Aus dieser längern Auseinandersetzung gewinnen wir folgende Einsicht: Wir sind ausgegangen von jener Vision des Hermas, in der er sah, wie ein Turm gebaut wurde. Die alte Frau, welche sich zuvor als die Kirche erklärt hatte, erklärt nunmehr den Turm als Symbol der Kirche. Ihre Bedeutung geht dadurch auf den Turm über, mit dem sich nun auch der ganze weitere Text des Poimen befasst. Es handelt sich für Hermas jetzt um den Turm und nicht mehr um die alte Frau, geschweige denn um die reale Rhoda. Damit ist die Ablösung der Libido vom realen Objekt und ihre Übersetzung auf das Symbol, ihre Überführung in eine Symbolfunktion vollendet. Die Idee einer allgemeinen und einheitlichen Kirche, ausgedrückt durch das Symbol eines fugenlosen und unerschütterlichen Turms, wird damit im Geiste Hermas’ zur nicht mehr rückgängig zu machenden Wirklichkeit. Die Ablösung der Libido vom Objekt versetzt sie ins Innere des Subjektes, wodurch die Bilder des Unbewussten aktiviert werden. Diese Bilder sind archaïsche Ausdrucksformen, welche zu Symbolen werden, die ihrerseits wieder als Äquivalente für relativ entwertete Objekte auftreten. Dieser Vorgang ist jedenfalls so alt wie die Menschheit, denn Symbole finden sich schon unter den Relikten des prähistorischen Menschen sowohl wie beim niedrigsten heute noch lebenden Menschentypus. Es muss sich bei der Symbolbildung also offenbar um eine auch biologisch höchst wichtige Funktion handeln. Da das Symbol nur dank einer relativen Entwertung des Objektes leben kann, so dient es offenbar auch dem Zwecke der Objektentwertung. Hätte das Objekt einen unbedingten Wert, so wäre es auch unbedingt bestimmend für das Subjekt, wodurch die Freiheit des Handelns des Subjektes absolut aufgehoben wäre, indem auch eine relative Freiheit neben der unbedingten Determinierung durch das Objekt nicht mehr bestehen könnte. Der Zustand einer absoluten Bezogenheit auf das Objekt ist gleichbedeutend mit einer völligen Exteriorisierung des Bewusstseinsprozesses, d. h. mit einer Identität von Subjekt und Objekt, wodurch jede Erkenntnismöglichkeit aufgehoben ist. Dieser Zustand findet sich in gemilderter Form noch heute beim Primitiven. Die bei der praktischen Analyse uns häufig begegnenden sogenannten Projektionen sind ebenfalls nichts anderes als Residuen einer ursprünglichen Identität des Subjektes mit dem Objekt. Die durch einen solchen Zustand bedingte Ausschliessung der Erkenntnis und die Unmöglichkeit einer bewussten Erfahrung bedeuten eine beträchtliche Einbusse an Anpassungsfähigkeit, die für den von Natur aus Waffen- und schutzlosen Menschen mit seiner mehrere Jahre lang gegenüber den Tieren minderwertigen Nachkommenschaft erheblich ins Gewicht fällt. Der erkenntnislose Zustand bedeutet aber auch vom Standpunkt der Affektivität aus eine gefährliche Inferiorität, indem nämlich eine Identität des Gefühls mit dem gefühlten Objekt bewirkt, dass erstens einmal irgend ein Objekt eine beliebig starke Wirkung auf das Subjekt haben kann, und zweitens irgend ein Affekt des Subjektes ohne weiteres auch das Objekt in sich begreift und vergewaltigt. Was ich meine, illustriert eine Episode aus dem Leben des Buschmanns: Ein Buschmann hatte einen kleinen Sohn, den er mit der charakteristischen zärtlichen Affenliebe des Primitiven liebte. Diese Liebe ist selbstredend psychologisch völlig autoerotisch, d. h. das Subjekt liebt sich selber im Objekt. Das Objekt dient dabei gewissermassen als erotischer Spiegel. Eines Tages kommt der Buschmann vom Fischfang ärgerlich nach Hause, denn er hatte nichts gefangen. Wie immer kommt ihm der Kleine freudig entgegengesprungen. Der Vater aber packt ihn und dreht ihm auf der Stelle den Hals um. Natürlich beklagte er nachher das tote Kind mit derselben Fassungslosigkeit, mit der er es zuvor umgebracht hatte.
Dieser Fall zeigt klar die Identität des Objektes mit dem jeweiligen Affekt. Es ist klar, dass eine derartige Mentalität jede in höherm Masse schutzgewährende Organisation der Horde verhindert. Sie ist daher ein in Hinsicht der Fortpflanzung und Vermehrung der Spezies ungünstiger Faktor und muss daher bei einer Spezies mit starker Vitalität verdrängt und umgeformt werden. Diesem Zwecke entstammt und dient das Symbol, indem es dem Objekte einen gewissen Libidobetrag entzieht, es dadurch relativ entwertet und damit dem Subjekt einen Überwert verleiht. Dieser Überwert betrifft aber das Unbewusste des Subjektes. Dadurch wird das Subjekt zwischen eine äussere und eine innere Determinante gestellt, und daraus entsteht die Möglichkeit der Wahl und die relative Freiheit des Subjektes.
Das Symbol stammt immer aus archaïschen Residuen, aus stammesgeschichtlichen Engrammen, über deren Alter und Herkunft man vieles spekulieren, aber nichts Bestimmtes ausmachen kann. Es wäre auch ganz unrichtig, die Symbole aus persönlichen Quellen ableiten zu wollen, z. B. aus individuell verdrängter Sexualität. Eine solche Verdrängung kann höchstens den Libidobetrag liefern, der das archaïsche Engramm aktiviert. Das Engramm aber entspricht einer vererbten Funktionsweise, welche ihr Dasein nicht etwa einer sekularen Sexualverdrängung, sondern der Tatsache der Triebdifferenzierung überhaupt verdankt. Die Triebdifferenzierung aber war und ist eine biologisch notwendige Massnahme, die nicht etwa bloss der Spezies Mensch eigentümlich ist, sondern sich ebensowohl auch in der Geschlechtsverkümmerung der Arbeitsbiene manifestiert. Ich habe diese Abstammung des Symbols, im vorliegenden Falle des Gefässymbols, aus archaïschen Vorstellungen gezeigt. Wie diesem Symbole die Urvorstellung des Uterus zu Grunde liegt, so dürfen wir auch im Turmsymbol eine ähnliche Abstammung vermuten. Das Turmsymbol dürfte wohl in die Reihe jener im Grunde genommen phallischen Symbole gehören, an denen die Symbolgeschichte reich ist. Dass gerade in jenem Momente, wo Hermas beim Anblick des verlockenden Ruhelagers die erotische Phantasie verdrängen muss, sich ein phallisches Symbol aufdrängt, das vermutlich der Erektion entspricht, ist nicht erstaunlich. Wir sahen, dass auch andere Symbolattribute der Jungfrau-Kirche unzweifelhaft erotischer Herkunft sind, als solche schon durch ihre Abstammung vom Hohen Liede beglaubigt und zudem noch von den Vätern ausdrücklich als solche gedeutet. Das Turmsymbol der lauretanischen Litanei stammt aus der gleichen Quelle und dürfte deshalb auch eine ähnliche Bedeutungsgrundlage haben. Das Attribut des Turms „elfenbeinern“, ist zweifellos erotischer Natur, indem es sich auf die Hautfarbe- und -glätte bezieht (H. L. 5, 14: „Sein Leib ist wie rein Elfenbein.“) Aber auch der Turm selber begegnet uns in unmissverständlich erotischer Beziehung im H. L. 8, 10: „Ich bin eine Mauer und meine Brüste sind wie Türme.“ Damit ist wohl das Hervorragen der Brüste, also ihre volle und pralle Konsistenz gemeint, etwa ähnlich wie H. L. 5, 15: „Seine Beine sind wie Marmelsäulen.“ Dem entspricht auch Hohes Lied 7, 5: „Dein Hals ist wie ein elfenbeinerner Turm“, und: „Deine Nase ist wie der Turm auf dem Libanon“, womit wohl das Schlanke und Ragende gemeint ist. Diese Attribute entspringen Tast- und Organempfindungen, die ins Objekt verlegt werden. Wie eine düstere Laune grau sieht und eine frohe hell und farbig, so empfindet das Tastvermögen auch unter dem Einfluss subjektiver sexueller Empfindungen, in diesem Falle der Erektionsempfindung, deren Qualitäten dem Objekt übertragen werden. Die erotische Psychologie des Hohen Liedes verwendet die im Subjekt erweckten Bilder auf das Objekt zur Erhöhung seines Wertes. Die kirchliche Psychologie verwendet aber dieselben Bilder, um die Libido auf das figürliche Objekt zu lenken, die Psychologie des Hermas aber erhebt das unbewusst erweckte Bild zunächst zum Selbstzweck, um darin denjenigen Gedanken zu verkörpern, der für die damalige Mentalität von ganz besonderer Wichtigkeit war, nämlich die Stabilisierung und Organisierung der neugewonnenen christlichen Weltanschauung und Einstellung.
b) Die Relativität des Gottesbegriffes bei Meister Eckehart. Der Prozess, den Hermas durchlief, stellt im Kleinen dar, was in der frühmittelalterlichen Psychologie im Grossen geschah: eine Neuentdeckung der Frau und die Herausbildung des weiblichen Gralssymboles. Hermas sah Rhoda in einem neuen Lichte, aber der dadurch ausgelöste Libidobetrag verwandelte sich ihm unter den Händen in die Erfüllung seiner zeitgenössischen Aufgabe.
Es ist nun meines Erachtens für unsere Psychologie bezeichnend, dass an der Schwelle der neuesten Zeit zwei Geister stehen, denen ein gewaltiger Einfluss auf die Herzen und die Köpfe der jungen Generation vorbehalten war: Wagner und Nietzsche, ersterer ein Anwalt der Liebe, der in seiner Musik die ganze Skala der Gefühlstöne von Tristan hinunter bis zur blutschänderischen Leidenschaft und von Tristan hinauf bis zur höchsten Geistigkeit des Grals erklingen lässt; letzterer ein Anwalt der Macht und des siegreichen Willens der Individualität. Wagner knüpft in seinem höchsten und letzten Ausdruck an die Gralslegende an, wie Goethe an Dante, Nietzsche aber an das Bild einer Herrenkaste und einer Herrenmoral, wie das Mittelalter es mehr als einmal verwirklichte in vielen heroischen und ritterlichen Gestalten mit blondem Haar. Wagner zersprengt die Bande, welche die Liebe einschnürten, Nietzsche zertrümmert die „Tafeln der Werte“, welche die Individualität beengen. Beide streben nach ähnlichem Ziele, aber sie erzeugen den unheilbaren Zwiespalt, denn wo Liebe ist, da herrscht nicht die Macht des Einzelnen, und wo die Macht des Einzelnen ist, da herrscht keine Liebe.
Dass drei der grössten deutschen Geister in ihren grössten Werken an die frühmittelalterliche Psychologie anknüpfen, scheint mir zu beweisen, dass eben jene Zeit eine Frage übrig gelassen hat, die seither nicht beantwortet worden ist.
Wir müssen es versuchen, dieser Frage hier etwas näher zu treten. Ich habe nämlich den Eindruck, als ob jenes fremdartige Etwas, das in gewissen Ritterorden damaliger Zeit (z. B. Templern) sein Wesen trieb, und das in der Gralslegende seinen Ausdruck gefunden zu haben scheint, ein Keim oder eine Knospe einer neuen Orientierungsmöglichkeit, m. a. W. eines neuen Symbols, gewesen sei. Die Unchristlichkeit, resp. die gnostische Art des Gralssymboles weist zurück auf jene frühchristlichen Häresieen, auf jene zum Teil gewaltigen Ansätze, die eine Fülle kühner und glänzender Ideen in sich bergen. Nun aber zeigt die Gnosis unbewusste Psychologie in reichster Entfaltung, ja in perverser Wucherung, also gerade jenes Element, das der regula fidei am meisten widerstrebt, jenes Prometheische und Schöpferische, das sich nur der eigenen Seele, aber keiner collektiven Richtschnur beugt. In der Gnosis finden wir, in roher Form allerdings, jenen Glauben an die Macht der eigenen Offenbarung und der eigenen Erkenntnis, welcher den spätern Jahrhunderten fehlte. Dieser Glaube hat seinen Ursprung in dem stolzen Gefühl der eigenen Gottesverwandtschaft, die sich keiner Menschensatzung unterwirft, die gegebenenfalls selbst die Götter zwingt durch die Macht der Erkenntnis. In der Gnosis liegt der Anfang jenes Weges, der zu den psychologisch so bedeutsamen Erkenntnissen der deutschen Mystik führt, welche eben um jene Zeit blühte, von der wir sprechen. Es gehört zur Kennzeichnung der Frage, die uns vorliegt, dass wir auch des grössten Denkers jener Zeit uns erinnern, Meister Eckeharts. So wie im Rittertum sich Anzeichen einer neuen Orientierung bemerkbar machten, so treten uns neue Gedanken in Eckehart entgegen, Gedanken von derselben seelischen Orientierung, welche Dante bewog, dem Bildnis Beatricens in die Unterwelt des Unbewussten zu folgen, und die Sänger inspirierte, welche die Kunde vom Gral sangen. Wir wissen leider nichts aus dem persönlichen Leben Eckeharts, das uns den Weg erklärt, auf dem er zur Seele gelangt ist, aber seine überlegene Art, mit der er in seiner Rede von der Reue sagt: „ouch noch erfrâget man selten, daz die liute koment ze grôzen dingen, sie sîen zu dem êrsten etwaz vertreten“ — lässt auf persönliche Erfahrung schliessen. Fremdartig gegenüber dem christlichen Gefühl der Sündhaftigkeit mutet uns Eckeharts Gefühl der innern Gottesverwandtschaft an. Man fühlt sich in die Atmosphäre der Upanishaden entrückt. Es muss bei Eckehart eine ganz ausserordentliche Erhöhung des Seelenwertes, d. h. des Wertes des eigenen Innern stattgefunden haben, dass er sich erheben konnte zu einer sozusagen rein psychologischen, also relativen Auffassung Gottes und seines Verhältnisses zum Menschen. Die Entdeckung und ausführliche Formulierung der Relativität Gottes zum Menschen und seiner Seele scheint mir einer der wichtigsten Schritte auf dem Wege zu einer psychologischen Erfassung des religiösen Phänomens zu sein, und damit zur Möglichkeit einer Befreiung der religiösen Funktion aus den erdrückenden Schranken der ebenfalls daseinsberechtigten intellektuellen Kritik.
Wir gelangen damit zur eigentlichen Aufgabe dieses Kapitels, nämlich zur Erörterung der Relativität des Symboles. Unter Relativität Gottes verstehe ich eine Ansicht, nach der Gott nicht „absolut“, d. h. losgelöst vom menschlichen Subjekt und jenseits aller menschlichen Bedingungen existiert, sondern nach der er vom menschlichen Subjekt in gewissem Sinne abhängig, und eine wechselseitige und unerlässliche Beziehung zwischen Mensch und Gott vorhanden ist, sodass man einerseits den Menschen als eine Funktion Gottes und andererseits Gott als eine psychologische Funktion des Menschen verstehen kann. Für unsere analytische Psychologie als für eine Wissenschaft, die man als empirisch vom menschlichen Standpunkt aus auffassen muss, ist das Gottesbild der symbolische Ausdruck eines gewissen psychologischen Zustandes oder einer Funktion, die dadurch charakterisiert ist, dass sie dem bewussten Willen des Subjektes unbedingt überlegen ist und deshalb Taten und Leistungen erzwingen oder ermöglichen kann, deren Ausführung der bewussten Anstrengung unerreichbar wäre. Dieser übermächtige Impuls — sofern sich die Gottesfunktion im Handeln manifestiert — oder diese den bewussten Verstand überragende Inspiration rührt von einer Energieaufstauung im Unbewussten her. Durch diese Libidoanhäufung werden Bilder belebt, die das collektive Unbewusste als latente Möglichkeiten besitzt, darunter befindet sich die Gottesimago, jene Prägung, die seit Uralters der collektive Ausdruck für die stärksten und unbedingtesten Einflüsse unbewusster Libidokonzentrationen auf das Bewusstsein ist. Für unsere Psychologie, die als Wissenschaft sich auf das Empirische innerhalb der unserer Erkenntnis gezogenen Grenzen beschränken muss, ist daher Gott nicht einmal relativ, sondern er ist eine Funktion des Unbewussten, nämlich die Manifestation eines abgespaltenen Libidobetrages, der die Gottesimago aktiviert hat. Für die orthodoxe Auffassung ist Gott natürlich absolut, d. h. für sich existierend. Damit ist auch eine völlige Abspaltung vom Unbewussten ausgedrückt, was psychologisch bedeutet, dass man sich der Tatsache, dass die göttliche Wirkung dem eigenen Innern entspringt, nicht bewusst ist. Der Standpunkt der Relativität Gottes aber bedeutet, dass ein nicht unbeträchtlicher Teil der unbewussten Vorgänge als psychologische Inhalte wenigstens andeutungsweise erkannt werden. Diese Einsicht kann natürlich nur da eintreten, wo der Seele eine mehr als gewöhnliche Aufmerksamkeit geschenkt wurde, wodurch die Inhalte des Unbewussten aus ihren Projektionen in die Objekte zurückgezogen wurden und ihnen (den Inhalten) so eine gewisse Bewusstheit gegeben wurde, die sie als dem Subjekt zugehörig und daher auch als subjektiv bedingt erscheinen lässt. Dieser Fall trat nun bei den Mystikern ein. Nicht, dass dieser Fall etwa ein erstmaliges Auftreten der Idee der Relativität Gottes überhaupt bedeutete: Bei den Primitiven ist natürlicherweise und im Prinzip eine Relativität Gottes vorhanden, indem fast überall auf tieferer Stufe die Gottesanschauung rein dynamischer Natur ist, d. h. Gott ist eine göttliche Kraft, eine Gesundheits-, Seelen-, Medizin-, Reichtums-, Häuptlings-, etc.-Kraft, die mit gewissen Prozeduren eingefangen und verwendet werden kann zur Erzeugung der für das Leben und die Gesundheit der Menschen notwendigen Dinge, gelegentlich auch zur Erzeugung magischer und feindseliger Wirkungen. Diese Kraft fühlt der Primitive ebensosehr aussen wie innen, d. h. ebensosehr als seine eigene Lebenskraft, wie als „Medizin“ in seinem Amulett oder als Einfluss von seinem Häuptling ausgehend. Dies ist die erste nachweisbare Vorstellung einer alles durchdringenden und erfüllenden geistigen Kraft. Psychologisch ist die Kraft des Fetisch oder das Prestige des Medizinmannes eine unbewusste subjektive Bewertung dieser Objekte. Es handelt sich also im Grunde genommen um Libido, die sich im Unbewussten des Subjektes befindet und die am Objekt wahrgenommen wird, weil alles aktivierte Unbewusste projiziert erscheint. Die in der mittelalterlichen Mystik auftretende Relativität Gottes ist demnach ein Rückgriff auf den primitiven Tatbestand. Die verwandten östlichen Vorstellungen vom individuellen und überindividuellen Atman dagegen sind keine Regressionen auf Primitives, sondern eine dem Wesen des Ostens entsprechende konstante Weiterentwicklung aus dem Primitiven heraus unter Beibehaltung der schon im Primitiven deutlich hervortretenden Prinzipien. Der Rückgriff auf Primitives ist insofern nicht erstaunlich, als jede wirklich lebendige Religionsform die eine oder andere primitive Tendenz kultisch oder ethisch organisiert, woraus ihr eben die geheimnisvollen Triebkräfte zufliessen, welche jene Vollendung des menschlichen Wesens im religiösen Prozess erzeugen.[203] Dieser Rückgriff auf, oder wie im Indischen, der ununterbrochene Zusammenhang mit dem Primitiven ist eine Berührung der mütterlichen Erde, des Ursprungs aller Kraft. Im Sinne jeder zu rationaler oder ethischer Höhe differenzierten Anschauung sind diese Triebkräfte „unreiner“ Natur. Das Leben selber aber fliesst zugleich aus klaren und aus trüben Quellen. Daher es auch jeder zu grossen „Reinlichkeit“ an Leben mangelt. Jede Erneuerung des Lebens geht durch das Trübe und schreitet fort zur Klarheit. Je grösser aber die Klärung und Differenzierung, desto geringer wird die Lebensintensität, eben wegen des Ausschlusses der trübenden Substanzen. Der Entwicklungsprozess bedarf sowohl der Klärung als der Trübung. Das hat der grosse Relativist, der Meister Eckehart war, wohl eingesehen als er sagte: „Dar umbe lîdet got gerne den schaden der sünden unde hât dicke gelitten und aller dickest verhenget über die menschen, die er hat versehen, daz er sie ze grôzen dingen ziehen welle. Nim war! Wer was unserm herren ie lieber unde heimlicher denne die aposteln wâren? Der beleip nie keiner, er viele in tôtsünden, alle wâren sie tôtsünder gewesen. Daz hât er in der alten unde niuwen ê dicke bewîset von den, die ime verre die liebsten darnâch mâles wurden, und ouch noch erfraget man selten, daz die liute koment ze grôzen dingen, sie sîen ze dem êrsten etwaz vertreten.“[204]
Einerseits um seines psychologischen Scharfblickes willen, andererseits wegen der Höhe seines religiösen Fühlens und Denkens ist Meister Eckehart der glänzendste Vertreter jener kritischen Strömung in der Kirche des ausgehenden XIII. Jahrhunderts. Ich möchte daher von ihm eine Reihe von Aussprüchen zitieren, welche seine relativistische Gottesauffassung beleuchten:
1. „Denn der Mensch ist wahrlich Gott und Gott wahrlich Mensch.“[205]