Genug, schon zu jener Zeit besaß Leibnitz die Idee der prästabilirten Harmonie, die hier noch accord mutuel heißt, und hatte sich damit von Descartes sowohl, als von Malebranche, dessen Anhänger Arnauld war, losgemacht. Sein Verhältniß zu dem Ersteren bezeichnet er selbst in dem Nouveau système[(19)] genauer: »Ich nahm wahr,« sagt er, »daß die bloße Betrachtung einer ausgedehnten Masse nicht hinreiche, und daß man hier noch eine Kraft anzunehmen genöthigt sei, deren Begriff, obgleich die Triebfeder der Metaphysik, doch leicht verständlich ist.« – »Es ist nämlich unmöglich, das Princip der wahren Einheit in der Materie allein oder in Demjenigen zu finden, was durchaus passiv ist, weil es nichts Anderes ist, als eine Anhäufung oder Ansammlung von Theilen bis in's Unendliche. Eine Menge kann ihre Realität nur in den wahren Einheiten haben, die ganz anderswoher kommen und etwas ganz Anderes sind, als bloße Punkte, aus welchen unmöglich (?) das Stetige zusammengesetzt sein kann. Um zu diesen Einheiten zu gelangen, sah ich mich gezwungen, zu formellen Atomen meine Zuflucht zu nehmen, weil ein materielles Wesen nicht zur selben Zeit materiell und doch vollkommen untheilbar oder wahrhaft eins sein kann, sobald das Wort »materiell« immer im Sinne eines ausgedehnten Zusammengesetzten genommen wird. Ich fand nun,« fährt er fort, »daß deren (der substantiellen Formen) innere Natur in der Kraft bestehe, und sie folglich etwas den Vorstellungen und Begehrungen Analoges besitzen, also auch unter den Begriff: Seele, âme, gefaßt werden müssen .... Aristoteles nennt sie Entelechieen. Ich nenne sie vielleicht passender primitive Kräfte, die nicht blos das Sein (l'acte), das Complement der Possibilität, sondern außerdem noch eine ursprüngliche Thätigkeit (l'action) besitzen.« Er unterscheidet sie auf das schärfste von den gemeinen Atomen. »Die Atome der Materie widersprechen der Vernunft, außerdem daß sie ja selbst noch aus Theilen zusammengesetzt sind. Denn dadurch, daß diese Theile an einander hängen, hört noch nicht ihre Verschiedenheit als Theile auf.« – »Es gibt nichts als substantielle Atome, d. i. reelle und vollkommen theillose Einheiten, die die Quellen der Thätigkeit und als letzte Elemente der Substanzenanalyse die absoluten Grundprincipe der Zusammensetzung der Dinge sind. Man könnte sie metaphysische Punkte nennen.« ... »Sie haben etwas Vitales an sich, eine Art von Vorstellungen, und ihre mathematischen Orte oder Punkte sind die Gesichtspunkte, von welchen aus sie das Universum vorstellen.«
Von Descartes also schied sich Leibnitz durch den einfachen Schluß: Wo es Zusammengesetztes (Körper) gibt, muß es Einfaches geben. Der cartesianische Dualismus verwandelte sich in einen Monismus, aber nicht der Form und Materie, wie bei Spinoza, sondern blos der Materie nach. Während dort die einzelne Persönlichkeit und individuelle Existenz sich in der unbegreiflichen baren Alleinheit einer allumfassenden ungetrennten Substanz aufheben sollte, welcher das gesammte Denken und die gesammte Ausdehnung in unbeschränkter Fülle als unendliche Attribute zukommen, entstand hier ein zahlloses Heer gleichberechtigter einfacher Wesen desselben Stammes, die nur gradweise unterschieden waren, und unter denen das höchste Wesen die allvollkommenste, die Hauptmonade, »le monarque« war, eine vollständige Demokratie der Geister, darin im Gegensatze zum Dualismus die Standesvorrechte einer verhältnißmäßig nur geringen Anzahl höherer Geister aufhörten und die Pariaskaste der Materie vom Schauplatze des metaphysischen Seins verschwand. An ihre Stelle traten die selbst- und freithätigen Individuen; das abendländische Princip der Individualität trat, wie Hegel[(20)] sagt, gegenüber der orientalischen Alleinslehre Spinoza's, und Leibnitz verwirklichte auf diese Weise einen Gedanken, den er schon als kaum sechzehnjähriger Jüngling in seiner ersten Schrift: dissertatio de principio individui[(21)], damals noch unter vielem scholastischen Mit- und Beiwerk angeschlagen hatte.
So einfach jener Schluß scheinen kann und wirklich ist, so folgenreich ist er auch, und wir werden späterhin Gelegenheit genug haben, uns zu überzeugen, daß dies gerade derjenige Satz ist, dessen nachherige Verkennung das System von seinem eingeschlagenen Wege abgeführt hat. Wie leicht eine solche Verkennung sich einschleicht, davon gibt gleich die obige Stelle, die wir mit einem Fragezeichen bemerkt haben, einen Beweis. Das Stetige, heißt es dort, könne unmöglich aus Punkten zusammengesetzt sein? Woraus sollte es denn? Der erwähnte Schluß verlangt ja ausdrücklich, das Zusammengesetzte setze einfache Bestandtheile voraus. Punkte aber sind nichts anderes, als die einfachen Bestandtheile des Raumes. Gleichwohl behaupten z. B. die Geometer durchgehends, die stetige Linie sei wieder nur aus Linien zusammengesetzt, also wieder aus Zusammengesetztem, was dem oben anerkannten Satze offenbar widerstreitet. Denn die durch die Theilung erhaltenen Linien sind entweder zusammengesetzt, haben also selbst noch Theile, sind daher nicht die letzten Bestandtheile, oder sie sind einfach, und dann keine Linien mehr, sondern Punkte, unter denen man sich freilich keinen auch noch so winzigen physischen Punkt vorstellen darf. So wird der allgemeine Satz zugleich anerkannt, und seine Realität doch in seinen Anwendungen geläugnet. Der Grund dieser Erscheinung scheint darin zu liegen, daß wir bei jeder unserer Vorstellungen, mitunter selbst bei solchen, die gar keinen Gegenstand haben, uns ein Bild (Schema) von diesem Gegenstande mit der Phantasie zu entwerfen gewohnt sind[(22)], und uns von diesem gewöhnlich leichter bestimmen lassen, als von dem Begriffe selbst. Wo wir ein solches Bild nicht zu schaffen vermögen, da gewinnt auch der Begriff selten einen festen Halt. Dieser Fall tritt beim einfachen Punkte, beim einfachen Zeittheile, bei der einfachen Substanz und überhaupt in beinahe allen Fällen ein, wo wir ein einfaches, sinnlich nicht Vorstellbares und nur im Begriff zu Fassendes vor uns haben. Er darf uns aber, eben weil er nur in der Einbildungskraft seinen Sitz hat, auch gar nicht irre an Demjenigen machen, was wir einmal unabhängig davon aus reinen Begriffswahrheiten, also mit Nothwendigkeit erkannt haben. Darum bestand auch Leibnitz mit Beharrlichkeit auf dem Dasein einfacher und folglich den Geistern analoger Substanzen als Bestandtheile der Materie, ungeachtet er dieselben eben so wenig wie wir oben die einfachen Punkte sinnlich nachweisen, ja nicht einmal ein Bild von demselben zur Veranschaulichung entwerfen konnte.
Nachdem so die Materie[(23)] als selbständiges Ausgedehnte aufgehoben und zu einem objectiven (nach Herbart's Ausdruck) beim Zusammenfassen der Dinge mit Nothwendigkeit sich aufdringenden, gleichwohl nicht reellen Scheine herabgesetzt worden, schien die Schwierigkeit, welche Descartes gegen die Möglichkeit des Einwirkens der Geister als des Unausgedehnten auf die Materie als das Ausgedehnte, also generisch Ungleichartige erhoben hatte, und welche Malebranche zur Aufnahme des Occasionalismus veranlaßte, hinweggeräumt zu sein. Es gab statt der unter sich ungleichartigen Geister und Materie durchgehends gleichartige einfache geistige Wesen und alle äußeren Einwirkungen, welche wir, von der sinnlichen Erfahrung genöthigt, außer uns wahrzunehmen glauben, reducirten sich statt auf die Einwirkung der Geister auf die heterogene leibeigene Materie, auf die Einwirkung homogener einfacher Wesen auf und unter einander selbst. Zwischen den Körpern nehmen wir Einwirkungen wechselseitig wahr; Körper aber als solche sind nicht wahrhaft, sondern nur die einfachen Theile derselben sind; die allein können es also auch sein, welche hier wirken, und die Wirkungen, welche wir zwischen den Körpern wahrzunehmen glauben, können nur die Resultate derjenigen sein, die zwischen den einfachen Theilen derselben statthaben.
Allein gerade hier erst fand Leibnitz die eigentliche, wie er meinte, nicht zu hebende Schwierigkeit. »Es gibt,« sagt er[(24)], »im strengen metaphysischen Sinne keinen reellen Einfluß einer Substanz auf eine andere, und man muß daher (mit Descartes) allerdings zugeben, daß alle Dinge sowohl als ihre Eigenschaften fortwährend durch Gottes Wirksamkeit erzeugt werden. Um aber das Problem zu lösen, ist es nicht genug, wie der Occasionalismus, eine Ursache im Allgemeinen anzuführen und kurzweg einen deus ex machina anzunehmen; denn wenn sich Alles so von selbst macht ohne weitere mögliche Erklärung, so heißt dies ganz eigentlich zum Wunder seine Zuflucht nehmen. Die Philosophie aber muß Gründe angeben und erkennen lassen, wie die Dinge übereinstimmend mit dem Begriffe des Gegenstandes, um welchen es sich handelt, nach der Weisheit Gottes sich entwickeln.«
Nun verwarf er sowohl den reellen physischen Einfluß einer Substanz (Monade, einfaches Wesen) auf die andere mittels Uebergangs eines Theilchens aus Einem in's Andere; »denn,« sagte er, »die Monaden haben keine Fenster, durch welche irgend etwas ein- oder austreten könnte,« als den Occasionalismus, »denn das heißt einen deus ex machina einführen in einer ganz natürlichen und gewöhnlichen Sache, wo er vernünftigerweise nicht anders mitwirken sollte, als er in jedem anderen natürlichen Ereignisse mitwirkt.«[(25)]
Daß er den physischen Einfluß der Substanzen so kurz abfertigte, gründete sich auf einen weitverbreiteten, zum Theil noch jetzt gang und gäben Irrthum. Fast allen seinen Zeitgenossen und ihm selbst schien der physische Einfluß, sollte er anders diesen Namen verdienen, nicht anders stattfinden zu können, als indem sich von der einen (thätigen) Substanz ein Theil ablöse und in die andere (leidende) Substanz übergehe. Nun hatten die einfachen Monaden weder Theile, von denen sich einer ablösen konnte, noch Ausdehnung, um den abgelösten in sich aufzunehmen, also – gab es keinen physischen Einfluß[(26)]. Descartes hatte folgendermaßen geschlossen. Die Seele kann auf Materie nicht wirken, weil sich nichts von ihr trennen kann, denn sie ist einfach: die Materie nicht auf die Seele, denn diese ist ausdehnungslos, kann also nichts Ausgedehntes, kein Theilchen der Materie, das wieder Materie ist, aufnehmen. So schien, wenn man den physischen Einfluß mittels Ueberganges materieller Theile als die einzige Möglichkeit realen Einflusses der Substanzen auf einander ansah und jenen mit Recht für unmöglich erklärte, sowohl sein Occasionalismus als Leibnitz' accord mutuel, der blos ideale Einfluß überhaupt, außer Zweifel. Leibnitz selbst, da er sich von mehreren Seiten, besonders von Foucher, lebhaft widersprochen sah, suchte sich durch folgendes Beispiel zu rechtfertigen, das nach seiner Gewohnheit, die Lieblingsgedanken häufig fast mit denselben Worten zu wiederholen, öfter wiederkehrt: »denket Euch zwei Thurm- oder auch Taschenuhren, die vollkommen übereinstimmen. Dies kann auf dreierlei Weise geschehen. Die erste besteht in dem wechselseitigen Einflusse einer Uhr auf die andere; die zweite in der Sorge eines Menschen, der auf beide beständig Acht gibt; die dritte darin, beide so kunstreich und kunstgerecht zu verfertigen, daß man in der Folge ihrer Uebereinstimmung gewiß sein kann.«[(27)] ... »Der Weg des Einflusses ist jener der gemeinen Philosophie; da man aber nicht begreifen kann, wie materielle Theile aus einer in die andere Substanz übergehen können, so ist dieser Ausweg damit schon zu Boden geschlagen. Der Weg der beständigen Assistenz von Seite des Urhebers ist jener der occasionellen Ursachen, aber ich glaube, daß man hier einen deus ex machina in einer ganz natürlichen und gewöhnlichen Sache in's Spiel bringt, wo Gott vernunftgemäß nicht anders wirksam sein kann, als er es in allen übrigen natürlichen Ereignissen ist. Also bleibt nur eine Hypothese übrig: der Weg der Harmonie; Gott hat vom Anfang der Dinge her jede von je zwei Substanzen so eingerichtet, daß sie zufolge ihrer inwohnenden, zugleich mit ihrem Dasein empfangenen Gesetze beständig mit der andern dergestalt übereinstimmt, als gäbe es eine wechselseitige wahrhafte Einwirkung zwischen beiden, oder als hätte Gott beständig seine Hand im Spiel[(28)].«
Leibnitz' eigenthümlicher Gang, der sich allmälig durch und an seinen Gegnern recht heranbildete, macht es hier nöthig, einzuhalten und einen tiefern Blick in sein System zu thun. Setzen wir an die Stelle jener Uhren die einfachen Monaden. Diese haben Kräfte, weil sie Substanzen sind und zwar einfache Substanzen; denn Leibnitz dehnt den Umfang dieses Begriffs so weit aus, daß er auch einen ganzen Inbegriff von Substanzen Eine Substanz nannte. »Substanz aber ist ihm jedes Wesen, das der Thätigkeit fähig ist,« und »die Substanz eines Dinges selbst besteht in der Kraft zu handeln und zu leiden[(29)].« Statt Substanz überhaupt verstehe man hier durchgehends »einfache Substanz,« denn die zusammengesetzte hat als solche keine Kraft, sondern nur insofern die sie ausmachenden einfachen Bestandtheile zusammen eine gewisse Summe von Kraft besitzen. Die Wesen sind aber der Thätigkeit nicht nur fähig, sondern auch in der That thätig, denn: »Thätigkeit ist unmöglich ohne Vermögen thätig zu sein; aber auch Vermögen wäre ein leeres Wort, wenn es niemals in Thätigkeit übergehen könnte[(30)].« Sie sind ferner nicht nur zeitweilig, sondern fortwährend thätig, denn nicht nur jedes Thätige ist eine besondere Substanz, sondern auch jede einzelne Substanz wirkt ohne Unterbrechung fort, selbst die Körper nicht ausgenommen, in welchen sich niemals absolute Ruhe findet[(31)]. Das Letztere folgt aus dem Ersteren; sind die Theile nicht in Ruhe, so ist es auch das Ganze nicht, wenigstens nichts absolut, wenn auch seine relative Lage gegen äußere Gegenstände sich vielleicht nicht ändert. Jedoch beschränken sich alle diese Kräfte auf die einfache Substanz selbst; nach außen können sie nicht wirken nach dem berühmt gewordenen Grundsatze von den fehlenden Fenstern der Monaden. Innerhalb der Monade selbst sind sie aber fortwährend wirksam; denn wäre irgend eine es zu irgend einer Zeit nicht, so könnte sie es niemals sein, weil es »durchaus kein Mittel gibt, durch welches aus der Einen in die Andere Etwas übertragen, oder in der letzteren durch die erstere irgend eine innerliche Bewegung von außen erzeugt, geleitet, vermehrt oder vermindert werden könnte[(32)].« Sind aber die inneren Kräfte der Monade fortwährend thätig, so erzeugen sie auch fortwährend Veränderungen in derselben, so daß »der Zustand des Wechsels in der Monade ein continuirlicher wird[(33)]« und, da sie von außen nicht bestimmt werden können, »die naturgemäßen Veränderungen der Monade aus einem inneren Princip in denselben abfolgen[(34)],« so daß »eine jede ihrer eingepflanzten Naturkraft (vim insitam) und ihren der Außenwelt angepaßten Gesetzen folgt, worin die Einheit der Seele und des Körpers besteht[(35)].« Nach dem Princip der indiscernibilium muß ferner »jede Monade verschieden sein von jeder anderen, denn schon in der Natur gibt es nicht zwei Wesen, die einander vollkommen gleich und wo wir außer Stande wären, eine innere oder auf eine innere Beschaffenheit gegründete Verschiedenheit nachzuweisen[(36)].« Diese Verschiedenheit liegt bei den einfachen Wesen in ihren Qualitäten. Ohne diese »würde jedes Mittel fehlen, irgend einen Wechsel an den Dingen gewahr zu werden, weil Dasjenige, was am Zusammengesetzten erscheint, nur von den einfachen Bestandtheilen (ingrediens) desselben herrühren kann. Bei Monaden aber, sobald sie gar keine Qualitäten hätten, wären eine von der andern ganz und gar nicht verschieden, nicht einmal der Quantität nach differirend: folglich würde, den Raum als erfüllt vorausgesetzt, jeder Ort der Bewegung beständig nichts Anderes, als ein vollkommenes Aequivalent dessen erhalten, was er schon früher besaß, mithin jeder Zustand des Dinges jedem Anderen in allen Stücken völlig gleich sein[(37)].« Worin diese Qualitäten bestehen, ob sie erkennbar seien oder nicht, reell oder ideell, darüber spricht sich Leibnitz nirgendwo entscheidend aus. Man kann annehmen, daß er darunter Dasjenige verstanden habe, was er détail de ce, qui se change nennt, und worin der Grund liegt, daß in jeder Monade zu einem gegebenen Zeitpunkt gerade diese und keine anderen Zustände stattfinden können, als diejenigen, welche in selbem Zeitpunkt in ihr wirklich stattfinden. Der Ausdruck ist jedenfalls etwas dunkel. Feuerbach ist der Ansicht[(38)], »Leibnitz verstehe unter demselben nicht sowohl das inwohnende Gesetz der Aufeinanderfolge und regelmäßigen Selbsterzeugung der Vorstellungen, welches in jeder Monade ein anderes sein muß, soll sie andere Vorstellungen als die übrigen besitzen, sondern vielmehr diese autonomischen Veränderungen der Monade selbst und wolle diese die Qualitäten derselben genannt wissen. In diesem Falle hat dann jede Monade nicht eine, sondern so viele Qualitäten, als sie einzelne Veränderungen besitzt, also unendlich viel. So viel steht gewiß, daß dieses »détail de ce, qui se change« es ist, was die specifische Verschiedenheit und bunte Mannigfaltigkeit der einzelnen Monaden untereinander begründet[(39)].« Die Veränderungen in der Monade, mögen sie selbst deren Qualitäten, oder nur Folgen des jeder Monas als specielle Qualität immanenten individuellen Veränderungsgesetzes sein, sind Kraftäußerungen derselben und die Monas ist vollkommen »spontan,« sie ist selbst die »eigene und einzige Ursache ihrer Handlungen.« Denn, wie schon Aristoteles richtig bemerkte, folglich hängt sie von nichts Anderem ab, als von Gott und sich selbst.
Daraus folgt schon von selbst, was das für Veränderungen seien. Sie finden nur in einfachen Wesen statt, ohne Veranlassung von außen, als von innen kommende und innen bleibende, also spontane, völlig ideale Bestimmungen; dergleichen sind nur die Vorstellungen. »Diese und ihre Veränderungen sind das Einzige, was man in den einfachen Wesen antrifft. In ihnen allein bestehen alle inneren Thätigkeiten der Monaden[(40)].« – »Eine Vorstellung,« fährt Leibnitz fort, »ist jener vorübergehende Zustand, der eine Vielheit in der Einheit umschließt; denn da jede natürliche Veränderung stufenweise vor sich geht, so ändert sich in der Seele (der einzigen wahren substanziellen Einheit und Einfachheit) Einiges, Anderes bleibt. Dadurch entsteht in jeder einfachen Substanz eine Mehrheit von Zuständen und Verhältnissen, ungeachtet sie keine Theile hat ... Einer solchen Vielheit werden wir uns schon bewußt, wenn wir wahrnehmen, daß selbst unser kleinster Gedanke noch eine Vielheit, wenigstens seinem Gegenstande nach, enthalte[(41)].« Ob sich Leibnitz hier nicht getäuscht habe, und ob es wirklich unter unseren Vorstellungen keine einzige, ob es nicht vielmehr sehr viele gebe, die sich auf keine Vielheit von Gegenständen, sondern auf einen einzigen beziehen, wollen wir für jetzt dahingestellt sein lassen. Genug, Leibnitz erklärt Zustände, welche eine Vielheit (von Veränderungen) in der Einheit (der einfachen Monade) einschließen, schlechtweg für Perceptionen und unterscheidet sie von den bewußten Vorstellungen oder Apperceptionen. Nach ihnen bestimmen sich die Rangstufen der Monaden. Jene, die durchgehends nur Perceptionen oder dunkle Vorstellungen besitzen, heißen Entelechieen, ein Name, der ihres Selbstgenügens, ihrer Autarkeia wegen allen Monaden zukommt (ἔχουσι τὸ ἐντελές), jene, deren Vorstellungen, zum Theile wenigstens deutlich und vom Bewußtsein begleitet sind, Seelen (âmes).
Bis hieher haben wir die Monaden als völlig freithätig betrachtet, befinden uns aber zugleich noch in Bezug auf die einzelne Monade auf dem Standpunkte eines vollkommenen Idealismus, der nur durch das jeder Monade inwohnende Gesetz ihres Veränderungsablaufs, welches in jeder Monade ein anderes ist, eine bestimmte Richtung empfängt. Soll also eine Art Zusammenhang in diese mannigfachen und von einander wechselseitig gänzlich unabhängigen Reihen von Veränderungen gebracht werden, so daß sich mit der Veränderung in der einen Monas die correspondirende in der andern zugleich vorfinde, was durch besondere Einwirkung der Einen auf die Andere nicht geschehen kann, und durch die blos gelegenheitliche der Gottheit nicht geschehen soll, damit das Ganze nicht planlos zusammengewürfelt, sondern vom Standpunkt der höchsten Weisheit aus geordnet erscheine: so muß von diesen den Monaden inwohnenden Gesetzen aus gewirkt werden. Diese Gesetze müssen so beschaffen sein, daß sich, so oft nach dem in einer der Monaden thätigen Gesetze zu einem gewissen Zeitpunkt ein bestimmter Zustand eintritt, in allen übrigen Monaden in Folge ihrer Gesetze die entsprechenden und anpassenden erzeugen. Zu deren Auswahl gehört erstens eine vollständige Erkenntniß aller überhaupt möglichen Gesetze dieser Art, deren wegen der unendlichen Anzahl der Monaden auch unendlich viele sind, sammt den Reihen von Veränderungen, welche in alle Ewigkeit aus ihnen folgen, also eo ipso eine unendliche Erkenntniß; ferner ein unendlicher Wille, der aus der unermeßlichen Menge möglicher Gesetze und Folgenreihen gerade diese gewählt hat, um eine zu jeder Zeit vollkommenste Welt zu schaffen; und endlich eine unendliche Macht, um diese Gesetze in den Monaden auch wirklich zur Thätigkeit zu bringen. Unendliche Erkenntniß, vollkommenster Wille und größte Macht sind aber nur die Attribute Gottes, dem allein wir die Wahl und Belebung der Veränderungsgesetze der Monaden und dadurch mittelbar das Dasein aller aus diesen, wie Folgen aus ihren Gründen, zu jeder gegebenen Zeit hervorgehenden Wirkungen verdanken.