Diese Lehren hat Platon im Symposion verkündet. Er hat in diesem Werk aber zugleich die Gelegenheit wahrgenommen, die Stellung des historischen Sokrates zur Erotik wie zur Lust überhaupt wahrheitsgemäß zu schildern. Diesem Zwecke dient vornehmlich die Rede des Alkibiades, welche alle jene Märchen zerstreut, die von einer sinnlichen Liebe des Sokrates zu jener glänzendsten Erscheinung Allgriechenlands zu erzählen wußten. Zugleich gibt Platon durch seine ganze Schilderung des Sokrates zu, daß dieser die Annehmlichkeiten des Lebens durchaus nicht verschmäht hat. Er will offenbar der verkehrten Auslegung seines Gorgias entgegentreten, als habe er der Vernichtung der Begierden, der Ächtung des ἡδύ das Wort geredet. Im Gorgias hatte er alle die verurteilt, die das ἡδύ höher stellten als das ἀγαθόν; damit war aber keineswegs verlangt, daß dem ἡδύ auch derjenige ausweiche, der gewohnt ist, dem ἀγαθόν zu folgen. Dieses Moment hebt das Symposion ausdrücklich hervor: es enthält geradezu den Beweis, daß das ἡδύ wahrhaft zu genießen nur vermöge, wer das ἀγαθόν höher stellt. Nie hätte Sokrates jene geradezu phänomenale ἐγκράτεια τῶν ἡδονῶν erreicht, wäre sein Leitstern nicht das ἀγαθόν gewesen. Und erst als ἐγκρατὴς τῶν ἡδονῶν konnte er das ἡδύ voll und ganz genießen.
Von diesem Gesichtspunkt aus ist die Rede des Alkibiades zu verstehen; sie hat den doppelten Zweck, einerseits die Stellung des historischen Sokrates zur ἡδονή klar zu legen, anderseits zu zeigen, wie weit die ἡδονή überhaupt berechtigt ist.
IV.
Hiermit wäre eigentlich unsere Untersuchung zu Ende. Ich will es mir aber nicht versagen, noch das Verhältnis des Symposion zum Phaidros zu besprechen, zu jenem Dialog, der gleichfalls das Thema der Erotik behandelt. Ob dem Symposion oder dem Phaidros die Priorität zuzusprechen ist, darüber gehen die Ansichten noch immer auseinander. Die sprachlichen Indizien sprechen entschieden für die spätere Abfassung des Phaidros; aus inhaltlichen Gründen weist neuerdings auch Raeder den Phaidros einer recht späten Epoche der schriftstellerischen Tätigkeit Platons zu: nicht nur Symposion und Phaidon, auch den Staat läßt er ihm vorausgehen.[18] Ivo Bruns[19] dagegen glaubt, gleichfalls aus inhaltlichen Gründen, die Priorität des Phaidros erweisen zu können. Bevor ich auf die Frage eingehe, sei mir eine Bemerkung allgemeiner Natur gestattet. Größere Genialität und Tiefe lassen sich nicht als chronologische Indizien verwerten bei Werken, die der Vollkraft ihres Schöpfers entstammen. Und gerade dies ist der Fall der platonischen Dichtungen Symposion und Phaidros. Wer im Symposion den höchsten Ausdruck platonischen Genies und Tiefsinnes findet, wird schwerlich zu widerlegen sein. Die Gedanken über das innerste Wesen der Liebe, welche das Symposion in unvergleichlicher Form bietet, sind auch heute noch nicht veraltet. An einen Denker der jüngsten Vergangenheit, an Friedrich Nietzsche gemahnt es, wenn Platon alles Schaffen für göttlich erklärt. Es wäre indes verfehlt, aus diesen Qualitäten des Symposion die Priorität des Phaidros erweisen zu wollen. Denn die Schrift, welcher der relativ geringere Wert zukommt, kann sehr wohl die später entstandene sein. Ihr Schöpfer hatte eben den Gipfelpunkt seines Könnens bereits überschritten. Ein solches Verhältnis scheint mir zwischen Symposion und Phaidros zu bestehen. Platons Können hat meines Erachtens den Höhepunkt in dem Augenblick überschritten, da seine Mystik anhebt. Mystische Anklänge sind nun im Phaidros bereits in großer Zahl vorhanden, während sie im Symposion noch völlig fehlen. Man kann wohl sagen, mit der Lehre von der Wiedererinnerung beginnt die Mystik Platons. Hier hebt der Nebel an und das Dämmerdunkel; Platon sucht in Tiefen hineinzuleuchten, die keines menschlichen Geistes Flamme zu erhellen vermag. Das einzig Gegebene, das irdische Leben, als Wirkung einer Präexistenz aufgefaßt – da entzieht sich das Denken selber den Boden unter den Füßen. Auf dem Symposion hingegen liegt noch volle Sonne: sokratische, vielleicht überhaupt ionisch-attische Sonne und Klarheit.
Wenden wir uns von diesen allgemeinen Erwägungen dem Vergleich der Lehren des Symposion und des Phaidros zu.
Im Phaidros ist die Idee des Schönen eine Idee unter Ideen, nicht die Idee, die Ideenlehre ist durch die Lehre von der Anamnesis gegen erkenntnistheoretische Bedenken gestützt, die aus drei Teilen zusammengesetzte[20] Seele gilt als unsterblich: dies sind meines Erachtens entscheidende Indizien für die Priorität des Symposion vor dem Phaidros. Aber auch die Eroslehre selbst ist im Phaidros bedeutend reifer und entwickelter. Die so überaus einfache Auffassung des Symposion – Eros das Streben des Menschen, das Göttliche seiner Natur zur Geltung zu bringen – ist erweitert in wichtigen Punkten. In einer Präexistenz, führt Platon im Phaidros c. 22 f. (244 a ff.) aus, hat die Seele im Gefolge desjenigen Gottes, dessen Wesen dem ihrigen gleicht, wenn auch nur auf kurze Augenblicke und mit vieler Mühe, die Ideen leibhaft zu schauen vermocht. Ins irdische Dasein geraten, erwacht in ihr beim Anblick des Schönen, weil die Idee der Schönheit sozusagen die sinnenfälligste ist, die Erinnerung an jene wahre Welt und damit der Eros. Wie ganz anders hört sich diese Erklärung[21] des Erwachens der Liebe an als jene Symposionstelle p. 205 b ff., wo Platon zur Erklärung des befremdlichen Umstandes, daß nur die sinnliche Liebe Eros genannt wird, nicht, wie es sein sollte, der allen Menschen innewohnende Drang nach dem Guten, bloß den Analogiefall der ποίησις anführt! Es ist doch ganz undenkbar, daß die Auffassung des Symposion die spätere ist.
Einmal erwacht, richtet sich nun der Eros zunächst darauf, die Seele ihrem göttlichen Führer wieder ähnlich zu machen. Der Liebende, im dunklen Drange nach der Rückkehr in die Gefolgschaft seines Gottes, erkennt im Gegenstand seiner Liebe eine ihm wesensverwandte Seele und schöpft aus dieser Erkenntnis die Kraft, sich der Rückkehr in die Göttergefolgschaft würdig zu machen. Durch diese Auffassung eint der Phaidros zwei scheinbar widerstreitende Ansichten des Lysis und des Symposion. Lys. p. 221 e ff. sagt Sokrates, da das Objekt des Eros wie jeglicher ἐπιθυμία das οἰκεῖον sei, müßten zwei Freunde φύσει οἰκεῖοι sein; Übereinstimmung der Natur sei die Vorbedingung für alle Liebe. Im Symposion hingegen wird Aristophanes, der diese Auffassung verficht, von Sokrates mit dem Bemerken widerlegt, daß das οἰκεῖον nur, sofern es gut sei, Objekt des Eros sei. Der Phaidros weiß beide Ansichten zu vereinen: er bestätigt, daß die Übereinstimmung der Naturen die Grundlage des Liebesbundes sei, daß die Freunde tatsächlich φύσει οἰκεῖοι seien. Weil aber die Menschen den verschiedenen Göttern nachgebildet sind, so ist das οἰκεῖον zugleich ein ἀγαθόν.
Mit Unrecht sieht daher Bruns[22] in der Aristophanesrede des Symposion die Erotik des Phaidros; ebenso unzutreffend ist, was er in der Anmerkung auf Seite 24 sagt, daß der geistige Verkehr im Phaidros in der Hauptsache auf den Knaben gerichtet sei, der im Symposion nur noch die Rolle des Anregers spiele. Dieses Argument ließe sich zunächst einfach umkehren. Vor allem aber besagt jene Phaidrosstelle 253 a, die Bruns selbst zitiert, gerade das Gegenteil: ἰχνεύοντες δὲ παρ' ἑαυτῶν ἀνευρίσκειν τὴν τοῦ σφετέρου θεοῦ φύσιν εὐποροῦσι διὰ τὸ συντόνως ἠναγκάσθαι πρὸς τὸν θεὸν βλέπειν, καὶ ἐφαπτόμενοι αὐτοῦ τῇ μνήμῃ ἐνθουσιῶντες ἐξ ἐκείνου λαμβάνουσι τὰ ἔθη καὶ τὰ ἐπιτηδεύματα, καθ' ὅσον δυνατὸν θεοῦ ἀνθρώπῳ μετασχεῖν· καὶ τούτων δὴ τὸν ἐρώμενον αἰτιώμενοι ἔτι τε μᾶλλον ἀγαπῶσι κτλ. Auch hiernach ist der Geliebte doch im Grunde nur das Medium, wenn er dabei auch mehr gewinnt als der ἐρώμενος im Symposion. Der Phaidros stellt eben die Frage nach dem Nutzen, den die Liebe dem Geliebten bringt, und bedeutet so die Ergänzung des Symposion. Die Vermutung liegt nahe, daß man gegen die Erotik des Symposion eingewendet hat, sie berücksichtige nur den Liebenden und vernachlässige die Interessen des Geliebten; sie sei geradezu eine Warnung, sich lieben zu lassen. Wir verstehen dann, warum in der Eroslehre des Phaidros der Geliebte so in den Vordergrund gerückt ist, daß ein Forscher vom Range Bruns' übersehen konnte, daß auch in diesem Dialog der Geliebte im Grunde nur das Medium für den Liebenden ist. Platon sucht eben jenem Vorwurf zu begegnen. Vielleicht dient auch die Wiedergabe der Lysiasrede dem gleichen Zweck: sie zeigt den wahren Egoismus im Gegensatz zur platonischen Auffassung.
Aber noch in einem anderen Punkt knüpft der Phaidros an das Symposion an, bezw. bildet er dessen Lehren aus. Wie oben erwähnt, muß bereits nach dem Symposion das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν als das alleinige ὄντως ὄν den Urquell und die Bedingung alles Seienden bedeuten. Aber dies ist keineswegs klar ausgesprochen, ja daß Platon in der leiblichen Fortpflanzung eine Befriedigung des Ewigkeitsstrebens sieht, steht dazu im Widerspruch. Auch die Götter müssen, wenn das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν allein wahrhaft ist, demselben ihr Dasein danken; wohnt nun dem Menschen, wie das Symposion lehrt, ein göttliches Prinzip inne, das sich zur Geltung bringen will, so ist auch das auf die Idee des Schönen und Guten zurückzuführen und eine Befriedigung dieses Ewigkeitsstrebens ohne jede Bezugnahme auf das ὄντως ὄν ausgeschlossen. Diesen logischen Irrtum des Symposion korrigiert nun der Phaidros. Er sagt es deutlich heraus, daß die Ideen auch die Urheber der Göttlichkeit sind: πρὸς οἷσπερ (τοῖς εἴδεσι) θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν, lesen wir p. 249 c. Darum strebt der Mensch nicht nur, wenn ihm die Erinnerung an jene wahre Welt kommt, dahin zurück, nein, auch dort angelangt, gilt sein Streben wie das aller übrigen, die Götter mit eingeschlossen, der Erkenntnis der Ideen. Sie eben sind der Quell alles Seins. Jetzt erst ist der Eros gleich Erkenntnistrieb, was er im Symposion nicht war. Ebendadurch ist auch Platons geänderte Stellung zur sinnlichen Liebe bedingt: bei der strengen Durchführung des Dualismus konnte er im παιδοσπορεῖν keine Erfüllung des Ewigkeitsdranges mehr, nur ein Abirren vom wahren Ziel erblicken. Erst im Phaidros ist die Liebe ‚platonisch‘.
Ich glaube nicht, daß die Gründe, welche für die Priorität des Symposion sprechen, hiermit erschöpft sind; doch sei eine eingehendere Behandlung dieses Punktes, insonderheit der Nachweis, daß nicht nur der ‚Phaidon‘ und der ‚Phaidros‘, sondern auch der ‚Menon‘ dem Symposion nachgefolgt ist, einer späteren Gelegenheit aufgespart.