Die Weltanschauung des Symposion ist sonach eine allumfassende; dem Werden wie dem Sein wird in gleicher Weise Rechnung getragen. Das erstere ist ganz in heraklitischem Geiste gewürdigt, zwar, wie nicht anders möglich, zum Sein in Gegensatz gestellt, aber keineswegs in den völlig unüberbrückbaren der Eleaten. Platon hat erkannt, daß Werden und Vergehn zwar in der Wirklichkeit unzertrennlich sind, darum aber noch nicht gleich bewertet werden müssen: das Vergehn ist irdisch, ungöttlich, die Kraft des steten Neuwerdens aber ist göttlich. Das Ziel des Werdens ist Vollkommenheit, aus dem Werden kann sich ein Sein gestalten. So schließt das Symposion einen kosmischen Ring um Sinnliches und Übersinnliches. Es ist ein Evangelium des Optimismus.
Das Symposion zeugt demnach von dem Versuch des Philosophen, die Lehren Heraklits und der Pythagoreer von einem höheren Standpunkt zu vereinen. Diese Tendenz, zwischen scheinbar konträren Weltanschauungen zu vermitteln, erklärt die Modifikation, die Platon im Symposion am Unsterblichkeitsglauben des ‚Gorgias‘ vorgenommen hat. Noch einmal läßt er seinen Blick voll Liebe auf dieser Welt ruhen, bevor er sich endgiltig dem weltverachtenden Mystizismus der Pythagoreer überantwortet.
Aber nicht bloß Heraklit und die Pythagoreer finden im Symposion gebührende Beachtung; auch für den Eleatismus in megarischem Gewand hat Platons System einen Platz frei: das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν wird zum ὄντως ὄν hypostasiert. Freilich sind die Konsequenzen gerade dieser Lehre im Symposion nicht zu voller Klarheit gebracht; namentlich die Stellung der Götter zum αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν bleibt unaufgeklärt. Es kann allerdings nur eine Möglichkeit geben: das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν muß als das allein wahrhaft Seiende auch für die Götter das Leben- und Sein-spendende Element bedeuten, wie es ja späterhin von der Idee des Guten tatsächlich ausgesagt wird. Damit stimmt auch überein, daß die Erkenntnis der Idee des Guten und Schönen den Menschen den Göttern gleichstellen soll. Aber dieses Abhängigkeitsverhältnis der Götter zum αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν ist im Symposion noch keineswegs klar ausgesprochen. Wenn nun Platon diese Entthronung der alten Götter in aller Stille vornimmt, so ist dies zweifellos ein Zeichen dafür, daß die Ideenlehre im Symposion noch jungen Datums ist. Noch lehrreicher in dieser Hinsicht aber ist der Umstand, daß das Symposion nur die Idee des καλὸν κἀγαθόν kennt. Ich halte es durchaus nicht für richtig, Platon hier im Symposion etwa von den übrigen Ideen absehen zu lassen. Mir scheint vielmehr die Hypostasierung bloß des αὐτὸ καλόν κἀγαθόν als ὄντως ὄν die erste Form der Ideenlehre zu bedeuten. Hierbei lasse ich mich von folgenden Erwägungen leiten.
Der sokratischen Tugendwissenslehre fehlte die Bezugnahme auf einen letzten und höchsten Begriff. Ich erinnere an die Definition der Tapferkeit in Platons Protagoras (p. 360 d) als des Wissens vom δεινόν und μὴ δεινόν, eine Auffassung, gegen die Platon später im Laches polemisiert. Jede Tugend war für Sokrates eine andre φρόνησις, wie uns Aristoteles berichtet: Σωκράτης .... φρονήσεις ᾦετο εἶναι πάσας τὰς ἀρετάς .... Σ. μὲν οὖν λόγους τὰς ἀρετὰς ᾦετο εἶναι, ἐπιστήμας γὰρ εἶναι πάσας.[10] Besonders charakteristisch ist auch folgende Stelle des platonischen Laches (p. 194 d): πολλάκις ἀκήκοά σου, sagt dort Nikias zu Sokrates, λέγοντος, ὅτι ταῦτα ἀγαθὸς ἕκαστος ἡμῶν ἅπερ σοφός, ἂ δὲ ἀμαθὴς ταῦτα δὲ κακός. Die Tugend zu definieren, hatte Sokrates nicht unternommen.
Offenbar unter dem Einfluß der Megariker, in deren Mitte er ja nach dem Tode des Sokrates weilte, hatte Platon diese Lücke in der sokratischen Philosophie empfunden. Die Megariker hatten das Gute in den Mittelpunkt des Seins gestellt und kannten nur eine Tugend, wie uns Diogenes Laertius VII, 161 berichtet, nämlich die Kenntnis des Guten: ἀρετάς τ' οὔτε πολλὰς εἰσῆγεν (Ἀρίστων), ὡς ὁ Ζήνων, οὔτε μίαν πολλοῖς ὀνόμασι καλουμένην, ὡς οἱ Μεγαρικοί. Der Berechtigung dieser Auffassung konnte sich Platon nicht verschließen,[11] zumal ja die sokratische Basis damit nicht verlassen wurde. So einfach aber auch diese Definition der Tugend als der Erkenntnis des Guten (und seines Gegenteils) erscheint, so groß waren die Schwierigkeiten, nun die Definitionen der Einzeltugenden mit jener Definition der Gesamttugend in Einklang zu bringen. Jeder Tugend mußte die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen; worin aber hatte man die charakterisierenden Merkmale der Einzeltugenden zu sehen? Mit diesen Schwierigkeiten hat Platon ernstlich gerungen, wie die Dialoge Laches und Charmides zeigen. In diesen beiden Dialogen bemüht sich Platon vergeblich, die richtige Definition der ἀνδρεία (Laches), beziehungsweise der σωφροσύνη (Charmides) zu finden. Er muß sich begnügen, die diesbezüglichen sokratischen Definitionen als ungenügend zu erweisen.
Erst im Gorgias ist das Problem mit Hilfe der pythagoreischen Psychologie, mit der Anerkennung der Begierden als eines selbständigen Faktors im Innenleben des Menschen gelöst. Die unterscheidenden Merkmale der Einzeltugenden sind gefunden: ἀρετή = σοφία ist die Erkenntnis des Guten, beziehungsweise der Diversität des Guten und Angenehmen; ὁσιότης ist die Erkenntnis des Guten, sofern es die Götter berührt; δικαιοσύνη, die Erkenntnis des Guten, welches die Menschen betrifft; das Feld der ἀνδρεία ist das Gute, wo es im Gegensatz zum Angenehmen steht; σώφρων aber ist der σοφός, weil er die Gefahr kennt, die von den Begierden droht, und diese darum im Zaume hält (Gorg. p. 507 ff.).
Gleichzeitig enthält der Gorgias wichtige Begriffsbestimmungen des Guten. Nach Gorg. 503 e ff. beruht auf den (pythagoreischen)[12] Begriffen κόσμος und τάξις die Güte einer Sache, sie machen das εἶδος zum εἶδος (εἶδος hier noch nicht im Sinne von ἰδέα = ὄντως ὄν gebraucht). Das Gute also macht wahrhaft seiend, verleiht erhöhte Essenz und damit in den Augen eines Denkers jener Zeit notwendig auch erhöhte Existenz, muß daher selbst in erster Linie als wahrhaft seiend bezeichnet werden. Damit harmonierte nun vollkommen die Lehre der Megariker, daß in Wahrheit nichts existiere als das Gute, daß das Gute und das Sein identisch wären. So kommt es zunächst zur Hypostasierung nur der Idee des καλὸν κἀγαθόν; damit findet jene Gedankenrichtung, welche vom kl. Hippias über Laches und Charmides zum Gorgias geführt hatte, ihren vorläufigen Abschluß. Den endgiltigen bedeutet erst der teleologische Idealismus: erkenntnis-theoretische Rücksichten bestimmten Platon neben der Idee des Guten noch andere Ideen anzuerkennen; aber nach wie vor bleibt ihm die Idee des Guten der Angelpunkt des Seins, alle übrigen Ideen, sogar die des Seins, verdanken dieser Idee ihr Dasein (Rep. VI, p. 508 e).
Der Anschauung der Eleaten, nur dem Gegenstande des Wissens – also den Begriffen – komme wahres Sein zu im Gegensatz zu den Gegenständen der Sinne, und dem sprachlichen Moment (z. B. Gorg. p. 520 d ἀδικίᾳ ἀδικοῦσιν οἱ ἄνθρωποι – der Begriff erscheint als wirkende Ursache –) kann ich demnach für die Konzeption der Ideenlehre nur sekundäre Bedeutung zuerkennen.
Die Psychologie des Symposion ist noch ziemlich primitiv: es bleibt in der Hauptsache bei der Gegenüberstellung von Leib und Seele. Aus diesem Gegensatz hat sich schließlich die Lehre von den drei Seelenteilen herauskristallisiert. Im Symposion sind, wie früher im Gorgias (p. 465 c) und später im Phaidon, die Lüste und Begierden, das spätere ἐπιθυμητικόν, noch durch den Leib bedingt. Desgleichen fehlt eine klare Unterscheidung zwischen λογιστικόν und θυμοειδές (ich antizipiere die späteren termini). Bloß Ansätze dazu lassen sich erkennen, wie unten ausgeführt werden soll.
Von großer Bedeutung ist ferner die Stellung des Symposion zum Begriff des ὀρθὰ δοξάζειν. Gewöhnlich betrachtet man den ‚Menon‘ als denjenigen Dialog Platons, in dem dieser Begriff zuerst aufgestellt wird. Auch Th. Gomperz[13] ist dieser Ansicht; er sieht in der Art und Weise, wie ‚die im Menon erarbeitete Einsicht in die Stellung der richtigen Meinung als eines Mittleren zwischen Wissen und Unwissenheit im Symposion wie etwas Selbstverständliches aufgegriffen und verwertet wird‘, ein Zeichen für die Priorität des Menon vor dem Symposion. Aber dieser Ansicht kann ich mich nicht anschließen. Man darf nicht übersehen, daß es im Symposion Sokrates ist, der belehrt wird, während im Menon ein unerfahrener Jüngling – der Unterricht des Gorgias, den Menon genossen hat, wiegt in Platons Augen nicht schwer – von Sokrates belehrt wird. Und Sokrates ist doch an jener Stelle des Symposion (p. 201 e ff.) verblüfft genug: Οὐκ εὐφημήσεις, muß ihm Diotima zurufen, als er sich anschickt, despektierliche Folgerungen aus dem Mangel der Schönheit und Güte bei Eros zu ziehen. Noch schwerer aber wiegt, daß im Menon auf die δόξα ὀρθή die hoch bedeutsame Lehre von der Anamnesis gegründet wird, während im Symposion dieselbe nur als Beispiel für die Erläuterung des Begriffs des Mittleren erwähnt wird. Dies würde die Ausführlichkeit des Menon in diesem Punkt zur Genüge erklären. Vor allem aber sehe ich in der Auffassung der δόξα ὀρθή durch den Menon einen Fortschritt gegenüber dem Symposion: im Menon erscheint sie als ein Fragment der φρόνησις aus dem Vorleben der Seele (p. 85 c ff.) und demgemäß wird sie im Phaidros ausdrücklich dem guten (weißen) Roß, dem θυμοειδές, zugeschrieben;[14] im Symposion aber erscheint das ὀρθὰ δοξάζειν als eine Mischung von ‚Gut‘ und ‚Schlecht‘, aus ἀμαθία und σοφία: von der ἀμαθία hat es das μὴ ἔχειν λόγον δοῦναι, von der ἐπιστήμη das τοῦ ὄντος τυγχάνειν (p. 202 a).