Vergleich der Beweisgründe für die natürliche und für die geoffenbarte Religion.
Man hat oft gesagt, daß die Entwicklung der organischen Lebensformen einen ebenso guten Beweis für eine Zwecksetzung liefert wie eine Schöpfung im einzelnen, weil ja alle Thatsachen der Anpassung, in denen der Beweis besteht, für beide Fälle dieselben sind. Man übersieht aber dabei, daß auf diese Weise gerade das, was in Frage steht, für das Ergebnis vorausgesetzt wird. Die Frage ist: Sind diese Thatsachen der Anpassung an sich ein ausreichender Beweis dafür, daß ihre Ursache eine Zwecksetzung war? Aber wenn mit Recht zugegeben werden muß, daß bei der Annahme einer Entwicklung aus natürlichen Ursachen die Thatsachen der Anpassung von derselben Art sind wie alle anderen Naturthatsachen, so kann auf sie nicht mit mehr Berechtigung als auf irgend welchen anderen Naturthatsachen ein Beweis für eine Zwecksetzung aufgebaut werden. So sind also die Thatsachen der Anpassung gleich allen anderen nur dann als Argument für eine Zwecksetzung zulässig, wenn man annimmt, daß alle natürliche Kausalität geistigen Charakter hat und diese Annahme setzt einfach die Bejahung der Frage nach der Zwecksetzung voraus. Unter der Voraussetzung, daß sie aus natürlichen Ursachen stammen, sind also die Thatsachen der Anpassung nur dann als ein an sich guter Beweis für eine Zwecksetzung zu gebrauchen, wenn bereits angenommen worden ist, daß sie, weil aus natürlichen Ursachen entspringend, eine Zwecksetzung fordern.
Die natürliche Religion gleicht der geoffenbarten Religion im Folgenden: Nehmen wir beide als göttlich an, so können beide, soweit die Vernunft uns führen kann, den Nachweis eines Zweckes nur soweit führen, daß sie für die Frage nach demselben ernstlich Aufmerksamkeit erregen. Mit anderen Worten: in Bezug auf beide muß der Standpunkt der reinen Vernunft der reine Agnostizismus sein, (man beachte, daß die Unzulänglichkeit der Teleologie oder der Zwecksetzung in der Natur als Beweis für den Theismus von allen intelligenteren Christen aller Zeiten anerkannt worden ist, doch ist diese Anerkennung seit Darwin allgemeiner geworden. In dieser Hinsicht möchte ich besonders auf Pascal[94] und viele andere Schriftsteller hinweisen.) Hierin liegt eine zweite auffallende Analogie zwischen Natur und Offenbarung, angenommen, daß beide denselben Urheber haben — d. h. gerade so wie die entwicklungsgeschichtliche Methode bei beiden dieselbe ist.
Wenn die Annahme einer Zwecksetzung bei beiden [d. h. Natur und Offenbarung. — Der Übersetzer] berechtigt ist, so geht daraus hervor, daß jene Annahme bei beiden in gleicher Weise nur durch das Organ unmittelbarer Anschauung erwiesen werden kann, — d. h. durch jene andere Seite des menschlichen Fassungsvermögens, durch welche die Vernunft ergänzt wird. Hier stellen wir wieder die Analogie fest. Und wenn jemand auf diese seinen Verstand ergänzende Weise die höchste Wahrheit erfassen kann (nehmen wir dies einmal an) so ist es seine Pflicht, sein geistliches Augenlicht zu üben, indem er nach Gott in der Natur wie in der Offenbarung sucht. Und dann wird er (immer vorausgesetzt, daß es einen Gott giebt und daß er sich von denen, die mit Fleiß nach ihm suchen, finden läßt) erkennen, daß sich seine subjektiven Zeugnisse für Gott in der Natur und in der Offenbarung gegenseitig stärken — und so gewinnt er für seine Vernunft ein weiteres Zeugnis. Die Teleologie der Offenbarung ergänzt die Teleologie der Natur und so gewinnen sie für den geistlich gerichteten Menschen logisch und gegenseitig immer mehr Gewißheit.
Paley's Schriften bilden eine ausgezeichnete Erläuterung für die Übereinstimmung des teleologischen Arguments aus Natur und Offenbarung, obgleich sie eine sehr unvollkommene Erläuterung des letzteren für sich allein genommen sind; denn da Paley allein das Neue Testament und auch dieses nur sehr teilweise behandelt — so ignoriert er alles, was Christo vorherging, und vieles von dem, was nach den Aposteln geschah. Übrigens scheint Paley selbst die Ähnlichkeit des Arguments, wie es in seiner „Natürlichen Theologie“ bezw. in seinen „Beweisen für das Christentum“ entwickelt ist, nicht bemerkt zu haben. Aber niemand hat im übrigen für beide Fälle den Beweis besser geführt als er. Sein größter Fehler lag darin, daß er nicht bemerkte, daß dieses teleologische Argument an sich in beiden Fällen nicht ausreicht, um zu überzeugen, sondern nur um ernstlich Aufmerksamkeit zu erregen. Paley stellt es überall so dar, als ob solch ein Appell an die Vernunft allein schon genügte. Er sieht nicht, daß in diesem Fall kein Raum für den Glauben übrig bliebe. Mit anderen Worten, er erkennt nicht das geistliche Organ des Menschen und das Objekt, durch welches es ergänzt wird: die Gnade in Gott. Insofern ist er kein Christ. Und mag nun Theismus und Christentum wahr oder falsch sein, sicher ist, daß das teleologische Argument allein nicht zur Überzeugung sondern zum Agnostizismus führen muß.
Wenn es aprioristisch unwahrscheinlich ist, daß ein Mensch ein Wunder ohne ein sittliches Objekt vollbracht haben sollte, so kann dies leicht mit der Unwahrscheinlichkeit verwechselt werden, daß Gott es mit einem entsprechenden sittlichen Objekt vollbracht hat. Die erstere [Unwahrscheinlichkeit] ist unermeßlich groß, die letztere ist wie die Unwahrscheinlichkeit der Theorie des Theismus gleich null.
Christliche Dämonologie.[95]
Man wird sagen — wenn Du auch die aprioristischen Einwendungen gegen die Wunder aus aprioristischen Gründen hinwegzuschaffen suchst, so bleibt doch die Thatsache bestehen, daß Christus den landläufigen Aberglauben in Bezug auf die Besessenheit vom Teufel annahm. Dadurch, daß dabei von Teufeln gesprochen wird, verliert die ganze betreffende Erzählung ihren Wert. Du mußt also eins von beiden wählen: entweder war die landläufige Theorie richtig oder nicht. Wenn Du sagst, daß sie richtig war, so mußt Du zugeben, daß dieselbe Theorie für alle ähnlichen Stufen der Kultur gilt [aber nicht für die späteren Stufen] und daß daher die Naturwissenschaft der erfolgreichste Teufelaustreiber ist, obgleich sie nicht durch den Glauben an die Theorie, sondern durch die Verwerfung derselben wirkt. Beachte, daß die betreffenden Krankheiten durch die Überlieferung so klar beschrieben sind, daß sie unmöglich mißverstanden werden können. Dann mußt Du annehmen, daß sie anno domini 30 von Teufeln und a. d. 1894 von Nervenstörungen herrührten. Sagst Du aber, die Theorie sei falsch, dann mußt Du entweder annehmen, daß Christus es nicht besser wußte oder daß er die Unwahrheit sagte.
Die Antwort lautet, daß beide Annahmen vom Christentum acceptiert werden können. Des Beweises wegen können wir einmal die Frage bei Seite lassen, ob Christus die Teufelslehre selbst wirklich annahm, oder ob ihm dieselbe durch seine Biographen nach seinem Tode zugeschrieben wurde. Wenn Christus wußte, daß die Thatsachen nicht Teufeln zuzuschreiben waren, so muß er auch gewußt haben, daß es das beste war, die landläufige Ansicht anzunehmen anstatt das Volk durch einen pathologischen Vortrag zu verwirren. Wenn er es nicht wußte, — ja warum sollte er es denn wissen, hatte er sich doch vorher seiner Allwissenheit entäußert? Freilich, wenn er die landläufige Ansicht geleugnet hätte, so würde er einen Beweis naturwissenschaftlicher Erkenntnis oder naturwissenschaftlicher Anschauung gegeben haben, die weit über die Kultur seiner Zeit ging, aber dies würde nicht mit seiner in zahllosen anderen Fällen bewiesenen Methode übereinstimmen, und diese bestand darin, daß sie seine göttliche Sendung niemals durch Vorwegnahme naturwissenschaftlicher Kenntnisse kundgab. Die besondere Frage nach Christus und der Dämonologie ist also nur eine Teilfrage einer viel größeren Hauptfrage.