Глава 2. Монастырская реформа на Руси: митрополит Алексий и Сергий Радонежский

В Житии Сергия Радонежского имеется особая глава, рассказывающая о введении в монастыре общежития. Эта реформа связывается с посланием патриарха Филофея, убеждавшего Сергия в преимуществах общего жития перед особножительством. Филофей занимал патриарший престол дважды: в 1353—1354 и 1364—1376 гг. Очевидно, что Сергий, поставленный в игумены в 1354 г. в момент отсутствия митрополита Алексия на Руси, не мог быть известен ни митрополиту Алексию, ни тем более патриарху Филофею. Следовательно, речь может идти только о втором патриаршестве Филофея, и мы получаем приблизительную хронологическую привязку для времени введения общежития в Троице–Сергиевом монастыре: 1364—1376 гг.

В литературе утвердилось мнение о преподобном Сергии как инициаторе проведения монастырской реформы на Руси. Но при более внимательном ознакомлении с источниками данный вывод должен быть существенно скорректирован: на самом деле инициатива проведения реформы монашеской жизни принадлежала другому лицу — митрополиту Алексию (да иначе и не могло быть) и осуществлялась в более широком плане. Сопоставим ранние известия летописей и агиографических памятников о монастырях с общежительным устройством, которые возникли при митрополите Алексии.

Самой первой из обителей, построенных по инициативе митрополита Алексия, является Владычин монастырь в Серпухове. Источником сведений о ранней истории монастыря является «Сказание о начале Владычнего монастыря». В «Сказании» говорится, что митрополиту Алексию был слышен «глас» от иконы Богородицы: «Алексие, подобает тебе монастырь поставити имени Моему, купно же и себе в память». Согласно памятнику, основание монастыря датируется 1362 г., инициатива его построения приписана митрополиту Алексию, пославшего своего келейника Варлаама на «изыскание места».

Вопрос о времени создания самого «Сказания» остается открытым. Текст, который был изображен на «доске» — «не очень древнего письма», опубликован В. А. Рождественским[40]Рождественский В. А. Историческое описание Серпуховского Владычнего общежительного девичьего монастыря. М., 1866. С. 114—118.. Аналогичный текст я обнаружил в списке начала XIX в. (бумага с датой 1809 г.) — РГБ, ф. 344 (Собр. П. П. Шибанова), № 33 (Л. 137 об. — 142). Другой вариант «Сказания» (где основание монастыря датируется 1367 г. — но это вторичное исправление) содержится в списках конца XVII — начала XVIII в.: РГБ, ф. 256 (Собр. Н. П. Румянцева), № 364 (Л. 287—289) — судя по пометам писца на л. 70 об., 308 об., 312, сборник переписывался в 1699—1700 гг.; ГИМ, Синодальное собр., № 85 (Л. 73—76). Филиграни: 1) Герб Амстердама на пьедестале, под которым лигатура из литер СУН, контрамарка ТУ; 2) Герб Амстердама с контрамаркой BEAUVAIS. По новому справочнику для филиграней «Герб Амстердама», составленному Т. В. Диановой, эта бумага датируется 1712—1715 гг.

Чтобы получить представление об авторе «Сказания о начале Владычнего монастыря», памятник необходимо сопоставить с Житием митрополита Алексия, созданном в конце XVII в. при патриархе Адриане (ГИМ, Синодальное собр., № 596. Л. 13—23). Последняя редакция составлена, несомненно, Евфимием Чудовским, поскольку в Синодальной рукописи имеются его автографы — на вклеенных листах 73, 85, 89 (на греческом и русском языках), кроме того, пометами Евфимия буквально испещрены поля всей рукописи [41]При определении автографов Евфимия Чудовского мы сравнивали их с письмом кодексов ГИМ, Греч. №№ 472 и 473, явившихся предметом исследования Б. Л. Фонкича: Фонкич Б. Л. Греческое книгописание в России в XVII в. // Книжные центры Древней Руси. XVII век. СПб., 1994. С. 45—48. Связь рукописи Син. № 596 с Греч. № 472 выражается еще в том, что почерк основного писца Синодальной рукописи имеется и в Греч. № 472: в начале, на обороте отдельного столбца (писанного по–гречески Евфимием Чудовским) его рукой написаны 3 строки, а на подклеенном л. 480 известие о болезни и смерти патриарха Адриана.. Сборник Син. № 596 написан около 1697 г., бумага с филигранью: Гербовый щит с лилией под короной, под щитом лигатура WR, контрамарка IV — Дианова и Костюхина, № 966 (1697 г.). Сказание о Владычнем монастыре и Житие митрополита Алексия сближаются рядом уникальных сведений о Руси XIV в., в основном касающихся личности митрополита Алексия и основанного им Чудова монастыря. Так, Житие рассказывает о древнем «благочинии» в Чудове монастыре, о знакомстве Алексия с греческим языком, его переводе Нового Завета, а также о переводе с греческого книги Литургиария митрополитом Киприаном. «Сказание» содержит сведения о Варлааме, келейнике митрополита Алексия, митрополичьем дьяконе Герасиме, знает точную дату смерти Варлаама (5 мая 1377 г.), описывает освящение церкви Введения Пречистой Богородицы во Владычнем монастыре митрополитом Алексием, называет Алексия «художным» и, в заключение, неожиданно помещает заметку о погребении митрополита Алексия в «созданнем от него» Чудове монастыре.

По очевидной связи автора с Чудовым монастырем и проявленным обширным библиографическим познаниям Житие митрополита Алексия давно уже приписывается Евфимию Чудовскому. Мы усиливаем это предположение открытием указанных выше автографов Евфимия в рукописи Син. № 596. Добавим, что упоминание в Житии грамоты Алексия, найденной автором в казне Рязанской митрополии, следует сопоставить с данными о работе Евфимия в 1690 г. в Переяславле Рязанском в келии Рязанского митрополита Авраамия (тогда–то Евфимий мог быть и во Владычнем монастыре, расположенном на другом берегу реки Оки). Все изложенное позволяет считать автором «Сказания о начале Владычнего монастыря» монаха Евфимия Чудовского и датировать памятник 90–ми годами XVII в.

Следующим подвигом Алексия было строительство в Москве монастыря во имя Чуда архангела Михаила в Хонех. По Троицкой летописи, монастырь в Кремле был основан в 1365 г. и стал домовым монастырем русских митрополитов.

Не известно, когда был точно основан святителем Алексеевский женский монастырь в Москве. Легенда сообщает, что митрополит Алексий построил монастырь для своих сестер. Некоторым ориентиром служит известие Троицкой летописи под 1393 г. о смерти игуменьи «Алексиевской» Ульяны: она происходила «от града Ярославля», монашествовала «лет боле 30» и была «общему житью женскому начальница»[42]Приселков М. Д. Троицкая летопись. Реконструкция текста. М. — Л.. 1950. С. 442.. Летопись сообщает только общее число лет жизни Ульяны в монашестве, но не говорит, когда она стала игуменьей (тем более, это случилось после того, как Ульяна была «приведена» в Москву из Ярославля). Более интересно уникальное сообщение Львовской летописи, являющееся остатком древней московской летописи: «В лето 6886. Месяца ноеврия 28, церковь святого Алексея человека Божия вверх по реце по Москве святый святитель Алексей постави на березе, во имя аньила своего, и в нем женский манастырь устрои и опщее житие, и придаде его к Михайлову Чюду к манастырю во облость, его же есть и доныне благодатию Христовою» [43]ПСРЛ. СПб., 1910. Т. 20, 1–ая половина. С. 198.. По данному сообщению, Алексеевский монастырь построен в 1377 г. (если только заметка не оказалась случайно под 6886 г.) и во всяком случае, после основания Чудова монастыря. Тем не менее, вставной характер фрагмента очевиден, следовательно, возможны и ошибки в дате. Заметим, что 28 ноября в 1377 г. не являлось воскресным днем, таковым оно было в 1367 и 1372 гг. Более вероятной датой представляется 1367 г., который ближе к указанному сроку монашества игуменьи Ульяны, да и ошибку в 10 лет легче объяснить палеографически.

В Житии митрополита Алексия рассказывается еще об основании Благовещенского монастыря в Нижнем Новгороде и устройстве в нем «общежития»[44]Кучкин В. А. Из литературного наследия Пахомия Серба (Старшая редакция жития митрополита Алексея) // Источники и историография славянского средневековья. М., 1967. С. 248.. По Троицкой летописи, Алексий был в Нижнем Новгороде в 1370 г. — этим годом, следовательно, и надо датировать основание монастыря (или устройство в нем общежития). Далее («по сих») в том же памятнике упоминается еще об основании Алексием Константиноеленинского монастыря в Владимире, но никакого хронологического уточнения не приводится.

Несколько монастырей было основано митрополитом Алексием при активном содействии преподобного Сергия Радонежского. Переход на общежительные начала в самом Троице–Сергиевом монастыре обернулся расколом в братии, в результате чего Сергию пришлось покинуть родную обитель и обосноваться на новом месте — на берегу реки Киржач. Здесь Сергий основал монастырь во имя Благовещения Пресвятой Богородицы. Митрополит Алексий дал свое благословение, а князья и бояре — «сребро доволно на строение монастыря». Хотя Киржачский монастырь стоял на территории великого княжения Владимирского, не видно, чтобы Сергий обращался к великому князю Дмитрию или к кому–нибудь из частных лиц. Но известно, что Преподобный послал двух своих учеников к митрополиту Алексию, прося благословения. У митрополичьей же кафедры, действительно, владения на Киржаче были (например, «Романовская митрополичья волость на речке на Кержачи» и другие) [45]Кстати, Романовская волость в начале XVI в. граничила с землями Киржач–ского монастыря: Акты феодального землевладения и хозяйства XIV—XVI веков. М, 1951. Ч. 1. С. 119—123.. Поэтому вполне возможно, что обитель на Киржаче возникла благодаря не только духовной, но и материальной поддержке митрополита Алексия.

Основание монастыря на Киржаче поддается датировке. Обитель на Маковце, лишившись игумена, стала запустевать, часть братии ушла на Киржач к Сергию. Оставшиеся обратились к митрополиту Алексию с мольбой вернуть Сергия обратно. Митрополит посылает к Сергию двух архимандритов Герасима и Павла — и это, очевидно, те же Герасим и Павел, которые в качестве митрополичьих послов ходили в 1363 г. в Нижний Новгород (вероятно, вместе с Сергием). Но тогда Герасим был просто игуменом, а на Киржач он явился в качестве архимандрита — следовательно, в более позднее время по сравнению с 1363 г. Список РГБ, Больш. № 20 Первой Пахомиевской редакции содержит уникальные сведения о Герасиме — он называется архимандритом Чудова монастыря[46]Список Первой Пахомиевской редакции Жития Сергия: РГБ, Больш. № 20. Л. 101. При этом наименование Павла архимандритом Богоявленского монастыря, несомненно, овибочно, поскольку в Троицкой летописи под 1388 г. Павел называется архимандритом Рождественского монастыря во Владимире (кстати, митрополичьего). Павел в 1388 г. сменил на Коломенской вяадычней кафедре умершего Герасима, в котором можно, без сомнения, видеть того самого Герасима, являвшегося в начале 60–х годов XIV в. митрополичьим дьяконом и упомянутого в «Сказании о начале Владычнего монастыря».. Митрополит просит Сергия вернуться в Троицкий монастырь: «А иже досаду тебе творящих — изведу вон из монастыря, яко да не будет ту никого же пакость творящаго ти». Поскольку Чудов монастырь основан в 1365 г., то описанные здесь события не могли иметь места ранее этого года. Верхняя граница создания Киржачского монастыря — 1373 г., потому что только правительница удела княгиня Ульяна могла индифферентно относиться к событиям в Троицкой обители (возможно, это объясняется болезнью княгини), но с 1374 г. новый вотчич монастыря князь Владимир Андреевич с великим усердием почитал Преподобного Сергия и вряд ли допустил бы его изгнание.

Когда–то митрополит Алексий задумал построить обетный монастырь в честь Нерукотворного образа Спаса (в память о чудесном спасении от бури при возвращении из Константинополя на Русь). Святитель испрашивает у Сергия его ученика Андроника, вместе с которым основывает монастырь на берегу реки Яузы вблизи Москвы. Об устроении Андроникова монастыря сообщают два источника: Житие Сергия (в переработках Пахомия Логофета) и Житие Алексия — того же Пахомия Логофета, но созданное позже (в 1459 г.). Самая первая Пахомиевская редакция Жития Сергия (написанная ок. 1438 г.) сохранила уникальную подробность об Андронике: он был постриженником самого Сергия и прожил в послушании у Преподобного 10 лет (Троиц. № 746. Л. 244). Постригся же Андроник, вероятнее всего, в 1355 г., поскольку память апостола Андроника (17 мая) приходится на воскресенье в 1355, 1360, 1366 гг. Следовательно, ранее 1365 г. монастырь не мог быть создан. Скончался же Андроник 13 июня 1373 г.[47]Собственноручная запись Троицкого келаря Симона Азарьина (МДА, № 203. Л. 264), собиравшего сведения о всех учениках преподобного Сергия Радонежского. В рукописях иногда встречается дата смерти Андроника—1474 г., что, в предположении ошибочности написания числа сотен, дает 1374 г. (Пог. № 650. Л. 38.).Таким образом, Спасо–Андроников монастырь возник между 1365 и 1373 гг., причем наиболее благоприятным годом в указанном промежутке является 1366 г., так как именно в этом году храмовый праздник (16 августа) совпал с воскресным днем.

По более позднему источнику, Житию митрополита Алексия, монастырь был основан при великом князе Иване Ивановиче — следовательно, до 1359 г. На самом деле, слова о князе Иване являются домыслом и представляют вставку в текст Четвертой Пахомиевской редакции Жития Сергия, что показывает сравнение текстов:

Житие АлексияЖитие Сергия
По сих же и благочестивый князь Иоань помысли церковь въздвигнути и в нем съставити общее житие. Помышляше же в уме своем и на Бога всю надежю възлагааше, глаголя: Аще будеть Богу угодно се, можеть и на дела произвести. И тако ему помышляющу, прииде к святому Сергию в монастырь посещениа ради…[48]Съй (Андроник) убо чюдный желанием побеждаем, еже обитель сътворити и в немь обще житие съставити. И помышляше в уме своем и на Бога възлагая, глаголаше: Аще будеть Богу угодно се, можеть и на дело произвести. И тако ему помышляющу. Прииде некогда к святому митрополит Алексие в монастырь посещениа ради… (Троиц. № 116. Л. 377—377 об.).

Вставка имени князя Ивана в текст Жития Сергия привела к несогласованности с последующим изложением, в результате чего получилось, будто князь Иван Иванович, решивший создать некую церковь (?), пришел за советом к преподобному Сергию, хотя на самом деле, как выясняется из дальнейшего, речь идет о посещении Сергия митрополитом Алексием, задумавшим исполнить свой обет. Таким образом, в Житии Алексия подогнаны друг к другу два разные сюжета, что привело к противоречию. Следовательно, данный источник не может предоставить дополнительной информации о времени возникновения Андрониковского монастыря.

Согласно Троицкой летописи, в 1374 г. Сергий Радонежский, живущий теперь в «отчине» князя Владимира Андреевича, основывает по просьбе князя в столице удела Серпухове монастырь «близ града на Высоком» во имя Зачатья Пресвятой Богородицы, «състави общее житие зело благоразумне» и благословляет на игуменство своего ученика Афанасия.

Последний при жизни Алексия общежительный монастырь был основан Федором, племянником Сергия. Обитель была посвящена Рождеству Богородицы и располагалась на берегу Москвы реки на месте, «зовомом от древних Симоново». Произошло это между 1375 и 1377 гг. Действительно, в описанном в Житии Сергия чуде с видением ангела на службе вместе с Сергием священнодействует Федор. Поскольку при этом присутствовал князь Владимир Андреевич, то, значит, в 1374 г., когда Троице–Сергиев монастырь перешел под патронат Владимира Андреевича, Федор еще находился в обители. Кроме того, Федор не мог по каноническим правилам стать игуменом ранее 1375 г., так как родился около 1342 г. С другой стороны, основание Симонова монастыря произошло не позднее 1377 г., при живом митрополите Алексии (Алексий скончался 12 февраля 1378 г., но в середине зимы вряд ли уместно было заниматься выбором места для строительства будущего монастыря).

Таким образом, вырисовываются географические контуры распространения монастырей с общежительным устройством при жизни митрополита Алексия. В Москве и Подмосковье это были: Чудов (1365 г.), Андроников (1366 г.), Алексеевский (1367 г.), Симонов (1375—1377 гг.), Владычный (1362 г.) и Высоцкий (1374 г.) монастыри в Серпухове, введено общежительство в Высокопетровском (начальный общежительный монастырь в Москве) и Троице–Сергиевом (около 1365 г.). Во Владимире — Константиноеленинский (после 1370 г.). В Переяславле — Никольский на Болоте (общежитие существовало уже в 1377 г.) [49]Паренесис Ефрема Сирина 1377 г. (БАН, 31. 7. 2) написан «стяжанием» игумена Димитрия, названного «общежителем» (это — будущий Димитрий При–луцкий)., в других частях Владимирского княжества: Троицкий Махрищский, Благовещенский Киржачский (1365—1373 гг.). В Нижнем Новгороде: Зачатьевский (ок. 1369 г.). Благовещенский (1370 г.), введено общежитие в Печерском Вознесенском монастыре. Иными словами, в 60—70–х годах XIV века переустройство монастырей на новых основаниях затронуло: собственно Московское княжество, Великое княжение Владимирское, Нижний Новгород — т. е. территорию, в церковном отношении подведомственную митрополиту Алексию и, естественно, находившуюся под его контролем[50]Оставляю в стороне историю возникновения общежительных монастырей в Суздале, так как Житие Евфимия Суздальского остается до сих пор неизученным.. Отсюда неизбежно следует вывод, что инициатором монастырской реформы на общежитийной основе являлся митрополит Алексий и осуществлялась она в первую очередь на территории, где митрополит был епархиальным владыкой. Думается, что отправным моментом реформы следует считать основание в 1365 г. митрополичьего Чудова монастыря в Москве.

Инициатор реформы — московская митрополичья кафедра, поддерживаемая великокняжеской властью, нашла опору в самом монашестве, в подвижниках строгой жизни, в фанатиках аскезы. В Москве «начальником» общежития явился Иван, архимандрит Петровский, в остальных частях Московского княжества проводником монастырской реформы был Сергий Радонежский со своими учениками, на территории Великого княжения Владимирского общежительные порядки внедрялись тем же Сергием Радонежским, Стефаном Махрищским, Димитрием (Прилуцким). В Нижнем Новгороде общежитие распространялось Дионисием, архимандритом Печерским (с 1374 г. — епископ Суздальский и Нижегородский).

Но главной особенностью монастырской реформы являлся не собственно переход на общежительные нормы, а то, что введение общежития происходило на основе нового богослужебного устава.

В XIV веке Православный мир переходит в отправлении богослужения на Иерусалимский устав. Со второй половины XIV столетия этот устав распространяется и на Руси. Первой русской рецепцией Иерусалимского устава, которую и следует связывать с именем митрополита Алексия, является редакция, представленная группой самых древних списков (Син. №№ 328, 329, Тип. № 45 — второй половины XIV в.). Текст Иерусалимского устава здесь несколько сокращен и переработан применительно к условиям Северо–Восточной Руси, в частности, в синаксарную часть внесены русские праздники и памяти русских святых. Для приспособления устава к типу общежительных монастырей в него добавлены из Студийского устава статьи о порядке монастырской трапезы. Московское происхождение редакции явно обнаруживается из пространной записи под 20 декабря, посвященной памяти митрополита Петра и повествующей об исцелениях от его мощей [51]Поскольку история бытования Иерусалимского устава на Руси представляет отдельную и довольно обширную тему, в настоящей работе я излагаю в кратком виде только основные выводы своего исследования..

Другая редакция Иерусалимского устава связана своим происхождением с западной (литовской) частью русской митрополии и, по–видимому, создана при участии митрополита Киприана. В основу ее положен сербский список Устава, пополненный новинками византийской литургики. Но главное своеобразие редакции придают статьи, регламентирующие жизнь общежительного монастыря, заимствованные из Тактикона Никона Черногорца. Следовательно, и эта редакция предназначалась для монастырей с киновиальным устройством. Назовем ее Киевской: из русских памятей святых помещены только киевские (Борис и Глеб, Владимир, Феодосии Печерский), но не включено ни одного северо–восточного праздника. Редакция имела, кажется, ограниченное хождение, поскольку не найдено ни одного отдельного списка, но известны две ее переработки. Одна переписана в 1401 г. в Константинополе учеником Сергия Афанасием Высоцким и распространилась затем на Руси в многочисленных списках (древнейшие из которых ведут свое происхождение из монастырей, связанных с Троице–Сергиевым). Другая редакция создана, по нашим наблюдениям, в 1422 г. в Твери при дворе епископа Антония. Во второй половине XV в. обе переработки начинают влиять друг на друга и взаимодействовать с Алексиевским уставом, поэтому в XVI веке наблюдается уже значительное количество вариантов русских списков Иерусалимского устава.

Причины монастырской реформы крылись, очевидно, в несоответствии положения монашества его предназначению и возросшим задачам церкви в период объединения Руси. Малочисленные и живущие каждый по своему обычаю и источникам существования особножительные монастыри мало подходили для идеала совершеннейшей формы христианской жизни, а нужной социальной ориентации от них вообще трудно было ожидать. Поэтому ставка была сделана на хорошо организованные общежительные монастыри–киновии, подчиняющиеся жесткой дисциплине и четкой регламентации. Основными пунктами их программы были: нестяжание, послушание, молитва и труд. По Иерусалимскому уставу в церковную службу включался элемент почитания властей — молитва за князя, архиепископа и игумена монастыря. Кроме того, приносилась молитва за всех христиан, в «печали сущих», «болезнующих» и милости Божией и помощи «требующих»: «Еще молимся о благовернемь и богохранимемь князи нашимь имярек — державы, победы, пребывания, мира и здравия и спасенья ему. Господу Богу нашему наипаче поспешити и направляти и о всемь, и покаряти под нозе его всякого врага и супостата… Еще молимся о архиепископе нашем имярек — о здравьи и о спасеньи и о отпущении грехов… Еще молимся о отпущении грехов рабу Божью игумену имярек, отцю нашему, и всей яже о Христе братьи и за вся хрестьяны в печали сущих и болезьнующих, милости Божья и помощи требующим» (Син. № 329. Л. 15—15 об.).

В новом уставе, таким образом, делался акцент на общественном служении церкви и, частности, монашества. Причем в последующих редакциях этот элемент усиливался.

Суть реформы описана в Житии Сергия Радонежского следующими словами: «И тако разделишя братию по службам: ового келара, ового же повара, иным же хлебы решя пещи, иному же болным служити. Приложишя же и то — никому же ничто же не дръжати отнудь ни мало, ни много, ни своим звати, но вся обща имети». Для авторитетности реформы приведена благословенная грамота патриарха Филофея с подкрепляющей цитатой из Псалтыри: «Се ныне что добро или что красно, но еже жити братии вкупе» (Пс. CXXXII. 1).

В последующие годы появились более фундаментальные обоснования принципов общежительства. Одно из них содержится в ответах митрополита Киприана Афанасию Высоцкому, написанных в 1378 г.[52]См.: Русская историческая библиотека. Т. VI. Изд. 2. СПб., 1908. Стлб. 243—270. Памятник отнесен издателями к 1390—1405 гг., но такая датировка вызывает возражения. Хотя послание адресовано некоему Афанасию, но имеется в виду очевидно Афанасий Высоцкий: игуменом монастыря (что видно из контекста) по имени Афанасий, близким к митрополиту Киприану, был именно Афанасий Высоцкий, покинувший Северо–Восточную Русь в 1382 г. вместе с Киприа–ном. В таком случае послание написано до 1382 г., так как в этом году Афанасий оставил пост игумена. Нижней хронологической гранью является 12 февраля 1378 г. (дата кончины митрополита Алексия), поскольку Афанасий вряд ли стал бы обращаться за наставлениями в иноческой жизни при живом владыке к его сопернику. Киприан, между прочим, в своем ответе Афанасию сетует: «Горе нам, яко оставихом путь правый! Вси обладати хощем, вси учителе творимся быти, ни поне ученичество достигше: новоначалнии бо многолетними обладати хотять и над семи высокоумствують. Плакати ми и слезити находить, паче же плачю и тужу о лжах, живущих в человецех: ниже Бога боящеся, ниже человек стыдящеся, сплетаем лжива словеса на ближняго своего завистию, бесомь подвижими». Весь саркастический пафос Киприана направлен, как легко догадаться, на претендента на митрополичий престол «новоначалного» Михаила–Митяя, который в соответствующем плане изображен в Троицкой летописи: «иже до обеда белець сый и мирянин, а по обеде мнихом началник и старцем старейшина и наставник, и учитель, и вожь, и пастух». Напряженность обстановки точно указывает на 1378 г., когда Киприан безуспешно добивался его признания Москвой. Позже послание не могло быть написано, поскольку зимой 1378/79 г. Киприан уехал в Константинополь, а в 1379 г. умер Михаил–Митяй.

В общежительном монастыре все иноки должны подчиняться жесткой дисциплине: «Черньцю же убо в послушании сущу и над собою воли не имущу». Службу, «приказанную» им от игумена, монахи обязаны «блюсти и служити, яко же самому Христу». Без благословения настоятеля они не могут покинуть пределы обители. Монах подобен ангелу Божию. Он должен думать только о душевном спасении, обращать весь помысел свой к Богу, жить в смирении и братолюбии. Не позволительно иноку впадать в «мирьскаа сплетениа», «зрети семо и онамо», объедаться и напиваться без меры.

Имуществом монахи владеют сообща («манастырскаа стяжаниа и именья обща суть игумену и всей братьи»). Иметь села монастырю не запрещается, однако монахам «николи не быти в нем, но мирянину некоему богобоязниву приказати, и тому печаловатися бы о всяких делех, в манастырь же бы готовое привозил житом и иными потребами».

Защита догматов Православия также составляла один из важнейших компонентов монастырской реформы. Касается этой темы и митрополит Киприан: при крещении следует не обливать водой, «яко же Латыни творят, но погружати в реце или сосуде чистом», в отношениях с еретиками — «не достоить християнину со еретиком общатися, но отвращатися их достоить».

В подобном же духе изложил правила общежития Суздальский архиепископ Дионисий в послании 1382 г. монахам псковского Снетогорского монастыря [53]Русская историческая библиотека. Т. VI. Стлб. 205—210.. Общность имущества обосновывается ссылкой на Номоканон: «Мнихом ничто же подобаеть своего имети, но все свое предати монастырю во власть». Авторитетом святоотеческих правил (Василия Великого, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Федора Студита) вводится общая трапеза («ести же и пити в трапезе вкупе всем, опричь же тряпезе ни ясти, ни пити никако же, ни до обеда, ни по обедех, а до пияна никако же не пити»), настаивается на однообразии и скромности одежды («а одеяние потребное имати у игумена, обычныи, а не немечьскых сукон, а шюбы бораньи носити без пуху, и обувь и до онущь имати у игумена, а лишних одежь не держати»). Кроме того, Дионисий старается внедрить строгую дисциплину и утвердить авторитет и власть игумена: «А в церкви по правилу и по уставу святых отець да поють. А на службу, иде же аще послеть мниха, без ослушания да идеть; а без благословениа игуменя никако же не ходить никуды. Послушание же и покорение имети въ всем игумену: аще кто въпреки начнеть глаголати игумену и въздвигати начнеть свары, заперт таковый да будеть в темници, донде же покается; а непокориваго мниха, по первом и вторем и третием наказании, выженуть его из манастыря, да не вдадуть ему от внесенаго в монастырь ничто же».

Сам Иерусалимский устав являлся по своей сути богослужебным уставом и правил, касающихся распорядка монашеской жизни, не содержал. Алексиевская версия Иерусалимского устава, правда, включила указания относительно монастырской трапезы, а Киприановская — большое количество выписок из Тактикона Никона Черногорца. Тем не менее, многие стороны монашеской жизни в уставах оказались не освещенными. Поэтому уже довольно рано стали составляться своего рода «наказания» для иноков, содержащие выдержки из святоотеческой литературы и поучительные примеры из жизни знаменитых подвижников.

Первым в этом ряду следует поставить труд Афанасия Высоцкого, датируемый 1381 г. В конце рукописи Пандект Никона Черногорца (ГИМ, Син. № 193) на л. 211—229 об. помещен тщательно подобранный свод правил монашеской жизни, писанный особым почерком. На боковом поле л. 211 об. той же рукой помечено: «В лето 6889, месяца августа начаты быша писати книги сия в манастыри на Высоком в честь и в славу Пречистой Матери Божи(и), честьнаго Ея Зачатья, при игумене грешном Афанасьи». Уничижительное наименование «грешный» по отношению к игумену вряд ли возможно со стороны рядового монаха, поэтому можно заподозрить в указанном почерке автограф самого Афанасия Высоцкого. Имеем возможность подкрепить это давно высказанное предположение другими соображениями. Тот же почерк мы выявили и в основном тексте Пандект, но характер работы обличает в лице его обладателя явное старшинство по отношению к монахам — писцам рукописи: в нескольких местах он исправил погрешности писцов (л. 4, 12, 17, 18 об., 28 об., 56), сделал дополнительные замечания (л. 5), а в некоторых случаях и сам принял участие в переписывании текста (л. 10—11 об., 30 об., 67 об. — 70 об.).

Интересующий нас раздел имеет заголовок «Слова избранна спасительна от житья святых отець о чине начальствомь» и содержит обстоятельно подобранные выдержки из творений известнейших церковных писателей и Патериков. Список авторитетов впечатляет: Василий Великий, Ефрем Сирин, Марк Скитский, преп. Нил, преп. Стефан, Григорий Нисский, Макарий Египетский, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов. Выписки касаются правил монашеского поведения, в частности — в общежительных монастырях[54]Не решаем окончательно вопрос о степени самостоятельности труда Афанасия Высоцкого, так как возможный оригинал ни в византийской, ни в южнославянской письменности пока не найден..

В первую очередь обращает на себя внимание чрезвычайно емкая и эмоциональная формулировка монашеского общежития: «Сего бо ради наричються киновия, сиречь опщая житья, да вся имуть опща себе и повеленьемь еже с Богом своих наставник, сиречь игумен, да пребывають единемь разумом и единою мыслью, повинующеся им и послушающе их на благая, и тако достойне пребывающе, обрящють покой и спасенье» (л. 220 об. — «От Законьника»).

Тема послушания и безусловного повиновения игумену развивается еще в следующих наставлениях: «буди послушлив» (л. 211), «повинися игумену во всемь» (л. 211 об. — Исаак Сирин); «Богови и своему отцю игумену душю и тело и всяку печаль взложивый и отинудь ни в чемь не имея своея воля и по своей воли не живый» (л. 216 об. — Симеон Новый Богослов); «послушливу быти и мирну и целомудрьну, и смирениемь всяко слово глаголати и всяко дело творити; и аще сице поживеши и подвигнешися, наследник будеши небеснаго царствия и сын Божий наречешися» (л. 220—220 об. — Василии Великий).

Добродетель «смирения» особенно подчеркивается: «право житье желаеши — смиренье держи», «смиреномудрие люби и сетью дьяволею не ят будеши», «гордыня уподобися высоку дубу, гнилу всюду» (л. 213 — Ефрем Сирин).

Отсюда и соответствующие правила поведения для монахов: «ходящю ти путем своим всегда очима своима долу зри на землю», не празднословь, не смейся — «смех бо не хрестьяньско есть» (л. 220 — Василий Великий), «от многословья себе сблюди — то бо погашаеть от сердца умная двизанья», не взирай «очима зде и тамо», войдя в чужую келью «схраняй твои очи еже не видети от сущих тамо», даже кашляй — «с целомудрием», одеждами удовлетворяйся «убогими», не объедайся — «лучши ти вложити в чрево свое угли горяща, нежели насыщатися мирьскых тряпез», при разговоре с женами на них не смотри — «да не оскверниться сердце калом страсти», «бегай виньных питий — и спасешися» (л. 211—212 — Исаак Сирин).

«Свершеное деланье черньцю — еже внимати к Богу всегда без молвы» (л. 212), «к Нему же непрестанно молися о своих гресех и о искрених твоих братьи, и о ненавидящих тя и любящих» (л. 220 — Василий Великий), «молитву имей непрестанно день и нощь и на всяк час» (л. 220), даже «седяй на трапезе и в уме не моляся, но беседуя, глаголя каково любо слово, — сицевый телесен есть, а не духовен» (л. 214 об. — Исаак Сирин).

Для монахов общежительных монастырей составлена специальная сводка правил Василия Великого: «Аще ли в опщем житьи живеши, делай беспрестани со многим послушаньемь, да небесный житель будеши. И ничто же имей в кельи, не сбирай тайных имений… , но делай рукоделье манастырю на потребу, в нем же всегда хлеба насыщаешися, и делай рукоделье не сребролюбно, елико точью тело свое питаеши, а инем не стяжай» (л. 220). И, наконец, заключительное наставление: «Подобаеть же ти быти кротку, молчаливу, не памятозлобливу, терпеливу о всемь, не гневливу, благосветну, смерену, смереномудру, боголюбиву, нищю, убогу, нищелюбиву, страннолюбиву, не о своей ползе телесней или душевней искати, но паче ближних своих и искреняго своего всегда упокоивати; не всегда от места на место преходити, ни часто ис келья в другую келью исходити, но поискав и обрет добру дружину боящихся Бога и служащих Ему день и нощь, и тако совокупися с ними и терпи до дне исхода твоего, служащи с ними Господу Богу своему» (л. 220).

Замечательной особенностью Афанасьевской подборки правил монашеского общежития является включение в нее выдержек из произведений ранневизантийских писателей мистического направления, интерес к которым возрос в обстановке исихастских споров XIV в. Среди выписок из сочинений Исаака Сирина обращает на себя внимание раздел «Въпроси и отъвети преподобных отець о молитве и о трезвении ума, како подобает безмолъвнику седети в кельи» (л. 212). Целиком переписано слово Симеона Нового Богослова «О молитве», повествующее об «умном безмолвии», «собирании ума в любовь божественую», сопровождающемся «испусканием слез от очью» (л. 214 об. — 218 об.). Здесь мы имеем, пожалуй, одно из первых в русской письменности описание техники «умной молитвы», принадлежащее Симеону Новому Богослову: «Отъими ум свой от всякого суетьства, сиречь временна, таже прилепи к персем свою браду, сметая чювьственое око с умомь посреде чрева, сиречь в пуп; въстягни же и ноздрьнаго духа дыханье, еже не часто дыхати, и испытай умно внутрь в утробе обрести место сердечное, иде же любо (?) вместишася душевныя силы», — и только после пребывания в таком состоянии «нощь и день» можно обрести «непрестанное веселие» и увидеть «посреде сердца воздух и себе светла всего и рассуженья исполнена» (л.217 об.) [55]Список Син. № 193 слова Симеона Нового Богослова «О молитве» действительно может считаться одним из самых старших. В самом Троице–Сергиевом монастыре рукописи Слова возникли намного позже: наиболее древняя Троиц. № 13 — рубежа XIV и XV веков, МДА, № 49 — первой трети XV в. Троиц. №№ 181 и 183 — 30–х годов XV в., Троиц. № 180—1443 г..