Leibnitz' Monadologie / Deutsch mit einer Abhandlung über Leibnitz' und Herbart's Theorieen des wirklichen Geschehens

by Freiherr von Gottfried Wilhelm Leibniz

Der Idealismus der einzelnen Monas ist daher kein schlechthin freier, sondern ein durch ihr immanentes Mutationsgesetz bedingter, und besteht nur in der Unabhängigkeit von realer äußerer Einwirkung, nicht aber von innerer. Das Veränderungsgesetz selbst hat seinen Grund in Gott und zwar in dem praktischen, dem Willenselement desselben, kraft dessen er das Beste der Welt will. Eine ähnliche Beschränkung des absoluten Idealismus trifft man bei Fichte in seiner Berufung auf die moralische Weltordnung und die Bestimmung des Menschen, wobei er nur die bei Leibnitz noch mächtige und unvermeidliche Persönlichkeit des Weltordners hinweggedacht hat.

Ohne daher eine Einwirkung von irgend einer der übrigen Monaden direct zu erfahren, steht jede Monas in gewissen Verhältnissen zu jeder derselben und erkennt diese Verhältnisse kraft ihres immanenten Mutationsgesetzes in größerer oder geringerer Anzahl, und mehr oder weniger deutlich. Ihre Vorstellungen sind idealistisch, aber Gott hat dafür gesorgt, daß sie der wirklichen realen Welt jederzeit entsprechen. Die Abwesenheit des directen causalen Zusammenhanges kann unter diesen Umständen unserer praktischen Verpflichtung und wirklichen Thätigkeit keinen Schaden thun. Die Dinge wirken nicht auf die Seelenmonas, diese aber empfindet sie und stellt sie vor, gerade so als ob sie auf sie wirkten. Ohne von ihnen genöthigt zu werden, stellt die Seelenmonas die Dinge vor, wie sie wirklich sind, und dies in Folge ihres immanenten Veränderungsgesetzes, da Gott uns unmöglich kann täuschen wollen, welches letzten Argumentes sich auch schon Descartes bedient hat.

Es ist nun klar, wie wir zu der Annahme eines causalen Zusammenhanges gelangen. Dieser findet in Wahrheit nicht statt, aber er scheint stattzufinden. Wegen des gleichmäßig geordneten Ablaufs von Veränderungen in sämmtlichen Monaden treten gewisse Veränderungen in mehreren gleichzeitig ein, wiederholen sich dieselben gleichzeitigen mehrmals, bis sich bei dem Beschauer allmälig die Idee ausbildet, daß diese gleichzeitig wiederkehrenden Veränderungen zusammengehören, die eine nicht ohne die andere sein kann, zwischen beiden also dasselbe Verhältniß statthabe, das wir sonst Ursache und Wirkung zu nennen gewohnt sind. Da wir dies blos als eine Verknüpfung der gleichzeitigen Veränderungen beim Beschauer, keineswegs aber die eine als hervorgebracht durch eine besondere Kraftäußerung der andern ansehen, so macht sich die Causalität hier schon als eine bloße Regel der Zeitfolge geltend, wofür sie Hume und die Skeptiker später ausdrücklich erklärten. Nach Leibnitz bedeutet das Causalverhältniß zwischen a und b nichts Anderes als: die Veränderungsgesetze zweier Monaden sind so beschaffen, daß sobald in Folge des einen in seiner Monas der Zustand a eintritt, in Folge des andern in der zweiten Monas der Zustand b eintreten muß. Dann heißt der Zustand a und jeder ihm ähnliche die Ursache des Zustandes b und jedes ihm ähnlichen und dieser die Wirkung von jenem. Er heißt aber nur so, er ist es nicht, denn beide sind völlig unabhängig von einander nach den immanenten Mutationsgesetzen verschiedener Monaden erfolgt.

Leibnitz selbst nannte seine Monaden »geistige Automaten.« Wie diese der Künstler, nachdem er sie gehörig aufgezogen hat, sich selbst überläßt, in der sicheren Voraussetzung, es werde jede Schraube und jedes Rädchen in denselben seinerzeit gehörig eingreifen, um die Bewegungen hervorbringen zu helfen, die die Maschine zu machen bestimmt ist: gerade so überläßt auch Gott die Monaden, nachdem er ihnen die passenden Gesetze eingeprägt hat, ihrer Selbstthätigkeit, die ohne eigenes Zuthun stets mit jener aller übrigen zusammenstimmen muß.

Die prästabilirte Harmonie, die wir so eben als statthabend zwischen den freischöpferischen Vorstellungen der Monaden und den objectiven äußerlich an denselben in Folge des Zusammenhanges der Welt sich bildenden Spiegelbildern dargestellt haben, findet sich auch zwischen den ersteren und den körperlichen Bewegungen. Vollkommnere Monaden machen den Mittelpunkt minder vollkommener aus, wie die Seele den des Körpers. Die Vollkommenheit aber richtet sich nach der größeren oder geringeren Menge deutlicher Vorstellungen, und scheidet darnach Entelechieen, Seelen und Geister, welche letzteren sich schon bis zu abstracten Begriffen und Vernunfterkenntnissen zu erheben vermögen. Jede Monade trägt Beziehungen zu allen übrigen Monaden an sich, sie spiegelt das ganze übrige Universum vor. Sollte dies bis in's kleinste Detail mit vollkommenster Deutlichkeit geschehen, so müßte jede einzelne Monas Gott sein, denn dies würde eine unendliche Erkenntnißkraft voraussetzen, weil unendlich viele Beziehungen vorhanden sind. Sie erkennt daher von diesen, so lange sie blos Entelechie ist, alle, sobald sie Seele ist, den größten Theil ihrer Beziehungen und Verhältnisse zu andern nur verworren (confuse). Deutlich erkennt eine Seele nur einen kleinen Theil derselben, etwa die nächsten oder, im Vergleiche mit ihr selbst, größten und mächtigsten. Die Beschränkung der Monaden erstreckt sich daher nicht auf die Gegenstände, welche sie vorstellt, die bei allen dieselben sind, nämlich das gesammte Universum, sondern auf die Art und Weise, wie sie dieselben vorstellen. Natürlich folgt daraus, daß jede Seele einen andern Theil der sie umgebenden Dinge deutlich vorstellt, z. B. ihren eigenen Körper[(47)]. Da aber der Raum stetig erfüllt ist, so pflanzt sich dieses deutliche Vorstellen einer Monade mittelbar durch das ganze All fort, indem die von der Monade a deutlich vorgestellten Monaden selbst wieder andere deutlich vorstellen, und so fort, was Leibnitz so ausdrückt: »Da die Materie zusammenhängend ist, und jede Bewegung im erfüllten Raume auf distante Körper eine Einwirkung im Verhältniß zu ihrer Distanz ausübt, so zwar, daß jeder Körper nicht blos von dem ihm zunächst befindlichen afficirt wird und gewisser Weise mitempfindet, was diesem widerfährt, sondern durch dessen Vermittlung auch mit jenen mitfühlt, welche an den ihn unmittelbar berührenden anstoßen: so folgt, daß diese Einwirkung sich auf was immer für eine Distanz hinaus erstrecke, und jeder Körper alles mitempfinde, was im ganzen Universum geschieht[(48)].« Deutlich also stellt die Seele nur ihren Körper vor, und insofern dieser durch den Zusammenhang aller Materie im erfüllten Raume untereinander das Universum ausdrückt, »stellt die Seele, indem sie ihren Körper vorstellt, das Universum selbst vor[(49)].« Wie es nun komme, daß die Veränderungen in den Körpern, ohne daß die Seele real auf denselben einzuwirken vermag, doch regelmäßig erfolgen, läßt sich aus den regelmäßigen inneren Veränderungen der einfachen Monaden erklären, welche die Körper constituiren. Die Körper, als Zusammengesetztes, sind nicht wahrhaft; an ihnen kann daher auch keine Veränderung vorgehen, sondern was wir eine Veränderung an einem Körper zu nennen pflegen, ist nichts als das Resultat aller gleichzeitig in den einfachen Monaden, welche den Körper ausmachen und denen allein wahrhafte Existenz zukommt, vorgehenden oder vorgegangenen Veränderungen. Herrscht aber, wie vorausgesetzt, zwischen den Veränderungen in den einfachen Wesen und Theilen des Körpers die prästabilirte Harmonie, so muß diese auch zwischen den Summen der gleichzeitigen Veränderungen in mehreren Körpern, also zwischen den (scheinbaren) Veränderungen dieser Körper selbst stattfinden. Das Resultat der gleichzeitigen Veränderungen in den einfachen Theilen eines Körpers, welches dann eine Veränderung des Körpers selbst heißt, läßt sich am richtigsten mit der Summe vergleichen, weil die einzelnen Summanden, die Veränderungsreihen in den einfachen Theilen, von einander ganz unabhängig sind, und einander wechselseitig aus ofterwähnten Gründen durchaus nicht modificiren. Auf diese Weise setzte Leibnitz höchst geistreich und scharfsinnig die Beschaffenheit des organischen Wesens, dessen organische Gliederung bis in's Einzelne und Kleinste mit einer Klarheit und Wahrscheinlichkeit auseinander, die seinem atomistisch-monadischen System so viel Eingang verschaffte, und von den Resultaten der Naturwissenschaften immer augenscheinlicher bestätigt wurde. »Jeder organischer Körper,« sagt er, »ist eine Art göttlicher Maschine, ein natürlicher Automat, der alle künstlichen unendliche Mal übertrifft. Denn eine Maschine von Menschenhand ist es nicht mehr in ihren kleinsten und letzten Theilen, und es gibt z. B. an einem Stegrade Theile und Bruchstücke genug, die nichts Kunstreiches mehr an sich und zum Totalzwecke der Maschine beinahe keinen Bezug haben. Aber die Maschinen in der Natur, ich meine die lebenden Körper, sind noch in ihren kleinsten Theilen bis in's Unendliche hinab Maschinen. Und dies ist der Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Kunst[(50)].« Und mit welcher Begeisterung spricht er allenthalben von der Belebung des Weltalls bis in seine kleinsten Theile, obgleich ihn erst Swammerdam's und Leuvenhök's kaum begonnene Forschungen auf diesem jetzt durch Ehrenberg u. A. so reich angebauten Felde unterstützten! Während er aber dieses that, übersah er oder wollte er nicht sehen, daß zu einer wahren Belebung auch wechselseitige Thätigkeit und Wirksamkeit gehöre, und jene ohne diese eigentlich keinen Sinn habe. Oder werden wir wohl von Belebung bei einem Körper sprechen können, dessen einzelne Theile zwar sich selbstthätig bewegen, deren keiner aber den andern bewegt, indem keiner eine Art freiwilliger Herrschaft über die andern ausübt, die sich alle theilnahmslos, und nur mit sich selbst beschäftigt, neben einander hintreiben, oder vielmehr von immanenten Gesetzen unwillkürlich und mechanisch getrieben werden. Dennoch hielt Leibnitz an seiner prästabilirten Harmonie mit einer Zuversicht fest, die ihn von ihr sagen ließ: »sie sei die vernünftigste und zugleich diejenige Annahme, welche die höchste Idee von der Harmonie des Universums und der Vollkommenheit der Wesen Gottes gibt[(51)].« Da ihm der Occasionalismus hauptsächlich um deswillen verwerflich dünkte, weil er die Gottheit zum Werkzeuge blinder Naturgewalt, noch mehr, weil er sie zum Diener der Willkür geschaffener Wesen herabzuwürdigen schien, der bei der Hand sein müßte, sobald Leib oder Seele seiner bedürften, der physische Einfluß aber mit der Einfachheit der Substanzen ihm in jedem Sinne unvereinbar vorkam: so bot ihm die prästabilirte Harmonie dagegen unermeßliche, und wie er meinte gerade solche Vorzüge, wie sie seinem edlen, für Menschenwohl und echte Religiosität glühenden Herzen am willkommensten waren. Leibnitz war ein Kosmopolit; sein Augenmerk traf immer das Ganze; die Mathematik hatte dasselbe für die Wahrnehmung des regelrechten Ganges in Natur und Menschenloos geschärft, es bedünkte ihn eine bare Unmöglichkeit, daß dies alles das Werk eines blinden Zufalls sein sollte. »Genöthigt,« sagte er, »zuzugeben, daß es unmöglich sei, daß die Seele oder irgend eine andere wahrhaft einfache Substanz von außen her Etwas empfange, wenn dies nicht durch die Allmacht Gottes geschieht, ward ich unvermerkt zu einer Ansicht hingetrieben, die mich überraschte, die mir unvermeidlich schien und die wirklich große Vortheile und beachtenswerthe Schönheiten gewährt[(52)].« Und an einem anderen Orte heißt es: »In ihr findet sich der große Gewinn, daß wir, statt wie mehrere geistvolle Männer (Descartes) geglaubt haben, blos scheinbar und auf eine Weise frei zu sein, die für die Praxis gerade hinreicht, vielmehr sagen müssen, wir seien nur dem Scheine nach bestimmt, und im strengen metaphysischen Sinne vollkommen unabhängig von was immer für Einflüssen aller übrigen Geschöpfe (aber nicht von innern). Diese Ansicht stellt ferner die Unsterblichkeit unserer Seele in's hellste Licht, so wie die immer gleichförmige Erhaltung unserer Individualität, die trotz aller äußeren Zufälle und so sehr auch das Gegentheil wahr scheinen mag, vollkommen von ihrer eigenen innern Natur geregelt wird. Niemals hat ein System unsere Erhabenheit mit mehr Evidenz gezeigt. Jeder Geist ist eine Welt für sich, sich selbst genug, unabhängig von jeder anderen Creatur, umfaßt er das Unendliche, stellt das Universum dar, ist so dauernd, so beständig und so in sich vollendet, wie das Universum der Geschöpfe selbst .... Mit dieser Annahme gelangt man zu einem Beweise für die Existenz Gottes von überraschender Klarheit. Denn diese vollkommene Zusammenstimmung so vieler Substanzen, die doch unter sich wechselseitig keinen Verkehr haben, kann nur von einer gemeinschaftlichen Ursache kommen[(53)].« Der letzte Grund war für Leibnitz von entscheidender Wichtigkeit, denn auf diese Existenz war zuletzt sein ganzes philosophisches Gebäude gegründet. Ohne das Dasein Gottes fehlte der prästabilirten Harmonie aller Boden; denn mit ihm fiel die Möglichkeit des Princips der Wahl des Besten hinweg, von dessen Realität zuletzt Alles abhing. Allein wer sieht nicht, daß der Schluß von dem Dasein einer prästabilirten Harmonie, die selbst nur unter der Voraussetzung des Seins der Gottheit haltbar wird, auf das letztere zurück durchaus keine Kraft hat, vielmehr ein völliges Hysteron Proteron ist? Auch bedachte Leibnitz nicht, daß wir ohne Einwirkung von außen von dem Vorhandensein anderer Substanzen außer unserer eigenen, also auch von der Harmonie oder Nichtharmonie der in denselben vorgehenden Veränderungen mit unseren eigenen nichts wissen können; daß diese Harmonie für uns so lang eine bloße Hypothese bleibt, so lang wir nicht auf anderem Wege den Beweis für die Existenz eines Wesens hergestellt haben, welches bei der ausgemachten (?) Unmöglichkeit, daß eine Substanz auf die andere wirke, will, daß alles Geschehen in möglichster Uebereinstimmung zum Wohle des Ganzen und zur Erreichung des größtmöglichen Besten mit beitrage. Allein Leibnitz' galt die prästabilirte Harmonie für mehr als eine bloße Hypothese, »weil sich auf keine andere Weise die Dinge gleich gut erklären lassen, dagegen die größten Schwierigkeiten, die den Denkern bisher aufgestoßen, vor ihr wie Spreu vor dem Winde verfliegen[(54)]«. So führt er den Beweis für dieselbe immer nur aus ihren Folgen für das praktische Erkennen und Handeln, für die Erkenntniß Gottes, die Unsterblichkeit der Seele, die menschliche Freiheit, als die Angelpunkte, um welche sich alles und jedes metaphysische Denken bewege. Zum Beweise ihrer Wirklichkeit genügte es ihm, ihre Möglichkeit erwiesen zu haben. »Denn,« sagte er, »warum könnte Gott der Substanz nicht eine solche Natur oder innere Kraft gegeben haben, vermöge welcher sie der Ordnung nach (etwa wie ein spiritueller oder formeller Automat) alles das aus sich producirte, was ihr zustoßen wird und kann, d. i. alle jene Scheine und Aeußerlichkeiten, die sie jemals haben und an sich tragen wird, und dies ohne Beihilfe irgend einer andern Creatur? Um so mehr, da die Natur der Substanz einen Fortschritt oder Wechsel mit Nothwendigkeit begehrt, und wesentlich einschließt, ohne welche sie keine Kraft zu handeln und thätig zu sein besäße? Und da diese Natur der Seele eine repräsentative, nämlich das ganze Universum auf höchst bestimmte, obgleich mehr oder minder deutliche Weise vorstellende ist, so wird natürlicherweise die Folge der von der Seele erzeugten Repräsentationen der Folge der im Universum selbst stattfindenden Veränderungen entsprechen. Wenn man aber, so wie es geschieht, selbst sobald man die Seele als nach außen zu wirken fähig ansieht, zugibt, daß der Körper der Seele angepaßt worden sei, so ist es doch noch viel vernunftgemäßer, zu sagen, daß die Körper nur für und wegen der Seelen gemacht worden seien, welche letzteren allein fähig sind, in die Gemeinschaft Gottes einzugehen und seinen Ruhm zu verkünden[(55)].«

Der Mechanismus, dem dieses System das Wort zu reden schien, erregte schon seiner Zeit lebhaften Widerspruch, am heftigsten den Pierre Bayle's, jenes scharfsinnigen Skeptikers, dessen selbst für unsere Tage und Verhältnisse noch unzweifelhafte und in manchen Stücken überraschende Bedeutung erst neuerlich Feuerbach[(56)] in seiner Weise ins Licht gesetzt hat. Da dieser Streit einer der wenigen ist, deren Acten von beiden Seiten uns vollständig und von der Hand der Urheber selbst vorliegen, so wollen wir sowohl die wesentlichsten Einwendungen Bayle's, die meist jetzt noch Geltung haben, als die Widerlegung Leibnitz' in Kürze anführen. Sie finden sich von Seite Bayle's in den beiden Auflagen seines Wörterbuchs[(57)], von Seite Leibnitz' bei Erdmann S. 150–154. Bayle's Einwendungen waren im Auszug folgende:

1. Aus dieser Hypothese (der prästabilirten Harmonie) würde folgen, daß z. B. eine Seele die Empfindung des Hungers haben müßte, auch wenn außer ihr und Gott gar Nichts, also auch kein Mittel vorhanden wäre, diesen Hunger zu stillen, weil ja die Veränderungen in ihr ohne Rücksicht und unabhängig von jenen des Körpers blos nach einem immanenten Gesetz erfolgen; eine fortwährende schmerzliche Empfindung aber ohne Mittel, derselben zu steuern, sei mit Gottes Güte und Weisheit unverträglich.

2. Das Dasein schmerzlicher Empfindungen und unangenehmer Gefühle in der Seele verträgt sich auf keine Weise mit der Spontaneität der letzteren, weil man nicht annehmen kann, sie werde sich selbst Schmerzen zufügen wollen.

3. Der Grund, weshalb Leibnitz des Cartesius Vermittlung zwischen Geist und Körper durch Gottes Beistand verwirft, beruht auf falschen Voraussetzungen; denn indem die Gottheit in diesem Falle vermittelnd eingreift, handelt sie nach allgemeinen, somit (?) nothwendigen Gesetzen, daher keineswegs als bloßer Deus ex machina.

4. Bayle fragt, ob denn jene die innern Veränderungen erzeugende und schaffende Kraft der Seele die Reihe der Vorstellungen kenne, die sie erzeugen wird. Die Erfahrung scheine dies Letztere nicht zu bestätigen, weil wir ja nicht einmal je mit Sicherheit anzugeben im Stande sind, welche Vorstellungen wir etwa nach einer Stunde haben werden. Die Reihe der Vorstellungen bestimme und regiere daher wohl irgend ein anderes äußeres Princip, nicht die Seele selbst. Ob dies selbst aber wohl etwas Anderes sei, als auch wieder ein deus ex machina?