. е. Метнер, считает Белый, смешивает профеномен и прарастение. По его логике, они должны принадлежать миру природы (как у Линнея!), но Метнер их объявляет вдруг созданием фантазии ("казаться" 1): 1) прафеномен является "творчески-образным феноменом" (С. 110), 2) прарастение, т. е. "образ, им самим (т. е. Гете. -- И. Л.) идейно созданный, наполняет его душу радостью созидании, своего рода возвышенным задором" (там же).

37 Примеч. 29 к гл. 2.

38 Эманация (лат.: emanatio -- "истечение") -- термин неоплатонизма, обозначающий самонзлияние вовне высшего абсолютного принципа ("Первоединое" у Плотина), образующего менее совершенные, низшие ступени бытия.

39 Гете рассматривает свет как внутреннее свойство глаза: "Существует свет, многоцветье окружает нас, но не будь света н красок в собственном нашем глазу, мы бы не увидели их и во сне" (Разговоры с Гете. С. 108).

40 Goethes Briefe. Hamburger Auegabe. 1965. Bd. 3. S. 503.

41 Аллюзия на высказывание Гете по поводу "Критики чистого разума" в статье "Влияние новейшей философии" (1817): "Вход в лабиринт неудержимо привлекал меня; в самый же лабиринт я не отваживался пуститься: препятствовали этому то стремление к поэзии, то рассудок, и трудность оставалась неустранимой" (Goethes Werke. Bd. 12. S. 31). Гете, признавая важность для себя отдельных идей "Критики чистого разума" ("априорные познания я тоже допускал, также и синтетические суждения a priori"), тем не менее оценивает ее весьма сдержанно, хотя с восторгом пишет о "Критике способности суждения" (1790): "Но вот в мои руки попала "Критика способности суждения", и ей я обязан в высшей степени радостной эпохой жизни. Здесь я увидел, как самые раздельные мои занятия поставлены рядом; произведения искусства и природы трактуются одинаково; эстетические и телеологические способности взаимно освещают друг друга" (ibid.). Подобную оценку он повторяет и в разговоре с Эккерманом от 11 апреля 1827 г. (Разговоры с Гете. С. 225--226). Метнер, называя Гете "просто" "учеником Канта" (Размышления о Гете. С. 77) и в целом сильно преувеличивая влияние на Гете кантовской теории познания (например, он ставит возникновение "Метаморфозы растения" в теснейшую -- "неосознанную"(?1) -- связь с "усердным чтением"(?!) Гете "Критики чистого разума" (там же. С. 425), следует в своих суждениях за мнением Карла Фор ленд ера и его книгой "Кант, Шиллер, Гете" (Kant, Schiller, Goethe, Lpz., 1907), на которую неоднократно ссылается. Впрочем, думается, что и Штейнер в своей полемике против Канта также преувеличивает антикантианство Гете, считая, что "гетевское мировоззрение состоит в острейшем противоречии с философией Канта" (Coethes Weltanechauung in eeinen "Spruchen und Prosa" // Einleitungen. S. 330--331). Причем оба оппонента противоположным образом толкуют важный пункт -- соотношение субъективного и объективного начал у Канта и Гете. Метнер ссылается на гетевское (как бы вслед за Кантом) "разграничение субъекта и объекта" (Размышления о Гете. С. 226). Штейнер же именно здесь находит ту точку, в которой расходились оба мыслителя: Кант "исходит из посылки, что мир представлений управляется законами человеческого духа и что поэтому все, что преподносится этому миру извне, проникает в него лишь в виде некоего субъективного отблеска. Человек воспринимает "вещь в себе" как явление, возникающее посредством того, что вещь аффинирует его сознанием, которое затем увязывает между собой свои реакции с помощью разума и рассудка. О том, что через посредство разума говорит самая сущность вещей, замечает Штейнер, Кант и кантианцы даже не подозревают. В силу этого Гете невысоко ценил кантовскую философию. Если он и использовал отдельные ее положения, то лишь придав им смысл, совершенно отличный от первоначального. О том, что Гете прекрасно осознавал различие между своим и кантовским мировоззрением, стало известно из записи, впервые обнаруженной после открытия архива Гете в Веймаре. По Гете, основная ошибка Канта состоит в том, что тот "субъективную способность познания трактует как объект и при этом точку встречи субъективного и объективного выделяет хотя и решительно, но не вполне правильно". Встреча субъективного и объективного происходит, когда сказанное внешним миром и услышанное внутри себя человек объединяет единую сущность вещи. Но после этого противоречие между субъективным и объективным совершенно исчезает, оно растворяется в единой действительности" (Goethee Weltanechauung in eeinen "Spruchen und Prosa" // Einleitungen. S. 330--331). Добавим, сам Гете часто именует эту третью действительность "живое целое" (lebendigee Canzee).

42 Имеется в виду, что Кант, будучи дуалистом, разделял мир явлений (здесь: чувственный) и "вещь в себе" (здесь: сверхчувственный), а Гете рассматривал обе эти сферы как целостность -- чувственно-сверхчувственное единство.

43 Ормузд (перс: Ахура-Маэда -- "премудрый владыка") и Ариман (перс: Ангхра-Манью -- "враждебный дух") -- благой и злой боги в зороастризме; здесь: силы света и тьмы.

44 Свет, согласно Гете, является модификацией оптического прафеномена: не анализ, как в ньютоновской оптике, не синтез (в понимании Белого) как механическое сложение элементов призмы, но символ, явленный как единственно доступная нам форма прафеномена, т. е. целостность (здесь: "светотень"), заключенная в живом чувственном образе.

45 Опровержение теории флогистона связано с именем А. Л. Лавуазье -- с открытием им кислорода (1774), созданием кислородной теории горения (1777) и установлением состава воды (1783).

46 Белый (как и Штейнер) понимает истинную идею Гете как "явленную" идею, но "явленную" не в обычном, а в "чистом опыте". Подтверждение этому они находят, например, в афоризме Гете "Кто довольствуется чистым опытом и в согласии с ним поступает, у того достаточно истинного" (Goethe s Werke. Bd. 7. S. 510). Таким образом, идея понимается как часть опыта (чистого), поэтому Белый в данном контексте называет ее не "примышленной", но "видимой".

47 В эпоху Гете существовали две теории света: корпускулярная теория, которую поддерживал Ньютон, изучала свет как "колебательные" движения частиц (корпускул); волновая теория, которую развивали Декарт и Гюйгенс, интерпретировала свет как движение волн эфира. Эйлер же, будучи сторонником волновой теории света, рассматривал волну как периодическое колебательное движение, которое и определяет свет.

48 Джон Гершель изучал, как и Гете, явление поляризации света.

49 Огюстен Жан Френель -- один из самых авторитетных сторонников волновой теории света, благодаря которому она стала господствовать в физике начала XIX в.; в 1815--1823 гг. выполнил считающееся классическим исследование поляризации и дифракции света.

50 Оптика Ньютона, в том числе и его наука о цвете, подчиняется строгим механико-математическим законам. Например, цвет он измерял "рациональным" методом, определяя: 1) ширину цветных полос в призматическом спектре; 2) толщину воздушных слоев между соприкасающимися линзами, дающими интерференционный спектр.

51 физиологической оптике Гете см. примеч. 16 наст. гл.

52 Белый обыгрывает популярные изречения: знаменитое высказывание Архимеда во время спуска на воду гигантского судна при помощи системы рычагов: "Дайте мне точку опоры, и я переверну мир" и известную цитату из предисловия к "Общей теории неба" Канта: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир".

53 Имеются в виду слова Гете, сказанные им Эккерману: "...всем, что я создал как поэт, я ничуть не горжусь. Вместе со мною жили превосходные поэты, еще лучшие ли до меня и будут жить после меня. Но что в своем столетии в трудной науке учения о цвете мне одному известна истина, это преисполняет меня гордости и сознания превосходства над многими" (Разговоры с Гете. С. 287).

54 Преломление света -- явление, происходящее при падении светового пучка на границу, разделяющую две прозрачные среды, и заключающееся в том, что при прохождении светового пучка через границу изменяется направление распространения света.

55 Ньютон считал, что при каждом преломлении света возникает побочное рассеяние света, и понимал это как неустранимую неисправность линз телескопов. Но в середине ХУП1 в. английский оптик Джон Доллонд открыл возможность создания ахроматических объектов из комбинации линз, сделанных из разных сортов стекла. Этот факт дал Гете повод усомниться в правильности теории света Ньютона и провести собственные наблюдения.

56 Крон (нем.: Kronglae) -- оптическое стекло с малой разницей в показателе преломления световых волн различной длины; флинт ( нем.; Flintglas) -- оптическое стекло с большим показателем преломления, чем простое стекло, и большей дисперсией (рассеянием) света.

57 Вероятно, ошибка памяти Белого: первая работа Ньютона по оптике "Новая теория света и цветов", в которой он высказал мнение о "телесности света" (корпускулярная гипотеза), была им изложена в виде доклада в Лондонском королевском обществе в 1672 г.

58 Научная картина мира, созданная Ньютоном, и дальнейшая абсолютизация законов механики привели к представлению о том, что вся Вселенная (от атомов до планет) является замкнутой механической системой, состоящей из неизменных элементов и подчиняющейся законам ньютоновской (классической) механики; в свою очередь, классическая механика XVII--XVIII вв. выработала специфические представления о материи, движении, пространстве и времени, протяженности и т. д., которые легли в основу философии, объясняющей развитие природы и человеческого общества механико-математическими законами (Декарт, Спиноза).

59 Status nascendi (лат.) -- состояние зарождения.

60 Prius (лат.) -- более раннее, предшествующее, т. е. исходное (положение).

61 В частности, Декарт рассматривал животных как "машины", т. е. как полностью материальные существа (только протяженные, но не мыслящие субстанции), подчиненные механическим законам природы. Но уже французский материалист Ламетри в трактате "О душе" (1745) распространил эту идею Декарта на человека и ввел понятие "человек-машина", сравнивая его с особым "часовым механизмом".

62 В философских системах XVII в. (у Декарта и Спинозы) мир разделен на две самостоятельные и независимые части -- протяженную (бездуховная природа) и мыслящую (бестелесный дух). Правда, Декарт считал их двумя атрибутами (действиями) противоположных субстанций, Спиноза же -- противоположными атрибутами единой и единственной субстанции (Бога).

63 Английский ученый и богослов Роберт Бойль, являясь последователем Бэкона Веруламского, подходил к изучению природы на основе опытных данных (открыл закон сжатия газов, так наз. закон Бойля-Мариотта, проводил опыты над электричеством и магнетизмом), но одновременно занимался чисто "духовной" (религиозной и богословской) деятельностью, завещал капитал для основания ежегодных чтений об истинах Откровения.

64 Итальянский ученый Галилео Галилей открыл историю динамики: он первый выдвинул идею об относительности движения, решил ряд основных механических проблем, прежде всего, изучил законы свободного падения, а его ученик и последователь Торричелли сформулировал принцип движения центров тяжести, таким образом, уже до Ньютона была выдвинута физическая гипотеза о том, что, благодаря силе тяжести, свободно падающие и брошенные тела движутся по прямой.

Другая группа физиков, которую упоминает Белый (Кеплер, Кир хер и Декарт), не признавая силы тяжести и наблюдая за движением планет, считала, что тела, предоставленные сами себе, движутся по окружности или эллипсу: Кеплер рассматривал Солнце, занимавшее один из фокусов эллиптической орбиты, как источник силы, приводящий планеты в движение, Декарт описывал движение при помощи понятия "вихрь" и т. д.

65 Картезианство (философия Декарта и его последователей) являлось во времена Ньютона наиболее влиятельным научно-философским направлением в континентальной Европе (особенно во Франции и частично в Англии).

66 Ньютон налагает свою "телесную" (корпускулярную) теорию света при помощи математических формул и числовых пропорций (см.: Ньютон И. Оптика. М., 1927).

67 Якоб Молешотт считал, что все психологические и духовные процессы имеют вещественно-физиологическую природу и зависят, в частности, от характера ее состава и т. д.; таким образом, он как бы дал вульгарно-материалистическое завершение механистическим представлениям Ньютона, распространив их на сферу "духа": свет здесь теряет свою духовную основу и превращается в чисто физиологическое явление. Гете же, считает Белый, сумел сохранить в свете духовную сущность, хотя и подошел к его изучению тоже с позиции физиологии.

68 Метнер имеет в виду Канта и его (критическое) толкование "чистой" механики и математики: "...не наблюдение говорит критически осмотрительному наблюдателю о механизме природы, а наоборот, идея о таком механизме, выросшая на почве логико-математического свойства нашего интеллекта, невольно предпосылается наблюдению, -- и все наблюдение незаметно подчиняется этой предпосылке. Заслуга же критицизма по отношению к механицизму именно и заключается в ограничении и в регулировании последнего" (Размышления о Гете. С. 132--133).

69 Речь идет о статье Штейиера "Гете против атомизма", помещенной в IV томе (1 часть) "Естественно-научных сочинений" Гете.

70 "Совершенно правильно отмежевывает Штейнер теорию Гете от теории виталистов и механицистов. Но оценка этих теорий, как и следовало ждать, у него ошибочна. Он не отдает должное сознательному, себя разумно ограничивающему механицизму; ставит витализм над механицизмом <...> видит в воззрении Гете как бы шаг вперед от витализма, не сумевшего узреть сверхчувственное о чувственном органическом образе, в чем будто именно и заключается заслуга Гете" -- так начинает Метнер § 1 названной главы, которую имеет в виду Белый в данном контексте. Далее на основе небольшой статьи Гете "Влечение к оформлению" ("Büdungetrieb") 1817 г., которую Метнер называет "важной для понимания как биологизма, так и критицизма Гете" (Размышления о Гете. С. 130), он рассуждает о понятии "жизненная сила", положенном в основу теории виталистов (лат.: vita -- жизнь). В этой связи Гете пишет, что "...у органической материи, какой бы живой мы ее себе ни представляли, всегда остается несколько вещественный характер. Слово "сила" обозначает прежде всего нечто только физическое, даже механистическое, и то, что должно организоваться из этой материи (посредством жизненной силы. -- И. Л.), остается для нас темным, непонятным пунктом" (Соеthés Werke. Bd. 12. S. 37). Таким образом, согласно Гете, понятие "жизненная сила" не способно полностью описать специфику организма, поэтому он вводит понятие "влечение", "усиленная деятельность", нечто "антропоморфное", -- силу, осуществляющую оформление организма. Метнер в этом рассуждении Гете видит противопоставление понятий силы и материи понятию жизни и считает, что Гете не сделал "шага вперед" по отношению к витализму, но "осудил раз навсегда витализм и вообще всякую монистическую путаницу <...> и тем самым еще раз скрепил свой дуализм" (Размышления о Гете. С. 131), т. е. разделил мир, подчиняющийся механико-математическим законам, и царство органической природы. Штейнер же строит другую цепочку: механицизм -- витализм -- гетевский органицизм -- антропософская "духовная наука"; гетевская "органическая" "сила" (оформляющее влечение) имеет внутренний (сверхприродный) источник, духовное начало, которое Гете именует "Бог, Творец, Вседержитель" (Goethee Werke. Bd. 12. S. 37). Поэтому Штейнер называет Гете, как и себя, "духовным монистом". Сам Гете считает, что "если органическое существо вступает в явление, нельзя постичь единства и свободы оформляющего влечения без понятия метаморфозы" (S. 38). Т. е. отдельная жизнь может быть понята и оценена лишь в контексте Жизни как таковой, в основе которой действительно лежит "дыхание", "дух".

71 Итака -- остров в Средиземной море, который считается родиной легендарного древнегреческого героя Одиссея.

72 То общее, что объединяет Платона, Аристотеля и Гете, Белый находит в их взглядах на идеальное. Платон онтологизирует идею, считает ее трансцендентальной умопостигаемой формой, существующей выше бытия и небытия, но отдельно от единичных вещей. Аристотель также признает наличие идеального "всеобщего" -- "род", "вид", т. е. родовую или видовую "форму" вещей, но в отличие от Платова считает эту "форму" внутренне присущей самой вещи" составляющей ее сущность. В его философии впервые, пишет Трубецкой в "Учении о логосе", на которое неоднократно ссылается Белый, "конечная цель" (форма. -- И. Л.) представляется как начало, имманентное самим вещам, как действующая энергия, как организующее начало. Понятие организма как внутренне связного целого, имеющего в себе начало своей цельности, было впервые философски разработано Аристотелем (Трубецкой С Н. Сочинения. М., 1994. С. 75). Эта "форма" -- "энергия" Аристотеля близка гетевскому понятию органического "оформляющего влечения" (примеч. 70 наст, гл.), которое он иногда вслед за Аристотелем называет в более общем смысле "энтелехией". В истории философии, -- считает Белый, "в Платоне -- линия вверх: от ощущений к над-личным идеям; в Аристотеле -- поворот: от идеи к "индивидуальнейшей" подоснове опыта, к субстанции" (История души. С. 254); но оба учения, как выражается Белый, "непорчены" в средневековье: крайний реализм Белый связывает с линией "мнимого" Платона, а крайний номинализм -- с "псевдо-аристотелианством" или феноменализмом. Гете же, и здесь Белый в своих рассуждениях следует за Штейнером, восстанавливает платоническое мировоззрение (непосредственное созерцание идей) аристотелевским методом ("углублением" в сущность вещей и предметов природы), но лишь для области наук о природе.

73 Речь идет о Гете в Платоне.

74 Белый имеет в виду аристотелевскую теорию света и цветов, которую продолжил Гете в своем "учении о цвете" и согласно которой свет -- это энтелехиальная форма, воплощающаяся в материи. Конкретный свет (у Гете -- цвет), таким образом, представляет собой единство "формы"-света и материи-тьмы.

75 Штейнер в данном контексте приводит гетевское понимание символизма: "Символизм превращает явление в идею, идею в образ, и притом так, что идея всегда остается в образе бесконечно действенной и недостижимой и, даже выраженная на всех языках, осталась бы все-таки невыразимой" (Goethes Werke. Bd. 7. S. 522).

76 Ср. у Гете: "Аллегория превращает явление в понятие, понятие в образ, но так, что понятие все еще содержится в образе в определенной и полной форме и при помощи этого образа может быть выражено"; "Истинный символизм там, где частное является представителем всеобщего, не как греза или тень, но как живое мгновенное откровение того, что не поддается исследованию" (Goetheв Werke. Bd. 7. S. 428). В данном контексте Белый имеет в виду "теорию" как "созерцание" (примеч. 29 к гл. 2).

77 Метафизика (греч.: meta ta phyeika -- после физики) -- название работ Аристотеля, которые были расположены его учениками в списке трудов после "физики" и в которых были собраны размышления Аристотеля по общим философским проблемам -- о "бытии самом по себе" (проблемы сущего, бытия, познания, начал). Поэтому "физика" Гете, конечная цель которой -- изучить прафеномены (здесь познание цветности как проявленного света), названа в данном контексте "метафизикой" (= постижение света = идея = всеобщее).

78 Метнер пишет: "Символизм" требует особенно критического сочетания плюрализма, дуализма и монизма; это сочетание жило в Гете и живило его творческую мысль" (Размышления о Гете. С. 190).

79 Поскольку Ньютон понимал свет как механическое сложение отдельных цветов, т. е., в сущности, отрицал его наличие, то, значит, для него не имело смысла и понятие "тьма" (как противоположность свету). Гете же следует в своих представлениях о цвете за аристотелевской традицией (примеч. 74 наст. гл.).

80 Минотавр -- в древнегреческой мифологии это человеко-бык, живущий на Крите и охраняющий лабиринт царя Миноса. Великолепная аллюзия, вполне понятная в контексте книги и не являющаяся оскорблением Метнера, как ее истолковали критики Белого, а "игровым" образом кантианца Метнера, сломавшего свой "рог" о хантовсхий "лабиринт", куда не смог войти даже Гете (примеч. 41 наст. гл.).

81 Примеч. 27 к гл. 2.

82 Белый не называет здесь Метнера, хотя полемизирует конечно же с ним. Метнер в своем понимании "объяснения" природы ссылается на Гельмгольца, который замечает, что с точки зрения физики явление природы может считаться "вполне объясненным", если оно сведено к "последним силам природы, лежащим в основе его и в нем действующим <...>. Но так как мы никогда не воспринимаем сил самих по себе, а только их действие, то мы вынуждены в каждом объяснении явлений природы покидать область чувственности и переходить к невоспринимаемым, лишь через понятие определяемым вещам <...>. Но такое орудование понятиями не есть объяснение, а практически-отвлеченное схематизирование" (Размышления о Гете. С. 469--470).

Вопрос о границе познания имеет для Белого существенное значение, и он не раз к нему возвращается. В статье "Световая градация Гете" он утверждает неправомочность подобной постановки вопроса: "может быть лишь вопрос о границе познаний рассудка" (ОР РГБ. Ф. 25. К. 36. Ед. хр. 4. Л. 27). "Предмет всегда познаваем, или же предмета и нет: возникновение непознаваемого предмета есть всегда показатель предметного мышления и начало мышления беспредметного, т. е. жизнь самой мысли -- преддверие царства разума; у преддверия этого рассудок нам создает аберрацию: "предмет", перекинутый через границу: за-граничный предмет есть жизнь в себе мысли: изменение характера мышления <...> ...если бы мы спросили: возможно ли вне-понятийно мыслить, и если возможно, то как -- вместо догматики о границах возникла бы новая проблема познания: чем должно быть познание: каково его отношение 1) к данному, 2) к данному методически" (Л. 29--30).

83 Ритм -- одна из важнейших категорий в философско-эстетической системе Белого, как и в кругу русских символистов вообще, так как именно ритм организует гармонию Вселенной, превращает ее в единое целое. Чтобы слегка сгладить полемический настрой Белого, приведем характеристику ритма, данную Метнером, вполне совпадающую, хотя и не столь изысканно выраженную, с мнением Белого: "Вначале был ритм. Так говорит не только Ганс фон Бюлов и др. музыканты, но и астроном Ферстер. "Ритм имеет в себе нечто магическое: он заставляет нас верить в то, что возвышенное принадлежит нам", -- так говорит Гете <...>. Ритм есть творчески-первичный элемент, нечто индивидуальное, врожденное в своем движении, иррациональное". И далее в связи с музыкой Метнер продолжает: "Ритм есть творческая идея (выделено мною. -- И. Л. ), такт является бессодержательно-формальною грамматическою данностью музыкальной речи, а метр представляет собою неизбежный жизненный компромисс, без которого невозможно воплощение ритма" (Вольфинг Модернизм и музыка. М., 1912. С. 355--358). Таким образом, речь идет о ритме, как и в данном контексте, воплощающем первичный "смысл". И в этом значении "ритм" представляет собой особую "подвижную" форму, способную объединить материал, проявить его внутреннюю "идею". Для Белого музыкально-поэтический ритм -- одно из соответствии-символов (с маленькой буквы) главной творческой формы, организующей гармонию бытия -- "Символ" (с большой буквы), как и философская "идея" (идея в явлении), природный "организм", человеческое "самосознание", религиозный "Дух". В статье "Почему я стал символистом..." он писал: "...сферой же искомого символа мне было самое прочтение принципа культуры как ритма и ритма как выявления человеческого Духа из свободы" (Символизм. С. 478).

84 Контрапункт, наряду с ритмом, -- одно из центральных понятий философии и эстетики Белого. О контрапункте как конкретном элементе поэтики и интерпретацию его "музыкального" смысла в отдельных произведениях Белого см.: Гервер Л. Андрей Белый -- "композитор языка" // Музыкальная академия. 1994. No 3. Но для Белого это не просто технический прием. Этим музыкальным термином Белый часто обозначал некое мировоззренческое единство в множественности, гармоническое слияние теоретического и интуитивного познания, способность к анализу и синтезу одновременно. Схема контрапункта, пишет он в "Эмблематике смысла", "в переложении и сочетании мировоззрений; принцип контрапункта -- критицизм, соединенный с гнозисом символизма" (Символизм. С. 438). Собственное мировоззрение и антропософию он также характеризует как контрапункт: "...тут и там попытка вопрос о мировоззрении заменить теорией мироврззрительного контрапункта" (Почему я стал символистом... // Символизм. С. 456). Семантическое поле этого слова пересекается у Белого с семантическими полями других слов, которые также в той или иной мере выражают "смысловую связь" (символ, градация, ритм, сознание и др.).

85 Метнер имеет в виду, что "оккультный" способ познания Штейнер обосновывал с помощью точных наук (нем,: exakt -- точный).

86 Монизм эпохи рубежа XIX--XX вв. связывался с именем Гекхсля и сближался с материалистическим способом познания, так как Геккель в 1906 г. основал "Союз монистов", который ставил целью борьбу с религией и пропаганду материализма (с 1912 г. "Союз монистов" возглавил физик Вильгельм Фридрих Оствальд. Штейнер же называл свое мировоззрение "мысленным монизмом" (Философия свободы. С. 157), а о материалистическом монизме писал, что "представители современного монизма, с профессором Геккелем во главе, узнают в Гете пророка дарвинизма; представляют себе органическое, совершенно в их смысле -- подчиненным законам, действующим в неорганической природе. Чего Гете недостает, так это селекционной теории, с помощью которой, мол, только Дарвин обосновал монистическое мировоззрение" (Abftchhus über Coetbes morphologische Anschauungen // Einleitungen. S. 116). См. также примеч. 9 к гл. 2.

87 Имеется в виду, что основу и природы, и искусства (здесь: изобразительного) составляет единая нематериальная сущность -- дух (свет).

88 Примеч. 24 паст. гл.

89 Белый имеет в виду рассуждение Штейнера, который в статье "Гете против атомизма" называет "нелепостью" фразу из выступления Гельмгольца на заседании гетевского общества в Веймаре 11 июня 1892 года: "Можно сожалеть, что Гете была неизвестна уже открытая к тому времени Гюйгенсом волновая теория света, она дала бы ему в руки более правильный и наглядный "прафеномен", чем этот, едва ли подходящий сюда и спутанный процесс прохождения света через мутные среды (Einleitungen. S. 313). Mетнер же, напротив, ссылаясь на работу Гельмгольца "О естественно-научных трудах Гете", соглашается с его мнением, что Гете "вынужден (?1) был выступить вражески против механицизма, угрожавшего ежеминутно его поэтическому благополучию" (Размышления о Гете. С. 471).

90 Белый, в сущности, поднимает вопрос не Гете, а Штейнера, который считает, что Гельмгольц, как и вообще современная физика, пытается "растворить" чувственно воспринимаемый процесс в чувственно невоспринимаемых механических движениях" (Einleitungen. S. 313), рассматривает чувственные восприятия (здесь: восприятия качеств. -- И. Л.) как "субъективные состояния, вызванные объективными процессами", что для Штейнера -- "бессмысленно" (Einleitungen. S. 318), так как чувственные ощущения (наше восприятие) отражают объективный характер действительности.

91 Далее в § 39--42, отталкиваясь от доказательства существования нескольких "механик", Белый, по сути, предлагает стройную систему точных наук, обосвонывающую возможность "метаморфозы" -- органического принципа Гете (толкуемого широко), а значит, возможность символизма и "духовной науки" Штейнера.

92 Метнер имеет в виду гетевский "поэтический" "угол зрения", что все-таки не вполне точно: "Для физики "истина" то, что помогает ей овладеть физическим миром; для Гете "истина" то, что плодотворно для мира духовного. Девиз физики -- звать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы как можно прочнее овладеть; девиз Гете -- знать, чтобы создать образ, создать образ, чтобы как можно прочнее полюбить" (Размышления о Гете. С. 120).

93 В Истории души Белый отмечает: "...аритмос -- число (греческое); аритмология -- наука о числах" (С. 61). Этот раздел математики разрабатывал отец Белого, Н. В. Бугаев. "Как математик, -- писал об отце Белый, -- он включал в теорию эволюции революционную роль скачка, прерыва, вероятности, качества <...>. Он выдвигал: качественную количественность против только количественности <...>. Так он подошел к своей основной качественной количественности, которую назвал неразложимым целым, доказывая, что Лейбницева монада может соответствовать этому наглядному, упрощенному представлению, которое научно вскрываемо лишь в аритмологии" (На рубеже. С. 171--172). Перенесение аритмологии в механику, согласно Белому, создает возможность для "качественно-количественной" физики. Метнер же считает физику чисто количественной наукой: "...она все беспощадно превращает в количество, т. е. в число и движение; ее следует упрекать не тогда, когда она так поступает, а за то, что она долгое время не совсем поступала так и потому путалась" (Размышления о Гете. С. 115).

94 Возникшая в середине XVII в. теория вероятностей -- математическая наука, выясняющая закономервости, которые возникают при взаимодействии большого числа случайных факторов, во времена Белого развивалась преимущественно русскими математиками, в том числе и профессором Московского университета Н. А. Умовым, допускавшим ее применение не только в математике, но и в физике.

95 Аллюзия на высказывание Метнера о "материалистическом мировоззрении натуралиста" как о чем-то саморазумеющемся: "...это старо по меньшей мере как... книга А. Ланге "История материализма". Фридрих Альберт Ланге, представитель т. наэ. критического идеализма, толковавший кантианство (кантовский априоризм) с психологической и даже психофизической точки зрения, наиболее известен своей работой "История материализма и критика его значения в настоящее время" (1866, Рус. пер. 1881--1883). Позже в Ответе Белому Метнер напишет, что "здесь в памяти А. Б-го застрял клочок наших первых "острейших бесед" 1902 г., когда Лавге служил нам неоднократно темою" (Л. 306).

96 Этими "случайными" примерами ("тремя установками") Белый подтверждает идею развития науки от строго количественной дисциплины в качественную, а затем в качественно-количественную, изучающую "комплексы" (см. далее): Декарт (1) дал определение силы, которое было выражено во 2-м законе Ньютона: "В силе содержится то же, что в ее проявлении", т. е., говоря словами Белого, " феномен ализировал" ее. Обе физики сводили все явления к перемещению тел и их механическому воздействию друг на друга. Но картезианская физика, отрицая пустое пространство, признавала только материю и движение: "твердая" материя (тела) "плавает" в "жидкой" (эфир), а их совокупная масса движется в определенном направлении в зависимости от полученного непосредственного удара или толчка. Ньютон (2) утверждает наличие пустого пространства и упраздняет эфир (жидкую материю, заполняющую пространство), т. е. вводит действие на расстоянии и состояние покоя. Значит, оставаясь первым условием движения, сила может действовать "скрыто" (например, сила тяготения). Правда, механики и Декарта, и Ньютона имеют дело только с количеством (силы). Гельмгольц же и Джоуль (5) в данном контексте -- это персонификация физики преимущественно качественной, которая имеет дело с энергией -- "внутренней" силой, изменяющей уже качественное состояние тела. В следующем параграфе Белый дополнит картину еще одним видом силы -- "волевым импульсом" (внутренняя сила, приводящая к качественно-количественным изменениям), т. е. антропософской "оккультной силой". С точки зрения Щтейнера, "здесь сама идея является причиной. И это происходит тогда, когда мы говорим о воле. Итак, воля -- это сама идея, постигнутая как сила" (Wiesen und Handeln im Liehte der Goetiechen Denkweiee // Einleitungen. S. 197).

97 Quantitae (лат.) -- количество, сила.

98 Qualitae occulta (лат.) -- скрытое качество, свойство, здесь также: "оккультная сила".

99 "Законы динамики, -- характеризует Белый соотношение ньютоновской механики и антропософского понятия импульс в Истории души, -- есть отражение в душе рассудочной ритмов эфирного тела, где эти ритмы -- органика процессов жизни и где самый закон тяготения есть, так сказать, экспульсация импульса жизни (или -- проекция его в схему законов вовне" (С. 628).

100 См. об этом: Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1903; Науки о природе. СПб., 1911.

101 Боевой конь Дон Кихота из одноименного романа Сервантеса, на котором он совершал свои "рыцарские" подвиги, представляющий собой в реальности полудохлую клячу.

102 Прогрессия и регрессия, согласно В. Вундту, -- это механическая причинность и природная целесообразность, т. е. целесообразность есть причинность, рассмотренная в обратном порядке. В работе "Система философии" (рус. пер. 1902 г.) Вундт доказывает обратимость этих понятий, и даже в ряде случаев их совпадение (см. об этом статью Белого "О целесообразности" -- 1905 г. -- из сб. "Арабески"). Комплекс, о котором далее говорит Белый, и является подобным целесообразным (телеологическим) единством. Наука, считает Белый, должна перейти от изучения причинных (количественных) отношений элементов к исследованию их целесообразной (качественно-количественной), т. е. символической (или "антропософской") связи -- научных комплексов.

103 Белый считает, что "предметы в сознании суть индивидуальные комплексы (организация, образы); и их образный смысл в жизни есть нам подлинный смысл; в разложении образа по научным рядам рассыпается образ в градацию научных понятий; и первого смысла в них нет; испаряется образный смысл (и с ним жизненный смысл <...> научная истина отрезает от смысла" (Основы моего мировоззрения. С. 20--21). Поэтому "новые" естественные науки, созданные на базе антропософии, будут иметь дело не с единицами и элементами, а с "комплексами", "организованными системами", "индивидуумами". В "новой" физике понятие силы, в которой выявится ее "энергетическая" (смысловая) основа, перейдет в понятие импульс (идея, постигнутая как сила). "Новая" математика будет изучать не вообще число, а "данное число, как в себе самом замкнутую, законченную фигурально-индивидуальную вселенную", так как внутри каждого числа имеется "свой числовой ряд, обусловленный количеством пунктов фигуры" (История души. С. 671). В этой связи Белый необычайно высоко оценивает лейбиицевское открытие дифференциального исчисления, давшего "возможность делить расстояние от пункта до пункта на бесконечно малые отрезки, имеющие значимость лишь между двумя пунктами" (С. 672), и аритмологию, созданную его отцом (примеч. 93 наст. гл.).

104 В "Эмблематике смысла" Белый также упоминает Харальда Геффдинга, который указывает "на существование познаний, не совпадающих друг с другом ни в одном пункте", в зависимости от того, имеем ли мы дело с научной формой (статическое познание) или с религиозными символами переживаний (динамическое познание), с условными понятиями науки или с условными образами переживания (Символизм. С. 37). Об этом см., напр.: Геффдинг X. Современная философия. М., 1907.

105 Штейнер в статье "Гете как мыслитель и исследователь" характеризует ступени "объяснения" мира: 1) "понятие" дает нам возможность высказать о внешнем мире то, что не поддается восприятию <...>. Лишь с помощью понятий нам впервые становится ясно, что мы наблюдаем <...>. Таким образом, лишь в понятии мир впервые обретает свое полное содержание <...>. То, что в чувственном мире раздельно, объединяется и выступает в понятии как единое целое"; 2) опыт: "если чувственно-реальное существо поднимается лишь до такого бытия, где оно пребывает целиком вне понятия и лишь в своих изменениях подчиняется этому последнему как закону, то такое существо мы называем неорганическим <...>. В этой сфере мы имеем дело с феноменами и законами, которые, если они являются первообразными, могут быть названы прафеноменамни; 3) идея: "Но чувственное единство само может указывать на нечто, его превосходящее <...>. При этом понятийно постигаемое предстает как чувственное единство <...>" понятие появляется не вне чувственного многообразия, но внутри него -- как принцип, ...не в собственной своей форме, но как тип", прото-тип, метаморфоза идей (идея в явлении) (Goethe aie Denker und Forecher // Einleitungen. S. 258--301).

106 В Очерке теории познания Штейнер рассматривает "органику" Гете как "высшую форму науки о природе. Лежащее выше ее принадлежит к наукам о духе" (С. 81): "как в органике всегда надо иметь в виду всеобщее, идею типа, в науках о духе необходимо держаться идеи личности. Дело не в идее, как она изживается во всеобщности (в типе), но как она проявляется в отдельном существе (в индивиде). Конечно, важна не случайная отдельная та или иная личность, а личность вообще (С. 93). В антропософских сочинениях Штейнера в подобном контексте появляется Иисус Христос (как идеал совершенной "личности" и образец будущего Духочеловека). Об определенном сходстве этих идеи Штейнера с представлениями В. Соловьева об "идеальном человечестве", которое имеет в виду Белый (см. примеч. 46 к гл. 2).

107 Белый вслед за Штейнером интерпретирует древнюю герметическую идею о совпадении макрокосма (природы) и микрокосма (человека). "Идея неорганической науки, -- пишет Штейнер в Очерке теории познания, -- понять совокупность всех явлений как целостную систему так, чтобы мы сознанием нашим в каждом отдельном явлении узнавали звено Космоса (здесь: протофеномен. -- И. Л.). В органической науке, напротив, идеалом будет иметь перед собою в типе и в формах его явлений в наивозможном совершенстве то, что мы видим развивающимся в ряде отдельных существ" (здесь: "проявление" идеи "невидимого" микрокосма. -- И. Л.) (С. 79).

108 См.: Р. Штейнер. "Философия свободы" (1894). В статье "Основы моего мировоззрения" Белый определяет это штейнеровское понятие: "Философия есть философия свободной мысли; а мысль, взятая в форме, и в форме утилитарной (для приложения к опыту), не есть свободная мысль <...>; мысль в законах, иль Кантона мысль, -- мысль в оковах. Философия есть философия свободы; в философии свободы мы изучаем самое возникновение в сознании априорных форм Канта (С. 18).

109 Аллюзия на метнеровское высказывание: "Естествоведение Гете вовсе не наука, а своеобразная область между искусством, наукой и философией" (Размышления о Гете. С. 97).

110 Примеч. 41 к гл. 2.

111 Штейнер и Метнер говорят о двух разных понятиях "эфира". Метнер имеет в виду эфир (греч.: aithér -- верхние слои воздуха) как физическую гипотезу, которая господствовала в науке вплоть до появления специальной теории относительности Альберта Эйнштейна и согласно которой "мировой" или "световой" эфир -- всепроникающая среда, выполняющая роль переносчика света и электромагнитных взаимодействий вообще. Штейнер же рассматривает эфир как один из антропософских "духовных миров", т. е., в сущности, переосмысляет натурфилософское понимание эфира, введенное еще Аристотелем для обоснования неуничтожимости небес и воспринятое натурфилософской традицией вплоть до Гете, Шеллинга и Гегеля, где эфир -- одна из "мировых" (онтологических) субстанций, "стихий"; отсюда -- теософско-антропософское понятие эфирного, или стихийного тела, форма которого -- "колебания" света, т. е. "видимые" образы "фантазии", во-ображения в его натурфилософско-мистическом смысле (примеч. 27 к гл. 3).

112 Пространство, с точки зрения Штейнера, -- это то, что "обеспечивает возможность перехода от одной вещи к другой, если вещь сама по себе не важна...", это способ постижения мира как единства: "определенный взгляд на вещи, способ, каким наш дух связывает их в единство. Кант радикально заблуждался, когда полагал, что пространство есть totum, тогда как на самом деле оно есть понятийно определимая в себе сущность <...>. Пространство есть идея, но не созерцание, как полагал Кант" (Goethe aie Denker und Fortcher // Einleitungen. S. 258--301). Как мы видим, Метнер принимает кантовское понимание пространства и с этих позиций критикует Штейнера.

113 Примеч. 21 наст. гл.

114 Имеется в виду следующее высказывание Гете: "Глаз обязан своим существованием свету. Из безразличного животного вспомогательного органа свет вызывает для себя к жизни орган, который был бы ему подобен, и так образуется глаз при помощи света и для света, чтобы свет внутренний шел навстречу свету внешнему" ("Etnleitung zum Entwurf einer Farbenlehre").

115 Если бы глаз не был солнцеподобным,

он никогда не смог бы увидеть солнце;

не будь в нас присущей Богу силы,

как могло бы восхитить нас божественное?

Пер. А. В. Михайлова

Идея "солнцеподобия" глаза по своему происхождению очень древняя. См. об этом: Валилов С. И. Глаз и солнце (О свете, Солнце и зрении). М., 1976. Само четверостишие Гете Штейнер связывает непосредственно с учением немецкого мистика Якоба Бёме: "Место, на которое ссылается здесь Гете, находится в книге "Аврора, или Утренняя заря в восхождении"; оно гласит: "Подобно тому как глаз человека видит вплоть до того светила, откуда он имеет свое первоначальное происхождение, так и душа видит до того Божественное существо, в котором она живет" (Goethee Naturwiseenechaftliche Schriften. Bd. 3. S. 88). Современные исследователи возводят эти строки к книге Плотина "О прекрасном" (1-я "Эннеада", кн. 6, гл. 9). См. об этом: Михайлов А. В. Языки культуры, М., 1997. С. 644--655.

116 В Истории души Белый "расшифровывает" эту фразу: "Дух и душа -- "образ" сам по себе, вне физического каркаса есть реальность в себе более тонкого небесного тела: этому еще учил Демокрит, говоря о световых телесных идолах, вылетающих в процессе зрения из глаз" (С. 69). Согласно учению Демокрита о зрении, от тел "истекают" (отделяются) тончайшие оболочки -- образы (греч.: eidola -- идолы), оставляя в воздухе свои отпечатанные изображения, которые с помощью встречных истечений из "влажной" части глаз, продвигаясь, попадают внутрь нашего глаза, уменьшаясь по закону перспективы.

117 Метнер понимает восприятие как субъективное чувственное ощущение внешней действительности (здесь: внешней природы), не замечая, что для Штейнера "непосредственное восприятие", о котором идет речь в данном контексте, означает "чувственное" ощущение "чистой" действительности, "чистого опыта", т. е., с его точки зрения, внутренней (идейной, духовной) сущности внешнего мира и, следовательно, света. О "реальном" свете Штейнер пишет: "Элемент действительности, предстоящий нашему глазу, есть определенный цветовой нюанс, и лишь дух может разделить этот чувственный факт на два духовных начала: свет и не-свет" (Goethe aie Denker und Forecher // Einleitungen. S. 258--301).

118 Нумен (правильно ноумен от греч. noumenon) -- умопостигаемая сущность, в отличие от феномена, постигаемого чувствами. Термин впервые употреблен Платоном (как объект интеллектуального созерцания), именно в этом смысле получил широкое распространение в философии и эстетике символизма. В учении Канта, который отрицает возможность интеллектуального созерцания, ноумен -- "вещь в себе", недоступная познанию (как и идея).

119 Речь идет о штейверовском понимании идеи как "умопостигаемого" "принципа вещей". "То, что философы называют абсолютом, -- утверждает Штейнер, -- вечным бытием, основой мира, а религия -- Богом, мы называем, исходя из нашего теоретико-познавательного разбора, идеей <...>. Никакая другая форма бытия нас не может удовлетворить, кроме выведенной из идеи <...>. Но она не требует выхода за пределы себя самой, она полагает свои основания в себе самой, обосновывает сущность в себе самой <...>. Овладевая идеен, мы попадаем в ядро мира. То, что мы здесь постигаем, есть то, на чего все происходит. Мы становимся едины с этим принципом; именно поэтому является нам идея, которая суть самое объективное, но одновременно и самое субъективное <...>. Этот центр может быть только единым <...>. Поэтому идея во всех местах мира, во всех сознаниях -- одна и та же" (Von der Kunet nu Wieeenachaft // Einleitungen. S. 162--164).

120 Скрытая полемика с кантианским определением идеи: "Идея есть понятие разума о форме некоторого целого, поскольку им определяется объем многообразного и положение частей относительно друг друга" (Критика чистого разума. С. 486). Белый считает, что Кант, называя идею "понятием", сближает разум и рассудок. В статье "Световая градация Гете" он выражается яснее: "Понятие" -- относимо к рассудку; "понятие разума" есть перенесение рассудочной области в разум" (Л. 23). И тем не менее "идея", согласно Белому, "разумна". А поскольку разум понимается им конкретно, как "живой" индивидуум -- "сама по себе свободно растущая мысль", а не "бесплодная спекуляция" рассудка, то и идея суть существо, "жизнь мысли", а "проявление разума в "существах" есть проявление в идеях: идеи -- существа нашей мысли" (там же).

121 Осмысление понятия "дух" как кипения, становления, характерное для немецкой натурфилософской и философской традиции (от Якоба Бёме до Шеллинга, Фихте, Гегеля, в том числе для Гете и Штейвера), скрыто присутствует в немецком сознании изначально. Немецкое слово "Ceist" -- не Божественное Дыхание, зародившее жизнь (ср.рус; дух, душа; родственное лат.: deue -- Бог и нем.: Tier -- зверь, живая тварь вообще), но некое внутреннее кипение, зарождающееся в самой глубине и стремящееся прорваться наружу и проявить свою "ино=телесность" (индоевропейский корень *g'heis имел значение "гнев, ярость, ужас, раздражение, возбуждение"). Слово "Geiet//Geest" со значением "дрожжи, осадок, гуща, пена; забродившее бурлящее варево, "убегающее" из сосуда" встречается даже в ранненовонемецком языке (Grimm X, Grimm W. Deutsche в Wörterbuch. Leipzig, 1897. Bd. IV. Abt. I. Th. 2. S. 2623).

122 "Существующее, сущее" (греч.). Белый имеет в виду понимание "сущего" у древнегреческого философа Парменида: единого, конечного, никем не порожденного, неразрушимого и неподвижного; здесь: "ставшее".

123 "Все течет" (греч.) -- знаменитый афоризм древнегреческого философа Гераклита; здесь: "становление".

124 Этот закон сформулирован Э. Геккелем в книге "Общая морфология организмов" (1866), где он на базе учения Ч. Дарвина о происхождении видов, которое он считал продолжением теории Ламарха и Гете, создает собственную систему строения живых организмов (морфологию).

125 B основе эволюционной теории Дарвина -- простейший организм, развивающийся и видоизменяющийся под воздействием определенных условий среды. "Становление" же, с точки зрения Гете, -- это метаморфоза, которую "скрепляет" единый, формирующий организм принцип.

126 Штейнер высоко оценивает заслуги Геккеля за то, что тот в основание мира и жизни кладет органический принцип, но при этом, правда, подчиняет его механическим законам (в духе Дарвина), т. е. не видит духовных первоистоков живого. См., например, лекцию "Геккель, мировые загадки и теософия" от 5.10.1905, опубликованную в журнале "Вестник теософии" (СПб, 1908. No 11).

127 Стадии развития зародыша многоклеточных животных, открытые Геккелем.

128 Пифиам -- здесь: пророческий дар (от имени Пифии -- жрицы-прорицательницы в храме Аполлона в Дельфах).

129 Albernheit (нем.) -- нелепость, дурачество.

130 Название духовных (высших) миров зашел о логин Штейнера, которая у него является не столько частью онтологии, сколько частью теории познания; антропософский ангел (дух) -- это прежде всего особая "живал" духовная субстанция, а уж затем духовное существо в христианском смысле. Поэтому "становящийся" (текучий, кипящий, живой) мир разума штейнеровской философской гносеологии (сущность человека = ядро мира) Белый далее соотносит с более поздними антропософскими категориями познания "духовных миров" -- этапами развития сознания (душа рассуждающая и др.)" восприятия (имагинация и др.), т. е. с восхождением ангельских иерархий.

131 Как подобие (грвч.: faomologoe -- соответственный, подобный).

132 Для Гете в идее выражается закономерность явлений природы, придающая действительности единство, "содержательность". Для Канта же идея "пуста", "формальна" -- единство, создаваемое в ней, не вытекает из объективного опыта, но суть лишь субъективная норма, упорядочивающая наше знание. Штейнер верно считает, что Кант называет идеи не конструктивными принципами, которые имели бы определяющее значение для вещи, а лишь регулятивными, имеющими смысл и значение только для систематики нашего знания.

133 Ссылаясь на "Критику способности суждения" Канта (§ 59), Метнер пишет: "Символическая представляемость есть, по Канту, вид интуиции (другой вид интуиции -- представляемость схематическая). Таким образом, в символизме вовсе не преобладает то духовное состояние и действие, которое теософия называет имагинацией; в подлинном символизме налицо интуиция, т. е. такое состояние, которое, попросту говоря, испытываешь тогда, когда смотришь и видишь, притом с неоспоримой доказательною ясностью, то, в чем совпадаешь с природой или с духом: символизируемая идея именно и есть такой мысленный образ, который создался на основании того, что общего у человека с природой, где они сродни между собою" (Размышления о Гете. С. 499). В данном контексте символ, как его понимает Метнер, не является реально-идеальным образованием (идеей в явлении) -- согласно толкованию Гете и Белого, -- более того, его идеальность не созерцаема, но представляема (по аналогии), т. е. трактуется в духе Канта. Ранее в "Эмблематике смысла" Белый отделил свое понимание символа от кантовского. Символ Канта как "представление но аналогии" есть "аллегория". Символ Белого как "монограмма чистого воображения" есть "эмблема" (т. е. истинный символ). Поэтому, думается, Белый прав, когда далее утверждает, что Метнер, возможно, не вполне понимает сущность символического в русском символизме, хотя на словах и соглашается с ним.

134 В высказывании Гельмгольца: "Ощущения органов чувств суть для нас, естественников, символы предметов внешнего мира и отвечают им приблизительно так же, как письмена и произносимые буквы вещам, которые ими обозначаются" Метнер видит продолжение "символического наукоучения" Гете (Размышления о Гете. С. 502). И хотя подобное понимание гетевской науки является некоторым упрощением и формализацией его символизма, Белый также не вполне корректно опускает при изложении мысли Гельмгольца слово "ощущения", тем самым огрубляя и искажая ее смысл.

135 Имеется в виду сборник статей Белого "Символизм". М., 1910.

136 Романтический символ мистической тайны мира и его центра, в котором в единую целостность сливаются любовь, поэтическое творчество, познание природы и постижение Бога, выведенный в романе Новалиса "Генрих фон Офтердинген" (1801).

137 В полемическом стремлении отделить Гете от Штейнера и связать его с Кантом Метнер утверждает, что понятие символического впервые появляется у Гете в связи с беседами Шиллера и изучением "Критики способности суждения" Канта, хотя уже при первой встрече с Шиллером (см. статью Гете "Счастливое событие") он нарисовал "символическое растение", и кантианец Шиллер сам отметил в понимании символа как "видимой идеи" главный пункт расхождения между собой и Гете. Позже в Ответе Белому Метнер подтвердит еще раз кантианское понимание символа у Гете -- "теоретически основоположенного при посредстве Шиллера па критицизме Канта" (Л. 322) и "хронологическое совпадение окончательной дуализации и созревание идеи символа в Гете" (Л. 321).

138 Ср.: "Я свет миру" (Ин. 8:12).

139 В антропософии Сатурн, Солнце и Луна символизируют те формы развития, через которые прошла Земля: "на Сатурне физическое тело человеческого существа было тепловым телом; на Солнце наступило уплотнение до состояния газа или "воздуха"; лунное состояние "может быть обозначено как "вода" -- "не наша нынешняя вода, а всякая жидкая форма бытия" (подобно тому как "теплота" в этом смысле соотносится с "огнем", а "воздух" со "светом". -- И. Л.). И поскольку теперь, считает Штейнер, душа строит свое тело из четырех стихий: огневой (физическое тело), воздушной (эфирное, или жизненное тело), водной (астральное тело) и твердой "земной" ("Я"), то их можно воспринять и внутри себя, но как сверхчувственные состояния.

140 Основы тайноведения, как Штейнер называет свою "духовную пауку", изложены в книге "Gebeimwueenschaft in Umries" (1910), рус. пер.: Очерк тайноведения. М.: Духовное знание, 1916.

141 Умов Н. Эволюция физических наук и ее идейное значение // Русская мысль. 1914. No 2. С. 27.

142 Цит. из оды "Бог" (1780--1784).

143 Речь идет о православном подвижнике Серафиме Саровском, одном из самых почитаемых святых в Русской Православной Церкви.

144 Гете начал свои опыты по хроматике в 1790 г. и в 1791 г. выпустил первую статью "Сообщения по оптике" ("Beitrage zur Optik").

145 Неточность Белого: в 1806 г. вышел не первый том учения о цвете, но его отрывки, в частности последний (шестой) отдел I части: "Чувственно-нравственное воздействие цвета". Оба тома основного труда Гете по хроматике "Набросок учения о цвете" ("Einwurf einer Farbenlehxe") появились одновременно в 1910 г.

146 Речь идет о новозаветном эпизоде, где рассказывается о Преображении Иисуса Христа, который призвал своих учеников на гору и предстал перед ними в своем Божественном облике, озаренный Светом (например, Мф: 17: 1); возникшее впоследствии церковное предание связало название горы с ветхозаветной горой Фавор. В XIV в. на Афоне в среде греческих монахов возникло движение исихастов (греч.; пребывающие в безмолвии) -- Григорий Синаит, Григорий Палама, Николаи Кавыасяла, патриарх Филофей и др., которые учили о познании Бога как "энергии", связывая ее с Фаворским Светом. Проводя свою жизнь в аскетизме, не престанной молитве и "безмолвии" чувств и помыслов, они достигали мистическое созерцания Света (Фаворского Света); вероятно, в данном контексте Белый имеет в виду именно этот факт.

147 Ср.: "Опять говорил Иисус к народу и сказал им: "Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни" (Ив: 8:12).

148 Pluralia (лат.) -- множества.

149 Uni ver salia (лат.) -- всеобщее.

150 Ante rem, in re, poet rem (лат.) -- до вещей, в вещи, после вещей.

151 Учение о конкретном монизме (плюро-дуо-монизм = конкретный символизм в гетевская "идея в явлении"), Белый раскрывает здесь в терминах средневековой схоластики, относящихся к проблеме "универсалий" (родов и видов), поставленной еще в III веке комментатором Аристотеля Порфирием; ее суть в общем виде сводилась к вопросу о соотношении "всеобщего" (номинального) и конкретного (реальной "вещи"); отсюда -- появляющиеся в данном контексте термины: "всеобщее до вещей", "всеобщее в вещах", "всеобщее после вещей". В Истории души Белый называет эту "триаду" "тремя логическими разрядами" "метафизической реальности", "тремя логическими модусами" (С. 299). Эта "метафизическая реальность" рассматривается там же как "психофизическое единство" -- "уже не монада, она есть диада" как нечто данное в "психо-" и в "физиологическом" виде, и она же монада как целое диады: монада здесь равна триаде" (С. 756). В данном контексте таким "психофизическим единством" ("Я" мира) является Свет, который одновременно суть Фаворский Свет (примеч. 146) и Иисус Христос (примеч. 147). Таким образом, идея конкретного монизма доказывает, согласно Белому, Божественно-индивидуальную основу мира ("Я -- Свет").

152 Роль света в психофизиологии и эстетике рассматривается в 6-м отделе 1-й части "Учения о цвете" ("Чувственно-нравственное воздействие цвета").

153 Одно из наименований бога Яхве в Ветхом Завете (от общесемитского корня "эл" -- "дух, бог").

154 В знаменитом сонете "Гласные" (1871) Артюр Рембо соотносит названия букв с определенным цветом: "А -- черный, белый -- Е, И -- красный, У -- зеленый, О -- синий..." и т. д. ( Рембо А. Стихи. М., 1982. С. 85), причем до настоящего времени делаются попытки интерпретировать стихотворение не только как "соответствия" и "аналогии" (в духе западноевропейского символизма), во и как чисто субъективное авторское восприятие. В 1904 г. Э. Гобер представил широко известное, вероятно и Белому, истолкование этого сонета как случайное детское воспоминание Рембо о букваре, где буквы были напечатаны соответствующим цветом.

155 Вероятно, имеется в виду одна из работ известного на рубеже прошлого и нынешнею столетий австрийского отиатра Иосифа Грубера.

156 Пальметта (фр.: palmette -- украшение в виде пальмового листа) -- орнаментальный мотив: стилизованный веерообразный лист.

157 Названия архитектурных ордеров: ионический ордер (здесь: "колонна") украшен в верхней части завитком или спиралью; коринфский -- листьями аканта и завитками.

158 В "Очерке тайноведеиия" Штейнер пишет, что "в чувственном смысле "эфирное тело" (здесь: "стихийное тело". -- И. Л.) отнюдь не является чем-то телесным". Оно суть "комплекс состояний", и необходимо, чтобы физическому телу (комплексу минеральных веществ и сил) придавать определенную форму или образ во время жизни" (Очерк тайвоведення. С. 39--40).

159 Штейнер называет аурой "видимые для "духовного зрения" различные цвета, которые излучаются вокруг физического человека и окружают его подобно облаку"; аура "принадлежит к человеческой сущности так же, как и физическое тело", и суть проявление "жизни" эфирного (стихийного) тела. См. об этом: Штейнер Р. О человеческой ауре.

160 Цитата из драмы-мистерии Штейнера "Врата посвящения" (1910):

Филия: Я воспринять хочу

Свет яркий бытия

Из далей мира,

Хочу впитать в себя

Звучащую волну

Из сфер эфира.

Чтобы помочь тебе,

Любимая сестра.

Астрид: Я сплету

Лучистый свет

С дымящейся тьмой

И уплотню

Я волны звука.

Пусть волны

Звука светят,

Звучат пусть

Волны света.

Чтоб ты могла направить,

Сестра моя, лучи души.

Луна: Согреть материю души

Дать плотность жизненному телу

Я помогу охотно,

Пускай сгустится тело.

Душа пусть ощущает

Свои глубины

Хочу я дать возможность

Сестре моей любимой,

Дать твердость знанья

Ищущей душе.

Пер. В. Анисимова

161 В хроматике Гете бирюза и пурпур являются "положительными" оттенками синего и красного цветов. Бирюза (у Гете: Meergrün -- "морская лазурь") "примешивает к синему цвету нечто положительное (Plus), ведь сам по себе синий цвет как проявление тьмы "стоит на отрицательной стороне, и в своей величайшей чистоте представляет собою как бы влекущее ничто" (Goethes Werke. Bd. 12, § 785: S. 345; § 779: S. 344). О пурпуре Гете пишет: "Нужно представить себе вполне чистый красный цвет, совершенный, высушенный на белом фарфоровом блюдечке карамин. Мы не раз называли этот цвет, вследствие его высокого достоинства, пурпуром, хотя мы и знаем, что пурпур древних больше склоняется в сторону синего" (§ 792: S. 346); "этот цвет, частью актуально, частью потенциально, содержит в себе все остальные цвета" (§ 793). Таким образом, синий и красный цвета можно противопоставить как "ничто" и целостное "все", а бирюза (лазурь) и пурпур -- цвета, играющие важную роль в поэтической системе Белого, -- выражают их наиболее положительные, благородные оттенки.

162 См. примеч. 3 к Вступ. слову автора.

163 Очерк теории познания гетевского мировоззрения.

164 Имеется в виду глава "Гете и физика".

165 В символической концепции бельгийского драматурга Мориса Метерлинка повседневная жизнь осмыслялась как смятенное и молчаливое ожидание неведомой катастрофы, не поддающейся рациональному объяснению, -- отсюда преобладание в его языке недосказанности, намеков, а в драматическом действии -- статичности. Его пьесы "Слепые" (1890), "Непрошеная" (1890), "Там, внутри" (1894) и другие отчетливо выражали декадентские настроения конца минувшего века и были популярны в Европе, в том числе и в России. По поводу данного контекста Метвер в Ответе Белому напишет: "Дикость" этой ассоциации заслуживает патологического исследования" (Л. 6).

166 Зигфрид (отважный юный король "страны Hибелунтов") и Миме (карлик-нибелунг -- уродливый, приземистый и трусливый) -- герои оперной тетралогии Рихарда Вагнера "Кольцо Нибелунга" (первое представление состоялось в 1876 г.), созданной на основе скандинавского эпоса "Эдда" (VIII--IX вв.) и средневековой "Песни о Нибелунгах" (XIII в.). Образы Вагнера появляются здесь (и далее) не случайно, но как аллюзии, понятные в культурной среде символистов. Метнер, сам музыкальный критик и брат известного музыканта Николая Метнера, будучи необычайно увлеченным музыкой Вагнера, открыл в своем журнале "Труды и дни", в котором также сотрудничал Белый, отдел "Вагнернава", где и сам не раз публиковал культурно-мифологические разборы и анализы творчества Вагнера.

Аллюзия на название известного сборника стихотворений французского символиста Поля Верлена "Романсы без слов" (1874).

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. МЕТОДОЛОГИЯ РУДОЛЬФА ШТЕЙНЕРА

1 Имеются в виду многочисленные интерпретации философии Канта на рубеже XIX--XX вв.

2 Ср.: "...только в разграничении обоих миров (здесь: внутреннего и внешнего. И. Л.), только в решительном дуализме -- единственное и верное спасение от монистической, мистической, теософической и всякой ивой путаницы. Но пусть это деление на внутри и вне есть <...> не что иное, как строгая метафизическая аллегория, соответствующая по значимости художественной символике; это не мешает плодотворности и высшей полезности означенного дуализма <...>. Мифически монизм продолжает довлеть. В восприятии и в отображении, при жизни и действовании на нашей земной коре вступает в свои суверенные права дуализм" (Размышления о Гете. С. 85--86).

3 Проблема выбора монистического и дуалистического мировоззрения связывалась в ату эпоху с полемикой между материализмом, символом которого был геккелианский монизм, и идеализмом -- прежде всего с популярной трансцендентальной (т. е. дуалистической) философией Канта. Например, подобная позиция характерна для неокантианского журнала "Логос", издаваемого в "Мусагете", в частности см. статью Рихарда Кронера "К критике философского монизма" (Логос. 1913. "No 3--4. С. 47--72), где автор пишет: "В том движении, которое в настоящее время распространилось под именем монизма и образовало запутанное единство тенденций, согласных между собой лишь на почве борьбы против положительных религий, кроются внутренние стремления мышления <...>. Современная, расщепленная в себе душа тоскует по единству, где она могла бы успокоить вражду противоположностей, тоскует по конечной цели мышления и деятельности <...>" монизм теперь прячется "в одежду естественно-научной мысли", строится "на основе популярных благодаря Дарвину мыслей о биологическом развитии или на основе учения о сохранении энергии" (С. 47).

4 О понимании монизма в философии Штейнера см. примеч. 86 к гл. 3. В Ответе Белому Метнер называет "монизм** (т. е., с точки зрения Метнера, материализм) Штейнера "замаскированным": "...выгородить Штейнера, его замаскированный материализм просто невозможно <...>. Как будто Штейнер... не был убежден, что ему-то, конечно, удастся (если уже не удалось) дать монизм, гносеологически безупречный, наделяющий его правом выработки духовного элемента из материального" (Л. 17--18). Таким образом, в данном контексте Белый защищает "духовный" монизм Штейнера, Метнер же обвиняет его в "материалистическом" монизме.

5 "Достаточно с ясной головой, не замутненной монистическим, теософическим и мистическим сором, приступить к ознакомлению с гениальными взглядами Гете на природу <...>, присоединить ко всему этому еще знакомство с основными мыслями "Критики способности суждения", чтобы <...> прийти приблизительно к одним и тем же выводам относительно недоразумения между Штейнером, с одной стороны, и Гете, Кантом, Шиллером, физикой и, наконец, символизмом -- с другой" (Размышления о Гете. С. 44--45).

6 Ср.: "...без этой прививки (критицизма. -- И. Л.) ему прежде всего грозила опасность <...> безрезультатно потерять и себя, <...> перестав быть художником ясного Божьего дня, утешителем и учителем жизни"; "Гете и без Канта, и без кантианца Шиллера образумился бы <...>, но все же эта опасность грозила, и ее чувствует всякий, кто <...> следил за извилинами его мысли" (Размышления о Гете. С. 48--49).

7 "Кант ищет гносеологическое и логическое правомочие механизма и телеологизма, отнюдь не фактическое и реальное основание их, почему онтологический вопрос о "духовных энергиях" или тем более об "оккультных силах" стоит вне трансцендентальной философии (Размышления о Гете. С. 58).

8 "Монисты и теософы никогда не поймут того, что настоящий, последовательный, ясно и до конца проведенный механицизм свидетельствует столь же о ненавистном дуализме, сколь и о вожделенном идеализме..." (Размышления о Гете. С. 72).

9 "Не надо быть непременно самому естествоиспытателем, чтобы если и не самостоятельно, то через Канта раз навсегда понять, в чем состоит задача наук о природе. А раз поняв, невозможно принципиально (а допустимо только по конкретному поводу) нападать на механицизм или на иное какое-либо абстрактное начало в науке о природе. Штейнер с укоризненной миной говорит об этих "абстрактных принципах" и противопоставляет их гетевскому "наблюдению характеристического вида" как путь неверный -- пути истинному; а между тем оба пути истинны относительно, и каждый из них по-своему правилен и плодотворен" (Размышления о Гете. С. 73).

10 Возвращаясь в Ответе Белому к "критическому дуализму" Гете, Метнер вновь подчеркивает, что он прежде всего имеет в виду "врожденное кантианство" Гете, укрепленное "кантианством благоприобретенным", хотя и оговаривается, что в "Размышлениях о Гете" слово "критицизм" понимается не только в смысле известного исторически-определенного направления мысли, связанного с именами Канта и его последователен" (Л. 175--176). На рубеже прошлого и нынешнего столетии слово "критицизм" не имело четко выраженного терминологического смысла. Поскольку "Критики" Канта переориентировали последующую философию на изучение специфики и возможности познания, то любая современная теория познания, исходящая из мысли о том, что форма нашего знания есть продукт собственной познавательной активности, могла быть названа в определенном смысле критической философией, что и делает Метнер, упоминая в одном ряду не только неокантианцев, но Фихте, Гегеля и даже Платона. Белый также использует понятие "критицизм" в широком смысле; например, ранее в "Эмблематике смысла" он писал, что "критическая философия имеет дело с основными проблемами познания; она определяет основные познавательные формы, без которых невозможно мышление" (Символизм. С. 29--30).

11 Понятие трансцендентальности, отмечает А. Топорков в статье "Гете и Фихте", опубликованной в метнеровском журнале "Труды и дни" (1914, No 7), как совокупности формальных предпосылок познания, введенное в критической философии Канта, впервые как проблема ясно осознано в философии Фихте (т. е. "как отнюдь не фактическое, а идеальное условие познания вообще"), и "в этом смысле Фихте можно назвать вторым основателем критицизма" (С. 12). Изучением этой проблемы и занимались неокантианские философские школы: Марбургская (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) истолковывала Канта "трансцендентально-логически", Баденская (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.) -- "трансцендентально-психологически".

12 Сам Кант, утверждавший, что достоверно лишь научное познание, положил начало пониманию философии не как познанию сверхчувственных сущностей, но как "науки наук", причем в конце прошлого века на эту роль притязали два противоположных направления: неокантианство и позитивизм.

13 "Наукоучение" ("Wiesenechaftslehre") -- основное произведение Фихте, первый вариант которого вышел в 1794 г. и затем не раз перерабатывался.

14 Белый объединяет в данном контексте идеалистическую философию Фихте и позитивизм Конта, так как оба учения, отрицая существование "вещи в себе" (недоступной познанию объективной действительности), рассматривали философию как научную методологию, основу систематизации конкретных паук: Фихте выводит все разнообразие форм познания (все науки) из субъективно-идеалистического начала -- из "Я"; Конт же, хотя и признает наличие объективного опыта, требует от научного знания ограничиться описанием внешних ("позитивных") фактов.

15 Философские системы Генриха Рихкерта и Эдмунда Гуссерля предполагали, в сущности, познание той самой трансцендентальной действительности, которая, согласно Канту, непознаваема как "вещь в себе" и дана нашему сознанию как априорное условие возможности познания: "ценностная" философия Риккерта -- наука о "смыслах", образующих "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта в объекта" (Риккврт Г. О понятии философии // Логос. 1910. No 1. С. 33); в основе феноменологии Гуссерля ("науки о чистых феноменах") -- проблема "трансцендентальной субъективности" -- изучение внеопытных и вне-исторнческих структур сознания ("чистого Я"), имманентного "миру феноменов".

16 Символ Белого, сформированный во многом на основе философии Риккерта (Метнер в Ответе Белому (Л. 307) ехидно именует Риккерта "неизменный deus ex machina <Бог из машины. -- И. Л. > андреебеловского былого "идеализма"), также может быть определен как подобная трансцендентальная "смысловая" реальность, а значит, в данном контексте становится как бы синонимом "критической философии", а это для Белого невозможно.

17 Согласно Белому, который ссылается при этом па Риккерта, "метафизика есть учение о трансцендентной реальности" (Световая градация Гете. Л. 15). Метнер же понимает метафизику как "умопостигаемую сферу познания идеальных сущностей", позволяющую "созерцательно мыслить о целом", т. е. как учение о трансцендентальной реальности. Здесь затронут важный для русской мысли этой эпохи вопрос о понимании метафизики как науки. В статье С. Гессена "Мистика и метафизика" (Логос. 1910. No 1. С. 118--156) метафизика определяется как рациональная философия, которая "хочет позвать бытие в его целом, постигнуть сущность, первооснову бытия" (С. 126); трансцендентное же бытие как сфера внерациовальная -- "ценность, затемненная и суженная имманентными моментами" (С. 128) -- постигается иррациональным переживанием и мистикой, т. е. стоит вне философии. Таким образом, в данном контексте речь идет о двух разных "метафизиках".

18 Белый обвиняет Метнера, который, в частности, пишет, что Штейнер разрывает "широкую пропасть между Гете и всей "платонокантовскою" философской линией" (Размышления о Гете. С. 52), в неокантианском (в духе Марбургскон школы) истолковании критической философии Канта и идеализма Платова. Действительно, Метнер и позже (в Ответе Белому) еще раз подчеркнет свое согласие с Когеном, назвавшим Канта "возобновите л ем платонизма, доведшим последили до совершенства" <...>, а "путь Платона -- научным" (Л. 174). В данном контексте речь идет главным образом об истолковании "идеи". Булгаков в 1917 г. сформулировал эту проблему следующим образом: "...следует ли идеи Платона понимать в трансцендентально-критическом смысле, как формальные условия познания и его предельные грани (кантовские идеи), или же в трансцендентно-метафизическом смысле? Что такое платоновский "анамнезис"? ...формально-логическое a priori, проявляющееся в каждом отдельном акте познания, или же это есть действительное припоминание о мифотворческом ведении <...>- Логика или мифотворчество (Коген или Платон?)? (Булгаков С. Н. Свет невечериий: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 72--73). Штейнер имеет в виду именно неокантианскую (здесь: "трансцендентальную") "платовокантовскую" идею, противопоставляя ее гетевской.

19 Имеется в виду сказка датского писателя Ханса Кристиана Андерсена "Новое платье короля".

20 Критика чистого разума" (1769--1781).

21 Штейнер имеет в виду неокантианцев.

22 ...вреден (..-У школьный фанатизм, которым одержимы иногда специалисты по научной философии преимущественно неокантианского толка <...>. Не будучи в состоянии работать в ней творчески, "интуитивно", т. е. расширяя ее область, а работая лишь "дискурснвно", ориентируя и систематизируя, т. е. упорядочивая ее область, трудолюбивые философские муравейники грозят тем, что другая сторона философии, не научная eui generis, а художественная eui generie, постепенно исчезнет из поля духовного зрения нашей эпохи".

23 Ср.: "Прежде всего необходимо усвоить себе столь характерный для Гете адогматизм, свободу и в то же время подчинение какому-то конфигурационному закону в сочетании монизма, дуализма и плюрализма" (Размышления о Гете. С. 69). Далее, стремясь сблизить Канта и Гете, Метнер утверждает прямо противоположное: "Трансцендентализм Канта находится, подобно мировоззрению Гете, по ту сторону пререканий между монизмом, дуализмом, плюрализмом" (С. 296--297).

24 Книгу немецкого философа Иоганна Иммануила Фолькельта "Кантовская теория познания" (Immanuel Kant's Erkenntnis theorie nach ihren Grundprinzipien analysiert. Ein Beitrag zur Crundlegung der Erkenntnie théorie. Leipzig, 1879) Штейнер назвал "лучшим из всего, что произвела новейшая философия" (Goethes Erkenntnistheorie // Einleitungen. S. 146).

25 Имеется в виду книга основателя Марбургсхой школы неокантианства Германа Когена "Теория опыта Канта" (1871).

26 Prinnpia (лат.) -- принципы, начала. Речь идет о законах ("началах"), которые сформулировал Исаак Ньютон в книге "Математические начала натуральной философии" (1687): три закона движения (закон инерции, закон пропорциональности силы и ускорения, закон равенства действия и противодействия), закон всемирного тяготения и др.

27 По поводу этого пассажа Метнер замечает в своем Ответе Белому: "Чемберлен действительно дилетант, par excellence, художник дилетантизма и культуртрегерства; живи он в доброе старое время, когда науки не разрослись еще в области необозримые и непроходимые без всецелой отдачи себя одной из них, Чемберлев был бы <...> энциклопедистом" (Л. 114). Более того, Метнер считает, что научный труд ботаника Чемберлена о Гете -- один из трех лучших па эту тему, наряду с книгами "философа Знммеля и германиста Гундольфа" (Л. 113).

Метнер также защищает от нападок Белого позицию санскритолога Пауля Дейссена: "Неужели его дилетантизм связан с тем обстоятельством, что он, <...> прилежно изучавший Платона, "ориентирован" все же не на традиционно построяемом генезисе европейской философии от эллинских гилозоистов до современных прагматиков и не па естественной пауке, т. е. не неокантиански, а совершенно по-новому, именно на индоарийских мифологемах и философемах" (Л. 115). "О его многотомной истории философии, -- продолжает Метнер, -- начиная с Веданты и Библии, и о его переводах индусской философии, наверное, осведомлен и А. Б." (Л. 116). Действительно, далее Белый будет опираться на некоторые выводы Дейссена.

28 Ср.: "Научное убеждение только через самого себя, -- таков девиз кантовской философии. Главным образом поэтому он назвал ее критической в противоположность догматической, которая получает уже готовые утверждения и лишь впоследствии подыскивает к ним доказательства" (Очерк теории познания. С. 58).

29 Белый уже однажды насмешливо проинтерпретировал эту бессмысленную, с его точки зрения, неокантианскую формулу Э. Ласка в эссе "Круговое движение" (сб. "Арабески"). См. книгу Э. Ласка. "Логика философии и учение о категориях" (Lask Е. Geeammelte Schriften, Tubmgen. 1922. Bd. 2. S. 112).

30 B частности, Штейнер рассматривает проблему, "имеет ли у Канта основной теоретико-познавательный вопрос предпосылки" во второй главе своей книги "Истина и наука".

31 "Истинная задача чистого разума, -- пишет Кант в "Критике чистого разума", -- заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения? <...> Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы: Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны" (Критика чистого разума. С. 41--42).

32 Ср.: "Кант взял общепринятое понятие познания и задал вопрос о его возможности. Согласно этому понятию, смысл познания должен заключаться в некоем отражении условна бытия, находящихся вне сознания и существующих в себе. Но о возможности познания никак нельзя договориться, пока не будет дан ответ на вопрос о том, что познавать. Тем самым вопрос "Что есть познание?" становится первым вопросом теории познания" (Goethee Erkenntnistheorie // Einleitungen, S. 143).

33 Белый излагает следующий пассаж Штейнера: "Кант перескакивает через собственно теоретико-познавательный вопрос. Он начинает свою критику разума с двух шагов <...>. Он сразу устанавливает различие между субъектом и объектом, не задаваясь вопросом, какое вообще значение имеет тот факт, что рассудок разделяет две области действительности (здесь: "познающий субъект" и "познаваемый объект".-- И. Л.). Затем он пытается понятийно установить взаимоотношение этих двух сфер, вновь не задаваясь вопросом, какой смысл имеет подобное установление. Если бы он увидел ошибочность своего теоретико-познавательного вопроса, он бы заметил, что разделение на субъект и объект суть промежуточный пункт нашего познания и что в основе обоих лежит глубокое, постигаемое разумом единство" (Verhältnis dex Goethiechen Denkweiee zu anderen Ansichten // Einleitungen. S. 221).

34 Если исходить из значения слова a priori (лат.: из предшествующего), предполагающего познание вещей из их причин -- из того, что составляет их предпосылку, то действительно кантовское априорное познание, независимое от опыта, как бы по определению, все равно должно иметь предпосылку. Но ведь, согласно Канту, a priori -- это знание, предшествующее опыту, в широком смысле -- все, что относится к условиям возможности опыта, формальным предпосылкам познания (априорные формы чувственности -- пространство и время, категории рассудка -- субстанция, причинность и др.)

35 О понимании "идеи" в системах Канта и Штейнера см. примеч. 119,120 к гл. 3.

36 Имеется в виду трансцендентальный акт самосознания (Я семь Я), который Фихте в "Наукоучении" признает безусловным началом всякого познания, из которого затем выводятся все другие, частные принципы познания. Трубецкой называет этот акт определения "трансцендентальным толчком" (С. Н. Трубецкой. О природе человеческого сознания (1889--1891) // Трубецкой С. Н. Соч. С. 491).

37 Характеризуя "Наукоучение", Штейиер видит заслугу Фихте в том, что тот именно в учении о сознании нашел обоснование всех наук. В главе "Свободная от предпосылок теория познания и "Наукоучение" Фихте" (книга "Истнна и наука") он пишет, что "идея познания" непосредственно дана в человеческом сознании, поскольку оно отдается познавательной деятельности. "Я" как центру сознания непосредственно даны внешние и внутренние восприятия и его собственное существование. Навстречу данному миру возникает у него второй мир, мир мышления, и "Я" соединяет оба мира тем, что осуществляет свободным решением то, что мы установили как идею познания (С. 40). Фихте определил, как считает Штейиер, что в основе всего остального сознания лежит "полагание "Я", но on "не установил понятие познания, которое должно осуществлять "Я". Фихте уничтожает всякое познание, так как практическая деятельность "Я" относится совершенно к другой области <...>. Так как "Я", пока оно не включено мышлением в систематическое целое образа мира, также есть нечто иное, как непосредственно данное, то просто выявление его деятельности вовсе недостаточно ("..). "Я" полагает познавание" (С. 41--45).

38 Термин "апперцепция" (лат.: ad -- к; perceptio -- восприятие) ввел Лейбниц, связав его с самосознанием как таковым. В философии Канта "синтетическое единство апперцепции" обозначает единство познающего субъекта -- "объективное условие всякого познания" (Критика чистого разума. С. 103).

39 А posteriori (лат.: из последующего) -- в философии Канта обозначение опытного знания; о принципе "a priori" см. примеч. 34 наст. гл.

40 Английский философ Дэвид Юм отрицал объективное существование причинно-следственных связей (т. е. законов природы), связывая каузальность с психологическими ассоциациями простых "идей" (чувственных образов памяти) друг с другом.

41 Английский философ и психолог Джеймс Милль, продолжая традиции Юма, обосновал концепцию причинности законом усиления всякой ассоциации, в которой он видел основную операцию сознания, от ее повторения.

41 Имеются в виду две книги И. Фолькельта: уже упоминавшаяся выше "Теория познания Канта" в "Опыт и мышление" (Erfahrung und Denken. Kriüeche Grundlegung der Erkenntiüstheorie. Hamburg u. Leipzig, 1886). Штейнер не раз подчеркивал, что в основу своих представлений о "чистом опыте" и "данности" он кладет теорию познания Фолькельта, который дает "превосходную характеристику чистого опыта: ...просто описывает нам картины, которые в ограниченный промежуток времени совершенно бессвязным образом проходит перед нашим сознанием, <...> появляется та форма действительности, в которой мышление не принимает никакого участия" (Очерк теории познания. С. 25--26). "Но совершенно непонятно, -- продолжает в другом месте Штейнер, -- почему Фолькельт бессвязные образы восприятия толкует как представления, отрезая заранее путь к возможности объективного познании" (Einleitungen. S. 146). Сам Фолькельт называет свое учение "субъективистским траиссубъективиэмом".

43 Белый упоминает в данном контексте место из книги Штейнера "Очерк теории Познания", где тот разбирает книгу австрийского психолога и философа Рихарда Вале "Мозг и сознание" (Cehirn und BewuseUein. Wien, 1884) и отмечает его заслугу в "четкой обрисовке того, что дает нам освобожденный от всех элементов мышления опыт <...>. По Вале, нам знакомы только совместность в пространстве и последовательность во времени <...>. Мы ничего не знаем о какой-либо причинной связи" (С. 26--27). Возражая против абсолютизации этого утверждения Вале, Штейнер признает, что "оно вполне справедливо по отношению к первой форме, в которой мы воспринимаем действительность" (там же), т. е. на этапе "непосредственно-данной" действительности.

44 Штейнер утверждает прямо противоположное; возможно, Белый не вполне точно понял это место: "Мы должны были обратить особенное внимание на книгу Фолькельта, потому что она является в настоящее время самым выдающимся трудом в этой области, а также потому, что она может считаться типичной для всех работ по теории познания, в принципе противоположных нашему направлению, основанному на миропонимании Гете (Очерк теории познания. С. 29).

45 Promiscue (лат,), -- смешанно, вместе.

46 Патристика (лат.: peter -- отец) -- христианское богословие "отцов церкви" (II--VIII вв.): Тертуллиана (ок. 160 -- после 220), Климента Александрийского (ок. 150 -- до 215), Оригена (ок. 185--253/254), Августина (354--430).

47 Агностицизм (греч.: а -- отрицание, gnosis -- знание) -- учение, отрицающее полностью или частично возможность познания мира.

48 Phyiia и metaphysie (греч.) -- физика (здесь: природа) и метафизика. См. также примеч. 77 к гл. 3.

49 Realia (лат.) -- реальное, реальность; термин схоластической философии.

50 Трансценсус -- термин, в переводе с лат. букв, означающий "выход за пределы".

51 Ср. письмо Гете Ф. Г. Як оби: "Бог покарал тебя метафизикой, послав тебе жало в плоть, меня же, напротив, благословил физикой... Я крепко держусь богопочитания одного с атеистом (Спинозой. -- И. Л.)... Вам же предоставляю все, что вы называете и должны называть религией... Если ты скажешь, что в Бога можно только верить, то я отвечу тебе, что сильно уповаю на созерцание" (Goethes Werke. Weimarer Auegabe. Bd. 7. S. 214).

52 B 1886 г. вышла книга Штейнера "Очерк теории познания гетевского мировоззрения", в 1914 г. -- книга Метнера "Размышления о Гете".

53 О соотношении механики и математики Штейнер пишет: "...каждая математическая формула перебрасывает "живой мост" к элементарным явлениям, которые служат исходным пунктом исследования. Но эти элементарные явления имеют такую же природу, как и не элементарные, от которых к ним переброшен мост. Математика же приводит свойства сложных числовых и пространственных образований и их взаимосвязей к свойствам и связям простых числовых и пространственных образований. Так же действует и механика. Она преобразует сложные процессы движения и силовые воздействия в простые, легко обозримые движения и силовые воздействия. При этом механика прибегает к помощи математических законов, поскольку движение и проявление силы можно выразить посредством пространственных образований и чисел. В математической формуле, выражающей механический закон, отдельные члены более не означают чисто математических образований, но силы и движения. Отношения между этими членами определены не чисто математической закономерностью, но свойствами сил и движений. Но когда мы отвлечемся от особенного содержания механических формул, мы будем иметь дело уже не с механической, но исключительно с математической закономерностью" (Goethe gegen den Àtomiamut // Einleitungen. S. 320).

54 Белый имеет в виду штейнеровский разбор книги естествоиспытателя Антона Лампы "Ночи ищущего" (Nachte des Suchenden. Braunschweig, 1893), последователя "механистического учения о природе" и одновременно "индийской мистики" (Einleitungen. S. 314).

55 Метнер повторяет суждение Гельмгольца, который в статье "О естественно-научных трудах Гете" утверждал, что тому "могло быть вполне по себе лишь там, где удалось наложить полностью поэтическую печать на всю действительность <...>, и в этом <...> следует видеть основание тому, что он вынужден был выступить вражески против механизма, угрожавшего ежеминутно его поэтическому благополучию" (пит. по: Размышления о Гете. С. 471).

56 Белый имеет в виду, что именно понятие "ритма-логоса" формирует мысль как Гераклита, так и Ницше, создателя образа мудреца-философа -- "легконогого плясуна", мыслящего не абстрактно-логически, но "ритмически".

57 Элеаты -- представители древнегреческой философской школы, возникшей в г. Элее в VI--V вв. до н. э. (Ксенофав, Парменид, Зенон Элейский), которые учили, что истинное бытие является лишенным различий и неизменным, а все видимое изменчивое многообразие иллюзорным; это положение -- один из источников платоновского идеализма и в этом смысле -- учения Штейнера об идеях.

58 Пифагорейство -- учение последователей древнегреческого философа Пифагора, получившее особое распространение в IV в до н. э., исходившее из того, что число (мера) как логически организующее начало превращает хаос в космос, а количественные отношения (здесь: "связь") являются сущностью вещей.

59 Univereslia ante rem, universalia in re, univerealia poet rem (лат.) -- термины схоластической философии, означающие всеобщее до вещи, всеобщее в вещи, всеобщее после вещи.

60 Oppotita (лат,) -- противоположные понятия.

61 Объединяя собственный и гетевский подходы к изучению природы, Штейнер характеризует их как "эмпирический метод с идеалистическими результатами исследования". "Это идеализм, -- пишет Штейнер, -- но не тот, что занимается выяснением туманного, увиденного в грезах единства вещей, но тот, который ищет конкретное идейное содержание действительности таким же опытным путем, каким современное сверхточное исследование отыскивает фактическое содержание. Подойдя с этих позиции к Гете, мы надеемся проникнуть в его сущность. Мы крепко держимся за идеализм, но кладем в основу его развития не диалектический метод Гегеля, но очищенный, высший эмпиризм" (Goethes Erkenntieeart // Einleitungen. S. 127).

62 Эту историю излагает Штейнер во вступлении к 3-му тому "Естественно-научных сочинений" Гете: "Эдуард фон Гартмап опубликовал "Философию бессознательного". <...> После многочисленных нападок, впрочем возымевших мало действия, появилось анонимное сочинение "Бессознательное с точки зрения дарвинизма и учения о происхождении видов" (1872), где в предельно заостренной форме были высказаны все возражения против новоявленной философской теории, какие только могла выдвинуть современная наука о природе. Это сочинение наделало много шума. Приверженцы господствующего направления были вполне удовлетворены. Они публично признали в авторе своего, а его выводы объявили своими выводами. Но какое разочарование их ожидало! Когда автор наконец назвал себя, оказалось, что это -- Эдуард фон Гартман" (Goethe aie Denker und Foracher // Einleitungen. S. 258--259). Книга "Философия бессознательного" вышла в 1869 г. (рус. изд. 1902).

63 "Geheimwiesenschaft" (нем.) -- тайноведение, одно из наименований учения Штейнера и название его книги (в рус. пер. "Очерк тайноведення").

64 Неточная цит. из 9 главы романа Н. В. Гоголя "Мертвые души" (1842). См.: Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 9 т. М., 1994. Т. 5. С. 165.

ПЯТАЯ ГЛАВА. СВЕТОВАЯ ТЕОРИЯ ГЕТЕ В МОНО-ДУО-ПЛЮРАЛЬНЫХ ЭМБЛЕМАХ

1 Заратустра, пророк -- реформатор древнеперсидской религии, благодаря философскому эссе Ницше "Так говорил Заратустра" (1883--85) вошел в европейскую традицию как символ глубинного реформаторства современной культуры, религии и морали. В поэме "Глоссолалия" (Берлин, 1922) Белый приводит "символико-звуковую" интерпретацию имени (а значит, с его точки зрения и сущности) Заратустры как "воспоминания солнечной жизни": "Zoraastra" звезда утра, где "Zor" есть ядро: оно солнечный взор; Su* -- лучи во все стороны... "Заратустра" есть распростертый лучами на все из духовного света -- жара души" (С. 61).

В данном контексте Белый объединяет два образа Заратустры: ницшеанский и Штейнеровский -- "ритмическую" форму философствования ницшеанского Заратустры (примеч. 56 к гл. 4) и антропософскую "ритмическую" сущность его мысли-идеи, ее текучесть, интуитивность и образность; именно такой, с точки зрения Белого, и должна быть истинная философия, появление которой неизбежно. В исторической концепции Штейнера наступающая шестая (славянская) культурная эпоха повторит вторую (персидскую) и явится временем нового прихода Заратустры, предзнаменованием чего было "телесное" воплощение его "духа" в теле Иисуса из Назарета (до крещения) в начале нашей пятой эпохи.

2 Белый употребляет слово "универсалии" в том смысле, какой оно имело в средневековом реализме. Объясняя происхождение данного понятия из логики Аристотеля, он замечает по этому поводу в Истории души, что "автономия средневековой мысли начинается с превратного толкования правил диалектики согласно с искаженным Аристотелем, поданным в неоплатонической транскрипции, где смешаны грани между логикой и метафизикой <...>. Универсалии средневековья -- реальные сущности, а в Аристотеле они -- номинальные методы" (С. 254). Поэтому цвет (здесь: "световой знак") как "реальная" и "живая" идея назван в данном контексте "универсалией", а свет ("Я", дух) и есть та сущность, которая оживляет и одухотворяет его.

3 Слово "гениальный" имеет в данном контексте значение "духовный" (ср. лат.: geniue -- дух).

4 Theoe (греч.) -- Бог.

5 Здесь: ангел (греч.: "вестник").

6 Начало "Пролога на небе" из трагедии Гете "Фауст": Рафаил: В пространстве, хором сфер объятом, / Свой голос солнце подает, / Свершая с громовым раскатом / Предписанный круговорот. (Пер. Б. Пастернака).

7 "Митра, -- пишет Белый в Истории души,-- солнечный бог в образе юноши, закалывающего быка -- символа низшей силы, пронизываемой солнечной силой, считался творческим началом Вселенной <...>. В митраизме самые недра души ощущающей, так сказать, поднимаются в полосу, освещенную светом рассудка" (С. 17).

8 Мифологема космогонии Вл. Соловьева (посредник между божеством и природой), философски развернутая в системе "конкретного идеализма" С. Н. Трубецкого, где она означает "универсальную, мирообъемлющую чувственность <...>, космическое Существо или мир в своей психической основе -- то, что Платон называл Мировою душою" (Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. П. С. 298). Это "мировое существо" воплощает в данном контексте "лик мира".

9 Исайя. 1: 18.

10 Аполлон -- в древнегреческой мифологии "бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину, возвещающий грядущее. Он, по корню своему "блещущий", божество света, царит и над иллюзорным блеском красоты во внутреннем мире фантазии" (Ф. Ницше. "Рождение трагедии из духа музыки"). Таким образом, Аполлон как символ солнечного света (т. е. "конкретного" света, явленного сквозь "тьму") может быть назван в гетевской терминологии "прото-феноменом", но как "живой" символ -- он одновременно и "прото-тип".

11 Психея (греч.: psyché -- "душа") -- в античной культуре является олицетворением души, часто представленной в виде бабочки, птицы. Апулей написал сказку о странствиях "плененной" человеческой души, жаждущей освободиться и слиться с любовью (Метаморфозы, IV, 28 -- VI, 24).

12 Белый вкладывает в этот термин средневековой схоластики антропософское символический смысл: реализм (universalia in re) стремится стать "символом; символом чего? Скрытого в недрах его интеллектуального созерцания самосознающего "Я", т. е. гносеологически обосновать тезис апостола Павла: "Не Я, но Христос во мне "Я" (История души. С. 295).

13 Санхья -- система древнеиндийской философии, разрабатывающая учение о Пуруше ("Я", чистое сознание), которое, соединившись с пракрити (матерней), порождает множественность вещей.

14 Хтонические культы (греч.: земля) связаны с производительной (рождающей) силой земли и умерщвляющей возможностью преисподней; в Древней Греции, например, это культы хтонических божеств Аида (Гадеса), Персефоны (рим. Прозерпины), Гекаты и др.

15 Гадес (Аид) (греч.: безвидный, невидный, ужасный) -- в древнегреческой мифологии один из олимпийских богов, владыка царства мертвых (Аида).

16 Персефона (Прозерпина) -- в древнегреческой мифологии дочь Зевса и Деметры, похищенная Гадесом, когда она собирала на лугу цветы. Ее мать, богиня плодородия земли, в горестных поисках дочери забыла о своих обязанностях, и землю охватил голод; поэтому Зевс решил, что две трети года Персефона будет проводить на земле с матерью Деметрой и одну треть -- с Гадесом-Аидом. Этот миф является одним из наиболее древних сюжетов греческих мистерий.

17 Зеленый цвет, смесь желтого и синего цветов, т. е., согласно хроматике Гете, сочетание сияющего (золотого) света и "синей" тьмы, символизирует в данном контексте Природу, рожденную солнечным Аполлоном и богом "мрачной" преисподни Гадесом.

18 Белый перечисляет главных персонажей элевзинских мистерий -- тайных коллективных ритуальных действий, совершающихся ежегодно в течение 9 дней сентября в г. Элевсин (Аттика), главном святилище богини Деметры, и символически изображающих похищение Персефоны, горе Деметры, ее странствия в поисках дочери, т. е. извечную борьбу и тайную связь между живым и мертвым миром, физическое и духовное очищение.

Дионис -- в древнегреческой мифологии бог живой Природы, погибающий и воскресающий (в Риме почитался под именем Вакха, или Бахуса). Поскольку в ряде мифов Дионис изображался сыном Зевса и Персефоны (или Зевса и Деметры), он также был героем элевзинских мистерий. Далее в своем понимании Диониса Белый опирается на работы Вяч. Иванова "Эллинская религия страдающего бога"(1904) и "Религия Диониса. Ее происхождение и влияние" (1905).

19 В некоторых наиболее архаичных мифах отразилось "растительное" происхождение Диониса, отсюда его эпитет Дендрит (греч.: "дерево"). Белый воспользовался исследованием немецкого ученого-археолога К. Беттихера, который открыл в Дионисе-Дендрите образ древесной души, и поэтому "бакх", упоминаемый в данном контексте, молодой побег ели на праздниках Дионисий (мистерий, посвященных Дионису), являлся символом "древа" (растения, в более широком смысле -- становления, жизни) и ему поклонялись как "обиталищу" души.

20 Белый мастерски подводит читателя к идее генетического единства понятий "растение" (древо) и "жизнь" (становление, существование), которое, например, отразилось в семантике индоевропейского корня *bhu/bheu "растение, становление" и от которого произошли однокоренные слова: рус: быть, др.-слав.: былина (растение), нем.: bauen (строить) и Baum (дерево) и др. Ранее в статье "Песнь жизни" (сб. "Арабески", 1911) Белый развернул параллель "древо"/"жизнь", представив ее в двух обликах Диониса, понятого по Ницше (символ музыкальной основы мира) и по К. Беттихеру (Дендрит -- обиталище души), сливая в единое целое в библейском символе райского Древа Жизни, творящем жизненную (духовную) гармонию бытия, образ музыкальной "бездны" (=дух) человека и мира и сущность древнегреческой мистерии "жизни".

21 Т. е. между светом и тьмой, божественным Олимпом, горой в Фессалии (Греция), где по представлениям древних греков обитали боги, и "мрачным" Тартаром, царством мертвых, преисподней, нижней частью Аида.

22 Meter (греч.) -- мать.

23 Пурпур, понимаемый согласно хроматике Гете как наиболее чистый красный цвет, заключающий в себе целостность и полноту всех цветов, Белый соотносит с Божественной полнотой (отсюда форма мн. ч.: Элогимы) и с традиционным значением пурпура как символа высшей священной власти.

24 Согласно учению Демокрита, атомы (греч. -- "неделимые"), разнообразные по размеру, конфигурации и расположению умопостигаемые "формы", являются структурными субстанциональными единицами бытия, т. е. монадами (греч.: топов -- "единица"), приводимыми в движение шаровидными атомами огня, проникающими повсюду и являющимися "душой" или "разумом" всех тел (греч.: nous ("нус") -- ум, разум, мышление). Жизнь возникает как результат количественного накопления и определенной концентрации подвижных огненных атомов-"нусов", размещенных в ткани тела.

25 О "световых идолах" Демокрита см. примеч. 116 к гл. 3.

26 Гераклит полагает огонь фундаментальным началом бытия, из которого возникают и в которое возвращаются все вещи в соответствии с особым "разумным" ритмом и мерой, т. е. Логосом.

27 Спиритуализм, монадизм, динамизм Белый интерпретирует в данном контексте как три подхода к пониманию жизни (живой природы) в древнегреческой натурфилософии: 1) единая природа, пронизанная светом-духом (spirit -- дух); 2) совокупность "монад" -- атомов-нусов Демокрита; 3) "текучий" (динамичный) ритм-логос Гераклита.

28 Мистическим реализмом Белый называет стадию средневековой схоластики (не разделяя в данном контексте т. наз. средневековый "реализм" и "номинализм"). Определение подобной "схоластической реальности" он дает в Истории души. "Если брать реальностью самый принцип процесса становления все равно чего -- мысли ли, видов ли, индивидуумов ли, то он реален не в особи, не в индивидууме, не в сущностном бытия отдельностей, а именно в ряде метаморфоз <...>. Спор о реальности или ирреальности имен (спор реалистов и номиналистов. -- И. Л.) был спором о реальности единоличного и всеобщего, причем под единоличным, "индивидуальнейшнм" номиналистов и "общейшим" реалистов себя изживала беспомощно мысль выразить понятием представление о целом как неразложимом комплексе многих единственностей, бытие которых невозможно вне целого" (С. 258). Постигается подобная реальность, считает Белый, с помощью мистического опыта: для мистиков-"реалистов" "опыт внутри "Я" коренится в опыте веры всего церковного коллектива: реализм только в церкви" (С. 291); мистики-"номиналисты" автономизируют "опыт верующего, вот этого Я, не церковного в своем существе, постепенно выходят из рамок церкви..." (там же). Поскольку эта мистическая реальность, согласно Белому, есть "живая" целостность, то он сближает ее с гетевской, идеей "органического царства".

29 Рождение "эмпиризма" Белый связывает с "линией Аристотеля", у которого "сущность" "вдавливается в индивидуальнейшее", проявляется как "индивидуальнейшая подоснова опыта" (История души. С. 254--255). Упоминаемые же в данном контексте Клавдии Гален и Роджер Бэкон продолжают традиции аристотелевской философии: Гален, знаменитый врач древности, построил на основе строгого аристотелевского телеологизма грандиозную систематизацию конкретного (эмпирического) знания в рамках медицины; Роджера Бэкона -- номиналиста (т. е. "псевдо-аристотелианца или феноменалиста". -- С. 255) -- Белый характеризует как эмпирика внутри мистической стадии: "...подстановки мистики под опыт и опыта под мистику мы видим <...> в трудах Роджера Бэкона, который, оставаясь в учении о внутреннем опыте мистиком, вынужден, спасая автономию этого опыта от рационализации реалистов, сформулировать чисто научные представления; и наоборот: становясь в учении о чувственном опыте первым научным методологом XIII столетия, вынужден, спасая автономию этого опыта от кривотолков беспочвенной рассудочности, расширить понятие об опыте, включив в него опыт внутренний и видя целое опытов как мистическую реальность" (С. 258--259).

30. Имеется в виду трактат Фрэнсиса Бэкона "Новый Органон" (1620), где рациональная переработка фактов опыта определяется как главная задача науки.

31 Подобный "натуралистический волюнтаризм" Белый находит в мистике XII в., которая "не укладывается в схему щепления систем мысли на номинализм и реализм <...> она силится быть самостью <...> В мистике этого периода, -- пишет Белый в "Истории души", -- дана энергия отразить не самую мысль или чувство, а волевой импульс сознания <...>; то, что в последующих столетиях (и особенно в XIX в.) заявит о себе как волюнтаризм, в XII в. уже намечается <...>: воля к опыту и к его осознанию. Внесение воли в мысль -- акт сознания, весьма характерный для самосознающей души в процессе ее эмансипации от рассудка" (С. 285--286). Ср. характеристику самосознания, данную Белым (примеч. 37 к гл. 2).

32 Начальная строфа стих. "Земля" (1908).

33 Неточная пит. стих. "На что вы, дни..." (сб. "Сумерки", 1842).

34 В древнегреческой мифологии прекрасный пастух Ганнмед был похищен Зевсом, превратившимся в орла, и унесен на Олимп, где исполнял обязанности виночерпия.

35 Имеется в виду Кант, которого Белый, опираясь на исследование С. Н. Трубецкого "Основания идеализма" (1896), считает основателем современного "логизма", открывшим, что "пространство и время, эта объективная, универсальная форма явления, есть в то же время идеальная форма сущего: связь явлений есть логическая связь" (Трубецкой С. Н. Соч. С. 604). Белый хорошо знал комплекс идей Трубецкого, так как в сентябре--декабре 1904 г., будучи студентом историко-филологического факультета Московского университета, ректором которого был Трубецкой, работал в его научном семинаре.

36 Вслед за С. Н. Трубецким Белый именует немецкий классический идеализм "логическим идеализмом". "Открытие идеализма, -- считает Трубецкой, -- состояло не в том, что действительность есть призрачное субъективное представление, а в том, что она есть истинное объективное, универсальное представление; не в том, что она есть чисто психологическое явление, а в том, что она обусловлена логическим законом, обязательным для всякого сознания, для всякой мысля. Связь между внешним" явлениями не может быть простой психологической ассоциацией: она объективна, но в то же время она идеальна. Итак, явления находятся не в психологической, а в логической связи между собою, т. е. в такой связи, которая объективна и субъективна в одно и то же время. Действительность, объективный мир, существующий в беспредельном пространстве и времени, имеет логическое начало" (Трубецкой С. Н. Соч. С. 605).

37 Параллель между древнеиндийской философией, прежде всего Ведантой (здесь: "интуитивизм"), и немецким идеализмом (здесь: "интуитивный логизм") весьма популярна в эпоху Белого. С. Н. Трубецкой, например, считает, что "в Индии положено первое основание идеалистической философии: впервые абсолютное всеединство было сознано здесь как духовное начало" (Трубецкой С. Н. Соч. С. 681). Белый соотносит восточное учение о брахмане и атмане (см. далее) с идеей тождества субъекта и объекта в немецком классическом идеализме. Атман (наша сущность, "самость", т. е. абсолютный субъект) достижим лишь практически, и отождествление с брахманом (абсолютным духовным началом всего сущего) возможно только как практическое слияние с ним. Восточный "интуитивизм" есть путь практического мистического опыта. Философия же западного "интуитивизма" (в данном контексте Белый имеет в виду немецкий классический идеализм), которая рассматривает подобное тождество, исходя из общей логической основы, как единство "принципа понимания (или понятия) с мировым принципом (причиной мира)" (Трубецкой С. Н. Соч. С. 619), дополняет "интуицию" "логизмом".

38 Веданта -- система древнеиндийской философии, разрабатывающая учение о брахмане и атмане (тождестве субъекта и объекта); философская основа индуизма.

39 Веды -- древнейший памятник индийской религиозной мысли (кон. 2 тыс. -- нач. 1 тыс. до н. э.).

40 Имеется в виду немецкий классический идеализм.

41 Волюнтаристски ориентированная философия бессознательного Шопенгауэра разрабатывает отдельные положения древнеиндийской философии. В "Эмблематике смысла" Белый подчеркивает, что "метафизика Шопенгауэра <...> является теоретическим преддверием к "Веданте" (Символизм. С. 40). Позже в Материале к биографии, касаясь июля--августа 1897 года, он свяжет свое "открытие" Шопенгауэра именно с его близостью к восточной философской традиции: "...самое главное событие моей внутренней жизни, это даже не философское откровение, а открытие, так сказать, пути жизни, которым мне стала философия Шопенгауэра <...>. Увидев, что эпиграф к этому тому ("Мир как воля и представление". -- И. Л.) восхваляет Веданту, столь мной любимую, решаю, что это именно то, что мне нужно <...>, мое недавнее тяготение к Востоку, к Веданте и к теософии, мое увлечение литературой о спиритизме опять-таки объяснено мне; в Шопенгауэре вижу я соединение Востока и Запада; зачем теософия, буддизм, Индия, когда все ценности Востока влиты в Запад Шопенгауэра" (Минувшее. Вып. 9. С. 453).

42 Вероятно, речь идет о философиях бессознательного А. Шопенгауэра и Э. Гартмана, которые в эту эпоху воспринимались под знаком пессимизма и агностицизма.

43 Белый имеет в виду апостола Павла, автора 14 посланий в Новом Завете, который стал последователем Христа не в результате личного ученичества, как другие апостолы, но пережив внутреннее "видение" Христа по дороге в Дамаск. Подобная способность к практическому "расширению сознания", "преодолению личности", как это определяет Белый, сближала Павла с индийскими мудрецами, но умение "найтись" именно во Христе сделало его истинным апостолом христианства (см. об этом цикл лекций Штейнера "Бхагавадгита и послания апостола Павла"). Белый именует Павла "апостолом самосознания", который смог "из глубин своего личного опыта развить учение о том, что во всяком Я живет "не Я, а Христос", и <...> в таком парадоксальном способе жизни "Я" не только не растворяется, но растет во Христе, являя образ и подобие второго как бы Иисуса" (История души. С. 57). Его вера, считает Белый, основана на "гнозисе самопознания, предполагающего новый душевный орган, неведомый людям до христианства, и этот орган в Павле -- самосознающая душа" (С. 70). "Грядущее христианство" Белый связывает именно с подобным "гнозисом", доступным в будущем каждому человеку.

44 Речь идет о Йенской школе романтизма в Германии (1798--1801), которая пыталась осуществить культурный синтез западного средневекового идеала и восточной мистики (Новалис, Л. Тик, братья Шлегели, Ф. Шлейермахер и др.).

45 0 "голубом цветке" Новалиса примеч. 136 к гл. 3.

46 Учение о Софии (греч.: "мудрость"), разработанное в школе древних гностиков и воспринятое русской софиологией В л. Соловьева, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского понимало Софию (Душу мира) как посредницу между Богом и творением (см. также примеч. 8 наст. гл.). В статье "Die Àntropoeophie imd Rueeland" Белый отмечает, что в учении египетских гностиков "о падении Софии и об устремленности ее дочери Ахамот к высшему содержится история становления мира и будущего освобождения человечества благодаря познанию" (рус. пер. "Антропософия и Россия" // НЛО. 1994. No 9. С. 172). Особенное значение имеет для Белого в этой связи историософия Соловьева, в которой София -- человечество (цельное существо) и одновременно Душа мира -- "возникает как начало самопознания, объединяющего знания раздробленные в знание цельное <...>; в ней мы -- воплощенная божественная мысль". Для Белого важно подчеркнуть, что "до нашего времени сфера Софии была трансцендентальной сферой; в культуре сознания (понятой антропософски. -- И. Л.) София имманентна сознанию" (там же). Соотношению Софии и Логоса Белый посвящает статью "О Софии-премудрости" (1910-е гг.), в которой, ссылаясь на "пересечение Гете с Гегелем", давшее "организм новой мысли, где понятия, образы, системы суть <...> органы: ритмы единого Существа, Незнакомки", и где "логика" возведена в "сущность", т. е. становится Логосом, не "абстрактным, рассудочным принципом", а "Живым Организмом", -- заключает; "Справедливо поэтому Соловьев называет такой организм -- Душой Мира, Софией" (ОРРГБ. Ф. 25. К. 37. Ед. хр. 5. 12 лл.). Таким образом, София в данном контексте приобретает значение особым образом устроенного знания -- Логоса, "гнознса", "образа-мысли", явленного в макрокосме (природе) как "цельное человечество", а в микрокосме (сфере сознания и познания) как антропософия (также примеч. 47 к гл. 2).

47 Тат твам аси ( санскр. tat twam assi -- "то ты еси") -- формула, выражающая тождество субъекта и объекта в индийской философии (Чхандочья-Упанишада, VI, 12). Белый в статье "Кризис сознания и Генрик Ибсен" переводит эти слова как "Я -- это ты" (Символизм. С. 224). Вяч. Иванов поясняет эту формулу следующим образом: "...это (именно, каждый отдельный индивидуум) -- ты (сам)" (Иванов Вяч. Собр. соч. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 861).

48 Белый перечисляет имена философов Марбургской и Баденской неокантианских школ (примеч. 11 к гл. 4).

49 Далее Белый использует для собственных целей названия школ средневековой схоластики: реализм рассматривал универсалии (общие понятия и идеи) как реалии, номинализм видел в универсалиях имена (лат.: nomen -- имя).

50 Realia (лат.) -- реальное, реальность.

51 Речь идет о двух онтологических системах: монадология Готфрида Вильгельма Лейбница -- учение о замкнутых, активных (т. е. изменяющихся) духовных субстанциях; и "реализм" Иоганна Фридриха Гербарта -- учение о "реалах", вечных духовных существах, похожих на "монады" Лейбница, но непознаваемых, как "вещь в себе" Канта.

52 О И. Фолькельте см. примеч. 42 к гл. 4.

53 Немецкие философ-неокантианец Герман Коген основой формирования мышления считает "чистое первоначало" (первоисточник); таким исходным элементом он называет "рациональное" понятие бесконечно малого.

54 Риккерт считает, что данная в сознании действительность имманентна сознанию. Но существует также и объективная, независимая от субъекта истина -- недоступное познанию трансцендентное, т. е. метафизика, изучающая объективные законы бытия, изучающая трансцендентную реальность, так как она единственно объективна.

55 Журнал "Логос", издателями которого была группа философов (Б. В. Яковенко, Ф. А. Степун, С. И. Гессен), пропагандировавших и развивавших в России идеи неокантианства, выходил в 1910--1913 гг. в книгоиздательстве "Мусагет".

56 В Ответе Белому Метнер соотносит термин "консциенцизм" с понятием "консциенционализм" или "консциенциализм", введенным немецким философом Виндельбандом, и замечает по этому поводу, что "русский любомудр" Борис Яковенко, из статьи которого Белый его заимствовал, "упрекает в "консциенцизме", т. е. "в обожествлении человеческого сознания" вообще всю (новую?) философию, включая (или начиная с?) Канта, тогда как Внндельбанд устанавливает "консциенцнализм" в современной, т. паз. "имманентной философии", в "повой философии действительности", в эмпириокритицизме, и выход отсюда видит именно в понятии предмета познания, как оно дано самим Кантом. Консциенцнализм развился, по Виндельбанду (Einleitung in die Philosophie, 1914. S. 228), из учения о тождестве бытия и познания, но так, что он принял (вместе с отрицанием вещи в себе) собственно позитивистскую окраску. Оставляя последнюю в стороне, можно сказать, что то, что Андрей Белый противопоставляет "консциенцизму" (коим оказываюсь, конечно, заражен и я), есть также своего рода учение о тождестве бытия и сознания, на кого бы Андрей Белый при этом ни опирался: на цитату из статьи современного русского любомудра или на выдержки из древних бесед Бхагават-Гиты" (Л. 122--123).

57 Эта на первый взгляд внешняя аналогия приобретает глубокий смысл, если на нее взглянуть в контексте Истории души, где Белый ярко раскручивает сюжет о "поэте, философе, каббалисте, теологе, миссионере, мученике" XIII в. Раймунде Луллии (С. 372): "...он в молодости -- фонтан любовных авантюр: раз, распаленный страстью, преследуя даму сердца, он забывается до такой степени, что въезжает за ней в храм на коне!.. Она, доведенная до отчаяния его настойчивостью, вдруг расстегивает свой корсаж и показывает ему грудь, обезображенную раком, чтобы охладить его пыл; он, пораженный, как громом, рвет все со своим прошлым; бросает двор, роскошь <...> удаляется на высокую гору, чтобы на вершине горы, в полном уединении, отдаваться аскезе, науке, молчанию <...>" одни считают его еретиком, другие чуть ли не святым <...>, в Тунисе его насмерть побивают камнями" (С. 267--268). И далее Белый отмечает, что "это сошедшая с ума сама рассудочная душа" (С. 372) "развертывает в XIII в. фантасмагорию своей жизни" (С. 267). Таким образом, в данном контексте и Луллий, и Кант -- представители эпохи рассудочной души, в познавательном безумии рвущейся в святая святых -- в храм-разум, в который способна попасть лишь сознающая себя душа нашей эпохи.

59 Noneene (лат.: non -- не + sensus -- смысл, разум) -- бессмысленность, нелепица.

60 Спекуляции -- здесь: абстрактное рассуждение.

61 См.: Э. Дюбуа-Рейнон. "Границы познания природы" ("Grenzen des Naturerkennene").

62 Ср.: Ин. 18:38.

63 Речь идет о распятии Христа и Его воскресении на третий день.

64 Аллюзия па слова Пилата, обращенные к Иисусу Христу: "Что есть истина?" (Ии. 18:38).

ГЛАВА ШЕСТАЯ. РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР И -- КАНТ. ГЕТЕ. ГЕГЕЛЬ. ПЛАТОН, ИДЕЯ, ОПЫТ, ОРГАНИКА, МИР ВНЕШНИЙ. МИР ВНУТРЕННИЙ
(ПРИЛОЖЕНИЕ)

1 Имеется в виду следующее место на книги Метнера: "Штейнер нрав, не очень высоко оценивая (подобно Ницше) историзм и бесплодное самоотречение слишком "объективных" излагателей и жизнеописателей: он хочет рассматривать лишь те стороны существа Гете, которые с необходимостью являют себя его, Штейнера, наблюдающему взору, направляемому его существом. Пусть так, но тогда приходится изумляться тому, сколь многое в мировоззрении Гете не замечено этим взором, а из отмеченного, сколь многое кривотолков ало" (Размышления о Гете. С. 512--513).

2 Мы приводим весь постраничный "регистр" Белого.

3 Весь параграф -- литературная игра с образами оперной тетралогии Вагнера "Кольцо Нибелупга" (примеч. 166 к гл. 3), где бурные события, изменившие ход истории, разворачиваются вокруг принадлежащего карлику-нибелунгу Альбериху золотого кольца, обладавшего волшебным свойством -- умножать богатство, но приносящего проклятие тому, кто им владеет.

4 Логе -- действующее лицо тетралогии Вагнера "Кольцо Ннбелунга", лукавый бог огня, который уговаривает Вотана похитить волшебное кольцо карлика Альбериха. Метнер дал мифологический анализ вагнеровского Логе в статье "Наброски к комментарию", помещенной в разделе "Вагнернана" журнала "Труды и дни" (1913. No 1--2. С. 21--23); здесь он отмечает: "Вся цель коварных речей Логе в том, чтобы незаметно возбудить в богах жажду золота и побудить их к похищению последнего, т. е. к несправедливости и к насилию" (С. 22).

5 Подобный семантический ряд "Логос -- логика -- Логе -- Lüge" (нем.: ложь) Белый выстраивает еще раз в другом контексте и объясняет: "Космическим отношениям Логоса к Хаосу, браком их может начаться космософическое возрождение сознания в антропософическом праксисе; иначе логика обернется и явит Логе, а Логе есть "Lüge", или -- ложь" (Воспоминания о Блоке. С. 41). Подобная связь имени Логе со многими корнями немецкого языка была отмечена самим Метиером в упомянутой выше статье журнала "Труды и дни". Среди прочего он связывает вагнеровского Логе (бога "лжи и огня") с Мефистофелем (символизирующим силу отрицания, без которой невозможно развитие: у Вагнера без коварства Логе невозможен "закат богов" и, значит, дальнейшее развитие истории), и даже с Люцифером (по Метнеру, имя скандинавского прообраза вагнеровского Логе -- бога Локи "есть укорочение и искажение Лукнфера"). Таким образом, именно от Метнера Белый получает исходный толчок для антропософской "люциферической" оценки Логе, и тогда "отрицательная" логика этого персонажа получает действительно отрицательный знак.

6 Àlbernheit (нем..) -- нелепость, дурачество"

7 In medias res (лат.; букв, в середину вещей) -- в самую суть дела.

8 Шопенгауэр считал себя учеником и истинным последователем философии Канта.

9 Вот как об этом же пишет Белый в "Эмблематике смысла": "...изучение законов образования понятии является в то же время изучением законов объективного бытия; бытие становится формой мысли; обоснование этого положения в современной теоретической мысли принадлежит Риккерту. Бытие, по Риккерту, есть форма экзистенциального суждения" (Символизм. С. 37).

10 Gleichnis (нем.) -- подобие. Популярная в среде русских символистов аллюзия на слова Мистического Хора заключительной сцены трагедии Гете "Фауст": "Allée Vergängliche ist nur ein Gleichnis" ("Все преходящее только подобие"). Эллис называет эти слова "классической формулой Гете" и дает свой перевод: "Все преходящее лишь символ" (Эллис. Русские символисты. С. 16). В данном контексте, несомненно, нужно учитывать именно символический смысл слова.

11 Трансцендентальная эстетика Канта -- раздел "Критики чистого разума", в котором эстетика понимается в своем изначальном значении как наука о чувственном познании мира и в котором Кант исследует априорные формы чувственности (пространство и время); шопенгауэровская эстетика, в которой он переосмыслил отдельные идеи Канта, -- наука о художественном познании. В статье "Смысл искусства" (1909) Белый отмечает "...связь, существующую между "чувственным" содержанием искусства (плотью его) и формами чувственности (пространством или временем)" (Символизм. С. 110). "Всякая эстетика есть еще и трансцендентальная эстетика в кантовском смысле, то есть она имеет отношение к пространству и времени; учение о расположении общих условий возможности эстетической формы есть учение о расположении в пространстве и времени" (там же).

12 См. книгу Карла Форлендера "Кант, Шиллер, Гете" ("Kant, Schiller, Goethe", Lpe., 1907). Немецкий философ-неокантианец Пауль Наторп в своих трудах "Учение Платона об идеях. Введение в идеализм" ("Plato's Ideenlehre. Fine Einführung in den Idealismus". Leipzig, 1903), "О платоновском учении об идеях" ("Über Plato's Ideenlehre". Berlin, 1914) интерпретировал учение Платона об идеях в духе Марбургской школы (примеч. 11 к гл. 4). Начало неокантианскому пониманию платоновской философии было положено работой главы этого направления Германа Когена "Учение Платона об идеях и математика" ("Plato's Ideenlehre und die Mathematik". Marburg, 1879).

13 Белый излагает точку зрения немецкого философа и санскритолога Пауля Дейссена, который в своей работе "Веданта и Платон в свете Кантовой философии" (пер. издан в "Мусагете" в 1911 г.), утверждая истинность шопенгауэровской метафизики воли, сближает "атман" индусов, "идею" Платона, "вещь в себе" Канта и "мировую волю" Шопенгауэра, противопоставляя им соответственно мир эмпирической видимости: "Майю", "мир теней", "явление", "мое представление" (также примеч. 27 к гл. 4).

14 Эту идею Риккерт высказывает в своем сочинении "Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания" (рус. пер.: Киев, 1904. С. 180--200). Об этом также: Яковенко Б. Учение Риккерта о сущности философии // Вопросы философии. 1913. Кв. 119. С. 427--471; Кн. 120. С. 605--679. В статье "Основы моего мировоззрения" Белый по этому поводу замечает: "Следует дать себе отчет в различил меж конституативными и методологическими формами познания; первые суть формы данности: идеи, понятия, закона, предмета; все содержания сознания даны нам в познании; формы данности сводимы к данности как форме, называемой Риккертом категорией данности; категория данности конструктивна в том смысле, что конституируется в вей самое содержание сознания как предмет познавания; всеобщее и индивидуальное нам даны; форма данности есть форма всеобщего и индивидуального; кроме этого оформления (конституции), иные предметы познания, так сказать, вторично оформлены: методическим принципом частной науки; Риккерт принцип вторичного оформления называет методологической формой; и она есть всеобщая форма" (Основы моего мировоззрения. С. 20).

15 Имеются в виду афоризмы Гете, приведенные Метнером в "Размышлениях о Гете" (С. 238--239): "Подобно тому как Сократ призвал к себе нравственную личность с тем, чтобы последний с совершенною простотою хотя бы несколько просветился относительно самого себя, Платон и Аристотель, словно личности наделенные особыми полномочиями, выступили перед природой: духовность и душевность Платона склоняли его отдать себя природе; взор и метод исследователя склоняли Аристотеля взять природу для себя" (1); "чтобы спастись от беспредельного миогоразли чаш, расколотости и запутанности современного учения о природе назад в пустоту надлежит предлагать себе вопрос: как поступил бы Платон с природою, какою она является нам теперь в своем большом разнообразии при всем единстве своей основы?"(2)

16 Метнер, ссылаясь на второй афоризм Гете (см. выше), пишет о "платоническом исповедании Гете, и притом не навязанного ему, а покоящегося на "избирательном сродстве" с Платоном (Размышления о Гете. С. 239).

17 Сближая Аристотеля и Шеллинга, Метнер противопоставляет их Гете: "...воззрение, по которому Гете, да еще вместе с Шеллингом, <...> является продолжателем и развивателем аристотелевской натурфилософии, мне представляется <...> огромным недоразумением <...>. Аристотель почти во всем -- противоположность Гете" (Размышления о Гете. С. 239). О Штейнеровском и беловском понимании этого вопроса см. примеч. 72 к гл. 3.

18 Ликей (греч.: Lykeion) -- название рощи при храме Аполлона Ликейского близ Афин, где учил Аристотель.

19 Имеется в виду комментарий Вильгельма Вундта к роману Гете "Годы странствий Вильгельма Mейстера", на который ссылается Метнер (Размышления о Гете. С. 241).

20 Речь идет о сочинении П. Наторпа "Учение об идеях Платона" (Лейпциг, 1903).

21 См. статью У. фон Вилламовица-Мёллендорфа в "Ежегоднике Гетевского общества" ("Goethe-Jahrbuch") за 1898 г.

22 Далее Белый приводит несколько цитат из сочинения К. Форлендера "Кант, Шиллер, Гете", двух статей: "Гете и Кант" в "Ежегоднике Гетевского общества" (1898. Т. 19. С. 167--198) и "Отношение Гете к Канту в своем историческом развитии" в философском журнале "Кантианские исследования" ("Kantenatudien", 1898. Т. 2. С. 161--211).

23 Метнер обыгрывает выражение Ницше "Blonde Bestie" (нем.: дикое животное): "светловолосая бестия" -- так Ницше называет "сверхчеловека" -- и понятие Гете "Urtier" (нем.: праживотное).

24 Прокрустово ложе -- искусственная мерка, не соответствующая сущности явления; насильственно налагаемые на что-либо ограничения. Выражение связано с именем древнегреческого мифологического персонажа -- великана-разбойника Прокруста, который насильно укладывал путников па ложе, и тем, кто был больше или меньше его размеров, обрубал или вытягивал ноги.

25 Аллюзия на пассаж Метнера из "Размышлений о Гете", где он размышляет о "воле к власти", если последнюю понимать не в вульгарно-"ницшеанском" смысле: "Под таким девизом мог бы подписаться и Гете (как его в своих письмах предвосхитил Бетховен), ибо "воля к власти" есть тогда не что иное, как стремление к благородству; такая воля к власти не противоречит алканию вселенской любви, определявшему мысль Гете. Тогда как, по Дарвину: лучше напиться из лужи, чем умереть от жажды; по Гете, Бетховену и Ницше: лучше умереть!" (Размышления о Гете. С. 140).

26 Имеется в виду сравнение Гете и Гегеля в книге Штейнера "Мировоззрение Гете" (1897), приведенное Метнером в его Размышлениях о Гете: "...если бы Гегель совершал наблюдения над природой, то они, пожалуй, были бы столь же ценны, как и наблюдения Гете; если бы Гете построил здание из философских мыслей, то оно едва ли было бы здоровее, нежели система Гегеля" (С. 175).

27 Речь идет об одном из разговоров Гете с Партэем, где Гете характеризует современных ему философов: Гегель "вставил свою философию тождества между объектом и субъектом" в противоположность Фихте с его предпочтением субъекта и Шеллингу с его предпочтением объекта, "вот за это, -- говорит Гете, -- мы похвалим Гегеля" (28.08.1827. "Gespräche mit Partey". Цит. по: Размышления о Гете. С. 173).

28 Гегель в своей "Философии природы" (разд. 2. Физика) тщательно разбирает гетевское учение о цвете, причем некоторые собственные выводы (в частности, в вопросе о поляризации света или оценке Ньютона) он делает, прямо ссылаясь на научные статьи Гете, где тот исследует соответствующие проблемы.

29 Имеется в виду известное письмо Гегеля Гете от 20 февраля 1821 г., где он дает характеристику гетевскому понятию прафеномена: "Простое и абстрактное, что Вы метко назвали прафеноменом. Вы ставите во главу угла, затем выявляете конкретные явления -- как возникающие благодаря присоединению дальнейших сфер воздействия и новых обстоятельств, и управляете всем процессом так, чтобы их последовательность продвинулась от простых условий к сложным, и размещаете их в таком порядке, что только теперь ярко проявляется все запутанное. Чтобы выявить прафеномен, освободить его от иного, случайного для него самого окружения -- постичь его абстрактно, как мы это называем, -- это я считаю великим делом духовного постижения природы, равно такой метод вообще -- истинно научным познанием в этой области. Нам нужны проемы, чтобы можно было наш поначалу аморфный, смутный или даже вообще темный абсолют, прорабатывающийся к воздуху и свету, окончательно вывести к ясному дню <...>. Здесь нам превосходную службу сослужит прафеномен Вашего превосходительства: в этом двойном свете -- духовном и понятном вследствие своей простоты (с одной стороны) и видимом, и осязаемом благодаря своей чувственности (с другой стороны) -- приветствуют друг друга оба мира -- мир абстрактных схем, мир абсолюта и мир проявляющегося существования". Именно это письмо Гегеля Гете привел полностью и без комментариев в своем журнале "О естествознании вообще".

30 "Благодаря Гегелю, -- считает Штейнер, -- Гете становится ясно, что исследователь-эмпирик должен идти только до прафеноменов и что отсюда начинается путь философа <...>. Преодоление действительности, углубление в нее, стремление подняться от сотворенного к творчеству, от обусловленного к условию -- вот что лежит в своей основе как у Гете, так и у Гегеля. Гегель ведь не предлагает в своей философии ничего другого, а только вечный процесс, из которого вытекает все, что конечно. Он познает данное как некое следствие того, что можно было бы считать необусловленным. (Verhaltnis der goethiechen Denkweiee zu anderen Ansichten // EinLeitungen. S. 227).

31 Белый цитирует последние строки стихотворения "Несомненно" ("Àllerdings", 1819--1820), которыми Гете закончил небольшую заметку "Дружеский призыв", опубликованную в журнале "Вопросы морфологии" (Т. I. Вып. 3. 1820):

"В природе нет зерна,

И никакою

Она не скрыта скорлупою,

Подумай лучше ты, что мысль твоя:

Зерно иль скорлупа?"

32 Анализируя понятие пространства и времени в философии Канта, Штейнер отмечает: "...исходным пунктом человеческого мышления для Канта является опыт, данный органам чувств <...>. Этот чувственный мир суть некая множественность вещей в пространстве и процессов во времени <...>. Я могу мысленно отбросить всю множественность вещей и процессов. Но то, что я не могу перестать мыслить, -- это пространство в время. Даже если существует какая-нибудь вещь вне этих категорий, я ничего не могу об этом знать, поскольку я ничего не могу себе представить без пространства и времени. Я не знаю, являются ли они характеристикой вещей, я знаю лишь, что для меня вещи непременно выступают в этих формах" (Verhaltnis der goethiechen Denkweise zu anderen Ansichten // EinLeitungen. S. 219).

33 "Сущности" (нем.: Wesenheiten), т. е. ангелы -- духовные "сущности" христианской мифологии.

34 Ярило -- славянский мифологический и ритуальный персонаж, воплощающий идею весеннего плодородия.

35 Вотан -- верховный бог в мифологии древних германцев, обладающий могуществом колдуна, мудреца; бог войны и хозяин Вальхаллы (дворца, куда попадают павшие в бою воины).

36 В частности, в работе Очерк теории познания Штейнер это положение аргументирует так: Кант "считал наш рассудок способным лишь восходить от частного к общему; наука же может существовать лишь о таких вещах, где частное, взятое само по себе, не имеет своего понятия и может быть лишь подведено под отвлеченное понятие. Относительно организмов условие это, по Канту, не соблюдено. Здесь каждое отдельное явление обнаруживает целесообразное, т. е. понятийное устройство <...>. Для понимания таких существ у нас, по мнению кенигсбергского философа, отсутствует всякое предрасположение. Мы в состоянии понимать лишь там, где понятие и отдельная вещь разъединены <...>. Поэтому нам не остается ничего другого, как положить в основу наших наблюдений над организмами идею целесообразности <...>. Кант здесь как бы научно обосновал ненаучность" (С. 69).

37 Белый имеет в виду следующее место из Очерка теории познания: Гете "никогда не мог понять, почему наше мышление должно быть недостаточным для того, чтобы спрашивать относительно какого-нибудь органа живого существа: не чему он служит, а откуда он происходит. Это лежало в его природе, которая постоянно понуждала его видеть каждое существо в его внутреннем совершенстве <...>. Он хочет рассматривать объект не как законченную вещь, а в его становлении, дабы узнать, какого он происхождения. В Спинозе его особенно привлекало то, что он не признавал этой внешней целесообразности органов и организмов" (С. 69).

38 Имеется в виду книга Канта "Критика способности суждения" (1790),

39 Филиация (лат.: filius -- сын) -- "отношение сыновства", морфологическая связь, "избирательное сродство более или менее близких и далеких степеней" (Размышления о Гете. С. 101). Этот метод, считает Метнер, Гете использует для анализа взаимоотношений между "всеобщим" и "особенным", "отдельным случаем" и "миллионом случаев" (С. 103). Сам Гете, подчеркивая в старости собственное стремление видеть явления природы как процессы (в состоянии становления), назвал свой "жизненный метод" "филиацией": "Я обладал методом развертывания, развития (entwickeinde Méthode) и ни в коей мере методом сопоставления (zutammenetellende), упорядочивания: с явлениями рядоположенными мне нечего было делать, наоборот, я скорее мог бы заниматься филиацией" ("Анналы").

40 Случайно или намеренно Белый заменяет метиеровское выражение "гипотетический прародитель" словосочетанием "гностический прародитель" (Размышления о Гете. С. 107).

41 Фирма Шарля Пате в 1910-е гг. заняла ключевые позиции в деле производства и проката кинофильмов во Франции и многих других странах.

42 "Весы" -- журнал московских символистов, редактируемый Валерием Яковлевичем Брюсовым, который издавался в 1904--1909 гг. книгоиздательством "Скорпион" (1900--1916), специализировавшимся на издании книг русских и западноевропейских символистов и принадлежавшим инженеру и переводчику С. А. Полякову (1874--1942).

43 Tempora non mutantur (лат.) -- времена не меняются.

44 Метнер посвятил непосредственно символизму единственную статью "Миф, мистерия, символ и мистика", опубликованную в журнале "Труды и дни" (1912, No 4--5), которая не является оригинальной разработкой теории символизма. Метнер использует здесь понятие "символ" в связи с раскрытием вагнеровскои темы и толкует его в духе Белого и Вяч. Иванова.

45 Безвоздушное пространство над свободной поверхностью жидкости в закрытом сверху сосуде; явление открыто и объяснено в 1643 г. итальянским физиком и математиком Э. Торричелли.

46 Примеч. 133 к гл. 3.

47 Метнер ссылается на книгу П. Сабатье "Богословская теория познания", где тот пишет, что "теория религиозного сознания находит свое завершение в символизме, если под символизмом разуметь одновременно тайну и откровение" (цит. по: Размышления о Гете. С. 500).

47 Примеч. 134 к гл. 3.

48 Белый ссылается на издание: Символизм. М., 1910.

49 Белый цитирует издание: Арабески. М., 1911.

КОММЕНТАРИИ